Marc Richir

Phénoménologie
•
en esquIsses
Nouvelles fondations

MILLON
 Du même auteur Marc RICHIR
Le Sublime en politique (Payot, 1991)
Le Corps (Hatier, 1993)
Melville, les assises du monde «Hachette, 1996)
La naissance des Dieux (Hachette, 1998)

PHÉNOMÉNOLOGIE
À notre catalogue :
Phénoménologie, temps et êtres (1987)
EN ESQUISSES
Phénoménogie et institution symbolique (1988)
La crise du sens et la phénoménologie (1990) Nouvelles fondations
Méditations phénoménologiques (1992)
L'expérience du penser (1996)

Tous droits réservés

© Éditions Jérôme Millon, 2000

3 place Vaucanson
F - 38000 Grenoble
www.millon.com
ISBN: 2-84137-092-5

CATALOGUE SUR DEMANDE Éditions Jérôme Millon

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Avant-Propos

En ces temps d'indifférences et d'indifférenciations générales, il est difficile

de «se retrouver», dans le champ des productions philosophiques, pour discer-
ner ce qu'il faut entendre par phénoménologie. En ce que l'on peut reconnaître,
dès aujourd'hui, comme l'ère «post-heideggerienne», il nous a en effet été
donné d'assister à la fois à l'émergence d'un «déconstructionnisme» en fait
d'inspiration sémiotique, et à celle de diverses métaphysiques d'inspiration
plus ou moins phénoménologique, mais animées plus ou moins clairement de
motifs théologiques, quand elles ne relèvent pas tout simplement du bricolage
idéologique, cela sans compter la prolifération de travaux académiques se mou-
vant plus ou moins consciemment dans le «post-moderne» où, sous couvert
d' «herméneutique », de «relativisme» ou de «perspectivisme» en lequel toutes
les interprétations se vaudraient, à peu près tout paraît pouvoir être légitime-
ment dit à propos de n'importe quoi. La situation est telle que ce n'est pas sans
raisons que certains, dont les motivations ne sont qu'exceptionnellement
«pures », orientées clairement par le souci de la philosophie, assimilent la
«phénoménologie» en ce sens vague et diffus à la non-rigueur d'un exercice
tout métaphorique et confus du discours. De là au retrait frileux sur l'épistémo-
logie, l'histoire positive des idées (ce qui est par ailleurs nécessaire), ou sur
l'analyse scolastique du langage, il n'y a qu'un pas, que d'aucuns n'hésitent
pas à franchir comme pour «sauver les meubles» de la maison académique.
Car il n'y a que rarement, dans tout cela, un réel souci de la philosophie, et
encore moins un réel souci de la phénoménologie, dont on croit ainsi s'être
débarrassé sans même avoir tenté de la connaître - sans même avoir tenté d'af-
fronter ce paradoxe que c'est une pensée au plus haut point attentive à la
rigueur et à la clarté analytique, à savoir la pensée de Husserl, qui semble avoir
mené à ce renversement dans son contraire. On dira que cette pensée est ingrate
et trop difficile, que par surcroît elle a été très mal «gérée », de son vivant, par
son auteur, vraiment trop austère et trop à l'écart des catastrophes qui ont bou-
leversé notre siècle, et on le dira non sans raisons apparentes: la trop grande
difficulté (et subtilité) d'une pensée incite à la paresse de l'étudier, alors même
que d'autres, plus en prise, apparemment, sur les grandes questions que se pose
«l'esprit du temps», semblent bien plus séduisantes. Cette question de la
«séduction» possible du discours philosophique n'est pas nouvelle puisque
déjà, chez les Anciens, elle a été posée comme celle de sa rhétorique, au sens
 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
6
commun du terme. Et en effet, depuis au moins trente ans, que n'a-t-on usé et
abusé de la rhétorique en philosophie! Au point même que certains en ont fait
le ressort même de leurs écrits, allant jusqu'à en ébaucher la théorie - générale-
ment connue sous le nom de théorie des «effets de sens».
S'il nous appartient, en tant que contemporains, de dresser ce constat, il ne
nous appartient pas d'en rechercher les causes. Car celles-ci, à supposer qu'elles
existent, relèvent de cette énigme que constitue l'Histoire, toujours collective, et
toujours à la fois matérielle - ce qu'on oublie de plus en plus avec le retour du
libéralisme sous le costume du néo-libéralisme comme idéologie dominante - et
spirituelle. Dans ce processus anonyme, qui atteint ni plus ni moins le «milieu»
philosophique que les autres, et qui est celui d'une «insociable socialité» de plus
en plus envahissante, il n'y a pas à chercher des «responsables», mais seulement
des «symptômes», chez ceux qui, par simple «arrivisme» social ou peut-être
plus gravement, par simple souci narcissique de se faire admirer de leur contem-
porains dans toute leur gloire socialement fabriquée, poussent pour ainsi dire «à
la roue» qui a par ailleurs depuis longtemps commencé à tourner. Faire ici l'in-
, ventaire de ces personnages que la même roue, continuant de tourner, projettera
bientôt dans un oubli salutaire, serait fastidieux, compliqué, et surtout, tout à fait
dépourvu d'intérêt philosophique. Qu'on n'attende donc pas de nous que nous en
proposions l'analyse ou que nous jouions le rôle de «justicier» en citant des
noms et en établissant les hiérarchies qui malgré tout s'imposent - disons seule-
ment que, dans notre esprit, font exception à ce que nous constatons ceux qui,
issus d'une autre culture que celle de ses simulacres scolaires ou médiatiques (et
parfois les deux), en réalité d'une culture encore dans son sens véritable et non
plus dans un sens à la fois empirique et sociologique, ont ou ont eu du moins le
souci de la vérité, quelles que soient ou quelles qu'aient été, par ailleurs et fatale-
ment, leurs errances et leurs faiblesses. Il est au reste remarquable de constater
combien, aujourd'hui, on comprend le plus généralement mal, ou de travers, ce
qu'ils tentent ou ont tenté d'accomplir. La recherche en paternité spirituelle des
générations conduit souvent à de bien étranges assimilations ou appropriations.
Pour ne citer que deux exemples, on voit poindre aujourd'hui, sur ce qui n'était,
chez Merleau-Ponty, que le chantier d'une œuvre traversée de toutes parts par
l'inachèvement, une métaphysique de la «chair» où celle-ci joue un peu le rôle
de ce que les biologistes avaient imaginé comme la «soupe primitive» d'où
devaient émerger les premières molécules complexes susceptibles de donner ori-
gine à la vie. Ou, faisant fi de ce qui est toujours, chez Lévinas, enchaînement
rigoureux - même dans la plus grande problématicité -, certains n'hésitent pas à
affirmer que l' originarité de l' «éthique» est le signe de sa transcendance, qui est
divine. Mais ce ne sont là que les témoins, en eux-mêmes insignifiants, de ce que
les écrits philosophiques sont impuissants contre la paresse d'esprit ou la sottise.
Et ce phénomène n'est pas à nouveau.
Plus sérieusement et plus essentiellement, la question qui nous préoccupe
est ici celle de rouvrir un accès à la phénoménologie derrière ces dérives qui en
AVANT-PROPOS 7
encombrent le paysage, qui même, nous l'avons dit, la retournent en son
contraire. Nous avons parlé, en commençant, d'ère «post-heideggerienne». C'est
que la figure symptomatique qui a sans doute le plus bloqué l'accès à la phéno-
ménologie depuis les années trente est celle de Heidegger. Et ce, très vraisembla-
blement, nous allons tenter de le montrer, dans la mesure où Heidegger est le
véritable inventeur d'une métaphysique phénoménologique ou d'une métaphy-
sique d'inspiration phénoménologique, dont tant le déconstructionnisme que les
autres métaphysiques auxquelles nous venons de faire allusion ne sont que des
surgeons, plus ou moins intelligents ou dégradés. Tel est le niveau, en tout cas,
auquel il faut immédiatement élever le débat, si l'on veut faire l'économie de
bien des efforts inutiles pour la cause de la phénoménologie.
Si Heidegger a été «grand», c'est, selon nous, comme métaphysicien, et sûre-
ment pas comme phénoménologue. Un premier sens du mot «métaphysique»
peut se dégager d'une anecdote racontée à propos de Husserl. Quand, dans ses
travaux de séminaire, l'étudiant chargé de l'exposé se lançait dans des spécula-
tions, Husserl l'arrêtait aussitôt en disant qu'il voulait de la «petite monnaie»
(Kleingeld) et pas de grosses coupures. C'est-à-dire, semble-t-il, des analyses
concrètes sur le sens précis de ce que l'étudiant était en train de dire et d'effec-
tuer, et non pas des abstractions spéculatives qui ne coûtent rien, mais s'enchaî-
nent selon une sorte de processus inflatoire, où l'on ne sait plus très bien de quoi
on parle tant les problèmes et questions de sens rassemblés par les concepts y
sont embrouillés. Or on sait combien, déjà à ce niveau encore superficiel,
Heidegger nous aura payé en «grosses coupures», en inflations verbales, enjeux
de cratylisme, en dévoiements du sens de la langue ordinaire, sans que l'on sache
jamais très bien, dans le détail, à quoi s'en tenir. On sait aussi à quelles extraordi-
naires - presque extravagantes - créations langagières Heidegger nous fait assis-
ter, nous allons y revenir, comme s'il frappait lui-même sa propre monnaie.
Enfin, on ne peut qu'être étonné, rétrospectivement, par la manière heidegge-
rienne de charrier des blocs entiers de problèmes, de décider unilatéralement du
sens de longues périodes historiques en mettant en épingle telle ou telle proposi-
tion tirée de son contexte. Bref, pour poursuivre l'anecdote husserlienne, on ne
peut manquer d'être frappé par l'extraordinaire rhétorique heideggerienne usant
de très grosses coupures, où il n'y a finalement que fort peu d'analyses concrètes,
mais une sorte de «pathos» de l'authentique et de l'abîme, où est enjeu le «des-
tin» de l'Occident, sinon de l'humanité tout entière! .
Or cela ne «fonctionne», plus profondément, que sur une sorte de parti
aveuglément pris, et qui est proprement métaphysique, de rejeter dans l'erreur,
et sans en rendre compte pour autant, tout ce qui ne s'intègre pas dans la
démarche. Ainsi, dans Sein und Zeit, déjà, rien n'est proprement dit de la
conscience qui est d'entrée détrônée au profit du Dasein, à tel point qU'Uh lec-
teur (ou un «sectateur») naïf, ignorant par surcroît ce qu'a pu dire Husserl, par
exemple dans les Méditations cartésiennes, de la subjectivité transcendantale,
tout comme ce que dit Heidegger de la Jemeinigkeit, pourra croire que cela
 8 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
relève de l'inauthentique ou de la «métaphysique de la subjectivité» de dire
tout simplement «je» en philosophie! Cela sans doute parce qu'il n'aura pas
r AVANT-PROPOS
compris l'extraordinaire complexité, mise à jour par Husserl, de la conscience,
et encore moins que la soi-disant herméneutique de la facticité du Dasein n'est
en fait que l'institution, certes grandiose, du Dasein lui-même dans son authen-
ticité, c'est-à-dire dans la tautologie symbolique classique et réinstituée de la
philosophie entre «l'être» et le «penser» - ou tout au moins la visée de cette
réinstitution qui n'aboutira que plus tard. Autrement dit, on ne s'est pas aperçu
que le sens du mot «herméneutique» s'est ici déplacé, parce que le Dasein
n'est pas un texte ou un corpus symbolique de textes à comprendre et à inter-
préter du sein d'une tradition, ou parce que le Dasein est tout au plus déjà sym-
boliquement institué (dans ce que Husserl a lui-même désigné comme
structures de significativité) dans un monde lui-même déjà symboliquement
institué, et que, au lieu d'une «herméneutique» de son ou de ses sens d'être, il
s'agit bien plutôt de leur élaboration symbolique en vue de ce sens ou de ces
sens que l'on ne peut proprement viser à instituer à leur tour qu'en visant à ins-
_ tituer la philosophie en elle-même.
En elle-même, c'est-à-dire dans les profondeurs méta-existentielles, existen-
tiales du Dasein, qui sont ses profondeurs transcendantales propres (remar-
quons ici, corrélativement, l'élimination du terme «transcendantal», rabattu au
niveau secondaire d'une abstraction de l'antique). Tâche gigantesque d'une
réinstitution de la philosophie dans l'authenticité du Dasein, presque démente
parce que presque ab ovo ou se visant comme telle, hyper-cartésienne puisque
la table est censée rase pour l'élaboration, et puisque toute l'entreprise est cen-
trée sur une descente du Dasein dans ses propres profondeurs cachées, sans
souci analytique de reprendre des « expériences» censées avoir été
«dépassées ». Sein und Zeit, en ce sens, ne cessera de fasciner, et nous parlons
aussi de nous: sorte de Phénoménologie de l'esprit du xxe siècle, mais non
moins métaphysique que l' œuvre de Hegel. Dans cette perspective, en effet, ce
n'est ni plus ni moins que le sujet Heidegger lui-même qui vise à son institution
philosophique et par là, à son institution comme philosophe, ce dont témoigne
la création langagière qui y est déjà à l'œuvre. Il n'y est plus question d'ana-
lyses phénoménologiques concrètes, sinon sans doute, et très partiellement,
dans les analyses préliminaires de la mondanéité, de la distinction entre
Zuhandensein, Vorhandensein, et du mode d'être (qualifié plus tard d'inauthen-
tique) du Dasein; et quand Heidegger en viendra à l'explicitation de termes tels
que être-pour-la-mort, Gewissen, Sorge, angoisse, etc., ce sera pour entourer
d'un halo de mystère tous les registres possibles de sens, pour détourner, de
manière abstraite, le sens des termes vers le caractère supposé (et accordé «par
provision») abyssal de ce qui n'est après tout qu'un «mouvement vers» sans
terme architectoniquement défini - on retrouvera encore quelque chose de ce
genre dans la «métaphysique phénoménologique» non moins cohérente de
Lévinas, par exemple avec les termes de «récurrence», de «persécution» et de
«substitution ». Ces termes, détournés de leur usage courant, et donnant par
leur familiarité un semblant d'attestation phénoménologique concrète, sont les
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premières «grosses coupures» mises en circulation par Heidegger - cela même
que par son souci analytique, Husserl ne pouvait que qualifier d'« obscur» ou
d'« incompréhensible ». Mais quoi qu'il en soit du crédit que l'on pourra leur
accorder, de la provision censée couvrir les glissements compliqués de sens
qu'il y a dans ces termes, et qui permettent d'en jouer (Heidegger ne s'en prive
pas et il s'y montre d'un extraordinaire habileté), il reste que la dimension
métaphysique de l'entreprise est la plus manifeste là où l'inauthenticité - que
tout philosophe reconnaît bien volontiers - est rejetée, sans être analysée plus
avant dans sa structure, comme une sorte d'erreur «ontologique» originaire
dont il n'y a plus à se préoccuper. De là viendra la propension, de plus en plus
affirmée chez Heidegger, à rejeter dans l'erreur (de la «métaphysique» clas-
sique) jusqu'aux termes mêmes de la langue philosophique transmise par la tra-
dition, comme si son œuvre, recommençant (dans son esprit) de zéro, en
interdisait l'usage, dès lors complice de cette erreur, comme si le «vrai» philo-
sophe n'avait plus le droit de parler que la langue heideggerienne. Et comme
cette langue est littéralement truffée d'ambiguïtés, tous les «déconstruction-
nismes» et toutes les «métaphysiques» sont possibles - sauf qu'il n'a appar-
tenu qu'au «génie créateur» de paraître comme l'instituant ou l'instituteur
même de la philosophie. L'extraordinaire hybris ici en jeu a sans doute été dans
la conviction qu'avait Heidegger de recommencer ou d'instituer la philosophie
dans sa totalité à lui tout seul, en instituant du même coup sa propre langue, en
échappant ou en visant à échapper aux sédimentations historiques de sens de la
tradition, et en plaçant ses contemporains ou ses successeurs dans la fausse
alternative du tout ou rien, qui coupe court à toute discussion possible, à toute
élaboration collective. Par cette identification en réalité fantasmatique au
«nomothète» platonicien (qui était mythique), ce n'est nullement un hasard si
cette pensée, par l'ampleur corrélativement déployée de sa rhétorique, a engen-
dré des «sectes» et des «dissidences ». Extraordinaire symptôme d'une sorte
de «déréliction» philosophique dans laquelle nous vivons encore - chacun,
nécessairement plus petit que le maître puisque l'imitant, voulant (et croyant
même: mais qui l'en empêche aujourd'hui?) réitérer le même «coup».
Cette sorte d'interdit jeté sur la langue classique de la philosophie, encore
issue, quant à elle, de la langue commune, et par un travail souvent obscur, lent,
et étendu sur des siècles, a quelque chose de «totalitaire» - on pense à une
sorte de «novlangue» - dans la mesure où il fonctionne, au moins chez les sec-
tateurs, comme une sorte de terrorisme. Dire «je» dans le discours philoso-
phique, parler de «conscience», de «représentation» ou d'«intentionnalité»,
de «sujet» ou d'«objet» devient par soi-même suspect, alors qu'on ne sait pas
très bien ce que ces termes désignent, en tout cas le signe que l'on est «prison-
nier» de «la» métaphysique, de vieilles naïvetés censées être mises globale-
ment et d'un seul coup hors de leurs gonds. Comme si le remplacement de tous
10 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
ces mots par les mots heideggeriens suffisait à conduire au remplacement de
problématiques illusionnantes et fautives par la seule qui touche vraiment à «la
r AVANT-PROPOS
chose même», comme si les mots suffisaient à créer la chose - par exemple
comme s'il fallait croire Heidegger sur parole quand il dit, dans Sein und Zeit,
que sa conception de l'Augenblick est radicalement distincte de la conception
de l'instant chez Kierkegaard, ou quand il dit, non moins dogmatiquement, que
la conception husserlienne de l'intentionnalité est tributaire de la dualité sujet-
objet, alors même que depuis bien longtemps par rapport à 1927, c'était
Husserl qui avait posé avec l'intentionnalité la problématique des différents
«sens d'être». TI ne faut sûrement pas, en philosophie, et encore moins, pour
ainsi dire, en phénoménologie, prêter tant d'attention aux mots qui, pris isolé-
ment, sont toujours trompeurs, véhiculent une part indéterminée d'imaginaire.
Se réveiller de 1'« hypnose» heideggerienne (et par là de celle de ses succes-
seurs), c'est ne plus prendre les philosophes «au mot », c'est chercher à com-
prendre, vaille que vaille, ce qu'ils ont cherché à dire, vaille que vaille. C'est,
autrement dit, et nous allons y revenir, être conscient de la relativité des mots,
et de l'extrême fluidité de leurs sens.
Certes, on pourra toujours dire que la création langagière heideggerienne
n'a dû se faire que face à la radicale nouveauté, révolutionnaire, à. laquelle
Heidegger s'est trouvé confronté, et que nous ne parlons comme nous le fai-
sons que parce que «nous ne marchons pas», parce que nous nous montrons
rétif, frileusement, à ce qui serait une prodigieuse extension de la phénoméno-
logie, reléguant l' œuvre de Husserl à quelque signe vaguement précurseur,
encore enlisé dans cela même dont elle tentait de sortir. C'est ainsi, il faut le
constater, qu'elle a été le plus souvent (mais pas toujours) lue par la première
génération post-husserlienne, littéralement fascinée par Heidegger, sans parler
des générations qui ont suivi, plus éprises de métaphysique (y compris dans le
déconstructionnisme qui, en réalité, en a fait l'objet principal de son souci), que
proprement attentives à la phénoménologie. Manifestement, il nous faut encore
«parfaire» notre «démonstration», et cela, en prenant, pour un moment, la
pensée heideggerienne radicalement au sérieux, pour en saisir le fonctionne-
ment sur le vif, et montrer en quoi elle est, dès l'origine, bien plus une «méta-
physique» phénoménologique, dans la grande tradition de l'idéalisme
allemand, qu'une phénoménologie proprement dite. Nous prendrons un
exemple tiré de la meilleure période de Heidegger, celle où il s'est montré le
plus créatif, avec toute l'énergie que l'on trouve dans Sein und Zeit.
* comme libre se donne à comprendre», mais dans l'attache, la Bindung, ce que
* *
C'est dans le cours fait à Marburg durant l'été 1928, et intitulé
Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA, Bd. 26,
édité par K. Held) que Heidegger écrit cette phrase, qui va faire l'objet de notre
méditation: «Die Zeitigung ist die freie Schwingung der ursprünglichen gan-
zen Zeitlichkeit; Zeit erschwingt und verschwingt sich selbst. (Und nur weil
Schwung, deshalb Wurf, Faktizitat, Gewoifenheit; nur weil Schwingung,
deshalb Entwuif.)>> (GA, 26, p. 268). Efforçons-nous tout d'abord de ressaisir
11
le mouvement au terme duquel Heidegger en vient à parler de la temporalisa-
tion comme de la Schwingung libre de toute la temporalité originaire.
Mouvement qui couvre presque toute la deuxième section du cours de 1928, et
qui va du § Il au § 12 inclus. Ce mouvement est aujourd'hui bien connu, et
nous nous bornerons à en résumer l'essentiel.
TI commence par la réflexion de la transcendance comme constitutive de
l'être du Dasein: dire que le Dasein existe, c'est dire qu'il transgresse
(Ueberschreiten) tout étant, y compris l'étant factice (jeté: gewoifen) qu'il est à
lui-même, et c'est par cette transgression seulement que l'étant peut être révélé
comme étant. Où est le «lieu» vers où (wohin) et en lequel (worin) s'effectue
cette transgression? C'est, dit Heidegger, le monde, et c'est en raison de cette
transgression constitutive de son être que le Dasein est être-au-monde (In-der-
Welt-Sein), non pas au monde comme totalité des étants, mais au monde comme
tout des possibilités (des «comment», des «wie») des étants, et des articulations
possibles de ces possibilités. Ces dernières ne sont pas, à nouveau, des possibili-
tés logico-éidétiques, à la manière de Leibniz ou de Husserl, mais des possibili-
tés d'être ou d'exister du Dasein, donc possibilités d'exister le monde au monde,
selon les modes d'être de la Zuhandenheit, de la Vorhandenheit et du Dasein. TI
n'y a de rapport à de l'étant que le Dasein n'est pas et à de l'étant que le Dasein
est à lui-même que par ce saut (Uerbersprung) par-dessus l'étant vers le monde,
saut tout à fait originaire, du Dasein. Par là-même, le soi, le Selbst, n'est jamais
que le résultat provisoire d'un «retour» à soi qui ne peut jamais s'égaler au
mouvement premier de transcendance: l'être-soi est un abîme, où le soi est indé-
finiment à la poursuite du soi (on pense à Augustin): l'écart est infranchissable
entre la facticité, voire même la nullité (Nichtigkeit) de la Gewoifenheit et le
mouvement toujours déjà emporté en lui-même de l'Entwuif. Cependant, nous
l'avons juste ébauché, quelque chose du monde comme «lieu transcendantal»
de l' Entwuif fait encontre (Widerhalt), et ce, dans la mesure où le monde nous
paraît toujours déjà déterminé dans l'articulation des modes d'être de ses étants
- ce que Heidegger nommera plus tard la Fügung et le Gefüge -: c'est dire que
le pro-jet transcendant(al) (existential) est «en vue de », «Umwillen », qu'il porte
les pouvoirs-être du Dasein, et qu'en tant que tel, il suppose, comme l'envers de
ces déterminations, quelque chose comme la liberté. Ou c'est dire (GA, 26, 247)
que le monde comme Umwillen est «la totalité originaire de ce que le Dasein
nous avons nommé l'articulation. Nous n'interrogerons pas ici la circularité
interne de cette «auto-donation» ontologique, qui pour nous, confond sur un
même plan (le Dasein comme sorte de «structure» ou de Wesen métaphysique)
instituant symbolique et institution symbolique (il y a là, toujours, une sorte de
«schème», au sens ou Kant parlait de schématisme des idées, qui est onto-théo-
logique, fût-il de second degré). Nous n'interrogerons pas davantage la formule,
12 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
en toute rigueur impossible, de la «liberté» (ibid.): compréhension originaire
(Urverstehen), pro-jet originaire (Urentwurj) de ce qu'elle-même rend possible.
"
1
Où va-t-elle chercher cela même qu'elle rend possible, si nous comprenons bien,
en le projetant? Quelle différence y a-t-il entre l'Urentwuif et l'Entwuif? Y
aurait-il deux possibilités, d'une part la possibilité comme pure possibilité, et
d'autre part la possibilité qui est parce qu'elle a été projetée, et sert de point de
départ, dans l'Augenblick, à la compréhension? Pourquoi les possibilités comme
pures possibilités, en excès sur les secondes, relèveraient-elles encore d'un pro-
jet originaire, qui ferait penser, par son excès sur le projet, à quelque chose
comme la «part divine», fût-elle indéterminée, du Dasein? Liberté transcendan-
tale, comme disait le jeune Schelling, ou existentiale? Tant la langue philoso-
phique est tenace à un point redoutable. Ceci n'est déjà plus de la
phénoménologie à proprement parler. Mais nous allons voir que, selon un mou-
vement très caractéristique chez Heidegger, les possibilités comme pures possi-
bilités ne sont pas maintenues dans l'éternité a-temporelle d'un entendement
divin, mais, pour ainsi dire inchoativement en projet (ou en pré-projet) dans
l'unité ekstématique de la temporalité originaire, ce qui est cependant encore
une manière onto-théologique de penser, même si elle est implicitement raturée,
puisque c'est là se les donner d'avance sans se les donner, supposer qqe les pos-
sibilités qui sont (actualisées) sont tirées directement des possibilités comme
pures possibilités, sans donc se demander, comme nous pensons qu'il faut le
faire, s'il n'y a pas un changement de niveau architectonique et une déformation
cohérente des pures possibilités aux possibilités qui sont.
Venons-en donc à ce qui, pour nous, est ici l'essentiel. Dans la sorte de «choc
en retour» du monde comme articulation liée des modes ou des possibilités
d'être, le monde fait encontre dans le Widerhalt qui, pour ainsi dire, concrétise de
manière finie l'excès en possibilités dans lequel se tient toujours déjà le Dasein
comme pro-jet libre. C'est en ce point (p. 249), à propos de l'excès
(Ueberschuss) du Dasein sur tout étant, que commence à poindre la pensée de la
Schwingung: dans le passage de l' Ueberschuss à l' Ueberschwung, au «déborde-
ment», à «l'élan» (Schwung) par-dessus (Ueber). Heidegger écrit en effet:
«C'est seulement dans la mesure où le Dasein en son Wesen métaphysique,
tenant librement en avant ifrei vorhaltend) l'en-vue-de soi-même, vibre en débor-
dement (überschwingt), qu'il devient, en tant que celui-ci, le possible en train de
vibrer en débordement (zum Moglichen Ueberschwingende), du point de vue
métaphysique, l'occasion (Gelegenheit) pour que l'étant puisse s'annoncer (sich
bekunden) en tant qu'étant.» (GA, 26, 249) Corrélativement (ibid.), «le monde
doit (muss) être tenu-à-l'encontre (entgegengehalten) dans le débordement». Par
là, «le Dasein comme existant factice n'est rien d'autre que la possibilité qui est
(die seiende Moglichkeit) de l'entrée-au-monde (Welteingang) de l'étant» (ibid.)
parce que c'est par là que la temporalité (Zeitlichkeit) se temporalise. Cette
entrée-au-monde de l'étant dans la temporalisation du Dasein est ce qui fait
Histoire (Geschichte), et nous laisserons ici de côté cet aspect de la probléma-
,
AVANT-PROPOS
tique. Bornons-nous à signaler que ce que nous avons relevé comme les possibili-
tés en tant que pures possibilités vibrent en débordement, ou en débordant
13
comme par tremblement indéterminé les possibilités qui sont (étant? c'est-à-dire
en acte?) dans le Dasein comme existant factice: celles-ci sont-elles des parties
de pures possibilités ontologiques originaires, ou sont-elles de telles possibilités
entières, mais dés ancrées du tout supposé des pures possibilités d'être du
Dasein? Il ne nous semble pas que Heidegger se soit jamais expliqué de manière
satisfaisante sur ce qu'il entendait dans tout cela. Il est vrai qu'il faudrait intro-
duire ici, à la suite de Maldiney, le concept de transpossibilité, coextensif, selon
nous, d'une transposition architectonique des pures possibilités aux possibilités
qui sont. La médiation échappera toujours, chez Heidegger, à l'analyse.
Nous ne sommes cependant pas loin du texte que nous nous sommes donné
pour tâche de méditer puisque, on le pressent si on ne le sait déjà, cette
Ueberschwingung - cette vibration en excès ou en débordement - du Dasein
résonne avec ce qui va être la Schwingung de la temporalité tout entière. Car
cette Ueberschwingung suppose à son tour qu'en elle le Dasein soit au-dehors
et au-delà (Hinaussein-über), par-delà les possibilités facticement «réalisées»
au monde: la pointe de la transcendance est dans ce vers quoi fait signe la
vibration en débordement. Ce n'est pas un néant, c'est un rien (pour
Heidegger: rien d'étant), et en fait, nous allons le voir, un rien que phénomène,
la temporalisation de la temporalité.
Tout d'abord, l'Ueberschwingung est corrélative d'un raptus originaire du
Dasein, d'une Entrückung, d'une soustraction, d'une ab-straction ou d'un éloi-
gnement originaires dans ce qui est chaque fois ek-stase du temps (futur, passé,
présent). Mais les trois ek-stases du temps seraient elles-mêmes quelque chose
d'abstrait, au sens conceptuel, si elles n'étaient prises ensemble, comme elles
doivent toujours l'être du point de vue phénoménologique, dans ce qui n'est
rien d'autre que la temporalisation de la temporalité originaire. Heidegger
écrit: «La temporalité est elle-même l'unité ekstatique s'unifiant dans la tem-
poralisation ekstatique.» (GA, 26, 266) Si, pour Heidegger, la temporalisation
n'est pas uniforme en tant que, dans l'unification des trois ek-stases qui s'y
produit, l'accent peut se trouver mis tantôt sur l'une, tantôt sur l'autre d'entre
elles, du moins en principe, car ce ne sont pas des possibilités que Heidegger
ait proprement explorées à fond - il en a seulement proposé des ébauches pour
le présent et, en ce qui concerne l'affectivité (Befindlichkeit, Stimmung), pour
le passé 1 -, il n'empêche que, dans leur temporalisation, les ekstases, qui sous-
traient ou arrachent au présent de l'étant (Zuhandensein, Vorhandensein), fonc-
tionnent, pour ainsi dire, comme un «élan» (Schwung) «librement ekstatique»
(cf GA, 26, 268). En quelque sorte, cet élan a toujours déjà poussé, lancé le
Dasein dans l'au-dehors relevant de la temporalisation, avant tout retour
1. Peut-être pour des raisons de principe: on déboucherait vite sur une sorte de combinatoire
abstraite.
14 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
réflexif sur soi (sur la question de son être) - et Heidegger de faire référence à
l' «élan» bergsonien. Vient alors le texte dont nous sommes partis, et que nous
pouvons à présent traduire: «La temporalisation est la libre vibration
(Schwingung) de toute la temporalité originaire: le temps se met en vibration
(erschwingt) et se prend en vibration (verschwingt) lui-même. (Et c'est seulement
parce qu'il y a élan qu'il y a jet (WU11), facticité, être-jeté (Geworfenheit); seule-
ment parce qu'il y a vibration qu'il y a projet... » (GA 26, 268) A quoi il faut ajou-
ter le texte suivant: «Pour la première saisie de l'unité de la temporalité il est
donc essentiel de mettre hors circuit (ausschalten) la représentation de quelque
chose de chosal, de présent (vorhanden) qui se trouve pour ainsi dire entre l'être-
été et le futur.» (Ibid.) Pas davantage ne doit-on partir d'un noyau de Moi, d'un
centre personnel, car «l'être (Wesen) du temps repose dans la vibration unitaire
ekstatique» (GA 26, 269) qui répond au caractère unitaire d'horizon des ekstases
(cf ibid.). Ce caractère unitaire d'horizon, Heidegger le désigne comme «l'unité
ekstématique de l'horizon de la temporalité» (ibid.), si bien que «l'ekstématique
se temporalise en vibrant comme un mondifier (Welten)>>, la vibration ekstatique,
chaque fois temporalité se temporalisant, étant la possibilité de l'événement (ici
~Geschehnis) de l'entrée-au-monde, donc de l'Histoire.
Reprenons tous les fils car il se joue ici quelque chose de tout à fait crucial
pour le statut philosophique (et architectonique) du phénomène, et donc de la
phénoménologie. Tout tient à une nuance subtile que nous allons précisément
tenter d'accentuer: l'articulation entre l' Ueberschwingung du Dasein et la
Schwingung de toute la temporalité dans la temporalisation. Si, d'un côté, le
Dasein, par la vibration en débordement, est poussé, par un irrésistible élan, au-
delà de l'étant, dans l'horizon de transcendance de l'unité ekstatique-ekstéma-
tique de la temporalité, il n'y est pas poussé pour n'en plus revenir, car, de son
côté, cette unité, qui est celle des trois ekstases du temps, ne se tient en elle-
même que dans la vibration unitaire ek-statique de la temporalité. Cela est phé-
noménologique, procède même d'une épochè phénoménologique radicale, ainsi
que l'atteste l'usage, par Heidegger, du terme Ausschaltung pour toute chose
présente et pour tout sujet (ou ego) présent. Si l'on veut comprendre cette arti-
culation autrement que comme une pure construction intellectuelle dont il n'y
aurait plus qu'à saluer l'extrême habileté, il faut comprendre la Schwingung de
façon phénoménologique comme un «tremblement», un «bougé», ou ce que
nous nommons un clignotement phénoménologique où se phénoménalise, pour
ainsi dire, la temporalité elle-même, le temps lui-même, c'est-à-dire où le
temps lui-même devient phénomène - par clignotement, nous entendons
quelque chose d'analogue au clignotement d'une étoile: si l'on ne savait, par
les dispositifs scientifiques (appareils et théories) qu'une étoile est une corps
céleste, l'hésitation serait incessante sur la question de savoir si ce qui est vu
est l'apparence d'une source lumineuse matérielle ou l'apparence d'une
lumière sans support, et il faut bien entendu étendre la métaphore au-delà de ce
qui ne relève que de l'optique.
.L
AVANT-PROPOS 15
Que se passe-t-il, ici, en effet? D'un côté, le Dasein vibre, tremble, clignote,
entre d'une part ce qui s'est déjà, par l'élan, «déposé» ou «jeté» comme monde
de ses possibilités (d'être et de comprendre) - donc ce qui s'est déjà temporalisé
de ses possibilités qui dès lors sont -, et d'autre part l'excès sur ces possibilités
qui vibre, tremble, ou clignote, en débordement, et qui garde la r~ssource indéfi-
nie de projets possibles, mais seulement ou purement possibles, nous l'avons dit,
puisque la vibration, le clignotement est instable, mieux, immaîtrisable. De
l'autre côté, donc, ce qui tient cette vibration en débordement du Dasein est une
vibration, un clignotement en écho, et c'est la vibration, le clignotement de la
temporalisation elle-même, entre ce que nous avons nommé la mise en vibration
(erschwingen: l'entrée en clignotement) et la prise en vibration (verschwingen:
où c'est la temporalité originaire dans son entier qui clignote dans la temporali-
sation se faisant). Telle est en réalité la pointe ultime de la transcendance,
puisque dès lors, du premier côté, celui du Dasein, c'est bien plus que ce qui est
chosal-présent et «subjectif» qui est mis hors circuit: c'est aussi le jet toujours
déjà facticement fait, l'ensemble des possibilités qui sont du Dasein, à partir
desquelles le monde se tient à l'encontre (Widerhalt) comme le monde auquel le
Dasein est toujours déjà jeté; et puisque, de l'autre côté, celui de la temporalité,
ce qui est du même coup mis hors circuit, c'est tel ou tel mode de temporalisa-
tion du temps, la mise hors circuit ne laissant clignoter que la temporalité origi-
naire dans son ensemble dans le clignotement indéfini et in-fini de sa
temporalisation. A ce lieu, que Heidegger ne dégage cependant pas comme tel,
toute temporalisation concrète se trouve suspendue, en épochè, dans le double
jeu de l'erschwingen et du verschwingen, c'est-à-dire aussitôt disparue qu'appa-
rue, demeurant à l'état inchoatif, apparaissant dans son disparaître, et disparais-
sant dans son apparaître, l'apparaître et le disparaître étant les deux pôles
instables du clignotement comme phénoménalisation. De la même manière, à ce
même lieu, le Dasein se trouve à la pointe extrême de possibilités (de temporali-
sations, donc de modes d'être) qui débordent en clignotement toute possibilité
reconnaissable (dans le coup d'œil de l'Augenblick), qui donc disparaissent aus-
sitôt qu'elles apparaissent, et apparaissent en retour dans leur disparition même
- apparaître et disparaître étant pareillement les deux pôles instables de la phé-
noménalisation. Elles ne font que clignoter dans le clignotement même de la
temporalisation elle-même suspendue, en clignotement, de la temporalité.
Il se produit donc ici un renversement, qui évoque la Kehre heideggerienne,
mais qui, en réalité, est bien plus profond, si du moins l'on prend en compte le
fait qu'au lieu même du clignotement ou de la Schwingung, ce sont les pré-
misses philosophiques (les déterminations doctrinales) ayant permis d'y accé-
der qui se trouvent elles-mêmes suspendues, mises en épochè. Au lieu du
clignotement, il n'y a plus que clignotement de l'apparaître et du disparaître,
sans que rien n'indique, en toute rigueur phénoménologique, de quoi il y a
apparaître et disparaître. Ce qui s'y phénoménalise est le phénomène comme
rien que phénomène. Notre thèse est donc que ce suspens, cette épochè, est
 16 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
phénoménologique, et même, plus précisément, phénoménologique-hyperbo-
lique, et que cette propriété qu'a le clignotement phénoménologique, pris en
lui-même, de suspendre les prémisses qui ont permis d'y accéder, correspond à
ce qui est la phénoménalisation du phénomène comme rien que phénomène, le
clignotement étant le schème le plus élémentaire de la phénoménalisation,
comme schème, non pas de l'apparaître ou du disparaître, mais du revirement
incessant, instable, et réciproque, qui est la phénoménalisation elle-même, de
l'apparaître dans le disparaître et du disparaître dans l'apparaître. Il s'agit, dans
le vif même de l'expérience du penser, de l'autonomisation transcendantale
radicale du phénomène comme rien que phénomène. Celui-ci comprend impli-
citement tout cela, mais bien d'autres choses encore.
Cette thèse, qui, certes, n'est plus heideggerienne, conduit à trois types de
conséquences: 1) S'agit-il encore ici, essentiellement, de la phénoménalisation
de la temporalité, ou de la temporalité comme phénomène? 2) Celle-ci n'est-
elle pas, pour parler comme Kant, une illusion transcendantale, cette fois phé-
noménologique, pas différente, en son fond, de celle de la temporalité absolue
(la «subjectivité absolue du flux absolu») chez Husserl? Mais quel est alors le
statut de l'illusion transcendantale phénoménologique, et en quoi Heidegger
n'aurait-il fait que la redoubler jusque dans la pensée de l'Ereignis? 3) Ne faut-
il donc pas, dès lors, revenir à l'inspiration husserlienne de la phénoménologie
concrète, reprendre le tout de la phénoménologie à la base?
1) Si l'on prend le clignotement phénoménologique comme clignotement en
épochè des prémisses philosophiques qui ont permis d'y accéder, et si l'on tient
compte du fait que ces prémisses sont conceptuelles, issues de la langue philoso-
phique, il vient que ce qui se phénoménalise dans le clignotement ne paraît
comme phénomène de la transcendance du Dasein par rapport à lui-même (en
abîme) au lieu de la temporalisation de la temporalité originaire tout entière, que
s'il est pris, précisément, avec ces prémisses conceptuelles comme pôles de l'ap-
paraître et du disparaître au sein du clignotement, et paraît comme rien que phé-
nomène si ces prémisses sont elles-mêmes «hyperboliquement» suspendues, en
épochè, dans leur problématicité. Dès lors, c'est si le phénomène se phénoména-
lisant dans le clignotement est pris comme phénomène de qu'il joue comme illu-
sion transcendantale phénoménologique, selon un mouvement qui, en termes
kantiens, ferait passer du schématisme réfléchissant et régulateur des idées à sa
«réalisation en existence» dans le schématisme de la phénoménalisation de ce
phénomène, c'est-à-dire, mutadis mutandis, selon le mouvement non critique
constitutif de l'idéal transcendantal. A cela, on ne pourrait échapper que de deux
manières. a) Soit en disant que toute l'ascension heideggerienne de la transcen-
dance du Dasein à l'unité ekstatique/ekstématique de la temporalité est une
construction conceptuelle, une sorte de grandiose «vision» métaphysique qui
n'a à son tour de sens critique qu'en tant que régulation architectonique et sym-
bolique de la pensée où, de façon transposée, l'unité ekstatique de la tempora-
lité prend la place de Dieu, en tant que régulateur ultime de tout mode d'être.
AVANT-PROPOS 17
Ce serait là, pour ainsi dire, une lecture hyper-critique, qui convertirait l'idéal
transcendantal en idéal régulateur pour toute la pensée philosophique. A cet
idéal ne reviendrait en effet qu'un seul prédicat: pour la temporalité, qu'elle se
temporalise, d'une manière que, cela va de soi, nous ne pourrions jamais antici-
per concrètement, venant toujours déjà trop tard. b) Soit en disant, et c'est ce
que nous proposons par ailleurs, que, les prémisses conceptuelles étant hyperbo-
liquement mises en suspens dans le clignotement, elles s'avèrent complètement
relativisées, renvoyées à la relativité de la langue philosophique et de ses
usages, et que, tout au moins, se phénoménalisant avec l'illusion transcendan-
tale, le phénomène ne se confond avec elle que s'il est pris comme phénomène
d'autre chose que lui-même, c'est-à-dire s'il est pris, non pas comme rien que
phénomène, excédant, clignotant en sa phénoménalité, toute détermination
conceptuelle, mais comme phénomène de l'idéal, dans une irréductible circula-
rité symbolique où l'institution symbolique de la philosophie fait retour sur elle-
même pour se fonder, ffit-ce sur l'abîme (Abgrund). C'est ce que l'on retrouve
en permanence chez Heidegger, dans des formules du style «die Welt weltet»,
«die Sprache spricht », «Sein west », «Ereignis ereignet (sich) », etc., où la phé-
noménalité du phénomène s'échappe dans le retrait ou l'Enteignis, pour avoir
été abusivement captée, c'est-à-dire métaphysiquement, dans quelque chose
auquel ne revient qu'un seul «prédicat», l'idéal se diffractant, selon les angles
d'approches, en autant de formules n'ayant entre elles que des rapports para-
taxiques. Tel est bien, en réalité, le mouvent par lequel la pensée heideggerienne
se déclare comme une métaphysique «phénoménologique»: dans l'illusion que
la fondation, s'opérant sur l'abîme (le clignotement indéfini), en revient comme
institution, rechargée en sens par le clignotement lui-même, mais légitimée
absolument dans les termes où elle se donne.
2) A cet égard, si on ne se laisse pas impressionner, comme ce fut le plus sou-
vent le cas jusqu'ici, par l'ampleur de la construction heideggerienne, et par sa
formidable création langagière, mystifiante et baroque si elle est rapportée à sa
relativité conceptuelle, création à laquelle elle est conduite par sa radicalité appa-
rente pour habiller de neuf la conceptualité philosophique, la «réponse» heideg-
gerienne au problème du temps n'est pas foncièrement différente de la «réponse»
husserlienne: on peut voir, dans le flux absolu husserlien, flux intemporel de la
«subjectivité absolue», l'équivalent architectonique de l'unité ekstatique/eksté-
matique de la temporalité originaire. Quand Husserl écrit (Hua XV, 585): «Fluer
(Stromen) est se mettre en flux (Verstromen) et surgir comme flux
(;iufstromen) », est-ce foncièrement différent de la formule heideggerienne: «Zeit
erschwingt und verschwingt sich selbst» (GA, 26, 268)? N'y a-t-il pas autant le
clignotement, ouvert par l'épochè (le suspens impossible du flux dans le
Zeitpunkt du Jezt) , dans le double jeu réCiproque du Verstromen et de
l'Aufstromen? Husserl n'écrit-il pas dans le même texte (une «conversation noc-
turne» de juin 1933) que le premier «ego» de la réduction ne peut s'appeler ainsi
que «faussement» parce que «pour lui un alter ego ne fait pas sens» (Hua XV,
18 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
586)? Certes, dira-t-on, mais le flux absolu (le tout du temps) est une illusion
transcendantale, et c'en est encore une que de le situer dans une «subjectivité
absolue». Mais la temporalité originaire heideggerienne ne l'est-elle pas moins,
elle qui se temporalise dans sa Schwingung? D'où vient ce réflexif, que l'on
retrouve jusque dans l'Ereignis, si ce n'est du rabattement sur lui-même (par la
pensée) du phénomène sous la figure de l'illusion transcendantale? Dans notre
langage à nous, la temporalité originaire est-elle moins simulacre ontologique
(apparence matrice, dans son auto-apparaître, de toutes les autres apparences) que
la «subjectivité absolue» ? Sauf peut-être, nous allons y venir, que la première est
peut-être encore plus abstraite que la seconde.
Un passage par les Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA, Bd. 65),
que Heidegger écrivit pour lui-même entre 1936 et 1938, et qui est le «chaînon
manquant» entre la «première» pensée et la pensée de l' Ereignis, montrerait,
ce que nous ne pouvons entreprendre ici, en suivant le fil de la Schwingung (cf
GA 65, 251, 262, 286-287, 372, 381, 383-387, 455), combien, d'un seul et
même mouvement, la Schwingung, la vibration, le clignotement, est à la fois,
d'une part lieu d'articulation du Da-sein au Sein, du Sein au Raum-Zeit (qui
correspond à l'unité ekstématique de la temporalité), de ces deux derniers à
l'Ereignis (Wesung de l'être), donc lieu de l'entre-deux (Zwischen) où tout
s'engloutit pour ressurgir (clignotement), et d'autre part le lieu où, dans un jeu
presque diabolique de termes et de transpositions (langagières) de termes, ces
coordonnées de la pensée heideggerienne s'affermissent et s'affirment comme
en une sorte d'algèbre, renforçant du même coup l'impression de la construc-
tion philosophique et les jeux miroitants de l'illusion transcendantale, le cligno-
tement étant en quelque sorte mis à profit, utilisé bien plus en vue de
l'institution, de la Stiftung ou de l' Einrichtung, en abîme, de la «pensée»,
qu'en vue de la relativisation phénoménologique. Or c'est ce mouvement qui
est proprement métaphysique: il est déjà à l'œuvre chez les classiques, que ce
soit, comme chez Kant, dans la lucidité critique, pour convertir l'illusion trans-
cendantale en horizon symbolique (idée régulatrice), ou plus proprement, que
ce soit, comme chez Hegel, pour faire fonctionner le clignotement comme
abîme d'où s'institue inexorablement, par répétitions successives, la marche
vers le soi absolu de l'esprit absolu2 - ou encore comme chez Fichte, qui est
sans doute le plus proche de Heidegger, où le clignotement joue un rôle central
pour la fondation de la W-L, en particulier, d'une extraordinaire manière, parmi
ses multiples expressions, dans la seconde version de la W-L de 18043 . Cela fait
découvrir qu'il y a quelque chose de fichtéen et d'hégélien dans la pensée
2. Nous vons tenté de le montrer dans notre étude: «Langage et langue philosophique dans
le devenir chez Hegel (Science de la logique) », inLe transcendantal et le spéculatif dans l'idéa-
lisme allemand, éd. par J.C. Goddard, Vrin, Paris, 1999, pp. 173-189.
3. TI faudrait aussi citer Schelling, quand il recherche le passage de la philosophie négative à
la philosophie positive. Cf. pour cela notre ouvrage L'expérience du penser, Jérôme Millon, Coll.
«Krisis », Grenoble, 1996, IIe section.
AVANT-PROPOS 19
heideggerienne, et ce, dans la croyance que le plus abstrait, le plus souvent dési-
gné par le plus extrême baroquisme de «jeux de mots» ou de «jeux de langage»,
est à la fois le plus concret, et que ce «le-plus-abstrait-le-plus-concret» est quasi-
ment inaccessible, parce que rechargé et légitimé par l'abîme, ce qu'il est en effet
par les étagements multiples et complexes des créations langagières. il y aurait,
en ce sens aussi, beaucoup à dire, ce que nous ne pouvons faire ici, des derniers
développements sur l'Ereignis et le «Es gibt» qui fonctionnent à nouveau, du
point de vue architectonique, et même si c'est à un second, voire à un troisième
degré (par rapport au premier degré qui serait celui de l' onto-théologie classique),
comme lieu où c'est le clignotement phénoménologique qui retourne la pensée
sur elle-même, et qui, par là, est censé donner existence indépendante de nous,
donc «existence» métaphysique à toute la construction, fût-ce en abîme (mais le
Dieu des classiques n'était-il pas moins abyssal ?). «Donner existence», c'est-à-
dire aussi donner «légitimité» philosophique.
On serait tenté de dire que, par tout cela, Heidegger est un extraordinaire
métaphysicien, puisqu'il conduit pour ainsi dire à penser l'unité ekstatique de la
temporalité comme en Dieu lui-même ou comme abîme plus profond encore
que Dieu lui-même, comme «finitude» de l'Être lui-même ou comme contin-
gence radicale, parce qu'ultime, de l' «il y a» par lequel il y a, dans l'Ereignis,
être et temps. C'est cette régression dans l'abîme comme en ce qui doit insti-
tuer, et de là, fonder, qui est proprement métaphysique. A mesure, ce dont on
parle y devient de plus en plus insaisissable et de plus en plus abstrait, les
«coupures », selon une inflation qui rebondit à chaque étape, deviennent de
plus en plus «grosses », la création langagière de plus en plus compliquée et de
plus en plus aux bords de l'arbitraire. L'entreprise, et l' œuvre de Heidegger
sont bien uniques dans ce siècle, et elles sont bien modernes au sens où elles se
sont trouvées confrontées à la nécessité de «tout refaire» sur une supposée
tabula rasa. Derrière le caractère mesquin ou l'absence de caractère
(H. Arendt) de l'homme, il faut admirer le philosophe, mais ne pas se tromper
d'objet: ce philosophe est, encore une fois un grandiose métaphysicien, et sans
doute n'a-t-il touché à la phénoménologie que par accident. C'est en ce sens
qu'il a conduit, d'une certaine façon, à l'exténuation du corpus philosophique
classique. Mais d'une certaine façon seulement, car il suffit de prendre
conscience de la relativité phénoménologique de la construction pour se rendre
compte que le corpus classique est en fait demeuré intact, dans ce qui serait une
sorte de philosophie hyper-critique de la relativité irréductible des pensées phi-
losophiques, où aucune ne «dépasserait» l'autre ni ne serait «dépassée» par
une autre. Dès lors, s'il faut créditer Heidegger de quelque chose, c'est, contre
lui, c'est-à-dire contre sa croyance métaphysique, bien moderne, que sa pensée
«dépasse» ou «abolit» toutes les autres comme en une sorte d'Aujhebung, du
fait que le corpus classique n'est demeuré intact que dans sa relativité propre,
que celle-ci est désormais à reconquérir contre l'exténuation heideggerienne
elle-même, soi-disant ultime, et que, par là, le rapport de la philosophie à son
20 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
Histoire a changé4 - dans cette sorte d'hyper-criticisme, tout est à reprendre, à
repenser, et la phénoménologie comme telle, avec sa «petite monnaie », peut
reprendre ses droits.
3) Cet «hyper-criticisme», on l'aura compris, est celui de ce que nous nom-
merons la phénoménologie nova methodo, c'est-à-dire de la phénoménologie qui,
au lieu d'utiliser le clignotement de la phénoménalisation en vue de l'institution
et de la fondation, à nouveau frais, de la métaphysique, s'y laisse «déstabiliser»
pour se relativiser, s'ouvre à lui comme à une instance critique incessante de la
conceptualité, c'est-à-dire de la langue qu'elle met en jeu dans ses analyses,
sachant finalement qu'il n'est pas de langue adéquate pour «décrire» les phéno-
mènes, mais seulement des tentatives de les dire plus ou moins justes. Sachant
aussi que, de ce strict point de vue phénoménologique, ce qui départage Husserl
et Heidegger, c'est, chez le premier, l'insistance, sans doute insuffisamment inter-
rogée quant à sa possibilité, sur le fait que l'épochè phénoménologique est une
opération méthodique que l'on peut mettre en jeu à force de concentration, et,
chez le second, la mise en évidence de cette situation vraie que s'il y a épochè
phénoménologique (mouvement de transcendance), elle ne dépend précisément
pas de nous, est immaîtrisable mais aussi inopinée, ne dépendant, en elle-même,
telle est l'énigme, de rien d'autre, de quelque ordre qu'il soit dans le champ de
l'institué. S'il y a une épochè méthodique et si elle est nécessaire à la pratique de
la phénoménologie, elle n'est que l'anamnèse de cette épochè plus fondamentale,
mais aussi, sans doute, plus «dévastatrice»- c'est déjà ce que Fink avait tenté de
dire dans la VIe Méditation cartésienne.
Une autre conséquence, capitale, de cet «hypercriticisme» est qu'il faut désor-
mais se méfier radicalement de l'abstraction, parut-elle, de prime abord, phéno-
ménologique. Car, que le temps, l'être en tant qu'être, l'Ereignis en vertu duquel
il y a temps et être, etc., paraissent, chaque fois avec et dans l'illusion transcen-
dantale phénoménologique, comme le phénomène en sa Schwingung phénoména-
lisante, c'est le signe ou le témoin de ce que la langue philosophique n'a que très
peu de moyens d'accès aux phénomènes comme rien que phénomènes, nécessai-
rementpluriels dans leurs phénoménalisations plurielles, qu'elle les réduit en Un,
le seul qui puisse, depuis Platon, se conjuguer avec l'être, et que, par là, les phé-
nomènes comme rien que phénomènes étant con-fondus en Un, le risque est
grand de ne les prendre qu'en abstraction. Or, il revint au génie propre de Husserl,
lui aussi inentamé quoi qu'en ait voulu presque frénétiquement Heidegger - mais
il est désormais clair, on l'espère, que leurs rapports étaient placés sous le signe
d'un très profond malentendu -, d'être parti de la multiplicité proliférante (indéfi-
nie ou «inconsistante» au sens cantorien) des «vécus», qui étaient pour lui les
phénomènes, et toujours, pour une part inassimilable, insaisissables; donc de la
pluralité indéfinie des phénomènes comme pluralité concrète, éprouvée dans une
4. Cf pour cela le remarquable ouvrage de J. F Marquet, Singularité et événement, Jérôme
Millon, Coll. «Krisis», Grenoble, 1995.
AVANT-PROPOS 21
expérience concrète - et certes, cela n'est pas allé sans lui poser les redoutables
problèmes que l'on sait de la fondation dans un ego transcendantal, voire primitif
(urtümlich), qui devait contradictoirement porter en lui-même l'Urphiinomen, la
temporalité, de tous les autres phénomènes (simulacre ontologique). Mais l'essen-
tiel, rétrospectivement, n'est sans doute pas là: il est chez Husserl, dans l'obses-
sion quasi-constante du concret. C'est qu'il sait, d'un savoir implicite, qu'il n'y a
de phénomènes que concrets, et qu'en ce sens, ils sont originairement pluriels. li
sait aussi combien il est difficile de les déployer dans la description et l'analyse, et
combien les moyens de son expression peuvent être trompeurs, combien ils
requièrent la plus extrême précision, du sein de leur irréductible relativité. li ne
faut pas lire Husserl comme un autre philosophe: on ne le comprend pas du tout
(donc même pas de façon approximative) tant que l'on n'a pas compris de quoi,
très précisément, chaque fois, il parle, et qui est toujours une Sache concrète, à la
surface de laquelle nous nous tenons tout d'abord et le plus souvent, comme à
quelque chose qui «va de soi». Car l'expérience n'est pas quelque chose auquel
on accéderait seulement, comme n'a cessé de le croire Heidegger, par la profon-
deur, fût-elle abyssale, de la Stiftung ou de l'institution philosophique, mais
quelque chose auquel nous avons tous accès, pour peu que nous soyons attentifs
(dans l'anamnèse de l'épochè), parce que c'est cela qui fait notre expérience
concrète. Et, comme avec Husserl, nous ne trouvons pas là une «solution», mais
un problème. Problème chaque fois de l'accès à la phénoménologie concrète, phé-
noménologie éprouvée de l'expérience concrète.
Que faut-il retenir, dans le cas précis analysé ici, pour la phénoménologie
concrète? Tout d'abord, que la vibration en excès ou en débordement, qui cli-
gnote en écho à la vibration, au clignotement de la temporalisation de la tempo-
ralité en son horizontalité ekstématique, donc elle-même en spatialisation, n'est
plus vibration en débordement d'un seul et même Dasein, mais aussi clignote-
ment d'un sens se faisant, chaque fois, dans sa Bildung, préalablement à ce qui
s'en instituera dans la Stiftung et à ce qui s'en sédimentera avec l'habitualité.
La «structure» de Dasein n'est, comme telle, qu'une structure abstraite parce
qu'elle est intrinsèquement mise en jeu, chaque fois, de manière concrète,
quand un sens, s'étant une fois ouvert à lui-même comme à sa propre possibi-
lité, part à la recherche de lui-même pour se faire. Nous disons «un sens» et
non pas «le» sens, l'article indéfini signifiant qu'il n'y a pas, pour nous,
hommes, un seul sens à faire (le sens ou la vérité de l'être), mais a priori une
pluralité indéfinie de sens, qui nous requiert, «a besoin de» nous, pour se faire.
Sans aussitôt entrer dans les détails de ce que cette requête implique de nous, et
de la mesure dans laquelle le sens concret se faisant met en jeu des concrétudes
phénoménologiques, ajoutons que tout sens doit être pris ici dans son faire,
dans sa Bildung, et non pas, comme c'est le plus souvent le cas chez Husserl,
quand il est tout fait, dans la Stiftung et dans l'aperception, comme «sens inten-
tionnel». Cela suppose que soit au moins traité comme un problème, que
Husserl a posé au moins dans les années trente, le rapport de la Sinnbildung à la
 22 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
Sinnstiftung; c'est-à-dire la question de la genèse des aperceptions, genèse en un
~e~s qui ~' est plus husse~lien, y compris des aperceptions apparemment les plus
ele~entarre,s e~ les plus s1Illples. Cela, non pas à la mariière de Heidegger, dans
~e lllte~retatlOn du transcendantal qui en fait plutôt une «Ermoglichung», une
~terrog.atlo~ d~ s~le kantien des conditions de possibilité ouvrant à une régres-
SIon qUI dOIt s arreter quelque part (au «Es gibt» dans et par l'Ereignis), mais
d'une mariière qui sans être identique est néanmoins plus proche de celle de
Husserl, qui interprète le transcendantal comme une opération ou un Fungieren
anonyme se mettant chaque fois en jeu de façon concrète en amont mais aussi
~an~ ~es tréf~nds de ce qui a lieu dans toute Darstellung concrète. Sans qu'il y
mt, I~I, le mOllldre espoir de «déduction» métaphysique de la Stiftung à partir de
la Bzldung - le hiatus entre les deux est infranchissable dans cette perspective
hypercritique -, le clignotement phénoménologique de la Bildung résonne en
écho dans le clignotement réciproque de la Stiftung et de la Bildung, et ouvre par
là la voie d'une explicitation phénoménologique mutuelle, il est vrai infinie, des
deux, où quelque chose de la genèse de l'aperception pourra être compris. Telle
est déjà, selon nous, une perspective (parmi d'autres) sur le chmnp Îll1lllense et
extraordinairement complexe, parce qu'originairement pluriel, qui s'ouvre la à est vrai, à des élaborations spéculatives extrêmement complexes et paradoxales,
rec~erche phénoménologique, dans la nécessité où elle se trouve, après
HeIdegger, de «recharger» pour ainsi dire de concret, ou de concrètement
éprouvé et éprouvable, ce qui, chez Heidegger, se suspendait toujours plus dans
le vide abstrait de la «spéculation» métaphysique, pour peu que l'on découvre la
relativité de la langue philosophique mise hors de ses gonds et que l'on ne
cherche pas à la reconquérir dans une pseudo-absoluité retrouvée au fil d'une
sorte.d'inflation verbale. L'épochè phénoménologique, devenue hyperbolique par
le clignotement phénoménologique de la phénoménalisation, est de tous les
contextes, originairement plurielle car originairement inopinée et immaîtrisable
l'épochè phénoménologique hyperbolique méthodiquement pratiquée n' en étan~
que ~a mimèsis: ~se en jeu dans son anamnèse. Il faudra s'entraîner à penser
depUIs la pluralite, et non pas, comme ce fut le cas dans la tradition classique dont
on comprend à présent qu'elle inclut Heidegger lui-même, depuis l'Un ou l'unité.
* lienne, une radicalité de l'épochè que Husserl, et Fink à sa suite, y compris dans
* *
Il e~t bien bon, dira-t-on, de mettre en évidence tout ce que l'entreprise hei-
d~g~~ne~ne co~porte, ~errièr~ les apparences de phénoménologie, de projet en
realite metaphysique, qUI ne rejette «la» métaphysique que parce qu'il en met en
avant une nouvelle. Mais avons-nous songé à « balayer devant notre porte» alors
même que, depuis les Recherches phénoménologiques jusqu'aux Méditations
phénoménologiques, nos travaux se sont maintenus dans la «spéculation» en
tout cas fort loin, en apparence, du concret que nous invoquons présentem;nt?
C'est que, à la mariière dont nous les concevons aujourd'hui, nous comprenons
que, sans que nous en eussions clairement conscience, il nous fallait d'abord
livrer bataille sur le chmnp ouvert par la métaphysique heideggerienne, conduire
AVANT-PROPOS 23
à sa «déconstruction», non pas sur son terrain, celui de la création verbale et des
jeux sémiotiques de mots, mais avec les moyens mêmes de la spéculation philo-
sophique, et en centrant la critique sur la question de la phénoménalisation - ce
que nous venons au reste de reprendre de façon synthétique à propos du cours de
Heidegger de 1928. Cela, nous l'avons entrepris dès les Recherches, en mettant
déjà en œuvre l'épochè hyperbolique au niveau même de l'être (en tant qu'être),
dans la critique du simulacre ontologique - structure selon laquelle un phéno-
mène, par exemple la temporalité originaire, parmI comme la matrice universelle
de tout autre phénomène -, et dans la mise à jour corrélative de ce que la phéno-
ménalisation ne se confond pas avec l'apparaître (Erscheinen), ni avec le jeu de
l'apparition (Erscheinung) dans l'apparaissant (Erscheinende), mais n'est rien
d'autre que le clignotement (Schwingung) phénoménologique entre l'apparition
et la disparition de phénomènes qui dès lors paraissent comme rien que phéno-
mènes, sans paraître originairement comme phénomènes d'autre chose que
d'eux-mêmes. Cette mise en œuvre nous faisait déboucher sur le schématisme de
la phénoménalisation dont l'attestation phénoménologique possible était sa phé-
noménalisation même comme schématisme. Pareille démarche nous a mnené, il
parce qu'il n'était plus possible de stabiliser les structures dévoilées et mises en
jeu par quelque instance métaphysique que ce fût (Être ou Dieu). Comme nous
l'a déclaré un jour Anne-Marie Roviello, nous étions en train de faire de la
«métaphysique-fiction». Nous avons reçu cette formule avec la confiance que
nous faisons à la justesse de sa sensibilité et à sa très grande probité intellectuelle,
mais nous avons mis du temps à la comprendre: c'est qu'il s'agissait, en effet, de
la seule «métaphysique» possible en régime d'épochè hyperbolique - dans les
termes cartésiens: en régime de doute hyperbolique, dès lors que le sujet philoso-
phant, mis hors de ses gonds par l'hyperbole du doute, cherche à s'y retrouver
«tout seul», en se délivrant pour ainsi dire de l'intrigue symbolique du Malin
Génie, et en s'abstenant de reconquérir aussitôt la puissance analytique du
concept, la seule désormais claire et distincte par rapport à la confusion du «mor-
ceau de cire ». Nous retrouvions dès lors, derrière la radicalité de l'épochè husser-
la VIe Méditation cartésienne, avaient toujours manquée, faute d'avoir pris expli-
citement en considération, dans le «moment» cartésien du doute, sa dimension
proprement hyperbolique. Et nous retrouvions, dans le même mouvement, la
dimension la plus cachée de l'ego transcendantal et de l'aperception transcendan-
tale - celle que, pour la même raison, tant Husserl que Fink ont échoué à dégager
comme telle -, comme ce qui fait l'unité du double-mouvement (du schématisme
transcendantal) en lequel tout phénomène, comme rien que phénomène, clignote
indéfiniment et infminIent, entre sa disparition et son apparition: ce double-mou-
vement ou ce schème lui-même clignote, en écho de ce clignotement, entre son
surgissement comme unité, où l'ego transcendantal s'apparaît, et son évanouisse-
ment comme dispersion, où l'ego transcendantal disparaît, et le cogito transcen-
 i 25
24 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
dantal, ne conduisant à aucun «être» classiquement (ou heideggeriennement)
concevable, n'est tout entier que dans cette fuite infinie qui ne semble jamais se
rattraper que pour aussitôt se manquer, c'est-à-dire tout entier seulement dans le
mouvement, la mobilité immaîtrisable de la veille, de ce que Kant, sans doute,
visait comme l'unité transcendantale de l'aperception5 . Jeux infinis, dirions-nous
aujourd'hui, de l'instantané platonicien (exaiphnès) comme revirement immaîtri-
sable entre le mouvement et le repos, la poussée unifiante et la dispersion.
Ce n'est donc pas, comme on pourrait le croire naïvement, que cette «méta-
physique-fiction», qui est une fiction de métaphysique, ne doive pas être prise
au sérieux - même si, plus que tout autre, nous sommes sans doute constam-
ment exposé au risque de sombrer dans 1'« élucubration» -; le seul guide de
cette fiction de métaphysique est tout à la fois la rigueur et la cohérence, ou
tout au moins la visée de la cohérence. TI nous fallait donc tenter ce paradoxe
inouï de chercher à montrer qu'il y a une certaine cohérence, qui n'est pas de la
stabilité, en régime d'hyperbole, c'est-à-dire de contingence radicale. Ou plu-
tôt, plus rigoureusement, de déceler une certaine cohésion, antérieure en droit à
tout concept, et qui ne relèverait de l'arbitraire que dans le contexte de l'in-
trigue symbolique d'un Malin Génie particulièrement pervers. Cohésion certes
inextricable, qui est celle des schématismes de phénoménalisation, parce
qu'elle est toujours inchoative, extraordinairement complexe et enchevêtrée, et
toujours mobile ou instable: paradoxe de ce qui, comme phénoménalisations
plurielles, devrait attester ultimement de la phénoménologie, alors même qu'il
est insaisissable, fuyant, sans exemple clair et précis sur lequel, comme sur une
figure géométrique, on pourrait au moins le montrer, l'exhiber. Par conséquent,
paradoxe aussi de ce que l'on ne pourra comprendre qu'il s'agit d'autre chose
que d'une pure et simple fiction spéculative que si l'on a déjà compris de quoi
il retourne dans la phénoménalisation, les phénomènes comme rien que phéno-
mènes et la phénoménologie. Autrement dit, si l'on a déjà compris que la méta-
physique, y compris celle de Heidegger, n'est pas à la hauteur de la
phénoménologie, à moins de se hausser en elle-même jusqu'à la «métaphy-
sique-fiction», qui est l'hyperbole d'elle-même en régime de doute hyperbo-
lique au sens cartésien, c'est-à-dire plus profondément en régime d'épochè
hyperbolique, quand elle ose affronter la possibilité (hyperbolique) que tout ce
qu'elle pense et tout ce qu'elle rencontre n'est même pas apparition ou appa-
raître, mais apparence. Dans nos Recherches phénoménologiques, cette hyper-
bole, qui ne pouvait être qu'un apparent coup de force, consistait précisément à
ne prendre «tout» que comme «apparence», et à considérer le «méta-
physique» lato sensu comme procédant, en tant qu'apparence, d'une centration
censée stabiliser les apparences. Dès lors, la «métaphysique-fiction» était celle
de l'instable et du non centré, instable pourtant pas sans cohésion, encore une
5. Cf nos Recherches phénoménologiques, 2 vol. Ousia, Bruxelles, 1981, 1983, me
Recherche, vol. 1, pp. 265 sv.
AVANT-PROPOS
fois, et que nous assignions, dans cette fiction, au pur périphérique dépourvu de
centre et de centration. Ce n'était dès lors que par une sorte de décision unilaté-
rale, que nous avons rapportée ultérieurement à l'institution symbolique, que
l'on pouvait prétendre qu'il y eût un «foyer» de ces instabilités, que ce fût dans
l'Être en tant qu'Être, dans l'Ereignis ou dans le Es gibt. L'hyperbole condui-
sait à l'Océan, à cela même contre quoi, peut-être, s'est édifiée, jusques et y
compris Heidegger, toute métaphysique. Si l'on admet que Descartes est sans
doute le premier à avoir attribué un statut positif au confus, nous nous retrou-
vions étrangement «cartésiens» - quoique évidemment pas au sens que l'on
confère d'habitude à ce terme.
TI ne peut être question, ici, de redéployer tous ces développements dans leur
complexité. Mais d'insister sur le fait que, sans le savoir tout à fait clairement à
l'époque, nous reprenions la question de la fondation de la phénoménologie à
peu près au point où Husserl et Fink l'avaient laissée dans leur travail en com-
mun autour des Méditations cartésiennes6 dont nous avions en ce temps la faible
trace dans l'Avant-Propos de Merleau-Ponty à sa Phénoménologie de la percep-
tion. Certes, nous avons conscience de tout ce que peut avoir d'hétérodoxe notre
tentative par rapport à celle, elle aussi très problématique, de Fink et HusserL Et
certes, notre «reconquête» de la phénoménologie contre la métaphysique phé-
noménologique heideggerienne a été longue et difficile. Du moins pensons-nous
qu'il fallait ce long détour pour dégager le chemin, et pour libérer l'accès aux
analyses concrètes de Husserl, le désencombrer de ce qui n'a été sans doute, la
plupart du temps, qu'une façon d' «enfermer» ces dernières dans «la» métaphy-
sique en les «prenant au mot», en oubliant l'extraordinaire et surprenante insai-
sissabilité des phénomènes de la phénoménologie, et corrélativement,
l'irréductible relativité de la langue en laquelle les analyses s'expriment, et qui
seule peut faire sentir, paradoxalement, la nécessité proprement phénoménolo-
gique de sa précision - la conscience de cette relativité est en effet du même .
coup l'attention portée à l'extrême subtilité de la Sache qui est à dire et à
décrire, et l'ouverture, que nous pratiquions en fait, à ce que nous désignons
aujourd'hui comme le registre le plus archaïque de la phénoménologie.
Cette reconquête s'est effectuée en plusieurs temps. Dans Phénomènes,
temps et êtres, nous traitions de l'articulation du schématisme de la phénomé-
nalisation et des structures, à la fois, de proto-temporalisation/proto-spatialisa-
tion et de temporalisation/spatialisation des phénomènes comme rien que
phénomènes - structures où viennent à poindre des «êtres» (Wesen) de diffé-
rentes «natures», et qui ne sont pas des «étants», tout en donnant au registre le
6. Cf E. Fink, VIe Méditation cartésienne, tr. fr. par N. Depraz, Jérôme Millon, Coll.
«Krisis», Grenoble, 1994; E. Fink, Autres rédactions des Méditations cartésiennes, tr. fr. par
F. Dastur et A. Montavont, Jérôme Millon, coll. «Krisis », Grenoble 1998; E. Husserl, Autour des
Méditations cartésiennes, tr. fr. par N. Depraz et P. Vandevelde, Jérôme Millon, Coll. «Krisis»,
Grenoble, 1998. Voir aussi D. Cairns, Conversations avec Husserl et Fink, tr. fr. par J. M Mouillie,
Introd. de B. Besnier, même éditeur, 1997.

26 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
plus archaïque de la phénoménologie ses premières concrétudes. Dans
Phénoménologie et institution symbolique, nous abordions la question de l'arti-
culation du champ proprement phénoménologique des phénomènes comme
rien que phénomènes à l'institution symbolique en tant que ce en quoi nous
nous reconnaissons tout d'abord et le plus souvent comme en ce qui, pour nous,
va de soi, ou échappe, au moins immédiatement, à l'interrogation. Par là, d'un
côté se définissait une délimitation déjà architectonique du champ phénoméno-
logique stricto sensu (le plus archaïque), et de l'autre côté s'ouvrait la possibi-
lité d'étendre le sens lui aussi déjà architectonique de l'institution symbolique
bien au-delà de la philosophie et de la métaphysique, à d'autres institutions
symboliques que celle dans laquelle nous vivons. En retour, étant donné l'insé-
parabilité concrète du phénoménologique stricto sensu et du symbolique, le
champ des phénomènes comme rien que phénomènes était en voie de se déli-
vrer de l'unilatéralité apparente de ses rapports à la spéculation métaphysique
(fût-elle en «fiction») qui avait permis d'y accéder: en référence à Kant, nous
étions en train de découvrir que derrière la «métaphysique-fiction» se dissimu-
lait une architectonique générale de la phénoménologie dont nous n'aillions pas
tarder à mesurer les effets en lui donnant corps. Déjà, dans La crise du sens et
la phénoménologie, nous pouvions envisager la question de l'institution, et de
la fondation des sciences au sens moderne du terme, dont sait que, pour s'ins-
crire, à l'origine, dans des «cadres» métaphysiques, elles ne sont ni institution
ni fondation de métaphysique - pas même dans l'idéologie qui n'est paradoxa-
lement que la représentation imaginaire d'une métaphysique principiellement
absente. Enfin, dans nos Méditations phénoménologiques, nous faisions un pre-
mier point systématique du travail accompli pour découvrir, globalement, qu'à
la «métaphysique-fiction» pouvait se substituer une démarche beaucoup plus
sûre et englobante, la démarche architectonique comme mise en forme systé-
matique, non pas des êtres et des niveaux d'êtres, mais des problèmes et ques-
tions de la phénoménologie que nous étions en train de reconquérir, cette mise
en forme n'impliquant plus aucune décision ou prise de position métaphysique,
aucune «croyance» en l'être, pour parler comme Husserl, ou aucune «antério-
rité» dans l'ordre de l'originarité supposée «réelle» (sachlich) , au sens de la
régression métaphysique vers l'abîme, de type ou de style heideggerien. Mais
au sens, on le verra ici, d'une régression vers le plus archaïque, étant entendu
que l'archaïque, et le plus archaïque, est toujours implicitement là, dans tout
problème et question, mais transformé ou transposé dans ce qui est sa déforma-
tion au sein même de l'explicite du problème et de la question. Par là, nous
étions à même de retrouver la pensée husserlienne de l'implicite, du potentiel
(vermoglich), de la sédimentation et de l'habitus, où ce qui est plus archaïque,
continue de faire sentir ses effets: il n'y a plus à rejeter dans l'erreur, de façon
métaphysique, ce qui, comme moins archaïque paraît «dérivé» (étant entendu
que cette «dérivation» n'est jamais une «déduction» mais un saut en hiatus),
mais il reste au contraire à l'analyser dans sa structure qui n'est pas moins (ou
AVANT-PROPOS 27
plus) tendue sur l'abîme que toute autre structure. C'est là, à proprement parler,
que s'achève notre reconquête de la phénoménologie.
C'est dans L'expérience du penser, cependant, que celle-ci s'est donné ses
moyens propres, au fil de l'épreuve «exotique» que nous avons tentée de la
rencontre, à travers d'autres «régimes» de pensée que le nôtre, d'autres institu-
tions symboliques que la nôtre. Ces moyens se condensent dans la conjugaison
de l'épochè phénoménologique hyperbolique et de la méthode que nous y
avons mise au point de la réduction architectonique, qui nous donne une liberté
d'analyse phénoménologique encore plus grande que celle, chez Husserl, de la
réduction phénoménologique. L'architectonique, en effet, dans sa rencontre des
problèmes et questions de la phénoménologie, rencontre qui ne se fait pas
n'importe comment, mais s'expose toujours selon certains ordres de nécessité
qui tiennent plus à la cohérence de la pensée qu'à une supposée cohésion
intrinsèque de l'être (lui aussi mis entre parenthèses par l'hyperbole de l'épo-
chè), est à concevoir comme une mise en forme systématique de ces problèmes
et questions, selon des registres architectoniques qui ne sont pas des «niveaux
d'êtres» allant du plus au moins originaire, du plus au moins «plein» de l'ori-
gine: il n'y a plus d'instance à quoi mesurer le plus et le moins dans l'origi-
naire, il n'y a plus que l'instance, chaque fois mesurable sur le cas analysé, du
plus ou moins déterminé à quoi correspond le moins ou le plus archaïque; plus
donc on va vers l'archaïque, plus on va vers l'indéterminé, le vague, l'inchoa-
tif, le confus, l'enchevêtré. Qu'il y ait là des proliférations phénoménologiques
multiples et indécises ne permet cependant pas de parler d'une «plénitude» de
l'origine, mais d'une «masse» où précisément rien n'est plein, ni non plus tout
à fait vide. Quant à elle, la réduction architectonique consiste précisément, par
l'usage méthodique de l'épochè hyperbolique, à référer le registre institué, et
qui est analysé, au registre sur lequel, à la manière de Husserl dans sa concep-
tion de la Stiftung, qui est pour nous institution symbolique, ce registre se fonde
par.Fundierung; et à analyser les structures de déformation cohérente qu'il y a
touJours, dans la Stiftung, du registre fondateur (jundierend) par son passage,
qui est transposition architectonique, au registre fondé (jundiert) , le registre
fondé demeurant transpassible, au sens de Maldiney, au registre fondateur qui
dès lors ne relève plus des possibilités propres au registre fondé, mais de ce qui,
eu égard à celles-ci, est transpossible, toujours au sens de Maldiney7. Par là, où
le passage du plus ou moins archaïque est réglé par des Stiftungen qui peuvent
(sans le devoir nécessairement) s'enchaîner à la manière de Husserl c01l1I1le
autant de Fundierungen dont l'une présuppose la précédente (les enchafne-
ments ne s'enchaînant pas à leur tour en une unique ou grande chaîne ayant le
7. Cf par exemple, Penser l'homme et la folie, Jérôme Millon, Coll. «Krisis», Grenoble,
1997. Que cette citation, qui sera unique tant nous utiliserons souvent ces concepts pour nous
d'un~ importance c~pitale, soit comprise comme la reconnaissance de notre dette à l'égard de H.
Maldiney; sur ce pomt, elle est immense.
28 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
plus archaïque comme premier maillon «absolu»), par là s'ouvre la possibilité
d'une phénoménologie génétique, mais en un autre sens, parce que bien plus
large, que le sens husserlien. La Stiftung est en effet toujours coextensive, on le
verra ici d'abondance, de «modes» (Weisen) qui lui sont chaque fois propres,
de temporalisation/ spatialisation de la pluralité originaire des «éléments» qui
s'institue à son registre. Outre que cela suppose que la Stiftung le soit toujours
de pluralités, et de pluralités originairement potentielles et jamais complète-
ment individuées (même dans l'actualité où comptent les potentialités elles-
mêmes), outre donc que ces pluralités ont en commun la structuration
temporalisatrice/ spatialisatrice de leurs possibles par la même transposition
architectonique avant que, comme chez Husserl, cette structuration ne soit sub-
sumée par une commune appartenance à un même genre éidétique - point capi-
tal sur lequel nous reviendrons et où un a priori structural paraît plus
fondamental que l'a priori éidétique -, cela implique aussi, non seulement, si
l'on veut, une démultiplication (seconde) des éidétiques selon les diverses
structures de Stiftung, mais surtout, à son tour, ce qui est rendu possible par
l'épochè hyperbolique, que la temporalisation en présent muni de ses rétentions
et de ses protentions - la temporalisation en flux continu d'écoulement du pré-
sent vivant - ne soit plus conçue, comme chez Husserl, en tant que le mode de
temporalisation le plus originaire et le plus universel. On verra ici qu'il est lié à
la structure propre à la Stiftung de l'aperception perceptive. Et l'on comprend
aussitôt que, si nous avons pu prendre nos distances par rapport à la conception
husserlienne, ce n'est pas tant par l'élaboration heideggerienne que grâce à
notre périple à travers la «métaphysique-fiction» qui était déjà, en réalité mais
en creux ou «en négatif », le travail de mise à jour du registre le plus archaïque
de la phénoménologie, d'abord dans la mise en évidence des schématismes de
phénoménalisation, et grâce à la découverte qui s'ensuit d'une «science» archi-
tectonique de la phénoménologie tout entière. L'épochè en effet, ne signifie
plus, fondamentalement, le suspens ou l'arrêt sur le présent vivant d'un écoule-
ment continu en flux, et par là, nous l'avons suggéré, le cogito transcendantal
change de sens: mais elle signifie, en fait, le suspens du temps tout entier,
quelles que soient ses structures de temporalisation corrélatives d'un registre de
pluralité institué (par Stiftung), et ce, chaque fois, dans l'instantané (exaiphnès)
platonicien, c'est-à-dire dans le revirement, en ce qu'il a d'immaîtrisable, à
quelque «registre» architectonique que ce soit, du mouvement (mobilité) au
repos (stabilité) et du repos au mouvement, du rassemblement (unification) à la
dispersion (éclatement) et de la dispersion au rassemblement; revirement
propre, précisément, au clignotement phénoménologique de la phénoménalisa-
tion auquel il s'agit toujours d'amener, par la mise en œuvre méthodique de
l'épochè en tant qu'anamnèse du clignotement, c'est-à-dire de l'épochè comme
«événement »- ou si l'on veut comme kairos phénoménologique à bien ressai-
sir pour amorcer l'analyse de la structuration qui est chaque fois propre à la
.transposition architectonique d'un registre architectonique à un autre, et qui
AVANT-PROPOS 29
marche main dans la main avec le mode propre de temporalisation/ spatialisa-
tion de la multiplicité issue de la transposition.
Cela signifie en fait que tout le champ phénoménologique ouvert par les
analyses husserliennes se rouvre à nous, mais autrement, et ce, de manière mul-
tiple. Tout d'abord en découvrant que toute Stiftung - et par suite toute sédi-
mentation de sens (intentionnel pour Husserl) et tout habitus qui lui est lié - ne
s'effectue pas, à l'origine, dans et à partir d'une seule et même temporalité ori-
ginaire (ce qu'a encore cru massivement Heidegger, il est vrai en portant l'ac-
cent sur le «présent» comme kairos), mais est chaque fois coextensive, en sa
structure, de différentes structures de temporalisation (et de spatialisation),
nous conservons, certes, la liaison fondamentale reconnue par Husserl entre
Stiftung, sédimentation et habitus, mais nous sommes amené à reconnaître qu'il
y a différents types ou plutôt différentes structures de Stiftung, qui doivent à
leur tour faire l'objet, chaque fois, de l'analyse phénoménologique. Ensuite et
corrélativement, nous nous donnons par là le moyen de reconnaître analytique-
ment que ce que nous avons nommé, dans nos travaux antérieurs, l'institution
symbolique, n'est pas un « système» global homogène et auto-transparent, mais
est fait d'une diversité de Stiftungen symboliques qui, pour être traversées du
même «esprit» dans leur élaboration symbolique, ne sont pas nécessairement
en cohérence (en général: symbolique; en particulier, dans le cadre philoso-
phique: logique) les unes avec les autres. Dès lors, nous nous ouvrons à la pos-
sibilité d'analyser phénoménologiquement la grande complexité interne d'une
institution symbolique, sur la base d'un «fonds» phénoménologique commun à
toute institution symbolique, celui offert par l'architectonique de la phénomé-
nologie. Il faut donc entendre que ce qui fait l'originalité d'une institution sym-
bolique est sa manière propre, d'abord sensible dans son élaboration
symbolique, de porter l'accent, pour s'élaborer, sur telle ou telle Stiftung en
réalité à l'œuvre dans toute institution symbolique. Ainsi, dans l'institution
mythico-mythologique «considère»-pon pour ainsi dire, par le rôle fondateur
qui y est assigné aux récits, comme triviale et indigne d'interrogation la ques-
tion de la «réalité», alors même que les acteurs sociaux vivant dans cette insti-
tution sont bien à même de distinguer le mensonge de la vérité. De la même
manière, dans l'institution philosophique «considère»-t-on par le rôle fonda-
teur qui y est assigné à la «réalité», comme inessentielles les «histoires»
(mythoi) que l'on peut rapporter sur les généalogies royales et divines, alors
même que ces «histoires» continuent de circuler dans la société, mais juste-
ment comme n'étant que des «histoires», sans rapport, ou tout au moins sans
rapport clairement repérable, avec la réalité. Mais cette manière de porter
chaque fois l'accent est la mise en route de l'entreprise que nous nommons de
fondation: comme élaboration symbolique, elle procède toujours en réalité
d'une institution symbolique qui lui donne l'axe et les termes propres de son
travail, si l'on veut, sa langue; ces termes, on peut les relever, mais du dehors
même de l'élaboration, donc en déformation cohérente, comme la prégnance
30 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
symbolique de tel ou tel «paradigme»: le «paradigme» du récit en phantasia
dans l'institution mythico-mythologique, le «paradigme» de «ce qui est tou-
jours », de manière intangible indépendante de nous, dans l'institution philoso-
phique. Nous disons «du dehors» et «en déformation cohérente» parce que, de
cette manière, le «paradigme» ne paraît plus que comme un «ppvilège» arbi-
traire, comme une sorte d'illusion, alors même qu'il s'agit d'une institution
symbolique qui, donnant son axe et ses termes à l'élaboration symbolique, per-
met à celle-ci de s'effectuer et de couvrir, en droit, la mise en sens de la condi-
tion humaine dans la problématicité de ses diverses Stiftungen symboliques
héritées. Il ne s'agit donc ni d'une sorte d'erreur ni d'une sorte d'illusion - ce
ne l'est que quand une institution tombe en déshérence au profit d'une autre,
comme on le voit par exemple à travers l'élaboration de la philosophie chez
Platon -, mais chaque fois de ce qui rend possible l'élaboration d'une sorte de
vérité plus large que la «vérité» philosophique et en réalité «partie totale» de
la vérité. Car jamais, de «la» vérité, il n'y a de vision ou de conception totale
et sans reste, comme s'il existait quelque part une institution symbolique pos-
sible homogénéisant dans une Stiftung globale et «multi-structurale» toutes les
Stiftungen qui, dans leur diversité diversement articulée selon les institutions
symboliques (les «cultures»), font qu'il y a chaque fois malgré tout «une» ins-
titution symbolique (une «culture») - mais dont 1'« unité» ne tient sans doute
qu'à ce qui fait la «cohésion» phénoménologique de toute expérience humaine.
Que nous soyons incapables - sinon peut-être dans l'idéologie dont il faudrait à
cet égard interroger le statut - de concevoir une telle Stiftung globale, à moins
qu'elle ne se situe, mais de manière précisément inconcevable, dans un Dieu
(institution propre du monothéisme), c'est si l'on veut la «finitude» intrinsèque
de l'institution symbolique, l'une des facettes de l'énigme de notre condition.
Cela doit en tout cas nous garder d'entretenir le «rêve métaphysique» dont le
rôle, à l'instar du Dieu Kantien, ne peut plus être, en toute rigueur, qu'architec-
tonique. Mais l'architectonique de la phénoménologie, qui se garde méthodi-
quement de cette projection des Stiftungen dans une Stiftung censée en détenir
les secrets - qui laisse cette tâche à l'élaboration métaphysique -, ne peut
apporter de réponse à aucune des grandes questions métaphysiques qui nous
inquiètent: elle peut tout au plus, dans la complémentarité indissociable du
champ phénoménologique et du champ symbolique, «sérier» les problèmes et
questions, permettre d'interroger et d'analyser chaque fois «ce qui se passe»
dans telle ou telle expérience concrète.
Enfin, sur 1'« autre manière» dont le champ phénoménologique analysé par
Husserl se rouvre à nous, une autre chose importante à dire est sans aucun doute
aussi que, à partir du moment où nous reconnaissons la relativité de la conception
d'une temporalité originaire (celle du présent vivant en écoulement), s'effondre
ce que l'on a nommé, de l'extérieur comme nous venons de le dire, le privilège
(ou le «paradigme») de la perception - que celle-ci soit, au reste, «externe» ou
«interne», car les deux sont liées. Même si, à l'état de veille, nous baignons litté-
AVANT-PROPOS 31
ralement dans le champ des perceptions actuelles et potentielles, externes et
internes, même si ce champ, comme le plus évident, semble se confondre avec le
monde même, il n'est peut-être pas le plus essentiel de notre vie, et sans doute
pas, à tout le moins, le plus immense. Il y a aussi tout le champ, que nous portons
en nous d'une manière souvent très subtile et très obscure, de nos «pensées» et
de nos «représentations» (expressions linguistiques, souvenirs, anticipations,
phantasiai) mais aussi de toute l'affectivité. Il y a encore le champ de ce que l'on
appelle classiquement l'aperception de la conscience, qui n'est pas une percep-
tion interne, mais cette sorte très étrange de «savoir» sans objet qui fait que nous
nous savons «éveillés», que tout le champ de nos «pensées», de nos «représen-
tations» et de l'affectivité nous «accompagne» (comme nous 1'« accompa-
gnons») sans être pour autant actuellement présent dans telle ou telle perception.
«Présence à soi» de la conscience, en effet, mais dont cela a été une très fatale et
très dommageable confusion que de l'assimiler à du présent à soi. Car c'est préci-
sément une présence qui n'est pas faite, contrairement à ce qu'à cru Husserl, de
présents qui s'enchaînent continûment, mais de fluences, d'instabilités, d'inter-
mittences, d'évolutions extraordinairement lentes et de fugacités extraordinaire-
ment rapides, bref, de ce que Descartes encore nommait, à la pointe du doute, laC
« confusion» des «pensées», lesquelles étaient pour lui, il est bon de le rappeler,
inchoativement sensations, imaginations, volontés, désirs, passions autant que
représentations rationnelles. Or il est, à l'intérieur du champ de la phénoménolo-
gie, un «domaine» où Husserl aborde l'analyse de ces «phénomènes» de la
conscience: c'est celui de laphantasia, de l'imagination (conscience d'image) et
du souvenir. Domaine immense, qui n'a pas été sans lui poser de redoutables dif-
ficultés, mais où s'offre à nous un abord nouveau du champ phénoménologique
qu'il a découvert, dès lors que s'effondre, pour nous, le «privilège» ou le «para-
digme» de la perception. En termes simples, et sans aucun doute encore trop
simples: que devient la phénoménologie si l'on aborde l'étude et l'analyse de son
champ en relativisant, par sa situation architectonique définie avec précision, la
prégnance symbolique de la perception (<<externe» et «interne»), et en considé-
rant, comme étant de plus longue portée architectonique, les Stiftungen, avec
leurs différentes structures, qui peuvent s'instituer sur la base de la phantasia
(distincte, on le verra, chez Husserl, de la «conscience d'image»)? Donc, que
devient la phénoménologie si l'on change, en quelque sorte, son «point d'entrée»
en elle? C'est à la réponse à cette question que, d'une certaine manière, est
consacré tout l'ouvrage que nous présentons ici au public, et c'est la raison pour
laquelle toute sa première section est consacrée à l'étude minutieuse de la problé-
matique de la phantasia chez Husserl.
Cette manière de caractériser les choses est cependant, nous venons de le
dire, trop simple. Car il ne fait pas de doute, d'une autre manière, que la phéno-
ménologie de l'instabilité et de l'inchoativité que Husserl a tentée avec la phé-
noménologie de la phantasia - elle-même symptomatiquement absente, ou
c'est tout comme, de la pensée heideggerienne -, est susceptible, à tout le
32 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
moins, d'entrer en résonance avec ce qui, au terme de nos parcours dans la
«métaphysique-fiction», s'est finalement présenté, dans l'architectonique phé-
r AVANT-PROPOS
noménologique, comme le registre architectonique le plus archaïque ou le plus
primitif de la phénoménologie, que nous avons nommé le champ proprement
phénoménologique ou le champ phénoménologique stricto sensu, fait lui aussi
d'instabilités et d'inchoativités infinies et indéfinies. L'ambition de cet ouvrage
est donc aussi, nous n'avons pas à le cacher, de trouver, dans la phénoménolo-
gie de la phantasia, comme l'attestation (Ausweisung) phénoménologique,
dans notre expérience - et cette attestation fût-elle indirecte -, de ce qui se
joue, sans que nous arrivions à le saisir par «intuition », au registre architecto-
nique le plus archaïque de la phénoménologie - de ce qui s'y joue comme dans
les profondeurs, certes abyssales de l'expérience, et aux limites du pensable,
mais ne cesse, depuis la distance de sa transpassibilité et de sa transpossibilité,
de produire ses effets, auxquels l'épochè hyperbolique et la réduction architec-
tonique doivent nous rendre attentifs.
Un autre élément qui nous a incités à entreprendre cette recherche a été,
presque factuellement, la « découverte» que nous faisions à la fin de
L'expérience du penser que, dans les récits écrits en forme de mythes, les
«êtres» et «choses» mis en scène dans ces récits n'étaient pas à prendre
comme autant d'« états» présents successifs, mais, par leurs métamorphoses,
toujours prises dans la chaîne des récits, comme étant originairement et déjà,
sans qu'il n'y eût jamais à proprement parler de présents, en rétentions et en
protentions. Or, en étudiant la phantasia chez Husserl, nous découvrions qu'il
en allait de même, pour lui, des Phantasieerscheinungen, des apparitions de
phantasia, qui, en ce sens, relevaient d'un autre «régime» de temporalisation
que par le présent - «régime» dont nous verrons qu'il est celui d'une présence
sans présent assignable, et qui rejoint ce que nous mettions en œuvre depuis
longtemps (depuis Phénomènes, temps et êtres) comme temporalisation en pré-
sence du sens se faisant.
Dès lors, cela avait un sens de tenter l'entreprise dont nous livrons aujour-
d'hui le résultat, à condition, cependant, de ne pas faire de ce qui se passe dans
la phantasia un «nouveau paradigme» censé receler ultimement en lui toute la
prégnance symbolique d'une phénoménologie qui serait par là instituée en doc-
trine métaphysique, mais de chercher, par les moyens de la réduction architec-
tonique, les articulations, à travers ce qui est aussi une Stiftung de la phantasia,
des instabilités et inchoativités de la phantasia aux instabilités et inchoativités
du registre architectonique le plus archaïque de la phénoménologie. Bien plu-
tôt, par conséquent, si, par le moyen de cette attestation phénoménologique,
dont nous verrons cependant qu'elle n'est qu'indirecte, nous découvrons, en
quelque sorte, le «chaînon manquant» entre le registre architectonique le plus
archaïque de la phénoménologie et le champ concret des problèmes et ques-
tions analysés par Husserl, et si, de la sorte, nous nous rapprochons d'une véri-
table Stiftung ou institution symbolique de la phénoménologie en son entier
comme champ de problèmes et questions, il ne faudra jamais négliger, tout
comme d'ailleurs ce fut le cas dans l'intention de Husserl, que cette Stiftung,
33
elle-même coextensive de ses sédimentations et de ses habitus, demeure, quant
à son fond, institution méthodique, sans exaltation toute rhétorique de quelque
position métaphysique que ce soit, et que son habitus est habitus méthodique de
l'épochè hyperbolique et de la réduction architectonique, c'est-à-dire habitus à
l'anamnèse du clignotement phénoménologique, en lui-même toujours inopiné
et immaîtrisable. En ce sens, encore une fois, insistons sur le fait que le plus
archaïque ne l'est, par rapport au moins archaïque, que par sa situation dans le
clignotement. Tout clignotement phénoménologique a lieu par rapport à deux
pôles, l'un dont les éléments sont plus définis - et c'est méthodiquement le
point d'entrée du clignotement -, et qui les fait clignoter entre l'apparition et la
disparition, l'autre dont les éléments le sont moins, pointant vers l'apparition
quant, à l'autre pôle, les éléments sont en disparition, et pointant vers la dispa-
rition quand, à l'autre pôle, les éléments sont en voie d'apparition, ces deux cli-
gnotements s'effectuant, comme nous disons, en écho, et le passage
d'apparition en disparition se faisant dans l'instantané (exaiphnès) du revire-
ment de l'une à l'autre. C'est en quelque sorte par définition, parce qu'ils sont
encore plus indéfinis et insaisissables que les éléments qui ont été pris méthodi-
quement au départ dans le clignotement, c'est donc en vertu de cette indéfini-
tion et de cette insaissabilité mêmes, que ces éléments de l'autre pôle du
clignotement qui clignotent en écho du premier sont dits plus archaïques. Ils
reçoivent cette appellation dans la mesure où le pôle de leur clignotement
résonne «en profondeur» par rapport au premier pôle, «profondeur» obscure
parce que ses éléments ne paraissent pas avoir été fixés par la Stiftung dont on
part et dont on étudie la structure, parce qu'ils ne paraissent! disparaissent en
elle que par transpassibilité, par «entre-aperceptions» instantanées de trans-
possibilités. Et résonnant de la sorte dans les profondeurs, ils clignotent comme
relevant d'un autre registre architectonique plus archaïque, lui-même transposé
architectoniquement par la Stiftung, en déformation cohérente, c'est-à-dire
comme la «base» phénoménologique obscure, comme l'assise cachée de la
Fundierung qui a lieu, comme chez Husserl, dans la Stiftung. A ceci près, donc,
par rapport à Husserl, que toute Stiftung est pour nous transposition architecto-
nique et déformation cohérente de sa «base» phénoménologique, transposition
et déformation analysables par la réduction architectonique: les «éléments» du
registre architectonique plus ar<;:haïque se sont aveuglément transposés en étant
remaniés et redistribués dans le registre fondé, c'est-à-dire qu'ils y
apparaissent! disparaissent, mais non plus tels qu'ils seraient censés
apparaître/disparaître «avant» ou «sans» la fondation. D'un registre à l'autre
de la transposition, il n'y a jamais d'individuation complète de leurs
«éléments », et c'est ce qui distingue la pluralité dont nous parlons ici d'une
multiplicité au sens mathématique - nous reviendrons sur ce point difficile dans
notre IIIe section. A cet égard, par exemple, on le verra, le «sensible» ou la
34 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
« sensation» au sens platonicien de ce qui surgit et disparaît dans la genesis, le
devenir, relèvera, architectoniquement, de la phantasia, mais pas le sensible en
tant que hylè sensible toujours déjà mise en forme par la morphè intentionnelle
r AVANT-PROPOS
de la perception; il sera donc quelque chose comme le «sensible» architectoni-
quement transposé au registre de la phantasia, sans cependant que, par cette
transposition, il y ait du phantaston correspondant à la phantasia: s'il y avait
un tel phantaston, il serait, on le verra, tout à fait «inconsistant»; dès lors il
sera, pour ainsi dire, le «sensible» hyperboliquement mis en suspens, le «sen-
sible» clignotant pour lui-même dans les profondeurs de la perception, dans un
«avant» transcendantal par rapport à elle, mais aussi et tout à la fois, à ce
registre architectonique, le «sensible» comme «source» obscure de la phanta-
sia - donc pas le sensible comme «reçu» ou « aperçu »8.
* les possibilités que nous offre notre nouveau départ, et pour en déployer les
* *
Comme on le voit, si la relativité reconnue de la langue utilisée dans les des-
criptions et les explications phénoménologiques, associée à la pratique métho-
dique de l'épochè hyperbolique et de la réduction architectonique, permet de
rouvrir un accès au champ phénoménologique analysé par Husserl, elle ne
signifie pas pour autant un retour «doctrinal» à la pensée et à la pratique hus-
serliennes, comme si, en matière de phénoménologie, Husserl avait toujours eu
la bonne réponse à tout et toujours le dernier mot, mais un retour aux pro-
blèmes et questions phénoménologiques tels qu'ils se sont posés à lui. Non seu-
lement, en effet, Husserl est-il le fondateur de la phénoménologie auquel il faut
rendre hommage, mais encore (et surtout) ne l'est-il que dans la mesure où ses
écrits témoignent d'un extraordinaire souci analytique, d'une attention quasi
hallucinante à la précision et au détail, qui demeurent encore la meilleure école
pour se pénétrer de 1'« esprit» phénoménologique et délaisser la propension
que nous avons tous plus ou moins à nous payer de «grosses coupures», d'em-
bardées métaphysiques. C'est pourquoi, dans cet ouvrage, en procédant à l'ana-
lyse de différents types de Stiftungen, dans ce qui constitue l'essentiel de notre
8. Notons qu'on pourrait relire l'œuvre de Heidegger (et les autres classiques) selon cette
méthode, puisque, nous l'avons montré, il a au moins entre-aperçu le clignotement (tout comme
par exemple Platon, Aristote, Kant, Fichte, Hegel, Schelling). Mais, au lieu d'ajouter des détermi-
nations de plus en plus sophistiquées à des déterminations déjà sophistiquées à mesure qu'on
passe d'un registre architectonique moins archaïque à un registre architectonique plus archaïque,
et au lieu d'en appeler rhétoriquement à une pensée «méditative» ou «méditante» dont l'injonc-
tion revient à abandonner la partie, nous proposons d'aller méthodiquement de registre en registre
(ceux-ci ne constituant pas nécessairement une chaîne unique comme la grande chaîne métaphy-
sique de l'Être), pour saisir, dans l'à-vif de l'instantané, la transposition d'une indéterrninité tou-
jours relative à une déterrninité elle-même aussi toujours relative. No~s verro~s que ~ême à. son
registre architectonique le plus archaïque, l'indéterrninité n'est pas radlcale, malS relatlve, qUOlque
toujours inchoative, ne serait-ce que pour la simple raison que nous ne pouvons en dire quelque
chose que depuis la Stiftung, l'institution symbolique. Simplement, si l'on peut dire, et c'est là une
manière de passer de la philosophie classique à la phénoménologie, il faut mettre hors-circuit la
métaphysique, c'est-à-dire la conjugaison de l'Un-être obnubilante parce qu'englobante.
lie section, nous partirons presque toujours, mais sans souci doctrinal ou histo-
rien, de la lecture de textes de Husserl, répétant les citations parfois longues
d'une manière qui ne paraîtra fastidieuse qu'au lecteur avide de «résultats»
35
immédiats ou épris d'une certaine tournure, académique, de l'écriture philoso-
phique. C'est en effet dans le détail d'articulations fines, et d'autant plus sub-
tiles qu'elles sont plus fines, que l'on peut saisir, à la fois la complexité de la
Sache, et de quoi le phénoménologue (et le philosophe) est réellement capable
devant la difficulté. C'est avec cet esprit que nous disposerons, de façon inhabi-
tuelle, l'abondance de nos citations et le détail de nos commentaires. Mais si,
chaque fois, il s'agira d'abord de comprendre tout à la fois ce que Husserl a
voulu dire et ce qu'il a visé à comprendre comme Sache, comme problème et
question, ce sera,aussi, chaque fois, pour tenter de prolonger l'analyse depuis
implications, et ce, toutes les fois que c'est à nos yeux nécessaire, contre
1'« orthodoxie» de la pensée husserlienne elle-même. Il ne s'agira donc jamais,
selon un «style» heideggerien qui s'est très largement répandu à sa suite, de
prétendre «comprendre» l'auteur «mieux qu'il ne s'est compris lui-même», ni
de le «prendre au mot» pour mieux l'enfermer dans une pseudo-logique
«déconstructive» qui est un procès de mots soutenu par un procès en intentions
ou en naïvetés cachées dont nous serions les seuls à détenir la «vérité»; il ne
s'agira pas non plus de «corriger» un auteur, Husserl, qui n'est plus là pour se
défendre, en supposant que, pour notre part, nous aurions «progressé» dans la
«vérité» de la phénoménologie (qui n'appartient à personne); mais il s'agira
seulement de tenter de mesurer ce que la phénoménologie devient, sur ses pro-
blèmes et questions propres, en étant prolongée et radicalisée par l'épochè phé-
noménologique hyperbolique et la réduction architectonique. Ce devenir est
devenir autre, et s'il est, nous le pensons, fidèle à l'esprit husserlien, il ne l'est
sûrement pas à la lettre.
Certes, et plus particulièrement dans la 1ère Section, nous aurions pu, selon
les cas, au lieu de citer les textes de Husserl, ou bien en résumer la substance,
ou bien tirer des exemples de notre propre fonds. Mais c'eût été, d'une part,
supposer Husserl trop bien connu - alors même que, depuis près d'un demi-
siècle d'activités de publication de son œuvre, dans la collection des
Husserliana, sous la direction des Archives de Louvain, le travail de Husserl,
dans le détail de sa précision et de sa progression analytiques, reste le plus sou-
vent mal compris et mal connu (on préfère, et ce n'est pas propre à ceux qui
«s'intéressent» à la phénoménologie, répéter les commentateurs, même quand
ceux-ci, quand ils ont été probes, n'ont voulu qu'introduire à la compréhen-
sion) -; et c'eût aussi été, d'autre part, produire, maladroitement sans doute,
des sortes de duplicata d'exemples par ailleurs si précisément et si judicieuse-
ment décrits par Husserl lui-même. Il entre donc, dans notre parti de citer, par-
fois longuement, une manière de rendre hommage, de faire connaître au public
philosophique le formidable «atelier» d'un auteur très largement méconnu,
36 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
recouvert et occulté par les couches successives de métaphysique d'inspiration
phénoménologique, mais aussi un souci de reprendre la rigueur extrême des
analyses là où le fondateur de la phénoménologie les a laissées. Nous n'avons
pas à cacher que notre ambition est d'assurer de nouvelles fondations pour la
phénoménologie, (d'où le sous-titre de notre ouvrage) et que par là, elle
requiert un retour rigoureux à la pensée du fondateur. Nous en assumons le
risque en notre époque qui paraît à cet égard bien frileuse ou cynique. A cet
égard, il y aura presque toujours, dans notre reprise, qui se veut prolongement
et radicalisation par nos propres moyens, le «moment» d'un saut, que nous
marquerons clairement quand c'est nécessaire: ce «saut», qui est celui que
nous nous proposons de situer, sera celui du passag~, qu'il n'y a pas chez
Husserl pour des raisons qui s'éclaireront (mais dont le nerf est sa conception
de la temporalité et de la temporalisation originaires), au registre architecto-
nique pour nous le plus archaïque de la phénoménologie, c'est-à-dire au
registre des phénomènes comme rien que phénomènes, des schématismes de
phénoménalisation comme impliquant des proto-temporalisations / proto-spatia-
lisations et des temporalisations / spatialisations. Par là, en sens inverse, ce que
nous avons nommé par ailleurs le champ proprement phénoménologique ou le
champ phénoménologique stricto sensu, s'étend tout naturellement, comme ce
doit être le cas pour une phénoménologie bien comprise, au champ phénomé-
nologique lato sensu, en offrant la possibilité de comprendre et d'analyser dans
leur structure intrinsèque toutes les Stiftungen qui s'instituent ou «ont lieu» en
lui, et ce, en principe jusqu'aux Stiftungen ayant les structures les plus élevées
ou les plus raffinées supposant le plus souvent, comme pour Husserl, des
enchaînements transcendantalement antérieurs d'autres Stiftungen. De la sorte
pourra mieux se mesurer - et nous n'en sommes pas, loin s'en faut, le seul juge
-, la fécondité de la transformation et de l'extension que nous proposons de la
phénoménologie. Pas plus que la phénoménologie comme telle n'appartient
exclusivement à Husserl (le croire serait réduire la phénoménologie à une doc-
trine parmi d'autres, et l'on sait combien Husserl était lui-même hostile à cette
réduction «dogmatique» et «doxographique» de la philosophie), pas davan-
tage, cela va sans dire, ne nous appartient-elle exclusivement. C'est la raison
pour laquelle nous avons aussi intitulé notre ouvrage Phénoménologie en
esquisses, en ayant conscience de ce que, pour tout ce qui fait notre «vie », et
qui est, malgré les apparences où nous nous tenons tout d'abord et le plus sou-
vent, d'une incroyable et d'une inouïe complexité, nous n'avons jamais eu et
n'aurons jamais les mots «adéquats». «Phénoménologie en esquisses» parce
que, aussi, nous ne proposons dans notre IIe section que l'analyse, ou le début
d'analyse, en soi perfectible, d'un certain nombre de Stiftungen, ayant dû, pour
des raisons de place, remettre à plus tard l'analyse qui reste à faire de la
Stiftung de l'idéalité - en soi extrêmement complexe, l'œuvre de Husserl en
témoignerait déjà à elle toute seule, puisqu'il y va à la fois de l'institution de la
mathématique et de celle de la logique - et de la Stiftung même de l'individu
AVANT-PROPOS
37
humain dans sa singularité, que nous n'abordons que par indications, notam-
ment à propos du «processus primaire» et de l'institution de l'inconscient sym-
bolique du sujet (l'inconscient mis à jour par la psychanalyse).
*
* *
C'est finalement une chose digne d'attention et fort paradoxale que ceux
qui savent fort bien que «la vie» n'apportera jamais, par elle-même, de
réponses à leurs questions, attendent de la philosophie qu'elle les leur apporte,
toutes faites, claires et simples, comme sur un plateau. C'est là se méprendre,
profondément, sur le sens de la philosophie qui, même dans ses versions clas-
siques, n'a jamais été qu'élaboration symbolique, et problématique, de ces
questions. Cela pour dire que, loin de vouloir engager un débat, d'avance vain,
avec les Bouvard et Pécuchet que presque tout le monde s'acharne à séduire
aujourd'hui, la phénoménologie, qui est elle-même une certaine transforma-
tion, méthodique, de la pratique philosophique, n'existe elle-même que
comme exigence, et jamais comme corpus tout fait de questions et de
réponses. Mieux comprendre «ce qui se passe», certes, en sachant que ce que
l'on en a déjà dit est tout relatif et encore loin du compte, en pratiquant la
rigueur, elle-même relative, d'une méthode, qui doit permettre d'ordonner les
problèmes et questions, mais cela, alors même que, de leur côté, dans leur
façon d'advenir à nous, ils ne se présentent pas à nous n'importe comment:
voilà ce qu'est, pour nous, la phénoménologie en exercice, avec la conscience
devenue aiguë aujourd'hui que tout ce qui relève du «physique» et du «psy-
chologique» au sens large ne relève plus, hormis le champ nécessaire de l'in-
terrogation épistémologique, de l'élaboration philosophique. Ce n'est
qu'apparemment une «position de repli». Car c'est sans doute, plus profondé-
ment, une «contrainte à l'essentiel». Puisse au moins ce livre arriver à faire
comprendre que la pratique de la phénoménologie ne se réduit pas à dire plus
ou moins joliment (ou lourdement) n'importe quoi de n'importe quoi, et que la
rigueur reconnue mais pas toujours pratiquée des sciences positives n'est pas
la seule rigueur désormais possible. S'il y a une hybris dans la phénoménolo-
gie telle que nous pensons qu'il faut la concevoir avec Husserl et au-delà de
Husserl, elle est peut-être dans cet acharnement à ne pas reconcer à com-
prendre, même les choses qui sont apparemment les plus simples - mais le
plus simple, quand il n'est pas trivial, est ce qui est le plus redoutable pour la
compréhension, ce que nous croyons tous savoir alors même que, presque tou-
jours, les mots nous manquent pour le dire.
 INTRODUCTION
De la Darstellbarkeit intuitive
dans les aperceptions

§ 1. STIFTUNG ET GENÈSE EN PHÉNOMÉNOLOGIE

Si l'on jette un regard rétrospectif global sur le champ des analyses phéno-
ménologiques tel qu'il a été ouvert par Husserl, on s'aperçoit qu'il est articulé
selon deux perspectives: la perspective statique, celle qui, au fil d'une éidé-
tique des vécus ou des actes de la conscience, étudie la structure de la corréla-
tion noético-noématique au sein du rapport intentionnel, et élucide en quelle
mesure la conscience, transcendantalement réduite, est constitutive, par ses
actes, du sens d'être et du sens d'être-ainsi (Sosein) de ses divers genres d'ob-
jets; et la perspective génétique, celle qui, reprenant les résultats des analyses
statiques, les réinscrivent dans une Histoire de la conscience. Alors que, dans la
première perspective, le Moi de la conscience est un Moi-pôle ou un Moi pur
qui n'est pas un vécu, mais le corrélat du pôle objectif, alors que le Moi concret
y est symboliquement condensé ou «idéalisé» comme le «je pense» (de
chaque fois) qui «accompagne» (chaque fois) «toutes mes représentations »,
donc comme le centre vivant (chaque fois) des rayons intentionnels, dans la
seconde perspective, le Moi de la conscience est le Moi concret, qui n'est pas le
Moi psychologique (empirique), mais le Moi qui a été engagé et qui est engagé
dans une Histoire transcendantale (Geschichte), c'est-à-dire dans des enchaîne-
ments temporels réglés en genèse où le tout de l'expérience n'est pas considéré,
même potentiellement, comme donné en une fois. Le concept-clé qui articule
les deux perspectives est celui d'aperception, c'est-à-dire, au sens le plus géné-
ral, celui de perception d'un coup, qui «donne» bien plus, au moment où elle
se produit, que ce qu'elle paraît immédiatement donner. En ce sens, comme l'a
révélé l'analyse statique de la corrélation intentionnelle noético-noématique, et
si l'on excepte le sens fluant que Husserl a parfois attribué au concept de per-
ception - notamment dans les Leçons sur la conscience intime du temps où il
lui arrive de l'assimiler à l'Empfindung de l'Urimpression -, toute
«perception», au sens large, est aperception. Il faut bien qu'elle le soit pour
qu'il y ait tout simplement intentionnalité, c'est-à-dire débordement du sens
intentionnel sur ce qui est actuellement (jetzt) perçu, ou, pour reprendre une

1
40 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
formule célèbre de la traduction française des Méditations cartésiennes par
Lévinas et Peiffer, «excès de l'intention dans l'intention elle-même ».
Or, la question posée dans la perspective de la phénoménologie génétique
est celle, qui sera la nôtre ici, de l'origine des aperceptions. Car la conscience
n'a pu se trouver toute prête et tout armée pour mettre en sens (et ici, en sens
intentionnels) l'expérience du monde et de la pensée. Et à cette question,
Husserl propose, on le sait une réponse: cette origine est à chercher dans une
Urstiftung, une institution originaire, acte qui est la première institution de
l'acte d'aperception. Et cette Urstiftung est aussitôt coextensive d'un habitus,
qui est une sorte de disposition permanente potentielle, échappant au vicissi-
tudes du temps, à effectuer, dans la répétition, la même aperception, retrouvant
le même sens intentionnel, qui est donc sens «sédimenté », lui aussi potentiel
avant sa réactivation: je n'ai pas besoin, en effet, de me souvenir de la première
fois que j'ai effectué telle aperception pour la réeffectuer et surtout pour la
re-connaître avec son sens intentionnel dans une Nachstiftung. On pourra
s'étonner, en lisant Husserl, de ne pas trouver une explicitation proprement
phénoménologique ou proprement génétique du «moment» même de
l'Urstiftung, et nous y reviendrons abondamment. Mais il faudra aussitôt
remarquer que cet étonnement peut avoir quelque chose de métaphysique dans
la mesure où l'explicitation attendue ne peut y être donnée pour des raisons de
principe, qui tiennent à la nature même de la phénoménologie: l'institution ori-
ginaire et la Stiftung qu'il y a dans toute Nachstiftung relèvent de ce que nous
nommons l'institution symbolique, et celle-ci, nous le savons, est sans origine
proprement phénoménologique. Ce caractère est attesté, chez Husserl, par le
fait que, coextensive des «habitualités» et des sédimentations, elles-mêmes
indépendantes du déroulement temporel, la Stiftung est corrélative de l'acquisi-
tion, et donc de l'apprentissage et de l'éducation - ce qui n'exclut pas, dans les
phases de ce que nous nommons «réélaborations symboliques », que de nou-
velles Stiftungen, donc des Urstiftungen ne puissent avoir lieu.
On se demandera, dans ces conditions, de quoi peut se nourrir la phénomé-
nologie génétique. C'est simplement, si l'on peut dire, de la découverte, tout à
fait capitale chez Husserl, et le plus souvent négligée ou mal comprise, qu'à
l'ordre de Fundierung (fondation) des aperceptions plus ou moins complexes
rencontré dans l'analyse statique, doit correspondre, mais pas nécessairement
terme à terme, un ordre génétique ou temporellement articulé des Stiftungen de
sens intentionnels - ainsi, si l'expérience d'autrui est rencontrée méthodologi-
quement en dernier dans la perspective statique comme ce qui doit assurer l'in-
tersubjectivité transcendantale des analyses, à savoir leur intelligibilité et leur
transmission, elle est, dans l'ordre génétique, la première, celle sans laquelle il
n'y aurait pas d'Urstiftung, donc d'aperception, parce qu'il n'y aurait tout sim-
plement rien, concrètement, qui soit susceptible de faire du sens. Ainsi en
découvrant, dans la première décade du siècle, la perspective génétique,
Husserl découvre que toute aperception - à l'exception peut-être des apercep-
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 41
tions atomiques, les plus simples et les plus archaïques, mais elles sont en fait
introuvables - est historique, ou a une structure historique: une structure «en
couches» de sens intentionnels successivement sédimentés auxquelles corres-
pondent autant d' habitus, ces sédimentations de sens les unes sur les autres
ayant eu lieu au fil d'une Histoire. Par là, les Stiftungen successives constituent
autant d'événements «transcendantaux» de la vie, extrêmement complexe et
enchevêtrée, de la conscience. S'il y a un Moi concret (et non le Moi pur ou le
Moi-pôle de la phénoménologie statique) dans la phénoménologie génétique, il
est tout dans la manière singulière dont s'est chaque fois «historicisée» en lui
l'institution symbolique, depuis la rencontre de ce «tout premier objet» qu'est
l'autre, lequel, déjà, lui a transmis des pans entiers de l'institution symbolique.
Car par ailleurs, on le comprend, et c'est au moins l'une des dimensions essen-
tielles de son énigme, l'institution symbolique, qui a elle-même sa propre histo-
ricité collective sur laquelle il nous faudra revenir, est, pour ainsi dire, «la
même», au moins globalement, pour tous: la singularité du Moi concret s' ins-
crit sur fond d'un monde commun. L'égologie transcendantale du Moi concret
est donc, dans la perspective génétique, indissociable de l'intersubjectivité
transcendantale - problème abordé par Husserl quand il s'est efforcé de penser
une monadologie transcendantale. C'est dans cette mesure aussi que les ana-
lyses génétiques ne se borneront pas à une sorte d'inventaire tout positif des
«événements» (Stiftungen) de la vie de la conscience: car ce qui est chaque
fois institué (gestiftet) dans cette vie est une aperception, pour Husserl un acte
d'aperception, avec sa structure intentionnelle et donc son essence. Les corréla-
tions éidétiques doivent s'y retrouver dans ce qui doit «motiver» phénoméno-
logiquement les enchaînements temporels successifs des institutions et des
aperceptions, et des articulations éidétiques impossibles doivent impliquer des
enchaînements impossibles. Mais cela a pour effet en retour que la genèse phé-
noménologique conçue par Husserl est «rationnelle» ou philosophique, écrite
en langue philosophique.
Que cela soit un inconvénient n'apparaît certes pas immédiatement. Nous
avons bien dit que la Stiftung - sans aller jusqu'à l'Urstiftung dont il faut, nous
allons le voir, remettre en cause la notion comme notion universelle -, l'institu-
tion symbolique, est sans origine proprement ou exclusivement phénoménolo-
gique. Dans le cadre husserlien, il n'y a, du point de vue phénoménologique,
rien à reprocher à Husserl. On peut même dire qu'il a eu, quoi qu'il en fût de
ses naïvetés concernant l'Histoire, la société et la politique, une «perception»
extrêmement fine de ce qui constitue la dimension culturelle et historique de
notre vie: il est vrai que celle-ci consiste, tout d'abord le plus souvent, pour
l'essentiel, en habitus (<<habitualités»), en dispositions à apercevoir, et corréla-
tivement, en couches de sens sédimentées, réactivées dans le passage, en sens
inverse, répété selon les circonstances de la vie concrète, de l'habitus de la
puissance à l'acte d'apercevoir; il est vrai aussi que cette sédimentation a lieu,
non seulement au fil de notre Histoire individuelle, mais aussi au fil de
 42 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
l'Histoire collective. Dans nos termes, nul, sans doute, n'a été, autant que
Husserl, à même de saisir dans toute son extrême subtilité ce qui fait la «vie»
de l'institution symbolique, à même le plus élémentaire 1. Mais cette finesse,
précisément, pose une question: est-ce sûr que l'enchaînement des Stiftung en
soit universellement réglé par des lois éidétiques qui permettent de mettre de
l'ordre, de s'y retrouver dans les divers types d'actes d'aperception, et en parti-
culier, par l'analyse des structures noético-noématiques, dans leurs manières de
s' «étager», par Fundierung, les unes sur les autres? Sur ce chemin, déj à, se
posent ce que nous pourrions nommer les aperceptions «élémentaires », dont
les types éidétiques sont mutuellement hétérogènes: perceptions, souvenirs,
anticipations, phantasiai, aperceptions d'autrui, etc., et nous allons y revenir.
En attendant, puisqu'on peut aussi bien admettre cette pluralité originaire dans
l'unité d'une genèse ou d'une Histoire, est-ce sûr que l'historicité interne de
l'institution symbolique, et notre historicité interne concrète soient dès lors
pour ainsi dire, ipso facto, philosophiques? On sait que, dans sa- lucidité:
Husserl a bien compris que cette sorte de «postulat», très lourd, que l'on peut
dire «rationaliste», ne pouvait se tenir que moyennant une «téléologie univer-
selle de la Raison» qui devait faire, tant sur le plan méthodologique que sur le
plan analytique, de la genèse de la conscience et de l'intersubjectivité (le col-
lectif, le social), une genèse phénoménologique sans rupture ou sans accident.
Or nous savons que notre Histoire individuelle n'est pas «rationnelle», pas
plus que notre Histoire collective - même si le «rationalisme» impénitent aura
toujours la ressource (un peu paranoïde) d'aller chercher des «ruses de la
Raison». Et nous savons, l'anthropologie culturelle nous l'a montré, qu'il y a
d'autres cultures que la nôtre, d'autres institutions symboliques que la nôtre,
que l'on ne peut malgré tout pas qualifier, au moins par la langue et la cohé-
rence qui se parlent entre elles, de tout à fait «irrationnelles ». On peut par
exemple trouver, dans les formes de pensée mythique, mythico-mythologique
et mythologique, de tout autres formes d'enchaînements génétiques - où les
articulations éidétiques ne jouent pratiquement aucun rôle - que dans les
formes d'enchaînements génétiques mises en œuvre chez Husserl. Or, cela
signifie, si l'on garde comme juste, du point de vue phénoménologique, le
complexe conceptuel formé par Husserl entre Stiftung, aperception, habitus,
sédimentation et Histoire, que les aperceptions mises en jeu dans d'autres cul-
tures (d'autres institutions symboliques) ne sont pas les mêmes, au moins jus-
qu'à un certain point, que les aperceptions mises en jeu dans la nôtre, et qui
nous paraissent les plus évidentes.
Cette situation ouvre sur deux possibilités: ou bien nous devons renoncer
Comme phénoménologues et abandonner le terrain à l'anthropologie qui tente
d'étudier les autres institutions symboliques (les autres cultures) selon une
méthode plus ou moins intrinsèque (ce que le structuralisme a voulu être sans
1. Cf par exemple, Hua Xv, texte n° 5. Nous y reviendrons longuement.
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 43
s'apercevoir qu'il «homogénéisait» chaque fois un corpus symbolique en réa-
lité très complexe et protéiforme), ou bien, ce que nous avons tenté et ce que
nous tentons, élargir la phénoménologie, la refonder et la refondre. En particu-
lier, en portant la question de la genèse, au-delà de cette sorte de mur concep-
tuel qu'est la Stiftung (parce que l'on sait déjà de quelle aperception elle est
l'institution), jusqu'au cœur de la Stiftung elle-même2 , moyennant la réduction
architectonique et la transposition architectonique du langage phénoménolo-
gique dans la langue. Problème extrêmement délicat si l'on ne veut pas, ici,
proposer une sorte de «déduction» métaphysique des aperceptions à partir d'un
fonds plus originaire que l'on se donnerait pour les besoins de la cause.
L'élargissement de la phénoménologie, nous le proposons, on le sait, d'une
part par la prise en compte du langage phénoménologique, des phénomènes de
langage et des Wesen de langage - le langage étant ici à distinguer rigoureuse-
ment de la langue, toujours symboliquement instituée -, c'est-à-dire de la
Sinnbildung, à distinguer rigoureusement de la Sinnstiftung, puisque la Bildung,
la formation du sens en train de se faire, n'est pas la Stiftung, l'institution du
sens, puisque le sens qui se forme, et ne se forme que dans la temporalisation/
spatialisation en présence, n'est pas le sens qui s'institue, et qui est déjà,
comme sens intentionnel dans son acception husserlienne, une sorte d'éclat, de
condensé ou de morceau, proche de la signification, du sens en train de se
faire; et d'autre part par la prise en compte corrélative, mais plus lointaine, plus
difficile à mettre en évidence, des phénomènes hors-langage (hors du langage
phénoménologique), des phénomènes-de-monde comme relevant d'autres
«structures» de temporalisation/ spatialisation que nous nommons proto-tem-
poralisation/ proto-spatialisation, plus «archaïques» (architectoniquement) que
celles qui donnent lieu à la présence, puisqu'elles ouvrent aux dimensions ou
aux horizons de l'immémorial et de l'immature. Dans cette perspective, rappe-
lons que nous nommons transpositions architectonique le passage, que l'on ne
peut relever qu'architectoniquement, par la réduction architectonique, et nulle-
ment dans un présent vivant en flux, des entre-aperceptions de langage qui tis-
sent le sens se faisant en langage (en présence), aux aperceptions de langue,
c'est-à-dire aux aperceptions énonçables en langue, quelle que soit la difficulté
ou la subtilité de cette énonciation, ces aperceptions étant toujours déjà codées
par la langue, instituées par elle, ou pouvant toujours, à tout le moins, être reco-
dées (réélaborées symboliquement) par elle. C'est dire, alors même que le
«référent» des phénomènes de langage ne peut consister qu'en les phéno-
mènes-de-monde hors langage, que le «référent» de la langue ne peut, au fil de
la transposition architectonique, consister qu'en ce qui est là, présenté, dans
une Darstellung, par les aperceptions de langue, et que cette Darstellung est
tout d'abord à prendre, ici, au sens où elle s'exhibe dans ce que Husserl nomme
2. Cf notre ouvrage: L'expérience du penser, Philosophie, mythologie, phénoménologie,
Jérôme Millon, coll. «Krisis », Grenoble, 1996.
44 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
l'attitude (ou l'installation) naturelle3 . Si bien que, si nous y réfléchissons,
nous avons une chance de saisir quelque chose de la transposition architecto-
nique dans le mouvement de ce que nous nommerons la Darstellbarkeit propre
à l'aperception, et même, jusque dans les analyses de Husserl, dans les mouve-
ments de Darstellbarkeit intuitive propres aux divers types éidétiques d'aper-
ceptions qu'il examine et que nous avons désignés comme «élémentaires»
(perceptions, souvenirs, phantasiai, etc.) Car si, chez Husserl, toute aperception
est aperception de quelque chose, elle l'est de quelque chose qui peut être (sans
le devoir nécessairement) en voie de Darstellung intuitive, sans que jamais
pour autant, cette Darstellung puisse pour ainsi dire saturer d'intuition. Il reste
en effet, dans toute aperception, du vide intuitif - et nous verrons même que
sans lui il n'y aurait pas d'intentionnalité. Notre hypothèse sera en quelque
sorte que ce vide est la «mémoire» ou la «trace» de la transposition architecto-
nique au niveau même de l'intuition. Et que cela a pour conséquence de chan-
ger le sens ou le statut de l'intentionnalité.
Celle-ci est classiquement, chez Husserl, non pas, comme on le croit très
stupidement aujourd'hui, rapport d'un sujet à un objet, mais visée de sens, et,
s'il s'agit d'un objet, visée de son sens d'être (Seinssinn) et de son sens d'être-
ainsi (Sosein) , par un sujet au sein duquel ce sens se constitue comme sens
intentionnel, dans lequel l'apparition, ou plutôt les apparitions de l'objet pren-
nent le sens d'être précisément apparitions de l'objet. Au sein de la conscience
(du sujet), ce qui, proprement, est chaque fois intuitionné est ce qui, chaque
fois, se donne comme apparition - toute la difficulté étant, on s'en aperçoit, le
découpage des apparitions à la mesure du sens mais aussi à la mesure de ce
«chaque fois». Quoi qu'il en soit, et dès la perception, ou plutôt l'aperception
perceptive de l'objet «externe», là ou la saturation intuitive paraît la plus évi-
dente dans l'attitude naturelle, il n'y a, nous le verrons, aucune apparition qui
sature l'intuition, et l'aperception perceptive, donc l'intentionnalité, se produit
de cette non saturation même, comme si le vide intuitif appelait le sens inten-
tionnel comme un «appel d'air». C'est dire qu'il y a, dans cette Darstellung
intuitive, de la Darstellbarkeit (intuitive) et que celle-ci est indissociable de
l'aperception perceptive. Nous aurons l'occasion d'étudier de près cette indis-
sociabilité et la structure temporalisatrice/spatialisatrice, dans ce cas, de l'in-
tentionnalité. Mais nous pouvons déjà dire qu'elle est le témoin ou la trace de
la structure même de la Stiftung qui y a été à l'œuvre comme Stiftung (ou
Urstiftung) à la fois de l'aperception et de sa temporalité particulière, donc le
témoin ou la trace de la transposition architectonique par laquelle une apercep-
tion de langue, dont il faudra corrélativement préciser le statut, s'est instituée
en aperception fixe et stable (par son habitus et son sens sédimenté) d'objet.
S'en trouvera éclairé autrement le passage de la «signification» (Bedeutung au
sens large, pas nécessairement logique), que l'on peut assimiler en première
3. Nous empruntons à B. Besnier l'expression judicieuse d' «installation » pour Einstellung.
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 45
approximation à l'aperception de langue, à son «remplissement intuitif», qui
n'est jamais absolu, sinon dans l'abstraction d'un passage à la limite.
En d'autres termes, le paradoxe de la phénoménologie de Husserl est que,
par la finesse de ses analyses, elle ouvre à des horizons qui portent au-delà de
leur mise en forme conceptuelle, tributaire, il est vrai, de l'Histoire, du moment
historique où Husserl a commencé à réfléchir. En distinguant, comme il l' a fait
dès les Recherches logiques, fût-ce au prix de l'abstraction de la sphère du
logique pur, signification ou intention de signification et son «remplissement»
intuitif, et en distinguant, dans l'intuition, ce qui est proprement déterminé
(dargestellt) et ce qui demeure indéfiniment déterminable (et par là relative-
ment indéterminé), Husserl a posé une question qui demeure irréductiblement
phénoménologique, c'est-à-dire qui ne peut pas se re-clore dans une conceptua-
lité philosophique stable et assurée - ce que traduit la formule célèbre des
Méditations cartésiennes sur l'excès de l'intention dans l'intention elle-même.
Car, pour parler en termes hégéliens (dans l'Introduction à la Phénoménologie
de l'esprit), 1'« unité de mesure de la conscience» est à ce point changeante
qu'elle ne peut se fixer, comme chez Hegel, par un absolu, ni se recoder suc-
cessivement, toujours comme chez Hegel, par des approximations de plus en
plus fines de l'absolu. S'il y a de telles approximations chez Husserl, elles sont
toujours méthodologiques, c'est-à-dire provisoires, fixées par le niveau archi-
tectonique d'analyse, et donc sujettes à révision, au fil de la démarche en zig-
zag. Quant à la question qui nous préoccupe à présent de la Darstellbarkeit
intuitive, cela signifie que les termes (philosophiques) dans lesquels s'analysent
les structures de l'intentionnalité constituent une sorte de système d'axes de
coordonnées qui n'est pas le seul et l'unique, ces termes ne désignant jamais,
chez Husserl, les «entités métaphysiques» qu'on a voulu y voir jusqu'ici (à la
suite de Heidegger). Avec notre hypothèse nous proposons, en quelque sorte,
un changement de système d'axes de coordonnées, où les structures intention-
nelles doivent chaque fois être envisagées avec les structures de leur temporali-
sation/ spatialisation. Cela, nous pouvons précisément nous le permettre à la
mesure de l'élargissement et de la refonte que nous proposons de la phénomé-
nologie: nous savons, à tout le moins, que la structure uniforme de la tempora-
lisation en flux du présent vivant muni de ses rétentions et de ses protentions
n'est pas structure universelle; nous allons voir qu'elle correspond à un certain
type de transposition architectonique, au terme de laquelle s'institue l'apercep-
tion stable d'un objet durable, l'aperception perceptive d'un Vorhandensein au
sens heideggerien.
L' «unité de mesure de la conscience» est changeante, cela veut dire aussi,
ce qui est une découverte capitale, que les «objets» d'étude phénoménolo-
gique, les Sachen selbst auprès desquelles il faut, un maximum, se tenir, sont
elles-mêmes changeantes, qu'elles subissent, selon l'expression de Merleau-
Ponty, des «déformations cohérentes» lors de leur passage d'un niveau archi-
tectonique à un autre: ainsi lors du passage de la «signification» linguistique,
46 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
de l'aperception de langue, à la Darstellung intuitive de sa «référence», où la
«signification» n'est déjà plus ce qu'elle était censée être, et autant lors du pas-
sage de cette Darstellung à la mise en évidence des obscurités ou des vides de la
Darstellbarkeit, le toùt étant lui-même déformé de façon cohérente selon les
termes (les axes) de référence choisis pour l'analyse. Ce même tout est aussi en
déformation cohérente, telle sera la visée principale du présent ouvrage de le
montrer, et en déformations cohérentes différenciées, selon que la Darstellung
intuitive, et sa Darstellbarkeit, est «sensible» (aperception perceptive), «imagi-
native» (aperception dans la phantasia) ou «intellectuelle» (ce que nous nom-
merons provisoirement, par extension, aperception éidétique): car, nous le
verrons, la prise en compte, dans la structure de la Stiftung, des structures de
temporalisation/ spatialisation de l'intentionnalité montre qu'elles sont chaque
fois différentes, qu'elles «participent» donc à différentes structures de Stiftung,
donc de transpositions architectoniques différentes - par exemple, si quelque
chose de laphantasia s'institue comme objet, il ne peut l'être, en tant qu'objet,
que comme objet «fictif» ou «imaginé» (<<phantasmé») et nullement comme
objet «réel» ou effectivement perçu; de même, si l'eidos s'institue comme
objet, il ne peut l'être, en tant qu'objet, que comme «objet» trans-spatial et
trans-temporel, délivré du contexte pratique de sa temporalisation/ spatialisation.
On voit l'immense complexité du problème. Elle est démultipliée d'autant si
nous remarquons que les déformations dont nous venons de parler ont toutes
lieu dans notre institution symbolique, et plus particulièrement dans celle où
nous nous mouvons de la philosophie. Les phantasiai mythologiques n'ont
jamais prétendu présenter des objets, et avant la philosophie, il n'a jamais été
question d'eidè - la question de l'eidos y était en quelque sorte cachée dans un
angle mort de l'institution symbolique. Sans vouloir reprendre, ici, la sorte de
voyage exodique que nous avons tenté dans L'expérience du penser - il nous
suffit pour l'instant d'y avoir mis au point les concepts de transposition archi-
tectonique et de réduction architectonique -, il nous faut garder présent à l'es-
prit le regard que nous y avons affiné sur ces choses «étrangères» pour ne pas
nous précipiter sur ce qui n'est évidence que pour nous. L'essai que nous ten-
tons à présent est un retour de ce voyage, comme si, à l'instar d'Ulysse, nous
ne reconnaissions plus tout d'abord le rivage d'Ithaque.
Il s'agit donc, cette fois, d'un voyage «au dedans». C'est-à-dire au-dedans
de notre institution symbolique, de ce qui, tout d'abord et le plus souvent, nous
traverse de part en part et nous soutient, à travers nos aperceptions, nos habitus
et nos sens sédimentés. C'est le moment de dire aussi que, tout d'abord et le
plus souvent, nous ne vivons pas «en régime» de phénoménologie et de phéno-
ménalisation, mais à travers et soutenus par les innombrables habitus que nous
avons acquis et que nous acquérons encore: le dit «régime» n'en est pour ainsi
dire que la base souterraine, «active », cependant, à sa manière, dans la mesure
où l'institution symbolique avec ses habitus et ses sens sédimentés n'est pas de
part en part machinale, mais au moins vivante pour une part, qui est chaque fois
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 47
totale - un peu comme la langue est vivante chaque fois que nous parlons. Sans
aller jusqu'à parler des phénomènes (proprement phénoménologiques) à la
manière quasi-métaphysique dont Heidegger parlait de l'être, on peut néan-
moins dire que dans tout cela, si les phénomènes restent le plus souvent inaper-
çus, c'est en vertu de leur invraisemblable subtilité, qui est la subtilité
immaîtrisable et inopinée du clignotement phénoménologique de la phénomé-
nalisation. Et c'est là, proprement, l'horizon dont nous parlions, et dont nous
disions que Husserl l'a ouvert au-delà de sa phénoménologie, c'est-à-dire de sa
mise en forme conceptuelle de la phénoménologie. Il nous faut reprendre, au fil
de la rigueur de ses analyses, la question de l'ouverture de l'institution ou du
champ symbolique à la dimension phénoménologique, et mesurer, à travers dif-
férents types d'ouverture choisis sur des cas symboliquement repérés pour nous
- différents types d'aperceptions, et donc différents types de Stiftungen (per-
ceptives, de souvenir, de phantasia, etc.) que nous devrons passer en revue -,
l'inhomogénéité essentielle de notre institution symbolique, ce qui nous obli-
gera à revenir sur l'inhomogénéité essentielle de toute institution symbolique,
et nous donnera l'occasion de revenir, en phénoménologues, sur ce qu'il en est
de la perception, du souvenir, de laphantasia ou de l'autre, etc., dans d'autres
institutions symboliques que la nôtre, en particulier dans l'institution mythique,
mythico-mythologique ou mythologique. Nous mesurerons mieux, de la sorte,
que si toute .institution symbolique est globale, elle n'est pas pour autant totale,
à moins de pratiquer cette mise à plat qui l'homogénéiserait, comme dans le
structuralisme, en un seul objet où tout est dans tout. Sous un angle plus pra-
tique ou plus méthodologique, il s'agira ici de nous exercer à la réduction
architectonique sur différents cas typiques d'aperceptions et de Stiftungen pour
y montrer comme y affleure, à même l'élaboration symbolique de Husserl - sa
réélaboration symbolique de la philosophie dans ses analyses -, la dimension
pour nous proprement phénoménologique. Car la singularité de Husserl, ce qui
justifie le privilège que nous lui accordons, et qui peut paraître exorbitant,
réside sans doute dans le fait, qui en a fait le fondateur de la phénoménologie,
qu'il semble avoir oublié un instant la philosophie au contact, extraordinaire
chez lui, du concret, pour la retrouver autrement dans l'élaboration philoso-
phique (et donc symbolique) de ce même concret. Le tout est de savoir s'orien-
ter dans ces analyses, de retrouver après lui la Sache selbst qui ouvre une plaie
non cicatrisable dans la conceptualité philosophique classique, bref de retrou-
ver la question proprement concrète et phénoménologique qui y est abordée et
cela pour ainsi dire avant qu'il ne s'épuise, comme il l'a toujours fait sans
jamais en être totalement satisfait, à s'efforcer de la traiter en la mettant en
forme conceptuelle.
Dans cette perspective, nous l'avons dit, l'intentionnalité, qui est à l'œuvre
dans toute aperception, est à prendre, en tant que visée de sens intentionnel,
comme la trace de la manière dont s'est effectuée, à l'aveugle, la transposition
architectonique du langage à la langue dans la Stiftung (ou l'Urstiftung, s'il y
48 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
a en a une: point sur lequel nous reviendrons) de l'aperception. A travers les
aperceptions perceptives, les aperceptions de souvenir, les aperceptions de la
phantasia, les aperceptions de langue (au sens restreint de Husserl, envisagé
par la Bedeutung logique), et les aperceptions intersubjectives, nous allons voir
que cette trace, qui se repère sur le mode propre de temporalisation/spatialisa-
tion de l'intentionnalité elle-même instituée dans la Stiftung de l'aperception,
est chaque fois différente. Il s'agira, par là, de mieux comprendre, à travers la
démultiplication des Stiftungen symboliques d'une même institution symbo-
lique, les divers registres architectoniques de notre institution symbolique, et ce
qui, chaque fois, en eux, «joue» de manière furtive et subtile comme dimen-
sion phénoménologique. C'est par là surtout que, encore une fois, nous serons
en mesure de réinterroger, depuis la phénoménologie des types d'aperceptions
que nous avons dits «élémentaires », le statut phénoménologique qui leur Cor-
respond dans d'autres institutions symboliques que la nôtre. En sachant que
tous ces registres sont le plus souvent enchevêtrés dans l'expérience, et de
façon inextricable dans le cours de notre vie, ce que Husserl savait fort bien
aussi, il s'agit en un sens, de réinstaller la phénoménologie dans la philosophie,
c'est-à-dire, si cela nous est permis, et dans le même sens, de poursuivre les
efforts de Husserl. Et pour cette réinstallation, il faut un minimum de repères
philosophiques qui nous sont tout d'abord fournis, ici, par une sorte d'éidétique
des aperceptions élémentaires, quitte à nous rendre compte, chemin faisant, que
décidément tout cela se tient ensemble dans l'expérience. Comme nous le mon-
trerons ici, le «type» le plus étrange et le plus «dérangeant» d'aperceptions
qui nous est fourni, dans notre institution philosophique, par la phénoménolo-
gie husserlienne, est celui de la phantasia (dont nous verrons qu'elle n'est pas
«l'imagination») et des phantasiai: «type» tellement important, par tout ce
qu'il implique pour la phénoménologie, que nous consacrerons toute notre
1ère section à son étude détaillée. Avant d'y venir, cependant, il nous faut, au
moins provisoirement dans cette Introduction, délimiter le cas, auquel Husserl
s'est toujours (naïvement ou trop précipitamment) référé, parce que, sans doute,
il le considérait (par l'institution philosophique) comme le plus simple: le cas
de ce que nous nommerons les aperceptions perceptives d'objets extérieurs ou
« transcendants».
§ 2. LES APERCEPTIONS PERCEPTIVES (EXTÉRIEURES)
ET LA TEMPORALISATION UNIFORME. PREMIÈRE APPROCHE.
Lorsque dans l'attitude naturelle, nous percevons les choses du monde exté-
rieur en toute clarté, lorsqu'elles nous apparaissent bien distinctes les unes des
autres et bien découpées, dans une subsistance qui assure leur stabilité, il paraît
difficile de s'imaginer qu'il y a, non pas certes en elles-mêmes (mais qui sait ce
qu'elles sont en elles-mêmes ?), mais dans leur perception même, quelque
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 49
chose comme ce que Husserl nomme une «indéterminité déterminable». Bien
sÛT, nous «savons» toujours déjà, d'un savoir que nous avons appris au cours
de notre accession à l'institution symbolique d'humanité, ce que sont les
choses, et ce savoir, essentiellement d'ordre pratique, a fort bien été analysé par
Heidegger dans Sein und Zeit: grosso modo, choses relevant de l'usage pra-
tique (Zuhandensein), choses dont on se sert (outils, ustensiles, objets utili-
taires), et choses qui, pour une part, y échappent (Vorhandensein), comme les
choses «naturelles», les premières pouvant entrer dans la «catégorie» des
secondes lorsqu'elles sont prises hors de leur sens d'usage. Si, en première
approximation, les premières sont toujours «humaines» en ce qu'elles impli-
quent un rapport pratique de l'homme au monde, les secondes, qui paraissent
indépendantes de nous, conduisent plutôt à un rapport théorique: rapport en
lequel ces choses paraissent ne pas nous avoir attendus et ne pas devoir nous
attendre pour être. Et ce rapport rejaillit sur les premières puisque si le marteau
est fait pour marteler ou la table pour s'attabler, nous savons que nous rencon-
trerons demain le marteau ou la table que nous avons rencontrés hier. C'est
cette stabilité des choses à travers les vicissitudes du temps, le Vorhandensein,
qui paraît, déjà, constituer leur assignation précise, leur détermination dans
l'ordre du monde. Quand nous percevons les choses, qu'elles relèvent du pre-
mier ou du second groupe, nous croyons savoir précisément ce qu'elles sont -
même si nous ne savons pas toujours, loin s'en faut, ni pourquoi ni comment
elles sont là.
En réinsérant l'analyse des choses dans le contexte humain et quotidien de
l'être-au-monde - dans les structures du Dasein humain -, et en distinguant
Zuhandensein et Vorhandensein, Heidegger a incontestablement apporté
quelque chose d'essentiel à l'élucidation de notre rapport aux choses du monde
extérieur, ne fût-ce qu'en montrant que le plus originel de ce rapport n'est sans
doute pas, comme la tradition l'a plus ou moins cru jusqu'à Husserl, le rapport
perceptif, mais dans nos termes, l'institution symbolique4 des réseaux symbo-
liques de significabilité (Bedeutsamkeit) - réseaux multiples -, en lesquels se
'.;
prend ce rapport, et où s'instituent, d'un seul et même mouvement, homme et
monde, au sein d'une sorte de savoir, qui n'est pas science, mais qui est acquis
et appris par chacun depuis l'enfance, et qui est celui de l'institution symbo-
j lique elle-même, le plus souvent, pour tout un chacun, latent ou inconscient. Le
i' plus important demeure cependant aujourd'hui - après la vague structuraliste
'i.
~ qui a sans doute trop unilatéralement pris le symbolique pour un objet, et par là
pour quelque chose qui est censé être saturé par les déterminations de ses signi-
1
1
•. ficabilités -, d'insister sur le fait qu'aucune signification symbolique n'est satu-
rée de son sens, que le «savoin symbolique est toujours un savoir partiel,
~ 4. Pour le concept d'institution symbolique, voir par exemple le Liminaire à notre ouvrage
L'expérience du penser. Phénoménologie, philosophie, mythologie, Jérôme Millon, coll. «Krisis »,
Grenoble, 1996.
 50 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
ouvert à l'expérience humaine par une relative indétermination sans laquelle,
précisément, il n'y aurait pas cette expérience, mais seulement circulation
machinale des signaux, comme dans le comportement des animaux sauvages.
En particulier, il y a dans la distinction heideggerienne du Zuhandensein et du
Vorhandensein quelque chose de tellement massif qu'elle peut donner l'impres-
sion que ces deux termes, apparemment bien définis, suffisent à saturer leur
signification - dans le cas du Vorhandensein, celle de l'être subsistant à travers
le temps, toujours présent ou disponible (vorhanden) au regard perceptif. Or
c'est là, il faut le souligner, une manière de procéder fort peu phénoménolo-
gique, puisqu'elle coupe court à l'analyse de ce qu'est concrètement le
Vorhandensein, spécialement dans la perception. S'il est juste de dire que la
perception n'est pas le plus originaire ou le plus fondamental de notre rapport
aux choses extérieures du monde, donc de dire que le primat accordé ainsi à la
perception procède de la croyance naïve que notre rapport originel ou fonda-
mental au monde est un rapport d'entrée théorétique, ce serait jeter le bébé avec
l'eau du bain que de prétendre que l'analyse husserlienne de la perception et du
flou perceptif en est pour autant rendue caduque. Elle est au contraire toujours
propre à mettre en évidence les structures élémentaires d'un certain type de
Vorhandensein, de montrer en quoi il consiste, et en particulier qu'il y a du
flou, de la non-saturation, dans ce que l'attitude pratique quotidienne prend
pour assuré par la subsistance. Bref, il y a moyen de prendre l'analyse husser-
lienne de la perception autrement que comme une construction philosophique
abstraite.
La thèse fondamentale de Husserl concernant la perception des choses exté-
rieures (perception externe) peut se condenser de la manière suivante. Il écrit5 :
«La perception externe est une prétention permanente à effectuer quelque
chose qu'elle est de par son essence hors d'état d'effectuer. Dans une certaine
mesure donc, une contradiction appartient à son essence.» Cela veut dire, en
termes techniques, qui vont s'expliciter, que toute perception (Wahrnehmung)
de ce type est aperception (Apperzeption), dont le sens (intentionnel) n'est
jamais intuitivement saturé, que ce qui se constitue (indéfiniment) dans la per-
ception (que nous considérerons toujours, ici, comme externe, sans le répéter),
qui est aperception, c'est le sens d'être et d'être-ainsi (sens noématique) de
l'objet (perçu) comme du même objet, et que ce sens d'être et d'être-ainsi est
irréductiblement en excès, sans jamais être totalement déterminé, sur toute
intuition sensible de la chose.
Par rapport à la tradition, le problème s'est considérablement déplacé: il est
dans le fait qu'il n'y a pas de perception sans Leib, sans corps et sans ses kines-
5: E. Husserl, Analyses sur de la synthèse passive, tr. fr. par B. Bégout et J. Kessler,
J. MIllon, Coll. «Krisis», Grenoble. 1997. Nous suivrons ici les §§ 1-3 de ce que l'éditrice alle-
mande, M. Fleischer, du texte dans les Husserliana (Bd. XI) a donné comme <<Introduction» au
Haupttext (Hua XI, 3-15), ainsi que les §§ 7-11 (pp. 312-321) du texte publié par M. Fleischer
sous le titre «Conscience et sens - sens et noème».
j
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 51
thèses, que, par rapport au corps, la chose n'apparaît (erscheint) que dans des
apparitions (Erscheinungen) perspectives unilatérales, et que, pourtant, c'est
bien la chose, l'objet, qui est perçu, ou plutôt aperçu, d'un coup, et même,
comme étant concrètement là, leibhaft, «en chair et en os», son apparition
n'étant donc pas à mettre sur le compte d'une «représentation» subjective, et
son être-objet sur le compte de quelque élaboration intellectuelle en sa mysté-
rieuse alchimie. C'est donc d'un coup, dans l'aperception, par ce que Husserl
nomme une véritable institution (Stiftung) qui est ici institution de l'apercep-
tion, que l'apparition, ou plutôt les apparitions de l'objet, car il n'y a jamais, de
celui-ci, apparition unique, sont en rapport avec ce qui s'institue corrélative-
ment dans l'aperception comme le sens d'être et le sens d'être-ainsi de ce même
objet. Et c'est ce rapport qui est immédiatement rapport intentionnel (ce même
objet est «visé» à travers les apparitions et son sens d'être et d'être-ainsi),
cependant jamais saturé, mais toujours en cours de constitution - voire parfois
de déconstitution quand l'aperception s'est trompée et que l'objet s'est avéré
être autre qu'il ne paraissait être au départ.
Deux choses, en effet, sont à comprendre dans ce rapport réciproque: d'une
part, que la Stiftung, l'institution de l'aperception de l'objet est du même coup
institution d'une continuité temporelle, d'un flux continu d'écoulement en
lequel, depuis l'Urstiftung de l'aperception avec l'impression originaire (l'im-
pression sensible de l'objet, censée première), les autres impressions ou les
autres apparitions du même objet viendront s'ordonner, et ce, malgré l'interrup-
tion éventuelle du cours temporel perceptif, ce qui suppose à son tour un cer-
tain habitus (hexis) à l'aperception du même objet dès lors reconnaissable et
reconnu; d'autre part et corrélativement, que le vrai nom de l'apparition,
laquelle donne l'impression fausse d'une saturation intuitive, est plutôt
Abschattung, «esquisse», que l'on pourrait traduire par «ab-» ou «adombra-
tian», en calque du latin adumbratio qui traduit le grec skiagraphia, littérale-
ment «peinture de l'ombre». Cela impose de saisir ce qui peut concrètement
correspondre à la part d'ombre, qui n'est pas ici ombre physique par rapport à
une lumière physique, dans l'Abschattung.
Commençons par cette dernière. Il appartient à l'essence de la perception
externe que son objet n'y apparaît jamais qu'en perspective, selon un angle per-
ceptif, donc que l'apparition n'y est jamais qu'unilatérale, ou qu'il y a toujours
des parties de l'objet qui sont cachées, non visibles. Et pourtant, on l'a vu, l'ap-
parition à l'instant présent de la perception est bien, aussitôt, apparition de
l'objet perçu, sans que celui-ci, donc, s'y épuise selon son apparaître. Ce n'est
pas l'apparition qui, à proprement parler, est perçue, mais la chose, avec son
sens d'être objet et tel objet de perception. Par conséquent, la conscience per-
ceptive ne l'est pas seulement de cette apparition présente dans le flux temporel
(institué) des autres apparitions de la même chose, mais co-conscience perma-
nente, précisément, de ces autres apparitions, qui ne sont pas actuellement
visibles ou intuitionnables dans le présent. Bien plus, ces autres apparitions, qui
52 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
n'apparaissent pas proprement, ne sont pas, dans la perception actuelle, «repré-
sentées» par quelque phantasia sur la base de ce qui serait des phantasmata _
et ce, même si c'est toujours, bien entendu, possible, et Husserl précise qu'il
s'agit là d'une situation exceptionnelle -, mais elles sont, du sein même du rap-
port de l'apparition actuellement intuitionnée au sens d'être et d'être-ainsi de
l'objet, visées à vide, et en ce sens co-présentes à la conscience perceptive,
comme autant d'apparitions possibles dans le cours temporel ouvert par la
Stiftung de l'aperception. L'essentiel est que ces apparitions possibles, non
visualisées ou représentées dans de l'intuition «phantasmée », co-présentes
sans être intuitives de quelque façon, sont précisément prescrites quant à leur
possibilité par le sens objectif intentionnel qui s'est institué de l'aperception, et
prescrites selon ce que Husserl nomme l' horizon interne de la perception. Cet
horizon, qui est horizon intentionnel vide (d'intuitions) pour des apparitions
seulement possibles, Husserl le caractérise aussi comme un halo de vide (vide
d'intuition) à la mesure de l'apparition (erscheinungsmiissig), le vide étant ici
une «indéterminité déterminable», c'est-à-dire un flou perceptif qui est appelé
à se remplir par d'autres apparitions. C'est dire que l'horizon est aussi celui de
la pré-figuration (Vorzeichnung) des nouvelles apparitions possibles de la
chose, et que les nouvelles apparitions effectives du même objet dans le cours
temporel perceptif peuvent changer le sens d'être ou plutôt d'être ainsi de l'ob-
jet perçu du fait de leur apport en nouvelles déterminations, voire même le sup-
primer (selon l'exemple célèbre de Husserl: ce n'est pas une jeune fille que je
perçois, mais une poupée de cire grandeur nature). C'est dire encore, sans aller
jusqu'au cas-limite de la suppression (et de la négation) par la médiation du
doute perceptif, que le sens d'être-ainsi de l'objet perçu peut se changer à l'in-
térieur de lui-même dans le déroulement temporel de la perception, et cela, au
fur et à mesure, selon un double mouvement complexe sur lequel nous revien-
drons dans notre Ile section, à la fois orienté vers le passé et vers le futur per-
ceptif - les apparitions passées, quand elles sont tombées dans l'oubli
(techniquement: hors du champ des rétentions immédiates), c'est-à-dire dans
l'horizon vide d'intuitions (il n'y a pas ici, essentiellement en œuvre, de ressou-
venir), n'en continuent pas moins d'être visées à vide comme constitutives du
sens d'être-ainsi de l'objet perçu, et les apparitions futures, appréhendées dans
leur possibilité, le sont pareillement à vide, sans intuition, qu'elle soit représen-
tée ou, cela va de soi, présentante. Cela signifie cette chose étonnante que le
passé perceptif, bien que vide, continue d'opérer sur le sens d'être-ainsi de
l'objet, en une sorte d'« après coup» qui fait pour ainsi dire la «mémoire»
symbolique du sens d'être de l'objet, et que le futur perceptif, lui aussi vide,
opère de quelque manière par avance sur ce même sens d'être de l'objet, en une
sorte d'« avant coup» qui lui donne son caractère anticipatif. Chose étonnante
parce que, si l'on tient tout cela ensemble dans le mouvement d'écoulement
temporel du cours perceptif, cela signifie aussi que l'après coup et l'avant coup
se réajustent en permanence au sein même du sens d'être-ainsi de l'objet, c'est-
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 53
à-dire au sein du sens intentionnel tenu par l'aperception instituée du même
objet: ce qui fait cette aperception comme aperception du même n'est rien
d'autre que ce réajustement lui-même, cet accord en mouvement d'un passé et
d'un futur vides d'apparitions ou d'intuitions. Tel est le mouvement de la
Darstellbarkeit intuitive de l'objet au fil de sa Darstellung dans l'aperception
perceptive.
Si nous en revenons à l'apparition actuelle ou présente de l'objet, nous
comprenons en quoi, précisément, elle est Abschattung: en ce qu'elle renvoie,
en son sens intentionnel d'apparition de l'objet comme du même objet, vers le
passé et le futur, vers du vide d'apparition ou d'intuition, en ce que son appa-
rent plein intuitif dans le Jetzt de l'écoulement continu institué du temps, est
enveloppé et traversé de non-intuitif qui, par rapport à l'éclat métaphorique-
ment lumineux de l'apparition, joue tout aussi métaphoriquement comme de
l'ombre (Schatten). Si l'apparition doit être apparition d'un objet, elle ne peut
elle-même saturer la perception, ce qui boucherait précisément l'horizon de
sens intentionnel. Une apparition saturante serait une pure apparition, fantoma-
tique puisqu'elle ne renverrait à aucun objet - et sans entrer aussitôt dans une
analyse qui serait très complexe, on peut dire qu'une telle pure apparition n'est
qu'un cas-limite, «spéculatif», qui, nous le verrons, ne s'applique même pas,
c'est toute la difficulté, aux «représentations» de l'imagination (phantasia) ,
lesquelles sont précisément, elles aussi, des aperceptions, mais d'une autre
structure, où il y a au moins autant, sinon plus de flou que dans le flou de
l' aperception perceptive.
Cela nous ramène à la question de l'institution, de la Stiftung de l'apercep-
tion perceptive. Cette Stiftung l'est, à travers l'apparition reçue comme impres-
sion, du sens intentionnel perceptif comme constitutif du sens d'être et
d'être-ainsi de l'objet perçu, et ouvrant aux horizons, vides, du passé et du futur
pour les apparitions de l'objet. Le propre de cette Stiftung, nous l'avons dit, est
d'ouvrir le déroulement perceptif comme flux temporel, en principe continu
(même s'il peut être factuellement interrompu), des apparitions du même objet.
Sans que Husserl n'ait jamais été très explicite sur ce point difficile, où il s'est
plutôt montré embarrassé, nous pouvons interpréter en disant que la Stiftung,
comme institution instantanée (symbolique), dans l'acte d'un présent instituant
dès lors le temps comme écoulement du même présent, est du même coup insti-
tution de la même perception du même objet, donc institution comme même du
sens d'être et d'être-ainsi de cet objet. Et en ajoutant que c'est par là, comme
nous l'avons dit, que la perception comme aperception réajuste en permanence
le passé et le futur perceptifs, même s'ils sont vides d'intuition, en un accord en
permanence en mouvement. Nous touchons là au cœur de la doctrine husser-
tienne de la temporalité comme écoulement censé continu du présent vivant,
ouvert sur ses rétentions tout juste passées et sur ses protentions tout juste à
venir, par le biais de ce qui est le présent vivant, et de ce qui est leibhaft da, «là
en chair et en os », de la chose dans la perception. La présence concrète de la
54 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
chose dans la perception signifie en effet sa permanence - la permanence de
son sens d'être tel objet perçu - à travers l'écoulement du temps. Mais, si
l'on se réfère à la doctrine husserlienne de la temporalité, en vertu de laquelle
l'écoulement continu du Jetztpunkt, du maintenant actuel, dans le passé réten-
tionnel, s'ajuste exactement au resurgissement continu du présent actuel, qui
s'effectue à mesure sur fond de protentions, cela signifie que, dans le cas de
la perception, c'est le sens (intentionnel) d'être et d'être-ainsi de l'objet,
aperçu en un instant dans l'aperception, qui, pareillement, ajuste exactement
l'écoulement temporel continu des apparitions dans le passé rétentionnel et le
resurgissement continu du présent actuel de telle apparition reçue à son tour,
à mesure, comme impression originaire sur fond de protentions, légèrement
changée par rapport à, ou identique à celles qui se sont enfoncées dans les
rétentions. Le sens d'être du Vorhandensein, qui donne le sentiment de la
saturation déterminée de l'intuition (ici impression) ne vient que de cet
accord et de ce réajustement permanent qui, pour constituer un «mode» de la
temporalité, ne constitue cependant pas, phénoménologiquement, nous le
savons, la temporalité (originaire), et ce, parce que cet accord de deux
rythmes - rythme d'écoulement rétentionnel, et rythme de resurgissement du
présent actuel- ne va pas de soi6 . C'est donc comme si, par sa présence mas-
sive ou son Vorhandensein en apparence saturant, l'objet perçu, ou plutôt son
sens d'être perçu comblait à mesure, ce qui donne l'illusion de saturation, le
désaccord toujours susceptible de surgir entre les deux rythmes, désaccord
d'un passé et d'un futur qui seraient dès lors irréductibles à la continuité
d'écoulement! surgissement d'un présent. Comme si, donc, par le sens d'être
dont est porteuse l'aperception perceptive, la perception était l'ouverture dans
l'objet d'une plaie qui se referme à mesure, cette refermeture constamment
mesurée étant dès lors, en quelque sorte, synonyme du même de l'objet porté
par son sens d'être. Il n'empêche, quoi qu'on puisse en penser, que Husserl a
ouvert la plaie par ses analyses. Le fait que l'apparition soit Abschattung,
qu'elle soit ouverte sur du vide passé et futur, qu'elle comporte en elle-même
de l'indéterminé ou du flou, en témoigne. Et la structure complexe du
Vorhandensein dans le cas perceptif s'en trouve explicitée.
Pour être complet, il est deux points qu'il nous faut encore relever qui
concernent tout autant le statut phénoménologique du Vorhandensein en sa
Stiftung: le premier est le fait que l'institution de l'aperception perceptive
induit dans la conscience un habitus à percevoir telle chose comme la même
chose, reconnaissable par son sens d'être et d'être-ainsi dès lors devenu «habi-
tuel» et «sédimenté », et que cet habitus, comme c'est effectivement le cas
dans l'expérience, persiste sans altération à travers les vicissitudes du temps,
sans être nécessairement l'objet d'un ressouvenir - je n'ai pas besoin de me
ressouvenir d'autres expériences passées de ma table de travail pour recon-
6. Cf notre ouvrage, L'expérience du penser, op. cit., IVe section.
DE LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DANS LES APERCEPTIONS 55
naître immédiatement cette table comme ma table de travaiL Et c'est ce qui
rend l'autre sens du terme allemand «vorhanden»: disponible. Sans que
Husserl se soit jamais vraiment interrogé - tout au moins au vu de l' œuvre
publiée à ce jour - sur la genèse même de l' habitus, et dès lors, de la Stiftung
aperceptive, on peut néanmoins dire, en un sens, que ce qu'il présente dans son
analyse de cette Stiftung dans telle phase présente de perception peut constituer
une pièce, non pas certes pour la genèse de la Stiftung elle-même, mais pour ce
que l'on pourrait nommer, en référence à la psychologie, le «renforcement» de
l' habitus (ou sa destruction, si le cours ultérieur de la perception dément le sens
d'être qui s'est institué un moment dans la constitution du sens). Mais l' habi-
tus, rappelons-le, ne constitue pas une mémoire phénoménologique, il ne ren-
voie pas (nécessairement) à des réminiscences, il constitue un acquis
symbolique permanent (sauf s'il est explicitement remanié ou abandonné par la
suite), qui implique le passé, mais le passé à vide, sans ressouvenirs, un passé
historique à sa manière où s'empilent, au fil de Stiftungen successives, les
couches de sens coextensives des aperceptions, en sommeil (implicites, dit
Husserl) tant que l'habitus n'est pas remis en jeu par un passage de la puissance
(Vermoglichkeit en termes husserliens) à l'acte (de la Nachstiftung). Là encore,
l'apport de Husserl est capital: cette sorte de «mémoire symbolique» de l'habi-
tus n'est précisément pas saturée; si je reconnais tel ou tel objet perceptif, cela
ne signifie pas que je sache très précisément ce qu'il est, je puis tabler sur lui
sans en avoir une connaissance tout à fait déterminée selon un sens d'être tout à
fait déterminé. On voit dès lors que l'institution, pour nous symbolique, des
objets apparemment (pour nous) les plus simples, ceux de la perception, ne
signifie en aucun cas la détermination complète de leur sens d'être et d'être
ainsi qui serait la saturation corrélative des apparitions, ramènerait les choses
au statut impossible de pures apparitions, et le monde à un monde de spectres -
ou de signaux où l'institution symbolique, elle-même saturée, fonctionnerait
aveuglément.
Le second point est celui où nous pouvons découvrir l'articulation de la
perception à l'espace: nous ne saurions pas que tel aspect de l'objet perçu
n'est qu'un aspect de l'objet entier si, précisément, l'intuition de l'apparition
était saturé par cette dernière. Autrement dit, c'est cette non-saturation énig-
matique, et le plus souvent inaperçue, cette Darstellbarkeit en mouvement
coextensive du sens intentionnel, qui nous pousse, dans les horizons percep-
tifs, à apercevoir, mais sans intuition (actuelle) que cet objet a une corporéité
(Le ibhaftigke it) , c'est-à-dire d'autres côtés, et même qui nous pousse, le cas
échéant, «à aller y voir». Plus précisément, c'est par là que l'apparition de
l'objet n'est pas pure apparition, mais apparition qui a déjà un volume, une
profondeur (la pure apparition n'en aurait pas). Et c'est par là aussi que l'ap-
parition, et l'objet dans son apparition, ayant une corporéité (Le ibhaftigkeit),
est en fait indissociable d'une Leiblichkeit, d'une corporéité qui est celle du
corps, du Leib percevant, à l'œuvre dans la perception par ses kinesthèses,
56 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
actuelles et potentielles, c'est-à-dire par telles kinesthèses mises actuellement
en jeu pour la perception de telles ou telles apparitions de l'objet présentement
perçu, et par telles kinesthèses impliquées dans tout habitus perceptif insti-
tuées avec telle ou telle autre aperception, ce qui fait du même coup une sorte
de système des habitus kinesthésiques du corps percevant et donc l'institution
(symbolique) de ce dernier au cours d'une genèse phénoménologique ou d'une
Histoire au sens husserlien. Cela implique à son tour, nous y
viendrons, que ces habitus institués comme autant de potentialités (Vermog-
lichkeiten) du corps percevant ne peuvent eux-mêmes s'enlever que d'un «Je
peux» fondamental du corps, d'une véritable Potenz trans-passible et trans-
possible (Maldiney) du Leib. Quoi qu'il en soit, nous le verrons, ce qui, finale-
ment, pour Husserl, distinguera toujours la perception du corps, que je puis
avoir comme d'un corps-chose (Korper, Leibkorper), de la perception d'un
objet (classiquement: «inanimé»), c'est que la première se fait en quelque
sorte de l'intérieur, sur des apparitions qui sont apparitions «du dedans»
(Innenerscheinung) depuis un point zéro (Nullpunkt) perceptif qui est là
comme «matrice spatialisante», alors que la seconde se fait du dehors, sur des
apparitions externes (iiussere Erscheinung) qui ne peuvent se distribuer par
elles-mêmes autour d'un point-zéro perceptif que par une re-présentation (une
Vergegenwiirtigung) fictive vide de toute intuition réelle ou possible - tandis
qu'une telle Vergegenwiirtigung vide de toute intuition réelle et possible est
cependant bien réelle, et possible, c'est paradoxal, nous y viendrons égale-
ment, dans l'aperception ou l'apprésentation de la vie d'autrui.
Joue donc aussi, dans la perception de l'objet, quelque chose comme l'es-
pace et quelque chose comme la dimension de l'autre et des autres (même s'ils
ne sont pas actuellement là pour en témoigner). La première chose, la plus évi-
dente, quoique rarement remarquée, est que toute Stiftung d'aperception, et tout
habitus et sens sédimenté correspondant, sont collectifs, c'est-à-dire relèvent en
fait de ce que nous nommons l'institution symbolique, dans laquelle nous
vivons et agissons et que nous apprenons à connaître au cours de notre vie,
depuis l'enfance, par l'éducation. En termes husserliens, la Stiftung est irréduc-
tiblement intersubjective, même si nous pouvons être capables, par l'invention
ou la découverte, de Stiftungen qui ne sont pas immédiatement intersubjectives.
Mais la Stiftung, précisément, ne peut «fonctionner» (jungieren) que par rap-
port à la non-saturation intuitive qui seule peut servir de base à l'aperception.
C'est dire que l'obscurité (le vide intuitif) qui fait de l'apparition une
Abschattung, les horizons qui traversent et soustendent cette dernière, sont déjà
des horizons spatialisants, et déjà des horizons «intersubjectifs », non seule-
ment parce que l'aperception, avec laquelle s'institue un sens intentionnel,
recèle les autres dans sa dimension de sens, mais encore parce que le parcours
perceptif, en lequel le sens intentionnel se constitue proprement, est un par-
cours temporel actuel ou potentiel de 1'« espace» spatialisé par les horizons,
« espace» entre guillemets phénoménologiques, où cohabitent, même en puis-
DE LA DARSTEUBARKEIT INTIJITlVE DANS LES APERCEPTIONS 57
sance, les corps (Leiber) percevants des autres 7. Ou plutôt, cet «espace» ne
prend réellement consistance ou concrétude phénoménologique que par cette
cohabitation, fût-elle en puissance (non actuelle). Et si l'analyse de la corréla-
tion noético-noématique, dans la phénoménologie statique, ne le dévoile pas
itnmédiatement, c'est que le Moi de cette corrélation est un Moi pur ou un
Moi-pôle (Ichpol) qui n'est pas un «vécu», et qui n'est pas le Moi concret des
habitus et des aperceptions, mais n'en est, pour ainsi dire, que l'abstraction
méthodologique, ou le condensé symbolique.
Par cette ébauche, que nous détaillerons dans la Ile section, on voit déjà que
l'analyse de la Stiftung de l'aperception perceptive (d'un objet externe) consti-
tue un enrichissement considérable et accroît de manière significative la puis-
sance analytique de la phénoménologie husserlienne. Mais ce fut à un point tel
que, peu ou prou, cette analyse, qui est liée à une certaine conception - conti-
nuiste - de la temporalité originaire, a sans doute, par ce biais, obnubilé
Husserl, en renversant la perspective, c'est-à-dire en conduisant à penser que
toute Stiftung doit s'enlever, comme Urstiftung, de cette même temporalité
comme flux en écoulement continu d'un présent vivant muni de ses rétentions
et de ses protentions. Or l'extraordinaire est que Husserl avait suffisamment
de sens phénoménologique pour s'apercevoir d'autre chose, ou tout au moins
le pressentir. C'est ce qu'il a fait à propos de la phantasia, de l'imagination
(qu'il ne faut pas confondre avec celle-ci) 8 et de la conscience d'image, sans
en tirer, on va le voir, toutes les conséquences, ce qui lui a sans doute interdit
de pénétrer dans la structure intime des différents types de Stiftung. Il nous
faut donc, à présent, avant d'en revenir à l'analyse détaillée de la structure
propre à la Stiftung de l'aperception perceptive, faire le détour nécessaire de
l'étude, chez Husserl, de la phantasia, de l'imagination et de la conscience
d'image. Cela va nous amener à des résultats surprenants, dont le plus impor-
tant sera la mise à jour d'un autre mode primitif de temporalisation que celui
du présent vivant en flux, ce qui n'ira pas sans démultiplier d'autant les pro-
blèmes déjà très riches que nous venons juste de passer en revue, jusqu'au
point où se marquera concrètement la nécessité de la refonte de la phénoméno-
logie que nous proposons.
7. Cf les Cartesianische Meditationen, Hua J, hrsg. von S. Strasser, M. Nijhoff, La Haye,
2e éd. 1963, pp. 139-156 (§§ 50-55).
8. Ce pourquoi nous préférons rendre l'allemand Phantasie par le grec phantasia dont le
terme allemand est le calque.
·"

1ère SECTION

LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL

ET SES IMPLICATIONS
POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
 § 1. LA CONSCIENCE D'IMAGE

Contrairement à une opinion répandue, il aura appartenu, dans ce siècle, à

Husserl et à la phénoménologie, de détruire la philosophie commune de la
représentation. Déjà à propos de la perception sensible des objets externes,
Husserl a montré avec force qu'elle ne se ramène pas à ce que l'on nommerait
aujourd'hui une «élaboration mentale» d'une représentation, image (ou signal)
du sensible sur l'organe récepteur. Ce que je perçois, là-bas, ce n'est pas le
résultat construit par quelque opération, mais la chose elle-même, leibhaft da,
là «en chair et en os», avec son sens d'être et son sens d'être-ainsi. Même si,
de la chose, je n'ai, à tel ou tel moment du cours perceptif, que telle ou telle
apparition (Erscheinung) perspective et apparemment unilatérale, cette appari-
tion est toujours déjà prise à ce sens d'être et d'être-ainsi, et est ainsi toujours
déjà apparition de la chose. Ce sens, que Husserl qualifie d'intentionnel, l'est
aussi bien de la relation qu'il y a toujours déjà de l'apparition à la chose dont
elle est l'apparition que de l'acte de percevoir lui-même en lequel s'effectue la
relation, comme relation propre à l'unité temporelle de l'acte, qui institue un
cours temporel continu. C'est donc déjà en un sens impropre, et faux, que l'on
dirait de l'apparition de chose qu'elle est «représentation» de chose: l'intermé-
diaire de la représentation est d'emblée supprimé, renvoyé à son statut de
constructum métaphysique, et nous percevons les choses elles-mêmes, sans
images, fussent-elles copies des choses elles-mêmes. Il y a un abîme entre le
signal perceptif (visuel, auditif, olfactif, etc.), le «stimulus », et la perception
elle-même, qui n'est pas seulement celle d'un organe, mais celle du Leib, du
corps vivant humain tout entier - qui est plus qu'un «organisme». A cet égard,
une voie s'ouvre déjà pour comprendre ce qui est à la fois l'énigme et la mer-
veille du corps humain: il est toujours percevant, même si l'un des sens vient à
lui manquer - et certes, dans ce dernier cas, il est différemment percevant.
Ce n'est pas pour autant qu'il n'y a pas, dans la rigueur des analyses phéno-
ménologiques husserliennes, de l'image (Bild) et de la conscience d'image
(Bildbewusstsein)l. Mais celle-ci est tout d'abord étudiée dans le cadre où elle

1. Longuemènt analysée, ainsi que la Phantasie et le souvenir, dans le volume XXIll des
Husserliana, édité par E. Marbach, M. Nijhoff, La Haye, 1980. Nous citerons par Hua XXIll suivi
de l'indication de page. Nous puisons l'essentiel de nos sources dans le cours de 1904/05 publié
dans ce volume, et qui garde, pour l'essentiel, une extraordinaire force d'effraction, dont il
semble, nous le verrons, que Husserl n'ait jamais pu tout à fait s'accommoder.

l'

! i
62 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
apparaît le plus clairement: celui du tableau qui représente quelque chose (per-
sonnages, choses ou paysages), ou de la photographie. Et d'emblée, un objet tel
que le tableau (ou la photo) paraît comme paradoxal, car double: d'un côté, il
est objet de perception, il est chose parmi les choses, dans le présent
(Gegenwart) de perception, mais de l'autre côté, s'il fonctionne comme repré-
sentation (Vorstellung), il s'absente en quelque sorte de lui-même comme chose
pour montrer autre chose que lui-même, et qui n'est pas présent, mais seule-
ment présentifié. A travers le tableau, c'est comme si je percevais la chose
«représentée», alors même qu'elle n'est pas là, en chair et en os.
Voyons, avec Husserl, les choses de plus près. Il faut, selon son analyse, dis-
tinguer: «1) L'image (Bild) comme chose physique, comme cette toile peinte et
encadrée, comme ce papier imprimé, etc. [... ] 2) L'image comme objet-image
(Bildobjekt) apparaissant ainsi et ainsi par la donation déterminée de couleur et
de forme. Par là nous n'entendons pas l'objet-mis en image (abgebildet) , le
sujet-image (Bildsujet), mais l'analogon exact de l'image de phantasia
(Phantasiebild), à savoir l'objet apparaissant qui est représentant pour le sujet-
image.» (Hua XXIII, 18-19) Autrement dit, ce qui se constitue dans la
conscience d'image, ce n'est pas l'image comme chose physique (en tant que
telle, elle n'est plus image, mais chose bariolée), ni non plus, primairement, ce
que l'image «représente», mais le Bildobjekt comme apparaissant qui repré-
sente le Bildsujet. C'est lui qui, à ce stade, est l'analogon de l'image de phanta-
sia, c'est-à-dire, dans les termes de Husserl dans ce cours, de l'image de
l'Imagination (cf Hua XXIII, 19,1. 38). Et c'est lui qui, proprement, apparaît,
encore qu'il n'apparaisse pas, telle est déjà l'énigme, comme réalité
(Wirklichkeit) de chose: il est en ce sens, mais en ce sens seulement,
Scheinding, chose apparente oufictum déjà à l'écart de la pure et simple réalité
perceptive, non susceptible d'entrer en conflit avec celle-ci, à moins que le fic-
tum ne soit pris lui-même, dans l'illusion perceptive, comme une chose réelle
(cf l'exemple célèbre, répété par Husserl à satiété, de la poupée de cire prise
illusoirement pour une jeune fille).
Toute la difficulté, phénoménologique, est que le Bildobjekt est ce qui appa-
raît proprement, et cependant, qu'il expose (darstellen) l'objet auquel il renvoie
et qui y est visé en tant que Bildsujet, et qui, proprement (im eigentlichen Sinn)
n'apparaît pas (cf Hua XXIII, 20, Il. 31-32). Vient donc en jeu la fonction de
représentation (Reprasentation, Vorstellung).
Faut-il dire, explique Husserl (cf Hua XXIII, 21-22), que la chose perçue
comme image a pour fonction d'éveiller.l'image coinme «image de l'esprit»
(geistige Bild), et que celle-ci est propre à la représentation de phantasia
(Phantasievorstellung)? A cela, sur quoi il reviendra longuement, Husserl
répond aussitôt: «La conception (Auffassung) naïve se trompe avant tout en
cela qu'elle se figure (sich denkt) l'image de l'esprit comme un objet qui est
réellement (reell) immanent à l'esprit. Elle se figure ainsi l'image présente
(vorhanden) dans l'esprit, comme une chose dans la réalité effective. Dans l'es-
LA CONSCIENCE D'IMAGE 63
prit, ou mieux, phénoménologiquement, dans la conscience, aucune chose-
image (Bildding) n'est présente. Le cas est exactement le même pour la repré-
sentation en image physique, où le lion peint apparaît bien, mais n'existe pas,
et, dans le meilleur des cas, amène à la représentation (vorstellig macht) une
chose effectivement réelle, un certain lion de la réalité effective qui de son côté
existe à présent, mais n'apparaît pas proprement.» Dans les deux cas, poursuit
Husserl, les images sont un rien (ein Nichts): «véritablement, le Bildobjekt
n'existe pas, cela ne veut pas seulement dire qu'il n'a pas d'existence en dehors
de ma conscience, mais aussi qu'il n'a pas d'existence à l'intérieur de ma
conscience, qu'il n'a tout simplement pas d'existence.» (Hua XXIII, 22)
C'est dire que l'image a un statut seulement intentionnel. Car ce qui existe
effectivement, abstraction faite de la chose-image, c'est une certain complexion
de sensations et la visée intentionnelle qui s'édifie sur elle pour constituer
l'image. De même - mais il faudra y revenir, car ce cas est loin d'être aussi
clair: Husserl procède ici à une première approximation -, dans le cas de
l'image de phantasia, ce qui existe est une certaine complexion de phantas-
mata et la visée intentionnelle qui en fait une image de phantasia. Même si
cette «doctrine» sera appelée à être modifiée dans le cas de la phantasia - et en
retour, dans le cas où il y a, pour l'image, chose-image - notons déjà l'équiva-
lence, posée par Husserl, entre sensation (Empfindung, aisthèma aristotélicien)
et phantasma.
Quoi qu'il en soit, si quelque chose est dégagé du statut purement intentionnel
de l'image, il reste à comprendre le rapport du Bildobjekt au Bildsujet. Pour cela,
il n'est tout d'abord d'autre solution que d'admettre que l'intentionnalité de
l'image est double, consistant en deux appréhensions (Auffassungen) édifiées
l'une sur l'autre, la première constituant l'image comme Bildobjekt, la seconde
visant le Bildsujet à travers le Bildobjekt, et ce, dans la mesure où celui-ci «repré-
sente», «analogise» ou «figure» celui-là (dans une Darstellung). Comme l'écrit
Husserl: «La phantasia (scil. qui est aussi à l'œuvre là où il y a chose-image)
représente (vorstellen) un objet par là qu'elle amène à l'apparition tout d'abord
un autre objet (scil. le Bildobjekt) qui lui est semblable et le prend comme [... ]
image pour celui qui est proprement visé. Elle jette son regard sur l'image, mais
voit la chose (Sache) dans l'image ou saisit la chose à travers (durch) l'image.»
(Hua XXIII, 24) Et cette duplicité, ajoute Husserl (cf Hua XXIII, 25) ne procède
pas du concept ou de la réflexion, mais est propre à la nature (ou l'essence) même
de l'image: «L'objet apparaissant (scil. le Bildobjekt) apparaît, mais ne vaut pas
pour soi. Il vaut pour un autre et vaut donc comme représentant analogique,
comme image.» (Ibid.) Il en va ainsi tant pour la conscience d'image dans la
phantasia (si je «phantasme» quelque chose) que pour la conscience d'image qui
se constitue à partir d'un support physique: l'apparition, par exemple du château
(fut-il «phantasmé» ou peint) n'est pas l'apparition de soi (Selbsterscheinung) du
château lui-même, mais l'image du château qui en lui-même n'est pas perçu,
n'apparaît pas (cf Hua XXIlI, 26)
64 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Cela rend, nous le disions, très difficile de distinguer la fonction d'appari-
tion de la fonction d'exposition (Darstellung, Darstellbarkeit) de l'image.
D'autant plus, nous le comprenons, que les deux intentionnalités: celle qui.est
constitutive de l'image comme image (le Bildobjekt) et celle qm est constitu-
tive de l'objet mis en image (le Bildsujet), sont, comme dit Husserl «enchevê-
trées l'une dans l'autre» (Hua XXIII, 27), au point qu'elles sont indissociables:
«Le second objet (scil. le Bildsujet) devient intentionnel d'une manière tout à fait particu-
lière. A lui ne correspond aucune apparition. Il ne se tient pas là séparé, là dans un~ intuition
propre, il n'apparaît pas comme second à côté ~e l'image. ,~l apparaît ~ans et avec l'Image par
l'effet de la représentation en image. Si nous disons que lImage. represente l~ ch?~e (Sache),
la chose n'est pas intuitive dans une nouvelle représentation, maIS seulement llltuitive dans le
caractère qui rend sensible (jühlbar), en tant que r~~résentat~on. en im~ge, pour notre
conscience, pour notre ressentir (Zumutesein), l'appantion de l objet fonctionnant comme
image. » (Hua XXIll, 28)
La distinction des deux intentionnalités est tout analytique puisqu'en réalité
elles opèrent ensemble dans ce qui est de l'ordre de la Fühlung, du ressentir.
On peut dès lors se demander comment il faut distinguer Erscheinung et
Darstellung, si cette distinction ne vient pas, finalement, du fait que, dans le
cas où il y a chose-image, il y a quand même perception de l'image sur la base,
par Fundierung, de sensations qui nous sont données, encore que, et Husserl y
reviendra, ces sensations n'y soient pas prises comme sensations d'une chose
(Ding) perceptive, mais déjà comme soumises à la «modification» (de «neu-
tralité») de ce qui, dans ce cas, est déjà imagination (Imagination).
Cette difficulté axiale engage Husserl, au § 14 (Hua XXIII, 28-34), à
reprendre toute la problématique. Qu'il s'agisse de la conscience d'image là où
il y a une chose-image, ou, qu'il s'agisse, au moins provisoirement, de cette
même conscience, dans le cas de la phantasia, là où il n'yen a pas, nous
n'avons, dit Husserl, qu'une apparition, celle du Bildobjekt (Hua XXIII, 30).
Mais ce Bildobjekt met en image une chose (Sache) plus ou moins différente et
semblable, avec un sens d'appréhension (un sens intentionnel) qui est fondé
(jundiert) sur le sens d'appréhension du Bildobjekt, mais qui le pénètre et le
prend en soi (cf ibid.). La situation phénoménologique est telle que «le
Bildobjekt n'apparaît pas simplement, mais porte un nouveau caractère d'ap-
préhension qui d'une certaine manière se pénètre et fusionne avec le caractèr~
d'origine, qui, pour ainsi dire, ne montre pas simplement [quelque chos~] a
l'écart du contenu de l'apparaissant, mais montre (hineinweist in) en IUl ou
montre (hinweist) un objet proprement visé à travers ce contenu. Ce qui fon~­
tionne de façon représentative dans le contenu du Bildobjekt, [c'est que ... ] Il
expose (stellt dar), présentifie (vergegenwiirtigt), met en image (:er~i~dlicht),
rend intuitif (verauschaulicht).» (Ibid.) Cette Darstellung mtmtlve du
Bildsujet, qui est sa présentification, n'est rien d'autre, comme int~~t!on, qu:
l'apparition même, en tant que Bildobjekt. Celui-ci, dont Husserl a deJa mo~tre
le caractère d'irréalité, de fictum, n'est donc, à ce stade de l'analyse, nen
j
LA CONSCIENCE D'IMAGE 65
d'autre que l'apparition ou l'intuition elle-même, en son pouvoir de
Darstellbarkeit, et toute la question est de savoir en quoi cette apparition est
propre, en elle-même, à constituer un objet - le cas est plus facile là où il y a
chose-image quifixe bien l'apparition comme une sorte d'objet, dans une inten-
tionnalité fondée, par Fundierung, sur les complexes de sensations données par
la chose-image. Husserl en viendra en effet, nous le verrons à soutenir que dans
le cas de la phantasia sans support sur une chose-image, il n'y a pas de
Bildobjekt.
Quoi qu'il en soit, nous en sommes toujours ici dans l'hypothèse où l'exer-
cice de laphantasia est rapporté à la conscience d'image. Husserl enchaîne (cf
Hua XXIII, 30-31) en disant que par les traits qui mettent en image le Bildsujet
dans le Bildobjekt, le sujet, pour ainsi dire, nous regarde (anblicken). Et ces
traits se distinguent par là de ceux qui contrecarrent la mise en image, ou de
ceux qui n'y contribuent pas et qui, eu égard à la visée du Bildsujet, restent
indéterminés. Ces derniers traits permettent de différencier le Bildobjekt du
Bildsujet puisque, faisant partie de l'apparition, ils ne renvoient pas au
Bildsujet, ne relevant pas de sa mise en intuition par parenté ou similitude. A
l'inverse, cependant, le sens intentionnel de la visée du Bildsujet se recouvre,
par la mise en intuition, de la représentation du Bildobjekt, la pénètre et «lui
donne dans cette pénétration le caractère du Bildobjekt» (Hua XXIII, 31), à tra-
vers lequel et dans lequel nous regardons le sujet (cf Hua XXIII, 32), comme
«non apparaissant dans l'apparaissant» (Hua XXIII, 31). Tout est en effet
dans cette situation, dont Husserl radicalisera l'analyse. Par exemple dans le
portrait, nous avons l'impression que la personne représentée est là dans l'ap-
parition alors que nous savons très bien, sans raisonnement, qu'elle n'est pas là,
que c'est seulement comme si elle était là, et qu'en elle-même, elle n'apparaît
pas - on verra plus précisément qu'il faut «déconnecter» apparition et présent,
et qu'en toute rigueur il faudra dire, plutôt, qu'elle paraît comme non-présente.
C'est moyennant l'oubli de cette médiation, ou mieux parce que nous n'en
sommes qu'aux débuts de l'analyse, que Husserl peut affirmer qu'il en va de
même dans laphantasia, c'est-à-dire là où il n'y a pas de chose-image, tout en
anticipant déj à de manière remarquable: «L'image de phantasia s'écoule (zer-
fliesst) , elle ne garde pas longtemps sa fraîcheur, subitement s'y imposent en
s'intercalant d'autres images de phantasia, peut-être, aussi, claires, mais elles
interrompent la conscience immédiate d'objet, elles ne continuent pas, elles ne
constituent pas l'unité d'un présent objectif auquel il faudrait ordonner l'objet
de la phantasia. Nous parlerons encore de ces discontinuités.» (Hua XXIII, 32-
33, nous soulignons). Ce sera en effet, pour nous, le point le plus important de
la «découverte» husserlienne, celui où la phantasia se décrochera de la
conscience d'image.
Si nous en restons encore à celle-ci, il faut encore parler, avec Husserl, de
quelque chose qui empêche, intrinsèquement, l'apparition (ici le Bildobjekt)
d'être apparition-de-soi (Selbsterscheinung), et qui, dédoublant l'intentionna-
66 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
lité, induit un dédoublement (Zwiespaltigkeit) de la conscience (cf Hua XXliI,
33): mais ce dédoublement n'est pas absolu puisqu'il implique un recouvre-
ment (Deckung) par similitude des moments de l'apparition qui, apparaissant à
même le Bildobjekt, paraissent du même coup comme moment caractéristiques
du Bildsujet, et donc comme moments de sa Darstellung intuitive. Au point où
nous en sommes, ce sont les autres moments, ceux qui contrecarrent ceux-ci ou
ceux qui n'y participent pas, qui permettent de distinguer Bildobjekt et
Bildsujet, donc Erscheinung et Darstellung. Peut-on aller jusqu'à dire que si
celle-ci se distingue de celle-là, c'est parce que celle-là est une Erscheinung
incomplète, lacunaire, voire contestable?
Après avoir distingué le caractère d'image (Bildlichkeit) interne (immanent)
du caractère d'image externe (symbolique) - «une image peut fonctionner de
façon intrinsèquement (innerlich) représentative à la manière d'un caractère
d'image immanent (scil. la chose est en vue dans l'image par ressemblances ou
similitudes); une image peut fonctionner de façon extrinsèquement (ausserlich)
représentative à la manière qui pour l'essentiel coïncide avec la conscience de
la représentation symbolique (scil. il n'y a pas de Darstellbarkeit intuitive de la
chose par ressemblances ou similitudes dans le Bildobjekt, comme par exemple
dans les signes linguistiques)>> (Hua XXIII, 35) -; et après avoir amorcé une
analyse des modes d'apparition du Bildobjekt dans la conscience esthétique (§
17, Hua XXIII, 36-38), Husserl en vient proprement à la question qui nous pré-
occupe des modes d'apparition en général du Bildobjekt, dont il amorce l'étude
au § 18 (Hua XXIII, 38-39), en expliquant qu'il faut un effort particulier d'ana-
lyse pour porter l'attention sur les parties constituantes de l'apparition. Mais le
plus important se trouve au § 19.
Husserl y écrit: «Des deux appréhensions qui se pénètrent dans la conscience du caractère
d'image de phantasia et en général dans la conscience immanente de caractère d'image, l'une
est manifestement dépendante et l'autre indépendante. L'apparition qui nous met le Bildobjekt
devant les yeux pourrait aussi, de la manière dont elle surgit dans la conscience du caractère
d'image, être vécue sans une telle fonction imaginative. En revanche, en ce qui concerne la sai-
sie qui modifie par laquelle seulement l'image devient image, elle est évidemment liée à une
apparition qui fonde ifundierend). Là où il n'y a pas d'apparition, là il n'y a non plus rien qui
puisse servir, en tant qu'image, à présentifier (vergegenwiirtigen) un autre ... » (Hua XXIII, 39)
Autrement dit, si nous nous rappelons les termes de la Ille Recherche
logique: les deux intentionnalités constituent un tout concret, elles ne peuvent
être séparées que par abstraction: la seconde ne peut exister pour elle-même
sans la première et la première, toute seule, ne nous livrerait pas, dans l'appari-
tion (qu'il pourrait éventuellement y avoir isolément), de Bildobjekt pour un
Bildsujet. Son indépendance signifierait son changement de nature (ou d'es-
sence). Son rôle de Fundierung pour la seconde, dès lors opérante, précisé-
ment, la «modifie» (c'est, on le verra, la modification de neutralité qu'il y a
pour Husserl, dans la phantasia: la perception de l'apparition est ici non-posi-
tionnelle).
LA CONSCIENCE D'IMAGE 67
Husserl analyse la situation, tout d'abord (§ 19) sur le cas où une «image
physique» (une chose-image) est donnée à la perception.
Dans ce cas, <<l'apparition qui fonde du Bildobjekt prise en soi et pour soi a le caractère
d'une apparition de perception, d'une présentation (Priisentation) ordinaire. Ce n'est naturel-
lement pas une perception normale et complète, dans la mesure où l'apparaissant, par exemple
la personne en image sur la toile, n'a pas la validité de l'effectivement présent (gegenwiirtig),
elle apparaît comme présente mais n'est pas tenue comme effectivement réelle. Une
conscience de croyance peut être là, mais elle ne se rapporte pas à l'objet de la saisie percep-
tive, mais bien à ce qui y est vu au dedans (hineingeschaut) en image, à la personne non pré-
sente (nicht gegenwiirtig), mais qui vient dans le présent à la représentation en image
(Bildvorstellung), précisément à la personne seulement présentifiée.» (Hua XXIII, 40)
On retrouve donc la situation de l'image là où il y a une chose-image: mais
elle induit ici le fait que l'intentionnalité dirigée sur le Bildobjekt se dédouble
elle-même, d'une part en une perception «anormale» et «incomplète» puis-
qu'elle n'aboutit pas à la constitution d'un cours perceptif continu, par
Abschatungen successives, de son objet, qui serait lui-même leibhaft da, pré-
sent, et d'autre part à la constitution du Bildobjekt, lui-même lié, intrinsèque-
ment, au Bildsujet, lequel n'est pas présent, leibhaft da, mais seulement
présentifié, dans une Vergegenwartigung - son présent, si cela a en toute
rigueur un sens d'en parler, celui de la présentification, n'est, comme le dira de
plus en plus Husserl, qu'un présent «comme si», un quasi-présent, ou une
vacillation de présent, une fiction de présent. Quoi qu'il en soit (la formulation
de Husserl est elle-même quelque peu flottante), cette double face du
Bildobjekt en son apparition, dans le cas où il y a une image physique, est un
pas en avant de l'analyse, qui précise, on le verra, le sens qu'il faut attribuer à
l'image - et à l'imagination (Imagination) par rapport à la phantasia
(Phantasie). C'est par là que, en particulier, peut s'expliquer l'exemple husser-
lien paradigmatique de la poupée, que la perception illusionnée prend pour une
jeune fille: alors que la poupée de cire est manifestement une image (très res-
semblante) de la jeune fille, le conflit perceptif (s'agit-il d'une poupée ou d'une
jeune fille réelle?) n'a lieu, précisément, que si l'image physique est prise, par
la perception qu'il y a quand même en elle, comme un être humain réel: dès
que nous prenons conscience de l'illusion, le conflit perceptif cesse et nous pre-
nons conscience qu'il ne s'agit que d'une image (cf Hua XXIII, 40-41).
Husserl poursuit son analyse, au § 20, sur les cas où il n'y a pas d'image
physique, cas de la phantasia au sens habituel, y inclus les phénomènes du sou-
venir (nous reviendrons sur cette «prise» du souvenir dans la phantasia).
L'étude, seulement ébauchée ici, de ce cas, va conduire Husserl à une véritable
révolution, qui ne cessera de faire sentir ses effets:
«Devons-nous aussi dire ici, tout au moins dans les cas où est présente (vorhanden) une
intuition claire et riche en contenu des objectités «phantasmées» (phantasiert), que l'appré-
hension qui fonde a le caractère d'une appréhension de perception? Est-ce que tout appa-
raître proprement dit est un seul et le même, a-t-il partout le même caractère, celui de la
présentation (Priisentation)? Il se trouve aussi ici (scil. comme dans le cas de la perception)
qu'est supprimée la conscience de caractère d'image, et que là ou cela a lieu, là nous
68 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
devrons cependant admettre que le reste a simplement le caractère de la perception.» (Hua
XXIII, 41-42)
Mais de quoi donc Husserl parle-t-il, pour ainsi assimiler à une perception
l'intuition claire d'une objectité «phantasmée »2? Il poursuit aussitôt:
«Je rappelle ici les passages de la phantasia à la vision (Vision). Les formations (Gebilde) de
phantasia ne flottent plus comme images devant l' œil intérieur: la perception empirique, la réalité
effective, dans laquelle le visionnaire vit avec son corps vivant (leiblich), est mise hors circuit et
avec elle en même temps l'opposition entre cette réalité effective et le caractère d'image de la
phantasia, la fonction d'image des images de laphantasia s'annule, et le visionnaire est à présent
dans un état de transe, le monde de la phantasia est à présent son monde effectif. TI vaut pour lui-
même comme effectif, i.e. ses intuitions sont des perceptions, pourvues aussi du caractère de
belief» (Ibid.)
Cet état n'est cependant pas réservé au visionnaire: il caractérise aussi le rêve,
et non pas seulement, pour Husserl, le rêve fait durant le sommeil, mais aussi le
rêve éveillé. Il écrit en effet:
«Entre autres, nous nous [y1 abandonnons tant aux traits de la phantasia que nous com-
mençons à réagir dans des actions aux apparitions de phantasia tout à fait comme s'il s'agis-
sait de perceptions: notre poing se serre, nous tenons des dialogues à voix haute avec les
personnes imaginées (eingebildete), etc. Certes, par là, le rêve, d'habitude, prend fin, la per-
ception effective fait fuir l'imagination (Einbildung). Mais le cas le plus fréquent est bien que
le monde effectif s'engloutit presque sous nos regards alors que nous allons à la suite des
phantasai, mais que son existence (Dasein) se fait néanmoins encore un peu sentir (jühlen), de
telle sorte qu'une légère conscience de l'apparence (Schein) continue de colorer les formations
de la phantasia. » (Ibid)
Autrement dit, et c'est la raison pour laquelle nous avons choisi de traduire
Phantasie par le grec phantasia dont il est le calque, la chose nouvelle, révolu-
tionnaire, qu'apporte ici Husserl, est que la phantasia, et les phantasiai, ne sont
pas, tout au moins intrinsèquement (nous allons y revenir), des images, mais
directement, des apparitions (<<visions» dans le cas du visionnaire): apparitions
de phantasia qu'il faudra distinguer des apparitions de perception. Car si de
telles expériences, indique Husserl, inclinent à penser, abstraction faite de toute
conscience d'image, qu'il n'y a pas de différence principielle entre les appari-
tions de la phantasia et celles de la perception, la question est tout de même de
savoir si cela ne vaut pas seulement pour les cas-limite considérés, et si, ici,
l'apparition de phantasia ne revire pas en hallucination, où il y aurait appari-
tion perceptive (cf ibid.) Nous savons que ce ne peut être le cas général, tout au
moins, du rêve éveillé - et nous reviendrons plus tard sur le cas, très particulier,
de l'hallucination. Quoi qu'il en soit, Husserl réoriente son analyse en s'inter-
rogeant sur la différence d'essence entre l'appréhension d'image dans l'appari-
2. Nous traduisons phantasiert par «phantasmé» entre guillemets, d'une part pour éviter le
terme, qui a un autre sens, d'«imaginé», d'autre part parce que, le terme «phantasié» n'existant
pas en français, il faut indiquer à la fois sa différence de statut par rapport au phantasma et par
rapport à ce qu'on entend par fantasme en psychanalyse.
LA CONSCIENCE D'IMAGE 69
tion de phantasia et cette appréhension dans l'apparition de perception (cf Hua
XXIII, 42-43). C'est de là qu'il lui faut repartir, en effet, dès lors que, à la suite
des exemples invoqués, l'apparition de phantasia n'est pas aussitôt, immédia-
tement ou ipso facto, apparition de Bildobjekt renvoyant à un Bildsujet - même
si, nous le verrons, elle peut l'être, mais précisément de manière médiate.
La question est dès lors aussi de savoir si, «dans le cas où entre le mode
d'appréhension (scil. l'intentionnalité) qui constitue un Bildobjekt et celui qui
constitue une objet perceptif, nous sommes contraints de n'admettre aucune
différence, nous ne devrons pas concéder des différences essentielles dans les
teneurs d'appréhensions [respectives].» (Hua XXIII, 43) Ce sera, nous le ver-
rons, la difficile et subtile différence entre sensation (Empfindung, aisthèma) et
phantasma. Et, nous le verrons pareillement, Husserl devra maintenir, dans le
cas de la constitution du Bildobjekt, une différence dans les intentionnalités,
donc dans les modes d'appréhension: l'intentionnalité constitutive du
Bildobjekt, quand il y en a un (ce qui n'est pas toujours le cas, nous venons de
le voir), sera une intentionnalité «neutralisée », sans Stellungnahme, prise d'at-
titude positionnelle propre - à l'exception, quand cela a lieu, de la conscience
esthétique.
Husserl poursuit, au § 21, par l'analyse des différences entre ce qui est en
jeu, malgré ce qui vient d'être dit, de la phantasia dans le cas où il y a repré-
sentation physique de l'image (physiche Bildvorstellung), et ce qui est en jeu
dans le cas où il n'y a pas cette dernière, et qui est (provisoirement) le cas de la
Vorstellung de phantasia (cf ibid.) que Husserl nomme encore «image» de
phantasia. Le premier cas paraît plus compliqué que le second. Dans ce der-
nier, en effet, «tout le complexe des teneurs sensibles qui relèvent de son (scil.
de la Phantasievorstellung) unité de vécu s'ordonne en une seule apparition, à
savoir en celle de l'image de phantasia.» (Hua XXIII, 43) Dans le premier cas,
en revanche, il y a deux objets: «il apparaît l'image physique, et il apparaît à
nouveau l'image de l'esprit (scil. intentionnelle), le Bildobjekt qui expose
(darstellend)>> (ibid.). La question est donc de savoir (cf Hua XXIII, 44) si,
entre l'image physique et le Bildobjekt il y a un rapport de Fundierung tout
comme il yen a un entre ce dernier et le Bildsujet, selon ce qu'incline à penser
la décomposition analytique. Quoi qu'il en soit, il faut admettre une modifica-
tion des sensations liées à l'image physique dans les sensations (le sont-elles
encore, et en quel sens?) liées au Bildobjekt. Car «ce sont les mêmes sensa-
tions (scil. quant à leur teneur) qui ont le sens de l'être d'une chose en plâtre, et
qui ont le sens de l'être d'une figure humaine blanche.» (Hua XXIII, 45) Il
s'agit donc, conclut Husserl provisoirement, de la même apparition saisie par
deux intentionnalités différentes qui ne peuvent subsister ensemble, mais peu-
vent alterner, dans ce que nous devons reconnaître comme un clignotement de
l'une à l'autre: l'image comme phénomène se phénoménalise dans le clignote-
ment entre la chose en plâtre qui tend à l'abolir dans la choséité et la figure
humaine blanche qui tend à l'effacer dans l'intentionnalité qui vise le Bildsujet.
70 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Cependant, ce qui tire le tableau ou la sculpture vers l'effectivité du monde
perçu, c'est son insertion dans le monde environnant, l'Umgebung que nous ne
cessons de percevoir, fût-ce en arrière plan, comme monde du présent (cf Hua
XXIII, 45-46). Dès lors, si l'image apparaît (scil. comme Bildobjekt), «elle est
en conflit avec le présent effectif, elle est donc seulement "image", elle est,
comme elle apparaît bien, un Rien (Nichts).» (Hua XXIII, 46) Et dans la
mesure où l'image apparaît dans le monde avec son support physique, il faut
parler d'un dédoublement (Zwiespaltigkeit) du monde perçu: «nous regardons
à travers le cadre (scil. du tableau) pour ainsi dire comme à travers une fenêtre,
dans l'espace de l'image, dans la réalité effective (scil. qui est autre) de
l'image.» (Hua XXIII, 46) Mais, comme l'image, le Bildobjekt est un Rien, il
est «donné dans une appréhension de perception qui est modifiée par le carac-
tère de l'imagination (Imagination) (Hua XXIII, 47, nous soulignons): «l'ap-
parition du Bildobjekt [... ] porte en soi le caractère de l'irréalité effective, du
conflit avec le présent actuel» (ibid., c'est Husserl qui souligne). Cette modifi-
cation que, encore une fois, Husserl rapportera à la modification de neutralité
(non positionnelle), fait la différence des teneurs intentionnelles d'appréhension
ou de saisie, qui cependant, dans ce cas, se recouvrent -la saisie d'image effa-
çant, dans le recouvrement, la partie correspondante, recouverte, de la percep-
tion du maintenant (Jetzt) (cf ibid.). Avec l'image, nous avons donc, et ceci est
crucial, «l'apparition d'un non-maintenant dans le maintenant» (ibid., c'est
Husserl qui souligne).
Autrement dit: «Dans le maintenant, dans la mesure où le Bildobjekt apparaît au milieu
de la réalité effective de perception et élève pour ainsi dire la prétention d'avoir, dans ce
milieu, une réalité effective objective. Dans le maintenant aussi dans la mesure où l'appréhen-
der de l'image est un maintenant temporel. Mais d'autre part un "non-maintenant" dans la
mesure où le conflit fait du Bildobjekt un Rien (Nichtige), qui certes apparaît, mais n'est rien
et n'est en mesure que de servir à exposer (darstellen) un étant. Mais cela qui est exposé ne
peut évidemment jamais exposer le maintenant avec lequel il est en conflit, il ne peut donc
exposer qu'un autre, un non-présent. Et celui-ci ne pourrait en tout cas résider, dans le champ
visuel, qu'en dehors du domaine de l'image.» (Hua XXIII, 47-48)
Nous verrons que, des deux «attendus» qui justifient le sens de l'expression
«dans le maintenant», le second a une signification paradoxale. Soulignons
pour l'instant ce qui, pour la suite immédiate, est le plus important et le plus
novateur: 1) le fait que le Bildobjekt est un rien qui apparaît et qui, dans son
apparition même de rien, expose, exhibe, stellt dar le Bildsujet. 2) Le fait que
ce rien qui apparaît, de par sa nihilité, n'est pas comme tel présent (pas mainte-
nant «réellement»), ce qui suffit déjà à rendre très problématique le statut de sa
saisie ou de son appréhension intentionnelle. 3) Le fait que le Bildsujet, qui est
lui-même en Darstellung (intuitive dans le Bildobjekt comme apparition de
rien), est à son tour non présent (pas maintenant), ce qui serait trivial si ce
n'était significativement mis en rapport, par Husserl, avec le «pas-maintenant»
du Bildobjekt. Tel est, pourrait-on dire, le paradoxe le plus évident de la phan-
tasia dans la conscience d'image qu'elle représente (vergegenwiirtigen) un
LA CONSCIENCE D'IMAGE 71
non-présent (le Bildsujet) par un non-présent (le Bildobjekt) qui par surcroît
n'est rien. La question en retour est dès lors: un acte présent - coïncidant avec
~'. un présent - de représentation (d'appréhension) en image est-il en toute rigueur
( concevable? N'y a-t-il pas dans ce type de représentation, un autre type de
Stiftung, d'institution de la temporalité, qui ne serait pas celle, husserlienne, de
la temporalité continue se réengendrant sans cesse de la fuite du présent dans le
passé par le resurgissement sans défaillance du présent avec son horizon de
futur? Mais aborder cette question ici serait prématuré. Notons pour cela, en
pierre d'attente, le rapprochement, architectoniquement en congruence avec la
tradition philosophique, que Husserl opère entre le Bildobjekt comme rien et le
fictum, l'apparence (Schein).
Selon le cheminement en zigzag que nous suivons depuis le début de ces
analyses, Husserl revient à la situation de la phantasia. Ses contenus intention-
nels ne portent pas, comme là où il y a image physique, des appréhensions de
perception ou de quasi-perception (du Bildobjekt): l'apparition de phantasia ne
surgit pas là, dans un monde environnant actuellement perçu, elle n'est pas là
en peinture ou en sculpture (si elle paraissait là, nous aurions précisément,
ajoutons-le, une hallucination). Tout au contraire, «le champ de la phantasia
est tout à fait séparé du champ de la perception» (Hua XXIII, 49), et il se pour-
rait que «les appréhensions de phantasia fonctionnent sans aucun caractère
d'image», ce qui, nous l'avons vu, les rapprocherait de la perception (ibid.).
Avant d'examiner plus précisément ces questions (à partir du § 26, Hua XXIII,
54 sv.), Husserl procède à une récapitulation (§ 25. Hua XXIII, 50-54).
Dans celle-ci, il relève d'abord le double conflit qui affecte le Bildobjekt
comme tout: «Une fois a) le conflit avec le présent actuel de perception. C'est
le conflit entre l'image comme apparition de Bildobjekt et l'image comme
chose-image physique; b) l'autre fois le conflit entre l'apparition de Bildobjekt
. ~ et la représentation du sujet qui s'entrelace avec elle ou plutôt qui se glisse avec
elle (scil. par association: cf Hua XXIII, 51, l. 15) en s'y superposant (sich mit
ihr überschiebend).» (Hua XXIII, 51) Dans la mesure où Husserl souligne la
plus ou moins grande ressemblance entre certains traits qui apparaissent dans
le Bildobjekt et certains traits qui sont visés, quant à leur sens intentionnel, dans
la représentation (Vorstellung) du Bildsujet, et donc selon la plus ou moins
grande puissance de l'association (passive) de ces traits, et indique un glisse-
ment possible vers la conscience symbolique (notons que dans le cas du signe
linguistique, la ressemblance est, à l'exception des onomatopées, nulle), nous
pouvons, précisément, considérer que l'intentionnalité qui vise le Bildsujet peut
être, a priori et en elle-même, vide de remplissement intuitif, même si stricto
sensu, elle est «fondée», mais par Fundierung, et donc par «motivation», par
l'apparition du Bildobjekt. La ressemblance s'établit par là entre des contenus
intuitifs dans l'apparition et des contenus non intuitifs, visés quant à leur sens
(intentionnel), sens que les premiers, en quelque sorte, «illustrent» ou «rem-
plissent», mais peuvent aussi contrecarrer. On comprend dès lors' que Husserl
72 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
maintienne la distinction entre Darstellung et Erscheinung: à la mesure d'un
«remplissement» toujours partiel de l'intentionnalité qui vise le Bildsujet avec
son sens intentionnel, et qui, par là, mesure le caractère toujours plus ou moins
incomplet ou imparfait de ce «remplissement», l'Erscheinung comme
Darstellung implique une Darstellbarkeit du Bildsujet jamais complètement
saturée par l'Erscheinung, donc d'autres possibilités, d'un autre type que dans
la perception, de Darstellung intuitive. Gardons tout au moins cette interpréta-
tion comme leçon provisoire, en précisant encore, avec Husserl, que 1'« en
même temps» des deux visées intentionnelles, celle du Bildobjekt et celle du
Bildsujet, n'est pas nécessairement un «en même temps» dans le maintenant
(<<temporel» selon l'expression de Husserl), mais est peut-être un «en même
temps» dans une autre acception du «temps» de «l'en même temps», donc
dans un autre régime, une autre Stiftung de la temporalisation, englobant le rien
du Bildobjekt et le non-présent du Bildsujet.
§ 2. L'APPARITION DE PHANTASIA
Au § 26 du cours de 1904/05, Husserl commence par faire le point:
«Une chose est d'avance claire: l'''image'' dans le cas physique, à savoir le Bildobjekt, est
unfictum, un objet de perception, mais une apparence d'objet (Scheinobjekt). Elle apparaît à
la manière d'une chose physique effectivement réelle, mais elle apparaît en conflit avec le pré-
sent actuel se mettant en avant dans la perception sans conflit. Ce fictum, ou plutôt cette
conscience de fiction se pénètre à présent de la conscience de la représentation
(Repriisentation). Ainsi naît ici la conscience imaginative. Et elle naît dans le nouveau conflit
entre fictum (scil. le Bildobjekt) et imaginatum (scil. le Bildsujet).» (Hua XXIII, 54)
Il reprend ensuite, tout aussitôt, le cas de la phantasia :
«Si nous regardons d'autre part la phantasia, il manque alors le fictum. En ce sens
l'''image'' de phantasia n'est pas une image qui s'établit au milieu de la réalité actuelle effec-
tive de présent. Elle n'apparaît pas dans la forme d'une appréhension perceptive, elle ne se
constitue pas comme un quasi-effectivement réel parmi les réalités effectives phénoménales
du champ de vision, et elle ne se montre pas comme fictum par son conflit avec la réalité
effective du présent, en elle-même hors du conflit. Comment apparaît-elle donc? Apparaît-elle
effectivement à la manière une image? Est-ce que se constitue effectivement dans la phanta-
sia un Bildobjekt, à travers lequel un Bildsujet est intuitionné? Je dois avouer qu'ici j'ai été
toujours à nouveau saisi par de sérieux doutes.» (Hua XXIII, 54-55)
Voilà le problème posé, et bien posé, avec l'aveu, par Husserl, des difficultés
qu'il a éprouvées de soutenir sa nouvelle «doctrine», en effet révolutionnaire,
comme nous allons le voir. Après avoir examiné un moment le caractère d'image
externe, la conscience symbolique, pour répéter qu'il ne peut se comprendre que
par extension du caractère d'image interne - jusqu'au cas-limite où il n'y a plus
aucune ressemblance entre le Bildobjekt comme symbole et le Bildsujet, et nous
aurons l'occasion de revenir sur ce que cela a d'insatisfaisant -, donc après avoir,
ce qui paraît légitime, mis hors circuit la conscience symbolique dans le cas de la
L'APPARITION DE PHANTASIA 73
phantasia3 (encore que celle-ci, nous le verrons, puisse aussi «phantasmer»
[phantasieren] des signes ou des symboles, mais cela ne fait rien à l'affaire),
Husserl en vient à la question des intentions internes, à la question de savoir
«si effectivement leur compréhension comme intentions d'image se laisse
appliquer jusqu'au bout» (Hua XXIII, 55).
Si le conflit manque entre le présent actuel et ce qui s'y interpose comme
fictum, ne doit-on pas supposer, commence Husserl, un autre conflit? Il
retombe sur un problème déjà relevé: «Si rien ne contestait l'apparition, ne
devrait-elle pas avoir la validité d'une perception? Est-ce que l'appréhension
simple directe n'est pas ce qui fait l'apparition, de telle sorte que l'apparition
au sens primaire et véritable signifie le même mode d'appréhension?» (Ibid.)
Et il en vient à la question cruciale: «Qu ' est-ce qui caractérise une apparition
comme apparition d'un présent (scil. cas de la perception) et une autre comme
apparition d'un non-présent (scil. cas de l'apparition de phantasia) 1» (Hua
XXIII, 55-56) Si, dans le cas du fictum de l'image, il y a conflit du Bildobjekt
et du Bildsujet avec la réalité, que se passe-t-il s'il n'y a pas d'image, donc pas
de conflit? La Phantasieerecheinung est-elle une Erscheinung comme une
autre? Nous savons que non, mais comment?
S'il y a, dans la phantasia comme dans l'image (portée par un support phy-
sique), des degrés plus ou moins grands de ressemblance, d'une part entre l'ap-
parition de phantasia et l'objet qui est visé en elle, d'autre part entre
l'apparition du Bildobjekt et le Bildsujet qui y est visé (cf Hua XXIII, 56-57),
«il est d'autre part sûr que subsistent en général de grandes différences» (Hua
XXIII, 57). «L'objet de phantasia apparaissant n'apparaît pas en général de
telle manière que, comme dans le cas des Bildobjekten physiques, nous puis-
sions dire, abstraction faite des différents caractères d'acte, qu'il n'y a princi-
piellement aucune différence avec l'apparition de perception. Ce n'est pas
seulement que la chose de phantasia n'apparaît pas dans le champ de vision de
la perception, mais pour ainsi dire dans un tout autre monde, tout à fait séparé
du monde du présent actuel; c'est plutôt aussi qu'existe en soi-même normale-
ment une différence: la chose de phantasia apparaît comme une chose formée,
colorée, etc., et pourtant nous ne pouvons pas nous attendre à en trouver exac-
tement une de cette sorte parmi les objets perceptifs.» (Hua XXIII, 57-58, nous
t' soulignons) Y compris parmi les choses-images.
C'est donc bien la chose de phantasia, et elle relève d'un tout autre monde,
le monde de la phantasia, que Husserl baptisera Phantasiewelt, qui apparaît
elle-même, est un apparaissant dans ce monde, et un apparaissant qui a formes
et couleurs. Et cependant, elle n'est pas pour autant hallucination, puisque
3. Husserl prend pour exemple, dans la phantasia, le cas où nous nous faisons l'image d'un
pays selon des récits de voyage, ou le cas où nous représentons une œuvre musicale par un thème
ou une petite partie de mélodie, cas où la ressemblance est plus ou moins éloignée, mais où fonc-
tionne encore un caractère d'image «interne».
 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
74
celle-ci a lieu dans le monde perceptif (cf Hua XXIII, 58). L'apparition de
phantasia, telle est la nouveauté révolutionnaire de Husserl, n'est pas en elle-
même une image, un Bildobjekt, bien que, nous le verrons, dans certains cas,
elle puisse en prendre tous les airs. Dès lors, «appartient à l'essence de la phan-
tasia la conscience de non-présent (Nichtgegenwiirtigkeit-Bewustsein). Nous
vivons dans un présent, nous avons un champ de vision de la perception, mais à
côté, nous avons des apparitions qui, tout à fait en dehors de ce champ de
vision, représentent (vorstellen) un non-présent.» (Hua XXIII, 58-59, nous
soulignons). Les apparitions de phantasia ont donc ce caractère tout à fait para-
doxal - généralement recouvert, dans la tradition, issue en fait du stoïcisme, par
leur recodage comme images - d'être, en quelque sorte directement, appari-
tions d'un non-présent - et non apparitions en image (Bildobjekt) qui «repré-
sente» un non-présent.
Toute la difficulté, autour de laquelle tournent les analyses husserliennes, est
de comprendre ce que peut être l'apparition d'un non préserit. Pour cela,
Husserl en dégage les caractères qui, pour être remarquables, n'ont été que
rarement remarqués dans la tradition philosophique. Avant d'y revenir, vu leur
extrême importance pour une compréhension phénoménologique approfondie
de la phantasia, de manière circonstanciée et détaillée dans notre Ile section,
disons seulement ici, pour résumer le texte des §§ 28-29 (Hua XXIII, 58-63),
que ces caractères des apparitions de phantasia sont essentiellement: 1) leur
aspect protéiforme, 2) la discontinuité de leur surgissement «en éclair» (blitz-
faft) dans le cours censé être continu du temps, et 3) leur intermittence dans ce
même supposé continuum temporel. 1) Par le premier caractère, il faut entendre
que, alors que c'est le même objet qui est visé (aperçu) par la conscience, ses
apparitions changent sans cesse, et ce, de manière discontinue, par décro-
chages, par exemple aussi bien de formes que de couleurs, comme quelque
chose d'ombreux et de fuyant, sans donc que les apparitions s'enchaînent les
unes aux autres de manière cohérente comme dans le cas de la perception. En
plus, s'il y a en elles de la couleur, ce n'est pas, énigmatiquement, au même
sens que la couleur perçue: c'est comme une sorte de gris qui, sans être percep-
tif, est, écrit Husserl (Hua XXIII, 59), comme un «vide indicible». C'est dire
aussi que l'apparition de phantasia est fuyante et fluctuante, insaisissable. 2)
Le caractère de discontinuité du surgissement de l'apparition de phantasia
signifie à son tour qu'elle jaillit en un éclair (aufblitzen) sans arriver à se stabi-
liser: elle communique avec l'Einfall qui advient inopinément et qui est en jeu,
on le sait, dans l'association libre, comme ce qui vient subitement (<<à l'es-
prit»). Enfin, 3) selon le troisième caractère, l'apparition de phantasia peut dis-
paraître complètement aussi vite qu'elle a surgi, mais, dans sa fugacité même
elle peut tout aussi bien revenir, resurgir pour disparaître à nouveau, éventuelle-
ment sous une forme tellement métamorphosée (caractère protéiforme) que
nous pouvons tout d'abord croire apercevoir un autre objet - le cas limite étant
celui d'une métamorphose si complète que c'est bien après, et autrement qu'à
L
L'APPARITION DE PHANTASIA 75
travers des objets aperçus d'abord comme différents, que nous reconnaîtrons
peut-être le même objet - on pense aux métamorphoses successives des diffé-
rents «êtres» mis en scène dans un mythe.
On voit, à leur simple énoncé, tout à la fois la justesse phénoménologique et
l'importance de ces caractères propres aux apparitions de phantasia. Si nous ne
sommes pas entré ici dans leur analyse, c'est qu'il nous faut d'abord aller jus-
qu'au bout de la distinction entre image et apparition de phantasia, pour déga-
ger ce qui, formellement, du point de vue intentionnel (ou structurel), la tient en
propre à l'écart de l'image - on pourrait encore dire, après tout, que les appari-
tions de phantasia ne sont que des «images défectueuses », non stabilisées,
relevant d'une «fantaisie» débridée.
Nous reprenons donc le détail des analyses husserliennes à partir du § 30
(Hua XXIII, 63 sv.) où est reprise la question de la différence de structure entre
les deux intentionnalités. Husserl écrit:
«Dans l'imagination physique (scil. cas où il y a un support physique de l'image), nous
avons à distinguer l'apparition primaire, celle qui porte la mise en image (Verbildlichung), de
celle-ci elle-même. Dans la première apparaît le Bildobjekt, dans la seconde, nous nous rap-
portons au Bildsujet [... ] La différence parallèle de laphantasia est entre l'apparition primaire,
directe, et le rapport conscient (scil. intentionnel) à l'objet "phantasmé" (phantasiert). Nous
avons ici aussi une différence entre apparition et chose (Sache), et une différence [... ] qu'il ne
faut pas confondre avec la différence entre apparition et chose dans la perception: cette der-
nière concerne le devenir-représentation de la chose par ses différents côtés de la chose, mais
la première appartient déjà à un seul côté.» (Hua xxm, 63, nous soulignons)
Autrement dit, l'apparition primaire de la phantasia est directe (terme que
nous avons souligné) sans moment de Verbildlichung, mais ce n'est pas pour
autant qu'elle l'est à la façon des apparitions de perception: à supposer, et
Husserl le pense, qu'il y ait des Abschattungen de la chose dans la phantasia,
l'Abschattung elle-même, que Husserl dira pour cette raison appréhendée de
façon «modifiée» (en neutralité) est transie par le rapport intentionnel propre à
la phantasia. Mais qu'est-ce qui peut différencier celui-ci du rapport intention-
nel propre à la Bildlichkeit, d'autant plus (cf Hua XXIII, 64) qu'il y a dans les
deux la même gradation selon le plus ou moins de complétude dans la
Darstellung de l'objet, aussi bien en ce qui concerne l'extension qu'en ce qui
concerne la similitude des moments de l'apparition eu égard à l'objet visé.
Il faut donc reprendre (en zig zag) en reconsidérant les caractères de l'appa-
rition de phantasia. Husserl commence par rappeler que, n'apparaissant pas à
l'intérieur du champ de vision de la perception, l'apparition de phantasia n'est
pas unfictum de la perception, a un tout autre caractère que l'apparition de per-
ception, et par là, même, que toute apparition de Bildobjekt (cf Hua XXIII, 64).
Ensuite que, en ce qui concerne les contenus qui participent à la Darstellung
intuitive de l'objet, il y a des différences internes de vigueur (Kriiftigkeit), de
vivacité et de plénitude, à quoi il faut encore ajouter, pour les contenus de la
phantasia, a) leur manque de fermeté, leur fugacité, leur variation constante
non pas seulement en intensité mais aussi en qualité, et b) leur variabilité pro-
 76 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
téiforme, qui va de pair avec celle des apparitions de l'objet, et qui se fait de
manière abrupte (cf ibid.). Cela fait que les apparitions de phantasia ne se
reversent pas continûment les unes dans les autres au fil d'un cours temporel
continu comme c'est le cas dans la perception (cf Hua XXIII, 65), mais que
«l'objet s'expose (darstellen) une fois par l'avant, ensuite subitement par l'ar-
rière, une fois comme il apparaissait à un temps déterminé, une autre à nouveau
comme il apparaissait à un tout autre temps, ce par quoi les deux temps sont
largement séparés» (ibid). Telle est la discontinuité temporelle des apparitions
de phantasia que «l'intention va bien sur le même objet, mais non pas selon la
mesure et l'ordonnancement des connexions intentionnelles de la synthèse
ordonnée (scil. de la perception)>> (ibid.). Ce qui différencie la visée de l'objet
dans la phantasia de la visée de l'objet dans la perception, la différencie aussi
de la visée de l'objet dans l'image. «Au fond, dans cet échange (Wechsel) pro-
téiforme, ne se constitue pas du tout continuellement un seul objet primaire au
sens où, avec le caractère d'image physique, nous avions un seul Bildobjekt
fixe. Le Bildobjekt dans la gravure n'apparaît pas tantôt gris selon toute son
extension, tantôt rouge dans certaines parties de sa surface, tantôt vert, etc. Il ne
change pas constamment sa forme, il n'apparaît pas tantôt tout entier, tantôt
selon un morceau. » (Ibid.)
Il en va pourtant ainsi dans la phantasia: «Même dans le cas où l'intention
objective se conserve, l'objet apparaissant primairement se change. Nous avons
donc des doubles changements: à l'intérieur de la direction sur le même objet
empirique, des intentions changeant abruptement, absence de connexion à l'in-
térieur de la synthèse (scil. dirigée sur le même objet). Et pour autant que par
partie, ce changement abrupt n'a pas lieu, un changement dans l'apparition pri-
maire, donc un changement et une absence de connexion dans les objet pri-
maires (le Bildobjekt) (scil. dans ce qui serait l'équivalent du Bildobjekt si
l'apparition primaire était appréhendée comme image).» (Ibid.) On voit par là
que le rapport intentionnel à l'objet «phantasmé» dans la phantasia n'est diffé-
rent du rapport intentionnel à l'objet perceptif et à l'objet représenté par
l'image qu'en vertu de la nature très particulière, que Husserl a bien dégagée,
de l'apparition de phantasia. Il y en a bien un cependant, qui nous autorise à
parler, par une extension de la langue husserlienne, d'une aperception de phan-
tasia - tout comme, mutatis mutandis, la perception d'un objet externe est une
aperception perceptive. Ce qu'il faut encore comprendre, conclut Husserl au
§ 31 (Hua XXIII, 66), c'est que les apparitions primaires de la phantasia
n'amènent pas avec elles «la conscience d'être et plus précisément la
conscience de l'être-présent.» Au contraire, «de la manière dont elles se tien-
nent là, elles ont pour nous la valeur de ce qui n'est pas (nichtseiend) ».
l'
L
APPARlTIONS DE PHANTASIA ET CONSCIENCE D'IMAGE (SA STIFTUNO) 77
§ 3. APPARITIONS DE PHANTASIA ET CONSCIENCE D'IMAGE (SA STIFTUNG).
Le problème serait résolu si l'apparition de phantasia apparaissait dans le
champ de vision de la perception, car alors, précisément, elle serait une image,
un conflit, de par sa constitution, avec l'Umwelt ou l'Umgebung perceptif. Or,
entre l'apparition de phantasia et l'apparition de perception, il y a, nous l'avons
vu, une discontinuité radicale, un saut qui est à sa façon une sorte de conflit.
Mais celui-ci est d'un tout autre ordre que celui qui peut surgir à l'intérieur du
champ de vision, car c'est «tout le champ de la phantasia qui est en conflit
avec tout le champ de la perception, et cela, sans pénétration» (Hua XXIII, 67).
Plutôt que d'un conflit, il s'agit donc d'une tension (Spannung) (cf ibid.) entre
les champs sensibles de la perception et les parties correspondantes du champ
de la phantasia. On peut dès lors parler du fictum de la phantasia au sens où
«l'image de phantasia se constitue comme apparition qui s'affirme pour un
temps contre le champ de vision de la perception, mais [qui] dans cette opposi-
tion, reçoit la caractéristique phénoménologique qui ressort dès que nous
retournons à la perception, et d'elle à nouveau à l'image» (ibid.). C'est donc
par la médiation du rapport à la perception que l'apparition de phantasia s'assi-
mile à l'image et cela, pour autant que l'apparition de phantasia s'affirme pour
un temps contre le champ perceptif - ce qui suppose quelque chose comme sa
stabilisation au moins momentanée.
Plus précisément, dans la mesure où la perception «harmonique», sans
conflit, constitue l'apparition du présent actuel, ce avec quoi elle est en conflit
est non présent (cf ibid.) Le conflit qui les rend incompatibles est donc celui du
présent et du non-présent. Dès lors vient cette affirmation capitale de Husserl,
que nous soulignons: «L'apparaissant dans la phantasia est non présent.»
(Hua XXIII, 68, 11.3-4)
Nous aurons l'occasion d'y revenir, puisque Husserl le répétera avec
vigueur. Ce qui l'intéresse ici est le rapprochement entre l'apparition de phan-
tasia et l'image. Il écrit en effet aussitôt:
«Dit précisément: l'objet primaire de la phantasia est unfictum, et par là rien ne fait obs-
tacle pour saisir comme imagination normale le mode de représentation par lequel, par la
médiation de cet objet, l'objet "phantasmé" vient à la conscience. » (Hua xxm, 68)
En d'autres termes, si, par la médiation de la perception, donc de la percep-
tion prise comme «modèle », l'objet primaire de la phantasia, apparition d'un
apparaissant non-présent, paraît comme unfictum (comme s'il était Bildobjekt,
donc quasi-présent), le mode de représentation de l'objet «phantasmé», par la
médiation des apparitions (de phantasia) de l'apparaissant, peut être saisi
comme «imagination normale», c'est-à-dire comme conscience d'image, selon
l'aller et retour par rapport à la perception qui a été indiqué. Si cela commence
à éclairer la conversion de l'apparition de phantasia en image (en quasi-
Bildobjekt), cela pose cependant un problème:
78 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
«Or lefictum peut, tout comme dans le cas du caractère d'image habituel (gewohnlich),
représenter quelque chose qui lui est semblable par mise en image (Verbildlichung). Certes il
faudrait aussi examiner la possibilité qu'il ne représente peut-être rien de plus, mais est pris
simplement comme il est, n'exposant rien hors de soi. Si des deux côtés (scil. du côté de la
représentation et du côté du représenté) les mêmes contenus sensibles et la même appréhen-
sion étaient mis en jeu, il ne subsisterait aucune différence interne (scil. entre le fictum et l'ob-
jet représenté, donc aussi entre le Bildobjekt et l'apparition de phantasia). Mais des
différences externes, déterminées par la connexion phénoménologique, pourraient bien encore
être là qui rendraient possible et nécessaire la liaison de diverses caractérisations intention-
nelles: tout comme considérée per se, il n'existe aucune différence entre l'apparition physique
d'image et l'apparition de perception, alors que, par le conflit avec le champ de vision donné,
ressort une différence de caractérisation: le Bildobjekt devientfictum.» (Ibid.)
Autrement dit, il se pourrait qu'entre l'apparition de phantasia (nous ajou-
tons: si fugace soit-elle) et le Bildobjekt comme objet intentionnel, purement
fictif (mais pouvant être perçu à même un support physique), il n'existe aucune
différence. Mais précisément, ce qui fait du Bildobjekt un fictum, c'est la
connexion phénoménologique, le conflit du Bildobjekt avec le champ de vision
perceptif où, à sa manière, il apparaît aussi. Or ce n'est pas le cas de l'appari-
tion de phantasia, poursuit Husserl (cf ibid.), parce qu'elle est totalement sépa-
rée, dans un autre monde, de l'apparition de perception. Il s'agit donc d'une
différence d'un autre genre, et en appeler aux associations (fussent-elles par
chiasme) des champs sensibles (optique, tactile, etc.) du monde perceptif n'ap-
porte rien à la question (cf Hua XXIII, 68-69). Il faut maintenir la différence
radicale et l'incompatibilité mutuelles du champ de la sensation/perception et
du champ de la phantasia: tout au plus peuvent-ils se succéder en alternance
(cf Hua XXIII, 69). La question reste donc entière et peut-être ne paraît-elle
intraitable que dans la mesure où, Husserl le dit, nous avons considéré jusqu'ici
les phantasiai claires, qui ont l'air d'images, dès lors qu'elles sont mises en
rapport avec la perception.
Qu'en est-il si nous considérons à présent des phantasiai non claires, qui
peuvent, à tout le moins, passer moins facilement pour des images? C'est à cet
examen que Husserl se consacre au § 33 (Hua XXIII, 70-71). La question est:
«Qu'est-ce qui empêche ici une conscience de perception de survenir, quel est
ici le conflit avec le présent actuel, conflit qui caractérise l'objectif de l'appari-
tion immédiate comme n'étant rien pour soi et qui dès lors rend possible son
utilisation comme image pour une autre?» (Hua xxm, 70) Husserl rappelle
que «le fictum à l'intérieur du présent actuel (scil. cas où il y a support phy-
sique de l'image) est quelque chose d'aussi fixe, clairement délimité qu'une
chose effectivement réelle» (ibid., nous soulignons), et que c'est cela qui fait le
conflit avec l'Umwelt perceptif. Qu'en est-il dans le cas de la phantasia? Là,
les apparitions sont «quelque chose de vague, de fluctuant, tellement diffé-
rentes dans leur contenu et leur caractère global, des apparitions normales de
perception, qu'elles ne peuvent advenir dans leur cercle» (ibid.). Dès lors se
pose la question de savoir si dans ce cas, nous avons encore le droit de distin-
guer Bildobjekt et Bildsujet (cf ibid.). Après avoir invoqué les illusions pro-
APPARITIONS DE PHANTASIA ET CONSCIENCE D'IMAGE (SA STIFTUNG) 79
duites par la diplopie - exemple, à nos yeux, assez peu parlant -, Husserl
reprend en disant que pour le cas des phantasai vagues, «on doutera tout
d'abord que l'on doive faire valoir ces schèmes vides (scil. les phantasiai)
comme objets, donc qu'il puisse ici être question de Bildobjekten. Cependant,
si nous regardons avec précision, quelque chose apparaît toujours, par exemple
un contour (Umriss) de l'objet, tout au moins un morceau de celui-ci, aperçu
(apperzipiert) de la même manière qu'un dessin, ou mieux comme les contours
vagues et interrompus d'une double image de la perception, qui ne l'emporte
pas complètement dans le conflit. La visée de sens (Deutung) passe au-dessus
du senti et de l'intuitif, une certaine objectivation, même si elle est incomplète,
a lieu, et c'est seulement sur elle que s'édifie l'appréhension du sujet
(Sujetauffassung): le rapport au "phantasmé", ce qui est à vrai dire rendu ici
intuitif de très mauvaise manière.» (Hua xxm, 71) Autrement dit, si nous
reprenons d'Aristote l'exemple des deux doigts vus dans la diplopie, alors que
nous savons qu'il n'yen a qu'un seul, cela signifie que, dans ce cas, l'appari-
tion de phantasia apparaît comme apparition d'un objet qui n'est pas l'objet
visé dans l'aperception de phantasia, dans la mesure où l'objet primaire, appa-
raissant, paraît en conflit, non pas tant avec le champ perceptif qu'avec le
champ de l'expérience. La Stiftung de l'expérience rend invraisemblable que
l'objet dont l'apparition de phantasia paraît obscurément comme apparition
soit l'objet qui est proprement visé dans l'aperception de phantasia et qui ne
peut pas être en conflit ouvert avec la cohésion propre de l'expérience - avec
ce qui fait l'habitus de l'aperception perceptive en général. Mais, au point où
nous ne sommes, cela signifie que c'est l'aperception de phantasia elle-même
qui convertit l'apparition de phantasia enfictum, en Bildobjekt représentant un
Bildsujet, la question étant désormais de savoir ce qui constitue la cohésion
propre de l'expérience. Décidément la différence entre apparition de phantasia
et apparition en Bildobjekt paraît rebelle à tout traitement.
L'expérience est toujours, chez Husserl, l'expérience dans le temps, c'est-à-
dire dans la continuité d'écoulement du présent vivant, du monde, c'est-à-dire à
la fois de la continuité harmonique des cours perceptifs avec leur sens inten-
tionnels - et corrélativement avec leurs aperceptions, leurs habitus et sédimen-
tations -, et de la cohésion, pareillement, des cours perceptifs au sein d'un
même monde, elle-même en aperception, au fil d'une histoire où se sédimente
un sens de monde et se constitue l'habitus correspondant. C'est par rapport à ce
monde, le monde «réel», que le monde de la phantasia apparaît tout autre,
jamais avec lui ou en lui, mais en alternance avec lui. Husserl reprend la ques-
tion aux §§34-36 (Hua XXIII, 71-76), pour ne rien apporter de nouveau, sinon
l'équivalence structurale entre sensations (et champs et sensations) et phantas-
mata (et champs de phantasmata), avec cette précision: «Champ sensible de la
sensation et phantasia. Tandis que les champs sensibles de la sensation
(Empfindung) sont constamment remplis dans le cours de la vie de la
conscience et se changent selon des lois, cela ne vaut pas des champs sensibles
L
80 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
de la phantasia (sciL des champs de phantasmata). Ils viennent et disparais-
sent, et les différents champs de la phantasia qui appartiennent au même sens
(sciL vision, toucher, audition, etc.) ne constituent (bilden) dans le cours du
temps aucune unité continuelle.» (Hua XXIII, 75, nous soulignons) Husserl
fait donc rejouer, par zig zag, la nature très particulière des apparitions de
phantasia, et à travers elle, le «jeu» très particulier des phantasmata, qui, mal-
gré leur parenté générique avec les aisthèmata, sont d'une autre essence: ils ne
peuvent contribuer à l'unité continuelle de l'expérience, à l'écart de laquelle ils
sont irréductiblement.
Toute la question tient finalement à ce que la perception «est interrompue par une phanta-
sia. Dans le passage de l'une à l'autre, nous vivons une discontinuité objective. Mais pourquoi
la continuité vaut-elle au lieu de la discontinuité? Pourquoi ce qui interrompt vaut-il Comme
phantasia? Pourquoi comme non présent [... ] ?» (Hua XXIII, 77, nous soulignons)
Nous sommes au cœur de l'écart entre les deux mondes, et de ce qui, de là,
est propre à mettre en question le «privilège» de la perception. Cet écart, tel est
le pas nouveau de Husserl, ne réside pas seulement dans l'écart entre les inten-
tionnalités, de perception et de phantasia (dans les aperceptions), mais aussi
dans les contenus sensibles eux-mêmes:
«Les sensations seules ont la véritable réalité (Realitat), c'est-à-dire la réalité de présent,
et sont ce qui fonde (Begründer) la véritable réalité dans les connexions intentionnelles. En
revanche, les phantasmata sont comme des nihilités (Nichtigkeit). Ils sont irréels (irreal), ils
ne valent rien pour soi, mais seulement comme ce qui expose (Darsteller) pour autre
[chose] ... » (Hua XXIII, 77)
S'ensuit-il qu'il faille assimiler le phantasma à un Bildobjekt? Si c'est le
cas, comment, de ce qui n'est rien au départ, de ce qui est nihilité ou néant,
faire une image, une autre nihilité? Cela est encore plus difficile si l'on tient
compte des caractéristiques propres des apparitions de phantasia, et des com-
plexes de phantasmata qui y sont inclus. Husserl ne cache d'ailleurs pas qu'il
s'agit ici d'une «grande difficulté» (ibid.). Elle porte précisément sur l'essence
même du phantasma. Et il se pose la question en se référant à l'expérience,
c'est-à-dire implicitement au «modèle perceptif»:
«L'évidence de la cogitatio (scil. prise ici au sens cartésien de l'inchoativité qui inclut la
phantasia) m'apprend pourtant que les phantasiai, et en congruence les phantasmata sont des
vécus effectivement réels. Les phantasmata sont bien en vérité un présent, des contenus sen-
sibles présents, et en tant que parties de réalités (scil. les vécus de phantasia) eux-mêmes réels
(real).» (Hua XXIII, 77-78)
Telle est l'aporie de laphantasia qu'elle est selon Husserl un vécu présent
(je suis censé savoir que je «phantasme») qui constitue en lui-même, en pre-
mière approximation, la représentation, qui est aussi Vergegenwiirtigung, pré-
sentification, d'un objet non-présent. Comme donc se fait le passage du présent
au non-présent? Lisons l'amorce de réponse de Husserl:
«Aux phantasmata appartiennent des appréhensions imaginatives. Ces appréhensio~s
imaginatives ne sont pas fondées lfundiert) dans des appréhensions directes de genre perceptIf
APpARITIONS DE PHANTASIA ET CONSCIENCE D'IMAGE (SA STIFTUNG) 81
(seil. comine dans le cas où un Bildobjekt a un support physique), qui placent tout d'abord les
contenus sensibles' comme du présent et ensuite les prennent comme image d'un autre, mais
c'est en vertu de leur plus ou moins grande similitude qu'elles fondent lfundieren) immédiate-
ment une conscience immanente de présentification, une conscience modifiée du voir du visé
dans ce qui est vécu, sans que pour autant ce qui est vécu de manière sensible vaille tout
d'abord pour tel pour soi, c'est-à-dire pour un présent. Mais après coup nous pouvons faire
abstraction de ce caractère de l'imagination, nous pouvons mettre en jeu (ansetzen) l'appari-
tion concrète de phantasia, dans la mesure où nous la saisissons comme simultanée à une don-
née de la perception, comme un maintenant, par exemple saisir une apparition visuelle comme
maintenant, comme simultanée à un cri que nous entendons, et ensuite nous pouvons, dans la
complexion de l'apparition de phantasia, en séparer par l'analyse le phantasma qui lui-même,
à présent, comme partie du tout, est un présent. C'est seulement ce procès médiat qui a pour
effet d'ordonner dans le présent qui est déjà présent objectivé par des médiatetés, [mais] n'est
pas présent immédiatement ressenti (empfunden).» (Hua XXIII, 78)
Texte crucial que, pour cette raison, nous avons cité en entier. Le passage, à
double sens, du présent au non présent s'y marque bien, et ce, par opposition au
cas où le Bildobjekt a un support sensible, constitutif, au moins «un moment»,
d'impressions ou de sensations présentes. Dans le cas de l'imagination qui
opère sur les phantasmata de la phantasia, c'est ce «moment» qui est immé-
diatement court-circuité, ce pourquoi, d'entrée, la conscience de présentifica-
tion est immanente (elle n'a pas à passer par le support physique de l'image) et
aussitôt modifiée, c'est-à-dire située d'emblée au registre de l'aperception de
phantasia. Et ce, toujours en vertu de ce court-circuit immédiat, sans que le
«vécu» sensible, c'est-à-dire ici ce qui est ressenti dans le phantasma, soit lui-
même isolé, pris en considération, constitué comme présent. Cela implique,
Husserl y viendra, que l'apparition de phantasia n'est pas en elle-même pré-
"sente, n'a pas de «réalité de présent», mais, dans l'opération de l'aperception
de phantasia, ou tout au moins dans son immédiateté, est non-présente, tout
comme le phantasma qui en est pour ainsi dire la partie sensible. Ce n'est
qu'après coup, c'est-à-dire, nous le verrons, en toute rigueur dans le ressouve-
nir, ou dans la rétention si nous venons juste de percevoir quelque chose tandis
s'opérait en nous une phantasia, que nous pouvons passer par la médiation
~qu'il n'y a pas au départ) de la perception, et situer par là dans un maintenant
Jléltenll1Ilé l'apparition de phantasia, et ensuite, par abstraction, en dégager le
nn,anz:aSJrna comme présent, mais présent rapporté au présent déjà «objectivé»
monde perceptif. Tout se passe donc comme si le «présent immédiatement
;teissentl'» n'était pas vécu, ou, à tout le moins, n'était vécu qu'à l'aveugle, nous
inconsciemment, dans ce que Husserl nommera, bien plus tard (cf Erste
II, leçon 44) la Selbstverlorenheit (la perte de soi) ou la
nSlvPlrrYI',ss,On.flPit (1'oubli de soi) du Moi dans la phantasia. Ou encore, tout
passe comme si la constitution d'un Bildobjekt (stable) n'avait pas le temps
s'effectuer, sinon de manière extrêmement fugitive et paradoxale quand la
"'''LUL'.II..'\"'·(J opère en recul de façon «imaginative». Donc comme si nous avions
à un autre régime de temporalisation dans la phantasia. Ce recul est une
d'arrêt ou de suspens de l'activité, temporalisée autrement, de la phanta-
82 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DELA PHÉNOMÉNOLOGIE
sia, donc une sorte d'épochè qui a l'air de fixer, pour un moment présent mais
fugitif, l'apparition de phantasia, et du même coup pour la défonner de façon
cohérente, pour la fixer en un fictum, en un Bildobjekt fugace et fictif aussitôt
parti en rétention - si l'on admet, tout au moins, que le suspens l'est de la
continuité d'écoulement d'un présent vivant, que seule la réalité de présent de
la sensation dans la perception peut ici fournir. Le point est d'importance cru-
ciale et Husserl va le traiter en détails.
TI est encore plus net au § 38: «Dans le cas de la phantasia nous n'avons pas de "présent"
et en ce sens pas de Bildobjekt. Dans la phantasia claire, nous vivons phantasmata et appré-
hensions objectivantes, qui ne constituent pas [quelque chose] comme se tenant là au présent,
lequel aurait tout d'abord à fonctionner comme support d'une conscience d'image. Le rapport
au présent manque tout à fait dans l'apparition elle-même.» (Hua xxm, 79, nous souli-
gnons)
On ne saurait être plus tranchant. Pas de Bildobjekt, en effet, dans la phanta-
sia, donc, en termes plus classiques, pas d'image en elle-même «mentale», qui
pourrait servir de support à la conscience présente, actuelle, d'image; mais bien
une apparition de phantasia immédiate, sans rapport au présent, indépendante
du présent. Husserl ajoute encore, en congruence avec ce qu'il a dit à la page
précédente (§ 37): «C'est immédiatement (scil. pour ainsi dire, sans stase d'un
présent) qu'a lieu un voir (Schauen) du visé dans l'apparaissant.» Et pour
l'après coup qui distingue l'apparition de phantasia, et en déforme le statut de
manière cohérente en la mettant en jeu (ansetzen) comme un présent, il donne
l'exemple suivant: «Nous pouvons accomplir l'appréhension après coup:
maintenant m'apparaît ceci, là, j'ai maintenant cette apparition-ci de l'hôtel de
ville, etc, et par elle je me rapporte à l'hôtel de ville "lui-même". Mais dans le
vécu simple de phantasia, n'est pas accomplie une appréhension d'une "appari-
tion présente de l'hôtel de ville", d'un Bildobjekt se présentant (sich priisentie-
rend) au présent.» (Ibid.) Le Jetzt, le maintenant, qui a été manqué (ou
court-circuité) dans le «vécu simple de phantasia» est donc constitué après
coup, là où il n'était pas, par l'accomplissement d'une saisie seconde qui le
pose, ou plutôt le met en jeu (ansetzen), et par là défonne de façon cohérente
l'apparition de phantasia en la transposant en image présente ou plutôt quasi-
présente car fictive. C'est bien dire que, dans son essence, l'apparition de
phantasia comme telle n'est pas présente. Et cela, dans le cas apparemment le
plus proche de l'image, où l'apparition de phantasia est claire. Dès lors, nous
allons y venir, le «régime» ou le mode de temporalisation des phantasiai, avec
leurs apparitions et leurs aperceptions est bien autre que celui qui prévaut dans
la perception, et même, nous pouvons le soutenir, intrinsèquement autre.
Cela se vérifie encore sur le cas des phantasiai non claires, indépendem-
ment du fait que leur non clarté fluctuante renvoie (ou peut renvoyer) à des
«remplissements» qui la rendraient plus claire (cf ibid.). Husserl écrit en effet:
«Cependant, dans le vécu lui-même, pris simplement, et sans les objectivations que la
réflexion accomplit après coup, s'accomplit l'intention imaginative sur le fondement (Grund)
APPARITIONS DE PHANTASIA ET CONSCIENCE D'IMAGE (SA STIFTUNG) 83
des phantasmata, de telle sorte que dans le semblable elle a la conscience du semblable, et en
quoi elle n'a pas d'as-similation (Verahnlichung), c'est-à-dire pour ainsi dire une partie vide
de l'intention. Ici aussi est donnée la possibilité de saisir le phénomène, tel qu'il est directe-
ment, comme phénoménisation (Phdnomenierung) d'un Bildobjekt apparaissant présentement,
et qui est très différent du sujet. Mais la conscience d'un présent (eines Gegenwartig) manque
tout à fait, et par là aussi la médiation. Les moments qui mettent en image portent l'imagina-
tion, les autres ne sont pas des moments déterminés et relevants (geltend) comme déterminés,
mais [ils sont] des "indéterrninités", et qui ne sont pas davantage en conflit avec l'intention, et
dès lors ne donnent pas de conscience de Bildobjekt qui se détache. Dans l'autre cas une
conscience de Bildobjekt est effectivement accomplie, mais le Bildobjekt n'apparaît pas
comme présent, mais lui-même déjà comme image. C'est exactement comme dans le cas de la
perception où fonctionne un Bildobjekt perceptif qu'ici [fonctionne] un Bildobjekt
imaginatif. » (Hua XXlll, 79-80)
Autrement dit, tout d'abord, l'intention imaginative (elle met en image) qui
s'accomplit sur le fondement (ou la base) des phantasmata n'aboutit pas à la
conscience du semblable par ce qui serait, en elle, la partie vide (vide d'intui-
tion, donc d'apparition) visant, pour elle-même, l'objet (ici le Bildsujet). Car
son opération, ensuite, consiste, toujours sur cette base, à «phénoméniser» un
Bildobjekt qui, par là, paraît, ou plutôt apparaît au présent. La déformation
cohérente ou l'Ansetzen consiste ici en cette «phénoménisation» qui convertit
le phantasma en Bildobjekt différent du Bildsujet. Cette déformation est
seconde, comme dans le cas de la phantasia claire, puisque, primairement, il
n'y a ni présent ni la médiation de cet accomplissement intentionnel de l'imagi-
nation (elle n'est dès lors déjà plus phantasia), lequel «phénoménise» l'appari-
tion de phantasia, elle-même non présente, en apparition au présent en
Bildobjekt, par l'arrêt ou la fixation de l'apparition de phantasia. Cela à son
tour est porté, pour ainsi dire, par les moments figuratifs de l'apparition de
phantasia, ceux précisément où l'imagination, qui porte bien son nom, croit
reconnaître quelque chose. Et les autres moments de l'apparition de phantasia
sont irrelevants, indéterminés pour l'intention imaginative: ils ne s'opposent
pas (par un conflit) à la mise en image, mais ne peuvent non plus se «phénomé-
niser» dans une conscience de Bildobjekt: ils demeurent en quelque sorte
«insignifiants» pour elle. Enfin, la troisième étape de l'analyse husserlienne est
toute dans le fait que si, «phénoménisé» par l'imagination, le Bildobjekt appa-
raît, il garde quelque chose de son caractère d'origine, puisque s'il apparaît au
présent, il apparaît comme non présent, lui-même comme déjà une image sans
support matériel, comme fictum non pas par son conflit avec le présent percep-
tif, mais du fait qu'il est tout simplement non présent: c'est ce que Husserl
dénomme le Bildobjekt «imaginatif», ou, comme on pourrait tout aussi bien
dire, le Bildobjekt imaginaire ou doublement fictif, lui-même aperçu, dans l'in-
tention imaginative, comme s'il était un tableau sans support. Pour être plus
fixe, plus déterminée que l'apparition de phantasia, cette image, où quelque
chose se reconnaît dans l'aperception imaginative, n'en est pas moins instable
et fluctuante que l'apparition de phantasia, car si elle paraît fixée comme non-
présente dans un présent, celui du recul ou de l'arrêt, celui-ci est aussitôt en
84 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
fuite rétentionnelle, ne trouvant rien d'intuitif pour se «réalimenter» dans le
présent resurgissant aussitôt avec ses protentions, le retour de l'apparition de
phantasia ne pouvant être que discontinu et intermittent. En sélectionnant ce
qui, pour elle, est «relevant» (geltend) dans l'apparition de phantasia, l'imagi_
nation, c'est le cas de le dire, imagine un Bildobjekt (lui-même non présent et
déjà fictif par essence) comme représentant (vorstellen, darstellen) un Bildsujet
lui aussi non-présent. Et ce Bildobjekt, quoique non présent, n'existe que dans
l'imagination, son «matériau », l'apparition de phantasia, venant d'ailleurs,
précisément de la phantasia.
Dans tout cela, donc, le phantasma, c'est-à-dire «le contenu sensible de la
phantasia», «se donne comme non-présent», il «porte avec soi le caractère de
l'irréalité (Irrealitat)>>, et «c'est primairement, immédiatement qu'il a la fonc-
tion de valoir pour quelque chose d'autre» (Hua XXIII, 80-81, nous souli-
gnons), c'est-à-dire, dans l'intentionnalité imaginative, de se transmuer (nous
voyons déjà que c'est une transposition architectonique) en image doublement
fictive (non présente, imaginée). Telle est la structure de la Stiftung de l'image
dans l'imagination. Avec Husserl (cf Hua XXIII, 81), disons un mot du souve-
nir: celui-ci a en commun avec la phantasia d'être une apparition non présente
(au sens strict) d'un objet non présent, et s'en différencie en ce que, en lui, le
non-présent se pose, avec la doxa qui l'accompagne, comme ayant été, au
passé. Il s'agit encore d'un autre régime ou mode de temporalisation sur lequel
il nous faudra revenir. Cette indication est en effet importante dans la mesure
où elle implique qu'il est impossible de saisir pleinement l'essence du souvenir
sans en passer par la phantasia.
§ 4. LA TEMPORALISATION PROPRE À LA PHANTASIA
Husserl revient à l'imagination comme phantasia pour dire qu'en elle «fait
défaut un Bildobjekt se constituant expressément (eigens)>> (Hua XXIII, 83), et
donc «un Bildobjekt apparaissant présentement» (ibid.). Dans la représentation
de phantasia «nous avons bien une apparition d'un objet, mais pas d'apparition
d'un présent, par la médiation de laquelle adviendrait l'apparition de non-pré-
sent» (ibid.). Encore une fois, cette apparition d'un présent est court-circuitée,
elle n'a pas lieu dans la temporalisation propre de la phantasia. Poursuivant sa
mise au point, Husserl écrit:
«Nous devons pour la clarté distinguer deux cas: 1) la représentation simple de
phantasia, 2) celle-ci se médiatisant en image (bildlich). Dans cette dernière la représentation
se rapporte médiatement à l'objet, à savoir par la médiation d'une représentation-image
(Bildvorstellung), de telle sorte que, ici comme dans le cas de la fonction d'image physique,
une conscience d'image [se] constitue. Ce n'est pas le cas dans la représentation simple de
phantasia. Dans la représentation en image, deux fonctions de représentation sont édifiées
l'une sur l'autre et rapportées l'une à l'autre par la relation d'image (Bildlichkeitsbeziehung):
celle qui fonde (jundierende) est une représentation de phantasia. Elle constitue, dans la phan-
LA TEMPORALISATION PROPRE À LA PHANTASIA 85
tasia, un objet qui à présent de son côté est pourvu d'une fonction imaginative. Ainsi par
exemple quand un géologue, sur la base de quelques caractères disponibles par des fossiles, se
fait une représentation intuitive d'un animal préhistorique.» (Hua XXllI, 84)
Ainsi, la métaphore du géologue est suffisamment claire, le matériau pri-
maire, sans quoi le reste ne serait pas possible, est constitué par la «représenta-
tian» de phantasia, dans sa simplicité, c'est-à-dire aussi dans son immédiateté.
La représentation de phantasia est à prendre ici, selon nous, comme apparition
de phantasia qui est immédiatement apparition de son objet, de ce comme quoi
cet objet est immédiatement, sans stase de présent, en train d'apparaître.
L'extraordinaire nouveauté de Husserl est de dire que c'est là-dessus que s'édi-
fie (ou se fonde: par Fundierung) une conscience d'image, où l'objet, détaché
de son apparition en phantasia par la médiation de la fixation en image, est
«pourvu d'une fonction imaginative», en laquelle l'imagination complète en
quelque sorte le caractère éclaté, vague, obscur, fragmentaire de l'apparition
pour constituer l'image plus claire comme Bildobjekt lui-même encore fuyant
et fictif d'un Bildsujet. Encore une fois, la déformation cohérente qui fait passer
de l'apparition de phantasia à l'image est une transmutation qui «ajoute» à la
première, qui «imagine» et fixe un tout, celui de l'image, à partir des frag-
ments plus ou moins clairs ou significatifs de l'apparition. Dans la mesure où,
nous le verrons, il faudra parler d'une Stiftung, d'une institution symbolique de
l'imagination, on pourra dire, par rapport à cette dernière, que, par ses carac-
tères étranges et apparemment désordonnés, la phantasia constitue sa dimen-
sion sauvage, primaire, échappant, en réalité, au régime de la représentation. Et
la différence réside en ce que, dans la phantasia, l'apparaissant, ce qui apparaît,
n'est pas un apparaissant au présent, n'apparaît pas au présent (cf Hua
XXIII, 84, Il. 27-29). C'est ce qui ôte primairement à la phantasia dans sa
dimension sauvage tout caractère d'image (Bildlichkeit), lequel lui est médiate-
ment superposé en la déformant. Telle est la seule manière phénoménologique
de répondre à la question de savoir d'où viennent le «matériau sensible », le
phantasma, de l'apparition, ainsi que l'apparition elle-même, le paradoxe étant
cette fois que ni l'apparition, ni le phantasma ni l'apparaissant lui-même ne
sont présents ou au présent. Ce paradoxe nous rapproche de ce qui est propre-
ment au cœur de la phantasia.
Husserl reprend, au § 42 (Hua XXIII, 85) :
«Comment, à présent, faut-il comprendre les représentations simples de phantasia?
Quand notre phantasia, en jouant, s'occupe d'anges et de diables, de nains et de nymphes, ou
quand notre souvenir nous transpose dans le passé qui nous passe devant l'esprit dans des for-
mations intuitives, les objectités apparaissantes ne valent pas comme Bildobjekte, comme
simples représentants, analoga, images pour autre chose: alors que, dans les images véritables
est possible et a lieu un voir hors (Hinausschauen), un être-renvoyé à un autre, cela n'a ici
exactement aucun sens. Le mot "imagination", l'expression image de phantasia etc. doivent
aussi peu nous tromper ici que pour la perception l'expression "images de perception". Ces
expressions proviennent de la réflexion qui oppose les apparitions de la phantasia aux percep-
tions possibles de la même objectité, [... ]»
 86 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
C'est donc le «modèle» perceptif, une extension indue de la Stiftung propre
aux aperceptions perceptives, qui nous induit en erreur. Ce qu'il faut arriver à
comprendre, c'est que «l'apparition simple de phantasia, qui n'est lestée d'au-
cun caractère d'image édifié sur elle, se rapporte tout aussi uniment (einfaltig) à
l'objet que la perception» (ibid.). Donc que l'aperception de phantasia aperçoit
directement son objet, sans en passer par l'image. Ici encore, pour le montrer,
Husserl va distinguer le cas des phantasiai claires du cas des phantasiai non
claires, et examiner, tout d'abord, le premier cas:
« ... en elles s'accomplit une pure conscience de présentification (Vergegenwartigung) sur
la base des phantasmata et de l'appréhension qui les objective. Dans la mesure où les phan-
tasmata sont objectivés, se constitue, non pas tout d'abord un Bildobjekt qui flotte (vorschwe_
ben) et qui même apparaît comme présent, mais l'apparaissant est immédiatement le
non-présent (nous soulignons). L'intention objective, dirigée sur l'objet «phantasmé», a son
rem~lissement dans .les phantasmata vécus, exactement comme l'intention objective de la per-
ceptlO.n a son remphssement dans les sensations (Empfindungen). [... ] en soi-même, la repré-
sentatlOn de phantasia ne contient pas d'intention multiple, la présentification est un mode
ultime. de représentation intuitive, tout comme la représentation de perception, comme la pré-
sentatlOn (Gegenwtirtigung).» (Hua xxrn, 85-86)
Le parallèle est donc rétabli, en ce qui concerne la structure du rapport
intentionnel, entre l'aperception de phantasia et l'aperception perceptive, avec
cette énigme, redoublée d'autant, que l'apparaissant de phantasia est non-pré-
sent, alors que l'apparaissant de perception est présent. Et la différence, qui,
nous le savons, est irréductible, fait que la Vergegenwiirtigung est un mode de
représentation intuitive tout aussi originaire que la Gegenwiirtigung perceptive.
Cela signifie, à nos yeux, et contrairement à ce que Husserl a sans doute tou-
jours cherché, en particulier du côté de la conscience intime du temps, que l'un
ne peut pas se dériver de l'autre, au moins dans le cas de la phantasia. En
outre, ce même parallèle et cette même différence ne font qu'accroître la diffi-
culté de distinguer intrinsèquement phantasmata d'aisthèmata (Empfin-
dungen). Et tout d'abord la difficulté de distinguer conscience de phantasia de
conscience d'image - rappelons que nous sommes dans le cas de phantasiai
claires, c'est-à-dire suffisamment déterminées pour êtres reconnues et confon-
dues avec l'image. En effet:
. «La conscience d'image immanente (scil. non symbolique) est conscience de phantasia,
1.e., considérée en soi, ne se différencie pas du tout d'une conscience de phantasia correspon-
d~te. Mais elle (scil. la conscience d'image) se pénètre ici d'une conscience présentative
(scil. prtisentativ, que nous prenons pour synonyme de darstellend, i.e. du Bildsujet). Les
mêmes contenus sensibles, les mêmes sensations sont tout à la fois appréhendées comme le
Bildobjekt et servent, tout à fait comme des phantasmata, de porteurs, ou tout au moins de
porteurs selon un noyau, d'une conscience de phantasia. Sur la perception (scil. d'un support
chosique) s'édifie une conscience de phantasia (scil. une conscience d'image, avec Bildobjekt
et Bil~sujet), mais cela n'est possible qu'en vertu des conflits qui ont été discutés, lesquels
suppnment (aufheben) la fonction présentante (gegenwartigend) des sensations. Si le conflit
vient à manquer, la sensation est toujours objectivée en présent et caractérisée [comme telle],
, :
, ,
et elle exclut par là évidemment le "non-présent" de la phantasia. » (Hua xxrn, 86)
LA TEMPORALISATION PROPRE À LA PHANTASIA 87
En d'autres termes, conscience d'image (avec Bildobjekt et Bildsujet) et
conscience de phantasia se confondent, au point de paraître indiscernables, tout
au moins si la phantasia est claire: ce qui paraît, à même le Bildobjekt, comme
contenus sensibles portés par son support (ce qui les suppose avec leur indice
de «réalité de présent»), paraît du même coup, du fait de l'irréalisation du
Bildobjekt, qui est unfictum perceptif (du fait de ce que Husserl nommera une
«modification» en quasz), comme des phantasmata porteurs d'une conscience
de phantasia. C'est dire que, si c'est le contexte perceptif (Umwelt, Umgebung)
qui conduit à rendre le Bildobjekt à son statut de fictum perceptif, en conflit
avec le régime de la perception, ce conflit lui-même n'apparaît comme irréduc-
tible, et le fictum perceptif comme fictum imaginatif, que si, avec la «modifica-
tion» dont Husserl parlera plus tard, la phantasia est entrée en jeu. Cela
explique à l'inverse que l'apparition de phantasia, si elle est fixée un moment,
en déformation cohérente, par l'imagination, puisse fournir le «matériau» de la
conscience d'image, par la transmutation ou transposition architectonique de
l'apparition de phantasia en Bildobjekt imaginaire - ce qui suppose donc, en
sus, la visée intentionnelle du Bildsujet avec son sens intentionnel d'objet visé
par l'imagination. Dès lors, quant au contenu, mais pas quant à la structure, il y
a quasi-identité de la conscience d'image et de la conscience de phantasia:
l'objet aperçu dans la phantasia est quasi-identique au Bildsujet, et les phantas-
mata sont quasi-identiques aux aisthèmata, aux Empfindungen elles-mêmes
modifiées. Cela installe, entre la phantasia et l'image, une réversibilité digne
d'être signalée: je puis, sans m'en rendre compte, transmuer (encore une fois, il
s'agit d'une transposition architectonique) l'apparition de phantasia en appari-
tion propre à un Bildobjekt imaginaire, donc transmuer la phantasia en imagi-
nation, tout comme, à l'inverse, mais cette fois de façon consciente (la relation
n'est pas tout à fait réversible), le Bildobjekt imaginaire, par le conflit qui surgit
de son fait avec l'environnement perceptif, peut quitter le présent de la repré-
sentation, et se transmuer en apparition non présente de phantasia. Si nous
appliquons cette manière de voir au cas propre du Bildobjekt qui a un support
physique, donc à la conscience d'image qui perçoit une chose-physique-image,
cela se produit par «fictionnalisation» du perçu en lui, et il y a bien aussi, dans
ce cas, au moins le «tremblement» ou le «bougé» d'une apparition de phanta-
sia. Car, ajouterons-nous, il n'y a rien, dans l'apparition de phantasia prise à
l'état natif, le «préjugé» de l'image étant en elle mis hors circuit, qui lui
confère la stabilité de l'image, fût-elle «mentale ». Tout au contraire, faut-il
penser, l'image (Bild, avec Bildobjekt et Bildsujet), dans ce qu'il faut recon-
naître comme sa Stiftung, lui emprunte-t-elle quelque chose pour être image, et
cela en vue, en quelque sorte, de fixer, d'instituer ce qui demeure foncièrement
instable (fuyant, fluctuant, intermittent, protéiforme) de la phantasia. Ce
«tremblement» se joue sur deux niveaux à la fois: d'un côté, le glissement (la
«modification») des apparitions (et des sensations: Empfindungen) de percep-
tion portant sur le support matériel de l'image (le tableau, le portrait) vers les
88 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
quasi-apparitions du Bildobjekt, vers des apparitions de phantasia, lesquelles,
cependant, ne se mettent à jouer ou à trembler comme telles que si, corrélative-
ment, de l'autre côté et d'un coup, dans un instant qui, à vrai dire, ne relève pas
du temps réel (en écoulement dans le parcours perceptif), la phantasia y est
« accrochée» en sa fugacité et en ses fluctuations mêmes pour permettre
d'apercevoir le Bildsujet qui, ainsi aperçu dans la phantasia, n'est pas non plus
présent. Ce jeu ou ce tremblement s'effectue dans une sorte d'instantané
immaîtrisable en clignotement qui est le seul à la mesure des caractères propres
de la phantasia, sauf que, dans ce cas, celle-ci ne peut plus «s'évader» dans
toutes les directions, mais se met à fluctuer sans cesse dans le va-et-vient entre
l'apparition de perception, la quasi-apparition du Bildobjket, qui «bloque» ces
évasions (divagations) possibles, et l'apparition de phantasia. En ce sens, et
toute considération d'ordre esthétique mise à part (il s'agit là d'autre chose),
l'image, pour fixer la phantasia sur une seule dimension de fluctuation, consti-
tue un appauvrissement considérable de la phantasia - appauvrissement dont
nous ne cessons de ressentir les effets dévastateurs avec l'extension illimitée,
aujourd'hui, du dit «audio-visuel ». On aura compris en effet que, par ailleurs,
la phantasia est loin de se réduire à du «visuel », même si, pour en parler, nous
en sommes réduits à parler la langue du visuel, comme Husserl (il en parle
comme d'un monde crépusculaire, brumeux, fait d'air et d'ombres en sachant
qu'il ne s'agit là que de métaphores: cf Hua XXIII, 59-60, nous y reviendrons
dans notre Ile section). Il est finalement étonnant et digne de réflexion que,
alors que tous les humains ont de la phantasia, nous n'ayons pas trouvé la
langue qui, proprement, lui convient. C'est ainsi, comme le dit Husserl, que
«dans la Bildlichkeit commune aussi, la phantasia fait le moment le plus essen-
tiel» (Hua XXIII, 87), et ce même si, dans la phantasia simple, le moment de
l'image n'a pas lieu (cf ibid.).
Cela entraîne une importante modification terminologique: par opposition à
la perception, qui est Gegenwiirtigung, la phantasia transposée dans l'imagina-
tion est Vergegenwiirtigung, et il faut opposer à la Vergegenwiirtigung propre-
ment dite, simple, qui est celle de la phantasia ainsi transposée dans l'acte
d'imagination, la Vergegenwiirtigung improprement dite, en image, et de là,
symbolique ou signitive (cf ibid.). Car la mise en image de l'apparition de
phantasia, non présente tout comme le phantasma, a pour effet de la rendre
fugitivement présente dans le fictum de l'image et dans la conscience intention-
nelle qui va avec elle. Cette conscience ne la perçoit actuellement, dans le pré-
sent immédiatement en rétentions, que comme le fictum non présent qui
accompagne la présentification du Bildsujet non présent. Dans le cas où il n'y a
pas de support physique pour le Bildobjekt, rien, en effet, dans le flux du temps,
ne peut venir «réalimenter» la «réalité de présent» de ce qui n'est plus du tout
une sensation. Le «présent» est ici «intentionnel »4.
4. Cf l'Appendice II, ici même.
J
LA TEMPORALISATION PROPRE À LA PHANTASIA
89
Le cas des phantasiai non claires est plus difficile et, de l'aveu même de
Husserl, lui a causé beaucoup de soucis (Hua XXIII, 87, Il. 32-33). Car «ici
1'« image» non pas seulement fluctuante et fugace, mais aussi très inappropriée
quant au contenu, s'écarte largement de l'objet "phantasmé".» (Ibid.) La diffi-
culté s'accroît si nous considérons que dans ce cas, on l'a vu, le Bildobjekt pri-
maire fait déjà partie d'un objet imaginé ou imaginaire qui présuppose qu'il y
ait eu apparition primaire de phantasia que l'imagination. «phénoménise»
après coup (cf Hua XXIII, 88).
Que se passe-t-il donc quand la phantasia est au moins relativement et par-
tiellement claire? «L'intention sur l'objet a, dans les traits qui représentent
(correspondant aux traits de la mise en image dans la conscience médiate) un
arrêt, un remplissement, les autres [traits] ne valent pas, sont un rien (Nichts).
La différence entre l'objet visé de l'intention et ce qui est donné dans le phan-
tasma et qui éprouve l'objectivation, ne conduit à aucune conscience de conflit
et à aucun détachement des deux objets (scil. entre l'objet visé dans l'intentioIi
imaginative et ce qui serait comme Bildobjekt «intuitif»).» (Ibid., nous souli-
gnons) Dans la phantasia, avant la médiation (la réflexion) de la conscience
d'image, l'aperception de phantasia ne prend en elle-même, dans sa visée
objectivante, que les phantasmata, les contenus sensibles de l'apparition de
phantasia qui sont suffisamment clairs, et seuls ceux-là sont «relevants» pour
la visée intentionnelle mise enjeu dans la conscience d'image, c'est-à-dire pour
l'intentionnalité imaginative, en sorte que l'objet «phantasmé» et l'objet ima-
giné se confondent. Et, malgré la différence entre traits «relevants» et traits
«irrelevants» dans les phantasmata, le Bildobjekt ne se constitue le plus sou-
vent pas (cf ibid.). Mais, et nous en revenons à la difficulté signalée, dans le
cas des phantasiai non claires, la situation est la suivante:
«nous n'avons pas non plus d'intuition véritable d'objets. Certes, nous n'avons pas une
intention seulement vide, mais d'autre part non plus pas d'intuition pleine, mais une amorce ou
une mise en jeu (Ansatz) d'intuition, une ombre d'intuition au lieu d'une intuition elle-même.
Dans les phantasiai très obscures la présentification se réduit à un reste tout à fait indigent, et si
celui-ci s'évanouit tout à fait, comme dans l'intennittence des phantasmata, alors ne subsiste
que l'intention déterminée, mais vide (c'est Husserl qui souligne), sur l'objet. Avec les restes
indigents qui surgissent à nouveau, elle se renforce et se remplit selon tels ou tels moments.
Mais elle ne devient intuition effective que si une image riche en contenu est donnée. Les
lacunes, les colorations fluantes qui plongent dans la poussière de lumière du champ de vision
de la phantasia, tout cela n'est objectivé que si nous le voulons, si nous voulons l'interpréter
d'après l'analogie de l'objectité effectivement réelle. Autrement, cela reste simplement sans
interprétation objective, et pour cette raison n'est pas en conflit et ne donne pas de double
objectivité. Mais une telle double objectivité s'installe aussitôt, dès que surgit une image claire
et fixe de la phantasia, laquelle se recouvre partiellement avec l'intention de phantasia, mais
s'en écarte clairement selon certains points.» (Hua XXIII, 88-89, nous soulignons)
C'est cela, sur l'exemple donné du souvenir (qui relève aussi de la phanta-
sia) d'un aussi tout d'abord apparaissant avec une grande barbe noire, ensuite
corrigé, pourvu d'une grande barbe brune, qui est, selon Husserl, susceptible
d'expliquer les modifications intuitives internes à la phantasia.

90 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Ce texte est d'une importance cruciale. Comme il fallait s'y attendre, c'est
dans le cas des phantasiai non claires que se vérifie au mieux que leurs appari-
tions, protéiformes, fugaces, fluctuantes, ombreuses, intermittentes, non seule-
ment sont indépendantes, plus primitives que l'image, mais encore ne peuvent,
le plus souvent, se transmuer, se transposer architectoniquement, se convertir
en images. Elles sont trop peu claires pour cela. En retour, il n'y a pas, en elles,
d'intuition véritable d'objet, et ce, en vertu de ces mêmes caractères des appari-
tions. Dans la mesure où, cependant, l'intention objective n'est pas tout à fait
vide (vide d'intuition), l'intuition de l'objet, donc ce que nous nommons aper-
ception de phantasia, y est plutôt en amorce - nous allons voir que ce point est
tout à fait capital -, dans une ombre d'intuition. Ce n'est cependant pas pour
autant, par ailleurs, que cette amorce soit propre à se déployer dans un temps
continu, puisque les apparitions de phantasia, et de là les phantasmata sont
intermittents, coupent la continuité du temps. Si donc l'intention objective qui,
pour Husserl - et c'est chez lui une doctrine constante, liée à son concept de
Stiftung, d'habitus et de sédimentation de sens intentionnel -, est ce qui seul
demeure - mais, hors temps, dans la potentialité des habitus et des sédimenta-
tions -, elle n'a l'occasion de se renforcer, c'est-à-dire de se remplir ou de
s'illustrer par de l'intuition que de manière pareillement intermittente, selon un
autre «régime» ou un autre mode de temporalisation que celui de l'apercep-
tion perceptive, à savoir un mode de temporalisation de ce qui ne peut être, à
l'origine, que des remplissements au pluriel par des surgissements inopinés et
pluriels d'intuitions obscures (respectivement: d'apparitions). C'est dire, selon
la belle expression de Husserl, que le champ (de vision) de la phantasia est une
poussière de lumière, c'est-à-dire un champ lacunaire où surgissent et s'éva-
nouissent, de manière dispersée par l'intermittence, des apparitions elles-
mêmes fluctuantes, et plus ou moins ombreuses.
Nous avons ici le cas, dont l'importance doit être soulignée, où des appari-
tions surgissent et s'évanouissent de manière discontinue et intermittente avec
la mise hors circuit immédiate de toute intentionnalité objective stable. Point
crucial puisqu'il montre qu'il y a encore du phénomène quand l'intentionnalité
d'objet est mise en suspens, en épochè - ce que nous avions supposé, quant à
nous, dans nos Recherches phénoménologiques, où nous nommions apparence
l'apparition considérée dans l'épochè de toute intentionnalité dirigée sur un
objetS -, ce qui montre à son tour que de telles apparitions ne donnent pas lieu,
d'elles-mêmes à la «double objectivité» qui est celle de l'image (Bildobjekt et
Bildsujet). Bien sûr, cela n'empêche pas, si nous le voulons, de
«phénoméniser» l'apparition de phantasia en Bildobjekt imaginaire qui se
recouvre en certains points (ceux «utilisés» pour cette «phénoménisation»)
5. Cf nos Recherches phénoménologiques, I, n, Ousia, Bruxelles, 1981, 1983. Restera à
considérer que les apparitions ainsi dégagées «s'organisent» encore au fil du schématisme de la
phénoménalisation.
LA TEMPORALISATION PROPRE À LA PHANTASIA 91
avec l'intention propre qu'il peut déjà y avoir dans l'aperception de phantasia,
tout en en divergeant sur d'autres points. Les fluctuations de l'apparition de
phantasia, par décrochages intermittents, se transposent alors en fluctuations
du Bildobjekt imaginaire, corrigeant ou modifiant l'intuition elle-même obscure
et fluctuante que je puis avoir, à travers celui-ci, du Bildsujet, de l'objet fictif
imaginé.
Tout cela, avec le fait, relevé au passage, que l'apparition de phantasia est
apparition non présente d'un apparaissant non présent, montre de façon cohé-
rente le mode ou le «régime» propre de temporalisation de la phantasia.
Conjugué avec le fait que, le plus souvent sauf dans le rêve fait durant le som-
meil, je sais, dans la conscience, que je suis en train de «phantasmer», cela
conduit, non pas à considérer comme absurde le résultat de l'analyse de
Husserl, ni non plus (ce qui motiverait la déclaration d'absurdité) à assimiler le
non-présent à l'absence pure et simple, mais, tout au contraire à soutenir que la
temporalisation de la phantasia est une temporalisation en présence sans pré-
sent assignable, donc comme nous tâcherons de le montrer dans notre Ile sec-
tion, une temporalisation où les apparitions de phantasia surgissent et
s'évanouissent originairement en rétentions et en protentions, mais en réten-
tions et protentions qui ne le sont pas d'un présent vivant, qui se distribuent
originairement comme telles dans la présence elle-même, c'est-à-dire qui tom-
bent au-dedans de la présence, dès lors à prendre comme phase - phase non
plus d'un présent en écoulement comme chez Husserl, mais phase en laquelle
se fait, sans présent assignable (sinon par abstraction seconde), du temps
comme temps de la présence et de l'en-même-temps. Il faut donc, pour aller
plus loin dans les paradoxes de la phantasia, concevoir une présence qui ne soit
pas présence d'un ou de présents. Présence de la conscience, présence de
l'aperception de la conscience au sens kantien, mais pas présence de ce qui
serait le présent vivant en écoulement -laquelle ne s'obtient que par l'interrup-
tion suspensive, un moment (assimilé au Jetzt) , de la présence qui dès lors
paraît comme flux continu en écoulement de l'instant du suspens transposé
architectoniquement en présent (vivant) - ce qui est tout à fait congruent à la
transposition architectonique de l'apparition de phantasia en image, en
Bildobjekt, non présent et fictif mais «présent intentionnellement» dans l'acte
présent du suspens, qui est l'acte propre de l'imagination6 .
Une autre conséquence de tout cela n'en est pas moins capitale. C'est que,
s'il y a bien, dans la conscience d'image qui s'édifie (par Fundierung) sur l'ap-
parition de phantasia, constitution d'un acte de représentation qui présentifie,
rend «intentionnellement présente », pour un moment fugitif aussitôt en réten-
tions, l'apparition de phantasia dans l'apparition de Bildobjekt, elle-même aus-
sitôt exposition intuitive du Bildsujet demeurant quant à lui non présent, on voit
6. Cf pour cela, encore une fois, notre Appendice IL
92 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
bien que le surgissement (auftauchen, dit Husserl) de l'apparition de phantasia
comme telle, comme apparition simple de l'objet «phantasmé» aperçu dans
l'aperception de phantasia (mais pas toujours, on l'a vu), ne procède pas, quant
à lui, d'un acte présent de la conscience. Mais, si nous nous rapportons à ce
qu'a dit Husserl du «renforcement», par éclats dispersés, de l'aperception de
phantasia, nous comprenons que ce surgissement à lieu dans l'opération de la
conscience qui consiste à faire de la présence, à se temporaliser en présence
sans présent assignable. S'il y a acte, il est, à ce niveau, originairement
dispersé, c'est-à-dire paraît, au pluriel originaire, pour la réflexion phénoméno-
logique, comme autant de «moments» abstraits d'un «agir» ou d'un «faire»
plus global, qui est celui de la temporalisation en présence, où jamais la
conscience ne coïncide avec elle-même dans le Jetzt, le maintenant temporel de
l'acte. De même, l'aperception de phantasia elle-même, par différence d'avec
l'aperception d'image, se fait, ou est en train de se faire, non pas au présent ni
sans jamais s'achever dans un présent, mais dans 1'« en-même-temps» de la
présence qui tient en lui-même les apparitions de phantasia comme rétentions et
protentions, non pas de la présence, mais dans la présence. Nous sommes au
plus loin, par là, de la «réduction» de la phantasia à la représentation, c'est-à-
dire à l'imagination. Si la Vergegenwiirtigung est Vergegenwiirtigung et non pas
Gegenwiirtigung, c'est qu'elle ne consiste pas, primairement, à rendre présent,
car cela n'a lieu, et pour un moment fugitif, que dans l'imagination de l'appari-
tion de phantasia en apparition de l'objet visé dans l'acte d'imagination, mais
essentiellement à temporaliser en présence ce qui est originairement et irréducti-
blement non présent: la Vergege,!wiirtigung est donc plurivoque et n'a donc pas
de fin, le Gegenwart n'y advient jamais comme tel, sinon dans la transposition
architectonique, sur le «modèle» de la Stiftung de l'aperception perceptive dans
l'acte d'imaginer une image dès lors fictive et imaginaire de l'objet lui-même.
Et cette transposition est véritable Stiftung, institution symbolique de l'imagina-
tion, en tant qu'institution symbolique de ce qui y est darstellbar de façon signi-
ficative, bien que, nous le verrons plus précisément dans notre Ile section, elle
soit structurellement parente de celle de l'aperception perceptive.
Il est manifeste que Husserl n'a pas tiré, de ses analyses extraordinairement
précises de la phantasia, les mêmes conséquences que nous. Il est vrai qu'elles
sont propres à entraîner une refonte en profondeur de l'intentionnalité et de la
phénoménologie. Husserl en a cependant tiré des conséquences qui, pour cer-
taines, le conduisent à l'aporie. Ce sont celles-ci qu'il nous faut tout d'abord
examiner: elles concernent, pour l'essentiel, la «vie dans la phantasia », la
Selbstvergessenheit ou la Selbstverlorenheit du Moi en elle. Nous prendrons les
analyses husserliennes, toujours dans le Cours de 1904/05, dans leur état le
plus problématique. Pour alléger notre propos, nous n'avons pas jugé bon de
l'étayer chaque fois sur l'important texte n02 de Hua XXIII (170 - 193) dont
nous ne reprendrons, au § 6, qu'un extrait, concernant l'éclipse du
Phantasieleib dans la phantasia, et sa présentification imaginaire dans l'imagi-
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA « VIE» DANS LA PHANTASIA 93
nation. Ce texte prolonge les analyses que nous allons étudier du caractère
paradoxal de l'acte d'imagination.
§ 5. LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA
Après le § 44 où il distingue une objectivation «première» dans les actes
intuitifs simples, mais abstraite puisque indépendante du fait que ce qui appa-
raît soit présent ou non-présent, donc qu'il s'agisse de perceptions ou de phan-
tasiai, et après le passage par Brentano (§ 45) et Hume (§ 46), Husserl, qui y a
amorcé le mouvement de son interrogation, se pose la question de la vie dans la
phantasia, c'est-à-dire de la différence entre perception (jugement) et phanta-
sia (phantasia de jugement), sensation et phantasma. Question qui devient
saillante si l'on se demande quelle différence il y a entre la phantasia d'un
jugement et l'accomplissement actuel d'un jugement, et comment elle est pos-
sible, alors même qu'incontestablement, elle est là (§ 47, cf Hua XXIII, 97). Si
l'on considère que dans le jugement actuel il yale moment de la doxa ou du
belief (Hume), quel en serait l'équivalent dans la phantasia du jugement (cf
Hua XXIII, 99)? De même pour la colère, que je puis percevoir chez l'autre
sans être moi-même en colère (cf ibid.). Husserl en vient alors, au § 48, à
écrire :
«La différence entre appréhension de perception et appréhension de phantasia n'est pas
une simple différence entre deux gemes ou classes de contenus et ne peut l'être. Car: tout ce
qui est de l'ordre du geme et qui se différencie jusqu'à la différence ultime peut se trouver
dans le mode de la perception et de la phantasia. Ce sont des différences de la conscience.
Mais la différence ne se trouve pas dans ce qui est bien des deux côtés objectivation commune
en laquelle l' « apparition» de l'objet s'accomplit, mais dans cette caractérisation qui constitue
la différence entre présent et présentifié. Or deux cas sont pensables: [1)] La différence de
l'appréhension [ainsi] caractérisée n'a pas de rapport essentiel aux contenus per se, ce qui
voudrait dire que c'est précisément le même contenu de vécu, au sens principiel, qui pourrait
éprouver l'une et l'autre appréhension, et que l'appréhension factice ne serait déterminée par
aucun trait phénoménologique, mais seulement par des raisons psychologiques [... ]
«[2)] Ou, comme seconde possibilité: dans l'essence phénoménologique d'un vécu est
prescrite son appréhension [ainsi] caractérisée comme celle d'un présent ou d'un présentant
1 (Priisentant) d'un présent, et comme celle d'un non-présent ou présentant d'un non-présent.»
(HuaXXIll,100-101)
1 Autrement dit: la différence entre aisthèmata et phantasmata n'étant pas
une différence de genre, ni non plus une différence jusqu'à l'ultime entre enti-
tés individuelles d'un même genre (elle est donnée dans l'un et l'autre cas, ou
tout au moins, ce qui suffit, peut l'être en principe), la différence entre phanta-
sia et perception vient de la conscience (l'appréhension). Elle n'est pas non
plus dans l'objectivation qui, elle aussi, a lieu des deux côtés, mais dans une
caractérisation supplémentaire qui fait, d'un côté, le présent, de l'autre côté, le
présentifié (Vergegenwiirtigt). Deux cas sont alors possibles: ou bien il n'y a
pas de différence phénoménologique entre contenus de perception (sensations)
94 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
et contenus de phantasia (phantasmata), et la différence est simplement factuelle,
psychologique, ou bien il y en a une, et c'est sur elle que se différencient les
appréhensions, d'une part, la présentation, d'autre part la présentification.
Si l'on s'en tient au premier cas, poursuit Husserl, une conscience y donne au
contenu le crédit de l'actuel, et l'autre le lui enlève et lui donne le caractère du
non actuel, du simplement présentifié (cf Hua XXIII, 101). Mais alors, par
exemple dans le cas du jugement il faut distinguer son être (Wesen) conceptuel
(ce qui est propre à son genre en tant qu'objectité) et sa caractérisation. S'il est
actuel (et présent dans la conscience correspondante), on ne voit pas très bien
pourquoi il se porterait au registre du non-présent en discréditant son actualité (cf
Hua XXIII, 101-102). Dès lors, Husserl conclut qu' «il appartient à la concrétion
pleine d'une conscience qui donne réalité (Realitiit) plus que l'être (Wesen)
conceptuel, à savoir aussi la caractérisation de la conscience qui (scilla caractéri-
sation) produit l'être-présent réel (real), ou il doit exister la caractérisation modi-
fiante comme celle du non-présent, et l'apparaissant est alors irréel (irreal)>> (Hua
XXIII, 102). il y a un lien essentiel entre la caractérisation à prendre au sens actif,
et ce qu'elle produit comme sens de l'apparaissant (objet).
Ici se présente cependant une grande difficulté, qui' touche à la possibilité
d'analyser par sa caractérisation la conscience et le vécu:
«Est-ce que la caractérisation comme présent n'est pas elle-même un moment de la
conscience et le concretum produit par la caractérisation n'est-il pas lui-même à son tour un
présent? Ainsi en viendrions-nous à une caractérisation de second degré et par là naturelle-
ment à une régression à l'infini?» (Hua XXIII, 102)
Tout le problème est que cette caractérisation, par laquelle la conscience
produit (herstellen) l'être-présent réel, est elle-même présente comme moment
de la conscience, si bien que la caractérisation de la conscience, celle qui donne
réalité, serait elle-même à son tour un présent, produit de la même manière, par
une caractérisation antérieure, et ainsi de suite, à l'infini, ce qui rendrait impos-
sible de parler d'un «moment» présent de la conscience -la donation de réalité
procéderait d'une caractérisation non-présente, aveugle, de la conscience qui ne
serait plus con-science. Pour mieux comprendre encore cette difficulté, lisons
ce que dit Husserl de cette autre difficulté, proche parente de la première :
«Nous avons bien opposé juger actuel et phantasia du jugement. Pareillement percevoir
actuel et se représenter un percevoir dans la phantasia. Mais au lieu de cela, nous avons traité
la différence entre une perception du jugement et une phantasia (Phantasieren) du jugement;
nous saisissions donc. à ce qu'il semble, tacitement, les actes psychiques actuellement pré-
sents comme perçus intérieurement. Et la perception vaut bien comme la conscience à laquelle
appartient essentiellement le [caractère] "présent". Mais les perceptions elles-mêmes sont des
actes, et des actes présents. Ne sont-ils donc en quelque manière présents que sur la base d'un
percevoir de second degré? Et ainsi in infinitum.» (Ibid.)
Ainsi comprenons-nous mieux de quoi il s'agit dans la première difficulté:
du statut propre de la caractérisation de la conscience. Puisqu'elle est caractéri-
sation de la conscience, elle doit être vécue (et susceptible d'être perçue inté-
rieurement) comme présente par la conscience, donc avoir été produite
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 95
elle-même comme un concretum présent de la conscience par' un concretum
antérieur relevant de la même loi de constitution, et ainsi de suite à l'infini. il
paraît dès lors impossible de saisir «sur le vif», c'est-à-dire dans un présent
(déjà en rétention) la caractérisation active de la conscience comme produisant
l' être-présent réel.
C'est un peu la même chose avec la seconde difficulté qui porte sur la coex-
tensivité des actes psychiques actuellement présents (par exemple, le juger) et
leur perception interne, comme si celle-ci, seule, leur attribuait leur présent. A
nouveau, il y a un retard originel entre l'acte en droit premier et sa perception
en droit seconde, qui fait que sa perception ne peut elle-même se constituer
comme présente (et donc percevoir l'acte comme présent) que dans une nou-
velle perception, et ainsi de suite, à l'infini, ce qui n'assure jamais que la per-
ception, constitutive du présent, ait bien lieu. Qu'est-ce donc que vivre au
présent? Dans le percevoir ou le juger, etc. ?
Les difficultés seraient surmontées, poursuit Husserl, si nous nous décidions
à dire: «Le présent se constitue intuitivement dans le percevoir, comme présent
donné primairement et actuellement» (ibid., nous soulignons). Donc comme la
caractérisation même (donation primaire et actuelle) de la conscience qui serait
la perception interne. Ce serait, par cette manière de concevoir la perception
comme immédiatement constitutive du présent avec son intuitivité, manière de
trancher le nœud. Mais celui-ci resurgit autrement. Husserl enchaîne aussitôt,
en un propos complexe, entrecoupé d'une note (et d'une note dans la note):
«Mais la possibilité idéale de l'appréhension de perception s'étend loin au-delà de l'ap-
préhension de perception effectivement réelle, elle s'étend aussi loin que la conscience. Tout
vécu concret est eo ipso présent, i.e. selon la possibilité idéale il peut être perçu. Mais selon la
possibilité idéale tout vécu concret peut aussi éprouver une modification dans une appréhen-
sion qui le saisit comme présentification. Par là il est pour ainsi dire discrédité, il ne vaut plus
pour soi comme présent, mais comme présentification d'un autre. La présentification elle-
même est alors à nouveau un présent; le vécu dans lequel un contenu reçoit le caractère modi-
fiant de la présentification, devrait de son côté porter tout d'abord un caractère de
modification rapporté à soi-même, s'il doit valoir comme simplement représenté.» (Hua
XXIII, 102-103)
Les choses se compliquent cependant avec la note (dont l'appel se situe
après la première occurrence de «modification») :
«Tout [vécu le] peut-il? [00'] Non. Les vécus pleins et effectivement réels ne peuvent
jamais être appréhendés modifiés, la représentation effective, le jugement effectif, etc. non
seulement n'est pas modifié, mais ne peut pas être modifié, à moins que ce ne soit à la
manière d'un caractère d'image perceptif (pereptiver Bildlichkeit). Doit donc nécessairement
exister une différence originaire. Je puis donc seulement dire: selon la nécessité idéale corres-
pond à tout vécu concret une modification; "dans l'essence" (im Wesen) il est le même, mais il
a le "caractère" de la présentification. » (Hua XXIII, 103)
Ici s'insère la note dans la note:
«Mais cela peut-il signifier quelque chose d'autre que: dans la réflexion le vécu n'est sai-
sissable (auffassbar) que comme phantasia, comme présentification de quelque chose?»
(Ibid.)
96 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Et le reste de la note s'énonce comme suit:
«Mais nous n'avons pas le "contenu" A et en plus le "caractère de la présentification"
comme un nouveau vécu, mais "présentification de A", coïncidant dans l'''essence'' A avec la
présentation (Gegenwiirtigung) de A. Le vécu présentification de A a lui-même le caractère
d'une présentation de présentification de A.» (Ibid.)
Ce que Husserl veut tout d'abord dire, c'est que, moyennant la manière dont il a
tranché le nœud, le vécu de perception, lui-même (supposé) présent eo ipso, peut
aussi, idéalement être perçu (intérieurement) comme présent, sans que cette per-
ception interne elle-même soit la seule condition constitutive de son présent -
sans quoi nous serions renvoyés à la régression à l'infini où, à la poursuite infi-
nie d'elle-même (sans pouvoir d'ailleurs jamais se trouver au présent), la
conscience serait sans cesse en train de viser sa perception de soi, alors que cette
sorte de présence à elle-même de toute la conscience est sans cesse implicite
dans ce qu'on a nommé classiquement l'aperception immédiate de la
conscience. Cet implicite est une possibilité permanente de réflexion et de per-
ception internes, qui ne passe à l'acte que fragmentairement, et par moments.
C'est une possibilité idéale au sens où elle appartient à l'essence de la
conscience et ne s'accomplit jamais que partiellement, par suspens instantané du
flux en écoulement de la conscience, lequel suspens s'y temporalise aussitôt en
présent immédiatement en rétentions. La possibilité de la perception interne est
donc intrinsèquement possibilité du suspens, et si la perception définit le présent
de la conscience, elle ne définit pas entièrement la conscience, qui est cette pos-
sibilité même du suspens - cela, à la condition que la temporalité interne de la
conscience soit continue, c'est-à-dire instituée selon la structure de Stiftung qui
est celle de l'aperception perceptive, ce qui est communément le cas.
Les choses se compliquent parce que c'est aussi une possibilité idéale que
tout vécu puisse être présentifié, dans une Vergegenwiirtigung qui est en réalité,
soit son imagination, sa mise en image, soit son ressouvenir alors que, comme
le précise la note, génériquement, selon l'essence, c'est le même vécu concret,
tantôt comme présent, tantôt comme présentifié, qui est en jeu. Mais c'est le
sens de la note dans la note de souligner que, dans la mesure (pour Husserl tout
au moins) où le présent du vécu est toujours déjà pris dans le flux du temps,
flux d'écoulement du présent en rétentions et rétentions de rétentions, le vécu
serait aussi saisissable en son essence dans la présentification en phantasia du
vécu - et ce, s'il y a bien eu interruption de l'écoulement du flux, sur laquelle
se fonde, par Fundierung, la présentification, la phantasia (l'image fictive) ou
le ressouvenir du vécu. Et la présence à soi du vécu de conscience, qui relève
de l'aperception immédiate de la conscience, pourrait aussi pour ainsi dire être
saisie «sur le vif», sans préjudice pour son essence, comme présent vivant en
écoulement imaginé ou remémoré. C'est là que la conscience intime du temps,
telle qu'elle est conçue par Husserl, rejoint la «doctrine» de la mo~ification -:-
qui s'amorce déjà dans l'écoulement du présent vivant en rétentions: le flux qui
accorde cet écoulement avec le ressurgissement en continu du présent vivant
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 97
avec son horizon protentionnel, peut à œut instant (Jetzt) être interrompu dans
une saisie «sur le vif» qui s'évanouit aussitôt en rétentions rapidement vides,
pour pouvoir alors se reprendre si elle présentifie, ici en ressouvenir ou en ima-
gination, ce qui s'est déjà écoulé. C'est donc l'arrêt sur le présent lui-même qui
est aussitôt en rétentions et qui, aussi, peut reprendre le présent, dans l' appré-
hension intentionnelle, dans l'imagination. Le présent propre (dans l'acte inten-
tionnel de perception interne) à la présentation (Gegenwiirtigung) de
présentification de A est toujours déjà décalé par rapport au présent en rétention
(vécu) propre à la présentation de A.
La difficulté n'est donc pas si aisément évacuée que ne le pense Husserl au
départ, par passage à cette possibilité idéale, puisque le présent du vécu pour-
rait aussi s'attester comme fixé autrement que dans la perception interne,
comme présent déjà non présent d'une présentification en imagination ou en
ressouvenir. La difficulté est donc qu'ici c'est bien encore la perception ou la
réflexion qui serait constitutive, selon l'hypothèse de Husserl, de ce qu'il sup-
pose comme le présent propre (seulement vécu et non perçu) tant à la présenta-
tion qu'à la présentification. Cette perception serait donc bien une
caractérisation active de la conscience, au sens défini plus haut, mais ce pour-
rait être aussi une caractérisation modifiante, constitutive du présent (mis en jeu
comme «intentionnel») de la présentification (et non de la présentation), indis-
sociable de son contenu présentifié. On ne peut échapper à ce qui serait une
curieuse indifférence entre perception interne, imagination et ressouvenir -
indifférence venant de ce que le vécu pourrait, sans préjudice de son essence et
de sa «réellité », subir aussi bien le caractère de la perception que le caractère
de la présentification -, et on ne peut, encore une fois, échapper à la régression
à l'infini que si l'on suppose, ce qui, nous le verrons ne va pas de soi, que le
vécu concret de présentification est lui-même toujours déjà potentiellement
(selon la même possibilité idéale d'une nouvelle réflexion) attestable comme
fj. présent dans la conscience mais avec sa modification, et ce, en tant qu'il est
t déjà soutenu dans l'aperception immédiate de la conscience, avant d'être per-
~ ceptivement constitué lui-même en présent (dans ce qui serait perception de
','\, présentification). Disons déjà que ce qui ne va pas de soi, c'est que le vécu de
, présentification soit de même essence ou de même type que le vécu de présen-
tation, celle-ci fût-elle présentation de présentification, donc que la présentifi-
cation, relevant encore de la phantasia, pour être au moins «en présence», ait
la même structure temporalisatrice de son sens intentionnel que la présentation.
li y a toutes les chances, d'après ce que nous savons de laphantasia, qu'elle ne
l'ait pas d'abord, qu'elle se «vive» originairement dans une présence sans pré-
sent assignable, et que sa fixation en présent soit sa fixation en image fictive
d'un objet fictif, qui la déforme de façon cohérente, qui la transpose architecto-
niquement en présentification instituée sur le «modèle» de l'aperception per-
ceptive. L'aperception immédiate de la conscience serait dès lors plutôt
aperception d'une présence se réfléchissant immédiatement en elle, mais sans
98 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
assigner, en elle, d'autre présent perceptible possible que le présent qui peut la
rompre, l'inter-rompre, et de là la gauchir ou la distordre par la Stiftung en
transposition qui peut par là être caractérisation active, mais déformant, fixant
la présentification en une image fictive d'un objet fictif, «intentionnellement
présents» dans l'acte d'imagination mais sans Bildobjekt. La tension est très
vive entre la conception husserlienne de l'intentionnalité et la structure para-
doxale de la phantasia. Husserl recouvre ici la seconde par la première. C'est
dire en tout cas combien est irréductible l'aperception de la conscience assimi-
lée par Husserl au tout du flux de l'écoulement du présent, aperception qu'il
faut toujours présupposer pour échapper à la régression à l'infini. Mais c'est
dire aussi que le risque existe constamment du retour de l'aporie: la régression
à l'infini pourrait tout aussi bien reprendre du présent de la présentification du
vécu, au présent de la présentification du présent de la présentification du vécu,
et ainsi de suite, si bien que ce serait cette fois le présent même de la présentifi-
cation qui, à bien suivre notre analyse, serait impossible. C'est donc le statut
propre de la modification (de présentification, en phantasia ou en ressouvenir)
qui est en question.
Husserl poursuit:
«Jugeons-nous, alors une conscience de jugement se rapporte à un état-de-choses. De
cette conscience de jugement nous avons une perception interne, non pas en vertu d'une
action rapportée à elle, mais nous pouvons avoir une telle perception, et cela se produit par
exception dans la "réflexion".»
«Nous jugeons effectivement aussi longtemps que rien de plus n'a lieu que cette simple
conscience de croyance (scil. à l'état-de-choses jugé). Nous jugeons encore si, percevant, nous
regardons cette conscience: le percevoir ne modüie pas, au contraire, en lui se constitue intui-
tivement l' "existence" actuelle. Mais dès que nous nous y rapportons par la phantasia, dès que
nous prenons la conscience de jugement comme représentant (Repriisentant) pour une même
conscience de jugement, dès que, au lieu d'accomplir simplement le jugement ou de le regar-
der simplement, nous le mettons en rapport avec un autre dans la ,représentation, à la manière
de la conscience simple de phantasia, le jugement n'est plus jugement "actuel", mais repré-
sentant (Repriisentant) de jugement. » (Ibid.)
Autrement dit, la thèse de Husserl est bien que si la perception n'a lieu que
par l'interruption du flux (par suspens ou épochè) en train de fluer, sans donc
que rien d'autre ne s'y immisce ou ne s'y interpose, il n'y a pas présentifica-
tion mais perception, car la doxa, la Glaube du jugement reprend aussitôt, non
pas seulement en direction de l'état-de-choses en train d'être jugé, mais aussi
en direction du juger lui-même, parce que celui-ci, tout autant, se remet immé-
diatement en flux après l'interruption, tout comme, dans le cas de l'aperception
perceptive d'une chose externe, des Abschattungen nouvelles viennent aussitôt
s'adjoindre au cours interrompu des Abschattungen - mais cela suppose déjà
que le juger soit une activité continue dans l'écoulement du temps. Néanmoins
l'aporie n'est qu'en partie surmontée parce qu'il peut se faire aussi que l'inter-
ruption interrompe le cours même de la doxa, que la présentification n 'y parti-
cipe plus, auquel cas, dans le ressouvenir, nous pouvons avoir affaire à une
phantasia du jugement, ou plutôt, en toute rigueur, à son imagination, le repré-
J
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 99
sentant de la conscience du jugement étant comme le Bildobjekt imaginaire
(fictif) du jugement imaginé (fictif). On voit que les deux cas sont difficilement
discernables puisque la perte de la doxa dans l'interruption peut tout aussi bien
avoir lieu subitement quand une interruption, propre alors à la phantasia, se
produit dans le cours supposé en écoulement du jugement. Cette difficulté coïn-
cide, nous venons de le remarquer, avec cette difficulté, qui en est la version
extrême, de concevoir le jugement comme un cours temporel, alors même qu'il
est plutôt une idéalité de langue, répétable comme telle, mais détachée, par son
idéalité même, des conditions temporelles de son idéalisation: cela nous
conduit à la question, que nous n'abordons qu'en appendice, et qui est celle de
la Stiftung de l'idéalité, ici celle du jugement. S'il y a une genèse de la Stiftung,
il n'est pas sûr que, dans le cas du jugement, elle porte, comme celle de la per-
ception' une temporalité intrinsèque, susceptible d'être interrompue ou pa§ - on
pourrait tout au plus parler d'un écho rétentionnel de la «conviction»
(Ueberzeugung) qui a conduit, selon Husserl (cf en particulier Hua l, 100-101)
à la Stiftung du jugement.
Ce qui se produit dans la phantasia du jugement, Husserl l'explique encore
en ces termes:
«En revanche, le "phantasmer" d'un jugement que nous accomplissons maintenant (jetzt)
est à son tour un présent, c'est-à-dire un présent qui inclut une conscience de jugement comme
phantasma; ce phantasma comme tel, comme représentant, est lui-même à son tour un pré-
sent, mais relié au caractère du discrédit. Il est présent en union avec cette conscience.» (Hua
XXIII,104)
En d'autres termes, quand, dans le maintenant, nous nous imaginons juger,
cette imagination comme conscience au présent du jugement inclut la
conscience du jugement comme phantasma, c'est-à-dire, en toute rigueur,
comme base fondatrice (jundierend) du Bildobjekt imaginaire (fictif) du juge-
ment, celui-ci étant visé quant à lui, dans l'intention imaginative, comme juge-
ment-Bildsujet fictif mais par là même dépourvu du «crédit» - de la croyance
ou de la doxa - qu'il y a dans le jugement effectif. On peut se demander s'il
s'agit encore, à proprement parler, d'un juger, c'est-à-dire si, dans ce cas, tout
le présent supposé de la conscience imaginative n'est pas «absorbé» par la
transmutation à l'œuvre du jugement en image du jugement, ce qui rendrait
compte de l'interruption de la croyance ou de la doxa propre au jugement, et
par là, de ce que Husserl appellera la modification «de neutralité» propre à la
phantasia - la modification de neutralité en général, pratiquée dans l'ordre
méthodique, l'étant de la neutralité à l'égard de toute doxa. Dans le cas qui
nous occupe à présent, demeure encore, en effet, la doxa portant sur le vécu
présentifié du jugement comme Bildsujet (objet fictif) correspondant au
Bildobjekt imaginaire (le fictif vécu de jugement). Mais ce vécu-représenté
n'est pas présent - sinon, encore une fois, «intentionnellement», dans l'acte
d'imaginer; par l'interruption du flux qui l'a fait naître, il est définitivement
passé dans le passé ou dans le monde parallèle, modifié, de la phantasia.
100 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Notons, avant de poursuivre, que Husserl va reprendre comme «modification»
ce qu'il a désigné un moment par «caractérisation modifiante».
Nous ne savons donc pas beaucoup plus sur ce qui se passe, «réellement»
(reell), dans la «vie» même de la conscience, sur ce qui, en elle, différencie la
non modification de la modification. Peut-on dire en effet que nous «phantas-
mons» maintenant (jetzt) au même sens que quand nous disons que nous perce-
vons maintenant? Peut-on dire, ce qui est assez surprenant au regard de ce qui
précède, que, si le phantasma est le «représentant» du jugement dans la
conscience, il est pour autant lui-même «à son tour un présent»? Cela, parce
qu'il serait «vécu» par la conscience? Ne l'est-il pas, en tant que «vécu» dans
l'acte de l'imagination, comme l'une de ses parties dépendantes, et dès lors,
comme l'objet qui lui correspond, plutôt «quasi-présent», «pour ainsi dire
(gleichsam) présent», puisqu'il est d'autre part fictif, c'est-à-dire rien? Mais
alors, ce n'est pas la phantasia qui est proprement vécue, mais l'acte (institué)
de l'imagination. Outre que, nous le savons à propos des remaniements
(échoués) de la VIe Recherche logique, Husserl sera forcé d'abandonner cette
doctrine des «représentants» dans la conscience (à propos de l'intuition caté-
goriale), cela reviendrait à dire que l'aperception immédiate de la conscience se
fait de son présent et non de sa présence, jusqu'à contredire, ici, certaines des
analyses de la phantasia, à moins d'ajouter, comme nous le faisons contre
Husserl, que le présent de la conscience, qui serait en l'occurrence le présent
paradoxal du phantasma dans l'acte d'imagination, n'est constitué, ou plutôt
institué comme tel que par une Stiftung qui serait celle de l'imagination défor-
mant l'aperception immédiate de la conscience de façon cohérente. Et dès lors,
encore une fois, si la perception était constitutive du présent de la modification
rapportée à elle-même, la régression à l'infini ne serait pas loin, et la phantasia
du jugement serait impossible (même si, par ailleurs, elle est difficile à com-
prendre: qu'est-ce qu'un jugement imaginaire, sinon un jugement effectif dans
l'imaginaire, par exemple, 2 + 2 = 5 ou ce centaure est bienveillant), puis-
qu'elle ne pourrait être perçue au présent, et de là, sans doute (pour Husserl),
aperçue immédiatement en présence. C'est bien le signe, à nouveau, que la dif-
ficulté de Husserl est ici de concevoir une présence sans présent assignable,
qui est décidément le seul mode possible de temporalisation de la phantasia,
avant sa transposition en imagination. Et que la modification de phantasia doit
s'ancrer dans cet autre régime de la temporalisation, quelque paradoxal qu'il
puisse paraître de prime abord. Husserl effectue néanmoins un nouveau pas en
avant aux §§ 51-52 (Hua XXIII, 106-108), mais ce pas va le conduire définiti-
vement à l'aporie. Il présente successivement deux doctrines: la première pro-
longe celle que nous venons d'examiner en prenant son départ dans
l'opposition des caractères modifiant et non-modifiant (§ 51), la seconde (§ 52)
part de l'opposition originaire entre sensation (Empfindung) et phantasma.
Voyons d'abord la première.
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 101
«La perception prend l'apparaissant comme être-soi (Selbstsein), c'est-à-dire, précisé-
ment, qu'elle ne modifie pas, que par là elle n'imagine rien, qu'elle le prend justement comme
soi (Selbst). La même apparition peut se trouver à la base d'une conscience de présentifica-
tion, c'est la modification. Mais cela ne doit pas être compris comme si l'apparaissant était
tout d'abord donné non modifié et comme si alors seulement la modification surgissait, trans-
formant le sens du donné au présent en le sens d'image (bildlich) d'un non-donné. Cela n'irait
pas. C'est exclu par nos analyses de la phantasia. Le phantasma est un vécu, mais pas un vécu
tout d'abord comme présent, comme pris lui-même, et ensuite comme pris pour un autre. Si
nous prenons le phantasma pour un présent, nous ne le faisons que parce qu'il est partie
consistante de la représentation de phantasia qui, de son côté, est un présent. Non modifié
signifie ici tout ce qui n'opère pas dans la fonction d'un phantasma dans une phantasia.»
(Hua xxm, 106-107, nous soulignons)
On en revient donc à la nécessité de penser le phantasma (la partie «sen-
sible» de l'apparition de phantasia) comme originairement non présent, et
donc le vécu lui-même, en ce qu'il est vivre (dans le) phantasma, comme non
présent. En tant que tel, précisément, il ne peut être pris pour lui-même et
ensuite pour un autre, car il porte déjà en lui la «modification»; c'est en effet
plutôt l'inverse qui se produit quand, par la transmutation de l'apparition de
phantasia en apparition en image de l'objet visé, transmutation ou transposition
en laquelle la première est imaginée, mise en image, enfictum non présent mais
«intentionnellement» présent un moment fugitif dans la représentation
(Vorstellung), le phantasma est à son tour transmué ou transposé en quasi-sen-
sation, elle-même (quasi-) présente un moment fugitif, mais seulement dans
l'acte global, lui-même fugitivement présent, que constitue la représentation
(et non plus l'apparition) de phantasia. C'est pour n'avoir pas vu ce point très
clairement que cette première doctrine est conduite à l'erreur, comme Husserl
l'indique dans une note (l'appel de note se situe tout à la fin du texte précédem-
ment cité):
«Alors le phantasma serait en vérité un présent, le phantasma rouge un rouge présent, le
phantasma son un son présent, bien que dans une objectivation immanente (phénoménologi-
quement). Le phantasma souhait, croyance, etc. serait réellement (reeZ!) là (sci!. dans la
conscience), seulement pourvu d'un nouveau caractère afférent, nommé modification qui dis-
crédite. Mais quel qu'en soit le nom, la croyance, le souhait seraient réellement (reel!) donnés.
Tout cela est manifestement faux.» (Hua xxm, 107)
On en arrive donc, avec les difficultés de cette doctrine, au paradoxe du
phantasma comme non présent (non impressionnel), et de ce que peut bien
vouloir dire, originairement, la modification de phantasia comme «vivre» et
vécu non-présent d'un non-présent. Présent, le phantasma ne peut l'être que
s'il est transposé, par l'imagination, en partie sensible (visible) de l'image,
mais Husserl, dans ce cas, parlera plus prudemment de quasi-présent; car
même transposé, le phantasma ne sera que quasi-sensation, nous l'avons dit,
d'une image imaginaire, c'est-à-dire d'unfictum (rien) lui-même instable, seu-
lement fixé un instant (dans l'acte d'imagination) aussitôt temporalisé (le letzt
qui suspend le flux en écoulement) avant de s'écouler lui-même en rétentions:
présent à strictement parler, il ne le sera, selon ce mode imaginaire (selon cette
102 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
modification qui porte aussi sur les contenus «sensibles»), que dans la fugiti-
vité de l'acte lui-même (instantané, jetzt) de l'imagination comme tout global.
Abstrait de ce tout, soit il ne sera plus rien, soit il retournera à son statut de
non-présent à même le non-présent de l'apparition de phantasia. C'est donc en
étant contrainte à rechercher du phantasma comme présent que la première
théorie s'enferme dans l'aporie. Husserl en vient donc à la seconde doctrine ou
théorie:
«Sensation et phantasma correspondant sont, abstraction faite des différents modes d'ap-
préhension, en soi déjà caractérisés différemment, nonobstant les communautés de contenu. TI
appartient alors à l'essence du phantasma qu'il ne peut fonctionner que de façon représenta-
tive.» (Hua XXIII, 107, nous soulignons)
Mais il précise aussitôt dans une note:
«TI appartient à l'essence de la sensation, qu'elle doit (muss) être appréhendée immédiate-
ment de façon inconditionnellement présentative (et seulement médiatement de façon repré-
sentative, sur le mode du caractère d'image). D'autre part il appartient à l'essence du
phantasma qu'il ne peut immédiatement être appréhendé que de façon représentative, i.e. dans
une appréhension modifiée, par exemple comme présentification du rouge, comme présentifi-
cation d'une maison rouge, etc. L'appréhension modifiée elle-même, qui a le caractère d'un
phantasma d'une appréhension, a cependant le caractère de sensation (Empfindungs-
charakter) ». (Ibid.)
Notons tout ce qu'il y a de légitime de dire que l'appréhension du phan-
tasma, si elle est immédiate, ne peut être que représentative: car elle abstrait
déjà le phantasma de l'apparition de phantasia pour le fixer, comme on l'a vu,
par rapport à l'apparition-image, qui est elle-même Bildobjekt imaginaire (fic-
tif), fixé un instant fugitif, pour le et du Bildsujet, l'objet fictif visé et présenti-
fié. Il est tout aussi légitime de dire que l'appréhension est elle-même modifiée,
puisque, précisément, elle est imaginaire, ne saisit qu'un fictum déjà imaginé
sur la base de l'apparition primaire ou simple de phantasia. Les choses devien-
nent plus difficiles à admettre quand Husserl conclut que l'appréhension modi-
fiée, imaginaire, prend à la fois le caractère d'un phantasma d'appréhension et
celui d'une sensation (Empfindung), comme si, donc, elle était elle-même sen-
tie (vécue au présent avant d'être perçue). Tout le problème est en effet, encore
une fois, de savoir si l'appréhension modifiée, imaginaire, est elle-même une
modification d'appréhension non-modifiée, une phantasia d'appréhension per-
ceptive, à laquelle correspondraient des apparitions de cette phantasia, et, dans
l'appréhension modifiée, des phantasmata, «représentants» de l'appréhension
non modifiée dans la conscience, comme «parties sensibles» ou quasi-sen-
sibles transposées de ces apparitions. Autrement dit, tout le problème est de
savoir si l'appréhension imaginaire, tout comme l'appréhension perceptive, est
ressentie (reçue: empfunden) au présent dans et par la conscience en son pré-
sent intentionnel - alors qu'elle l'est bien, pour nous, dans son aperception
immédiate, comme présence sans présent assignable, c'est-à-dire sans «repré-
sentant» sensible repérable. Mais si l'acte d'imagination fixe en image pour un
instant fugitif, aussitôt temporalisé en présent en rétentions, n'est-il pas aussitôt
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 103
ressenti, et cette sensation (Empfindung) n'est-elle pas elle-même aussitôt en
rétentions, et ce, même si l'appréhension qu'il y a dans cet acte est originaire-
ment modifiée, c'est-à-dire imaginaire, transposant la phantasia en fiction? Il
s'agit ici, à nouveau, de la constitution du présent de l'appréhension (modifiée)
et de son attestation par la perception interne, ou du passage difficile de ce dont
nous avons conscience dans l'aperception immédiate à ce que nous instituons en
fait comme objet dans la perception interne. Celle-ci est-elle véritablement per-
ception, ce que l'on pourrait soutenir, avec Husserl, en supposant la continuité
d'écoulement du présent, alors c'est une appréhension non modifiée qui saisit
une appréhension modifiée et l'Empfindung de l'acte d'imagination ne peut être
un phantasma d'appréhension, mais le vécu de cet acte, à savoir de l'appréhen-
sion présente, en image, d'un phantasma non présent, c'est-à-dire de sa présenti-
fication dans le présent intentionnel dont il y a Empfindung, et le risque de
régression à l'infini resurgit si l'on dit que l'appréhension ressentie (empfunden)
n'est qu'un phantasma d'appréhension, puisque cela impliquerait que l'acte
d'imagination ne pourrait être que présentifié par un nouvel acte d'imagination,
la «vie» dans l'imagination ne pouvant être, radicalement, qu'imaginaire, donc
non vécue effectivement; ne l'est-elle pas, ne disposant précisément que de
phantasmata d'appréhension, alors dans ce cas, congruent aux caractères
propres de discontinuité et d'intermittence de la phantasia, il ne s'agirait aussi
que d'une présentification imaginaire de l'acte d'imagination, de son simulacre,
dont le présent (impresionnel) dans la conscience serait impossible, c'est-à-dire
introuvable. Telle est l'aporie sous-jacente que, nous le verrons, Husserl retrou-
vera plus tard, autrement, quand il s'agira de penser l'épochè dans la phantasia
et l'imagination (leçon 44 de Philosophie première, il).
Autrement dit, et plus brièvement, soutenir que l'appréhension imaginaire,
modifiée, prend à la fois le caractère d'un phantasma et d'une Empfindung
d'appréhension, c'est dire, d'une part, qu'elle est imaginaire au sens où elle
prendrait pour intentionnellement fixée une image fictive d'objet fictif aussitôt
enfouie dans le flux du temps - et qui serait impossible si elle n'avait encore
malgré sa transposition le support du phantasma comme partie «sensible» de
l'apparition de phantasia, fluctuant de son côté de manière discontinue -, et
d'autre part qu'elle a le caractère de la sensation parce qu'il y aurait eu ce
moment fugitif, précisément, cet acte intentionnel global au présent, cette opé-
ration en principe vécue au présent donc ressentie (empfunden), de l'imagina-
tion. Si nous comprenons bien que le phantasma originaire (tel qu'il est dans
l'apparition de phantasia), toujours déjà décalé vers le non-présent, ne peut être
vécu au présent, peut-on dire, au moins jusqu'au bout, que l'opération, ou plu-
tôt lefungierende Akt de l'imagination a été, quant à lui, vécu au présent, donc
susceptible d'être repris, selon la possibilité idéale, dans un présentification qui
serait de l'ordre du ressouvenir? Pouvons-nous nous souvenir de nos actes
d'imagination (non positionnels) autrement qu'en réopérant, au présent, avec
l'intentionnalité imaginative (son sens intentionnel), la transposition d'une
104 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
phantasia passée, mais dont le passé est autrement défini, par le mode propre
de temporalisation de la phantasia (nous le verrons dans la Ile section), si bien
qu'en lui-même, sans laphantasia sous-jacente, l'acte d'imagination serait sans
ressouvenir propre? Peut-on soutenir jusqu'au bout le caractère «universel» de
l'intentionnalité telle qu'elle a été pensée par Husserl dans sa structure? Le pré-
sent intentionnel est-il, hors du cas de la perception du présent, impressionnel?
Jusqu'où la conception husserlienne de la «perception interne» tient-elle (cf
notre Appendice II)? Nous sentons bien que la «vie» dans l'imagination doit
être foncièrement différente, d'un côté, de la «vie» dans la phantasia origi-
naire, de l'autre côté et surtout, de la vie dans la perception. Cet avoir-eu-lieu
ou ce devoir-avoir-eu-lieu de l'acte d'imagination a-t-il bien eu lieu puisqu'il
ne semble pas avoir été aperçu à l'origine par la conscience, dans sa transposi-
tion même? Question cruciale à laquelle Husserl voudra répondre par l'affirma-
tive quand il étendra l'épochè jusque dans l'imagination, allant même jusqu'à
parler d'une quasi-épochè dans l'épochè. Mais question qui nous tient puisque
nous y répondons en disant qu'il n 'y a pas de perception interne de la transpo-
sition architectonique de la phantasia en imagination, et puisque, à tout le
moins, elle concerne le statut phénoménologique, dans la ~~ vie» de la
conscience, de l'imagination par rapport à la perception. Ce statut ne peut être
le même, c'est presque trivial, et c'est manifeste pour Husserl dès lors que la
modification - ce sera constant chez lui - s'étend jusqu'à la racine de l' appré-
hension elle-même (au phantasma). Si une appréhension modifiée doit être per-
çue, elle ne peut l'être comme une appréhension non modifiée, sans quoi elle
ne pourrait s'attester (aufweisen) dans la conscience. Husserl enchaîne donc:
«Quand nous jugeons, le juger n'est pas, en général, perçu. Mais il est r~ssenti: Quand
nous imaginons (einbilden) un jugement, le vécu de jugement n'e~t ~as s~nsation maIS p~n­
tasma. Sensation de jugement et phantasma de jugement se dlfferenclent dans le meme
moment essentiel qui distingue absolument sensation et phantasma. Pareillement, quand nous
percevons, nous ne percevons pas à nouveau le percevoir. Mais le perc~voir es~ un.vécu, c'est-
à-dire un vécu de sensation (Empfindung, scil. sensation de percevoIT). MaIS SI nous nous
représentons un percevoir dans la phantasia, 1'« image» présente de celui-ci. est phan~asma
d'un percevoir, non pas un vécu de sensation d'un percevoir. Peut-on poursUlvre ce pomt de
vue ?» (Hua XXIll, 107-108, nous soulignons)
Moyennant l'équivoque sur phantasma, que Husserl ne distingue pas, ici, de
l'image fictive du jugement fictif présente intentionnellement un instant (jetzt),
la distinction que nous interrogeons est bien faite, avec la question de savoir
jusqu'où elle mène. Et Husserl enchaîne à nouveau aussitôt:
«Comment en va-t-il si nous prenons un vécu de phantasia lui-même comme présent? La
phantasia devrait être c~actérisée comme sensation, et par là le "phantasmer" serait obje~
d'une perception possible. li y apparaîtrait comme présent. Mais est-ce q~e le phantasm~ qUl
y entre en scène ne peut pas non plus, cependant, être perçu, et apparaItre comme present,
quoique dans la connexion de cette apparition de phantasia ?» (Hua XXIII, 108)
Sur ce que signifie ce «quoique» (wenn auch) qui ramènerait en toute
rigueur lé phantasma au non présent, Husserl s'explique dans une note:
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 105
«Mais cela contredirait la théorie présente, qui exclurait bien qu'un phantasma puisse
aussi servir comme présentant (Priisentant) d'une perception. Ou bien, devons-nous dire, cela
ne se produit que médiatement; immédiatement, ce ne pourrait être que la sensation qui fonc-
tionne comme présentant d'une perception, mais le phantasma, immédiatement, seulement
comme présentant d'une phantasia.» (Ibid.)
En d'autres termes, si le vécu de phantasia doit être considéré lui-même
comme présent, le «phantasmer» lui-même devrait l'être, et laphantasia elle-
même devrait comporter au moins une part de sensation. Le phantasma, équi-
valent phénoménologique de la sensation, serait indiscernable de celle-ci, et la
phantasia serait à son tour indiscernable d'une perception, ce qui est contraire à
ce que Husserl n'a cessé de soutenir. Nous sommes donc toujours dans l'aporie,
qui ne peut être véritablement surmontée que si, énigmatiquement, pour expli-
quer le rapport «présentatif» immédiat du phantasma à la phantasia, le vécu de
phantasia n'est pas présent. En fait, rendre présent ou considérer comme pré-
sent le vécu de phantasia, consiste, nous l'avons vu, à suspendre le cours de la
phantasia, dont la temporalisation est celle d'une présence sans présent assi-
gnable, où les apparitions de phantasia sont originairement en rétentions et en
protentions dans la phase (au sens non husserlien) de présence, originairement
décalées d'un présent qui ne s'y institue (stiftet) qu'après coup, où donc il en va
de même des phantasmata, par la fixation de l'acte lui-même fugitivement pré-
sent, toujours déjà évanescent, voire opéré à l'aveugle (transposition architecto-
nique) de l'imagination, acte ou opération qui transmue l'apparition de
phantasia en Bildobjekt imaginaire (quasi-présent), où il est vrai, mais par abs-
traction et après coup, le phantasma qui y est transposé peut fonctionner,
comme représentant métonymique quasi-présent et fictif, mais non présent
comme tel, non pas du phantasma, mais de la phantasia en question. C'est là
que nous aurons à repérer, dans notre Ile section, les traits et la structure de la
Stiftung, de l'institution symbolique de l'imagination - car il n'y a pas non plus
d'image fictive comme contenu intuitif fictif d'objet imaginé fictif sans appari-
tion de phantasia.
Devant la difficulté, Husserl en revient cependant à la première théorie:
«Dans le sens de l'autre théorie, tout cela s'éclaire: le phantasma apparaît comme modi-
fié, quand c'est comme porteur d'une appréhension de phantasia. Si nous faisons abstraction
de celle-ci et si nous considérons le phantasma comme partie du tout de l'appréhension de
phantasia, alors il est un présent. Mais comme phantasma il reste distingué parce que nous
pouvons bien faire abstraction de l'appréhension de phantasia, mais nous ne pouvons pas pour
autant la mettre de côté à notre gré. Et cela vaut aussi bien tout d'abord des apparitions qui se
donnent à travers des visées de sens qui vont au-delà (transeunte) des contenus sensibles.
Nous ne pouvons pas prendre arbitrairement l'apparaissant comme présent, à savoir nous ne
pouvons pas selon notre bon vouloir poser, à la place de l'appréhension de phantasia, qui est
là maintenant d'un coup, une appréhension correspondante non modifiée.» (Ibid.)
Autrement dit, la solution (provisoire) de l'aporie qu'il y a dans les deux
théories est celle que Husserl adoptera plus tard, en 1908 (Hua XXIII, texte
n08, 265 sv.. ), c'est-à-dire la suppression de la distinction entre contenu (phan-
tasma) et sens d'appréhension (sens «phantastique» de la phantasia) en tant
 106 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGffi
que distinction analytique concrète, suppression qui aboutit à considérer les
deux comme indissociables, jusques et y compris dans la reprise de la phanta-
sia dans l'imagination, puisque cette indissociabilité réelle (sachlich) vaut aussi
de la perception. Dès lors, même si la faiblesse de l'argument est ici de ne pas
prendre en compte l'appréhension singulière de phantasia (s'il y en a une, ce
qui reste à montrer bien que, comme nous le disions, il y ait aperception de
phantasia, qui ne peut plus être intentionnelle au sens husserlien classique, et
dont nous interrogerons le statut dans notre Ile section), dont la structure propre
et originaire n'est pas analysée, cette même appréhension, dès lors qu'elle est
transmuée (et architectoniquement transposée) par l'imagination, est «là» en
effet, «maintenant d'un coup », dans un instant aussitôt temporalisé en présent,
ce qui fait la Stiftung propre de l'imagination qui transpose la phantasia en fic-
tion (opposée à la réalité). Ou encore, même si demeure l'énigme de la modifi-
cation originaire du phantasma, qui demeure quand celui-ci est fixé en image,
ou plutôt en «partie (quasi) sensible» de l'image de l'objet visé par l'imagina-
tion, Husserl considère bien que le phantasma apparaît comme modifié (parce
que, dirions-nous, issu de la phantasia primaire) quand il apparaît comme por-
teur d'une appréhension de phantasia, fût-elle comme ici, en réalité, appréhen-
sion de l'imagination, puisque l'image un instant (présent, Jetzt aussitôt fluent)
fixée est imaginaire ou fictive et l'est immédiatement de l'objetfictif. Dès lors,
et c'est un pas de plus, le phantasma, le contenu quasi-sensible de l'image est
aussi modifié par ce quasi, et il n'est présent (fugitivement) que dans le tout
concret de l'intentionnalité imaginative, comme partie abstraite du tout, qui
donc, par sa dépendance eu égard à la visée intentionnelle imaginative, n'existe
pas par elle-même, pas plus d'ailleurs que la visée imaginative, on l'a vu,
n'existe pour elle-même en étant capable de se réalimenter d'elle-même dans la
continuité du temps temporalisé en présent en écoulement, et ce, en «créant»
de toutes pièces de l'image. Se dégage donc, par là, la spécificité de la phanta-
sia dans son rôle imageant, derrière lequel elle continue bien de jouer son rôle
primitif. En ce sens, dans ce rôle, l'imagination rend bien présent «intention-
nellement», en le transposant tout ensemble, et pour un moment fluent, au sens
littéral de la Vergegenwiirtigung, ce qui, par essence, demeure non présent:
l'objet «phantasmé» proprement, à savoir l'apparaissant en phantasia, l'appa-
rition de phantasia et les phantasmata qu'il y a en cette dernière. En outre, la
«vie» de la conscience dans la phantasia, simple ou primaire, ne peut être une
« vie» comme celle de la perception - puisque c'est une «vie» dans la présence
sans présent assignable -, tout comme la «vie» dans la phantasia en son rôle
imageant ne peut l'être de façon stable, puisque c'est une «vie» dans l'imagi-
naire ou la fiction, et on serait tenté de dire, par recours aux effectuations pos-
sibles pour nous depuis notre expérience, une «vie» elle-même imaginaire ou
fictive, aperçue aussi immédiatement par la conscience, dans la présence, mais
ne paraissant comme telle au présent que par éclipses, aussitôt évanouies dans
les rétentions vides, de quasi-perceptions. Ce sont celles-ci comme actes qui
,.
i
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 107
font l'objet de la perception interne de la conscience. Mais elles sont, pour
paraphraser Aristote, «sans matière», c'est-à-dire, phénoménologiquement,
sans «impression». Nous en arrivons au paradoxe, qu'il faut soutenir avec
Husserl, que si ces actes de quasi-perception sont vécus, s'ils sont en eux-
mêmes, globalement, impressionnels, il s'agit chaque fois, pour ainsi dire
d'«impressions immatérielles» (sans contenu sensible présent) (cf par exemple
Hua XXIII, 322, où Husserl parle, à ce propres, d'« idée») et aussitôt évanouies
en rétentions devenant très rapidement vides. Ce qui demeure, c'est le sens
intentionnel sédimenté et l'habitus correspondant.
C'est ainsi seulement que l'aporie semble résolue, sans que nous ayons pour
autant, c'est la grande portée de ces analyses husserliennes, à rejeter purement
et simplement, comme c'est classiquement le cas, tout le registre de l'imagi-
naire hors du champ de l'investigation phénoménologique comme champ d'in-
vestigation philosophique. Car si, d'une part, l'imaginaire est structurellement
pris ou repris par le modèle de la perception, par la Stiftung du présent et de son
écoulement rétentionnel continu (rien de l'apparition de phantasia ne venant
réalimenter le ressurgissement corrélatif, censé continu, du présent avec ses
protentions, comme cela a lieu avec les apparitions de perception), la percep-
tion y devient par là quasi-perception, et la vie dans l'imaginaire «vie» imagi-
naire ou quasi-vie en présence sans présent dans l'aperception immédiate de la
conscience, et ne paraissant que par moments aussitôt évanouis dans la percep-
tion interne de la conscience, où, telle était ici l'erreur initiale de Husserl, ce
n'est pas le phantasma qui est perçu, mais où c'est l'acte tout entier (avec « son
contenu» et son sens) d'imagination qui est quasi-perçu (ce qui fait cet acte est
une transposition architectonique auto-transparente et aveugle à elle-même);
l'imaginaire est d'autre part «alimenté », dans ses profondeurs, par la phantasia
simple, primaire, ou «sauvage», et par la «vie» dans cette phantasia, qui est
encore, on le pressent, d'un tout autre ordre, car se temporalisant d'une tout
autre manière, dans une présence originairement sans présent assignable, cette
présence à laquelle sans doute, et par un certain «bout», touche aussi à sa
manière l'aperception immédiate de la conscience, ce qui nous donne le droit
phénoménologique d'en parler - l'autre bout étant peut-être, nous y revien-
drons dans notre Ile section, l'équivalent phénoménologique de l'inconscient,
par là très paradoxalement individué et lié à la conscience. Le problème phéno-
ménologique qui se pose est bien évidemment celui de trouver les caractères
descriptifs, s'il yen a, qui permettent de distinguer, à même leurs contenus, les
apparitions primaires de phantasia de ces mêmes apparitions fixées, ne fut-ce
qu'un moment fugitif, en images. Pour décrire, ne faut-il pas «fixer»? Nous
traiterons de ce problème dans notre Ile section, à propos de la structure propre
de la Stiftung de l'imagination.
Nous quittons là le cours de 1904/05. Mais sous peine de donner une idée
de la manière dont Husserl a pensé toute la problématique, nous ne pou-
108 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
vons laisser là cette dernière. Il y est revenu en effet, dans un texte tout à fait
remarquable, datant lui aussi de 1905, et que l'éditeur, E. Marbach, a classé
comme Beilage XIII (Hua XXIII, 166-169). Avant de conclure plus avant, il
nous faut le lire de près, pas à pas: nous allons y retrouver beaucoup de ce que
nous avons déployé.
A l'entrée de cette Beilage, il y a cet avertissement (sévère) de Husserl:
«Bonne présentation de la conception ancienne qui envisage le phantasma
comme un vécu (Erlebtes) qui éprouve l'aperception d'un non-lui-même-là
(Nicht-Selbstda). Manifestement intenable quant à la chose (sachlich).» (Hua
XXIII, 166) Nous allons voir ce qu'il faut en penser.
«Question: Les phantasmata sont-ils des contenus qui apparaissent comme présents? Une
singulière question.
Peuvent-ils apparaître comme présents? Si le "phantasmé" n'apparaît pas comme présent,
est-ce que le phantasma n'apparaît pas pareillement comme non présent?» (Ibid., nous souli-
gnons)
Et Husserl précise (en note): «manifestement». Nous sommes donc au cœur
de nos interrogations qui portaient sur la différence de «structure» entre la
phantasia primaire et l'imagination. Poursuivons, car ici, Husserl revient à la
phantasia primaire.
« Comment en va-t-il, à cet égard, dans le cas de la perception? La sensation apparaît
comme maintenant (jetzt), l'objet de perception aussi. En outre dans le cas de la représentation
d'image: par exemple, de l'image photographique, dans laquelle un non-maintenant, une
situation antérieure est exposée (dargestellt). Ici les contenus d'appréhension sont à nouveau
des sensations, ils constituent un Bildobjekt qui apparaît comme présent, et celui-ci expose le
non-présent, ici le passé. Il "le rappelle". Dans la phantasia ne se constitue pas de Bildobjekt
présent, dans la phantasia rien n'est présent qui «rappelle» un non-présent. Naturellement
cela vaut de la phantasia au sens le plus large, y inclus de la représentation de souvenir. Ya-t-
il dans la représentation de souvenir un présent devant les yeux (apparaît-il un présent) qui
"rappelle" un non-présent?» (Hua XXTII, 166-167)
Autrement dit, si le souvenir comme «représentation» est complètement
repris dans la phantasia, on ne voit plus très bien par quoi il peut être souvenir,
si quelque chose en lui, qui a lieu au présent, ne «rappelle» pas le passé. C'est
déjà un problème rencontré par Aristote dans le De memoria, 450 b20-451a2.
Husserl reprend donc par un long développement sur la conscience d'image:
«Si j'accomplis une appréhension d'image (toujours au sens propre: image physique), je
[... ] vis dans la conscience d'objet sans que le Bildobjekt me «rappelle» au sens propre l'objet
(le sujet), donc sans qu'il fonctionne comme représentant de similitude, comme signe de simi-
litude. Ainsi en particulier dans la considération immanente. C'est seulement pour la réflexion
et la considération transcendante (transiente) que s'opposent Bildobjekt et Bildsujet, et celui-là
"rappelle" celui-ci, ou l'expose, en tant que représentant de similitude, là où il n'est pas ques-
tion de souvenir (objet étranger). En particulier quand les différences sont minimes, je vois le
sujet (schaue) dans le Bildobjekt d'après tout ce que en soi, abstraction faite des rapports
externes, il offre à l'apparition, je vois la chose (Sache) à travers l'image. D'autre part je vois
de façon imaginative, dans la conscience d'image qui est rendue possible par les différences,
tout au moins les différences de l'ensemble de la connexion objective de la présence
(Gegenwartigkeit: scil. la présence du présent).» (Hua XXIII, 167)
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASlA 109
Après un bref passage par la conscience symbolique de signification,
Husserl conclut:
«Dans la représentation d'image, le Bildobjekt est quelque chose d'apparaissant comme
présent, et le Bildsujet est présentifié en lui.» (Ibid.)
Tout cela est assez clair pour que nous ayons à y revenir. Disons simplement
que, dans le cas considéré ici où le Bildbojekt est p"orté par un support phy-
sique, il est constamment, pour ainsi dire, ré-entretenu, dans sa fixation, à tra-
vers l'écoulement continu du présent, par la permanence de la sensation
«physique», qui se ré alimente à même le support physique avec le resurgisse-
ment du présent muni de ses protentions correspondant rigoureusement, sans
rupture, à l'écoulement du présent tout juste passé en rétentions et rétentions de
,
'. rétentions. C'est même cette perception singulière de l'image qui fixe, ici,
l'imagination, et par là, discipline les «jeux» de la phantasia en elle, alors
même que ce sont eux aussi, et pas seulement le contexte perceptif environ-
nant, qui, par la transposition de la phantasia en image, «irréalisent» le
Bildobjekt en fictum. C'est donc seulement par le support perceptif que le
Bildobjekt peut être considéré comme présent. Cela étant, Husserl passe aussi-
tôt au cas de la phantasia et de sa Vorstellung, terme ici ambigu, comme nous
allons le voir:
«Comment en va-t-il dans la représentation de phantasia? Il n'y a pas ici un présent qui
présentifie un non-présent (scil. il n'y a pas de Bildobjekt fixé sur un support physique, nous
sommes dans le cas où la phantasia primaire est transposée en imagination), jamais nous
n'avons ici un apparaissant comme présent (dans la fonction du Bildobjekt), un apparaissant
comme "lui-même là" (selbstda). Ici, il n'y a rien à expliciter (nous soulignons) (tout au
moins quand nous prenons une bonne et complète image de phantasia) (Phantasiebild), car
l'explicitant serait à nouveau un rapport à une image de phantasia» (scil. on ne pourrait expli-
citer cette image de phantasia que par un objet fictif qui serait éventuellement corrélatif d'une
autre image de phantasia, l'explicitation ne pouvant venir que dans et depuis l'après coup de
la visée imaginative, circulairement dans et depuis la transmutation déjà faite, comme transpo-
sition architectonique, de la phantasia en imagination) (Hua XXTII, 167)
On voit la difficulté: après avoir si lucidement, avec tant d'esprit novateur,
distingué les caractères propres de la phantasia simple ou primaire, Husserl
échoue à saisir nettement comme nous sommes conduit à le faire, la différence
entre celle-ci et la phantasia secondaire, celle qui fonctionne dans l'imagina-
tion - même si cela requiert de nous un traitement satisfaisant du problème
phénoménologique posé par la possibilité de distinguer analytiquement appari-
tion de phantasia et image fictive d'objet fictif: les caractères dont nous dispo-
sons jusqu'à présent, qui concernent l'autre mode de temporalisation de la
phantasia, sont encore «formels». Quant à l'analyse des contenus «sensibles»
(les phantasmata) de la phantasia, il semble que Husserl soit conduit à penser
qu'il n'y a d'àutre ressource que de les prendre toujours déjà transposés dans
des images, et ce, sans qu'il y ait à penser que, par cette transposition, qui est
pour nous architectonique, il y ait d'eux déformation cohérente, métamorphose
du registre propre de la phantasia au registre propre de la fiction. Cette transpo-
110 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
sition est ce que nous aurons à «décrire» génétiquement par l'analyse de la
structure de la Stiftung imaginative. Quoi qu'il en soit, toutes ces difficultés
permettent de comprendre à présent le sévère avertissement que Husserl a
placé, pour lui-même, à l'entrée de ce texte.
Cependant, tout cela n'est encore qu'introductif à la question de la diffé-
rence entre sensation et phantasma, et pousse Husserl à conclure, avant de
reprendre:
« Le phantasma a le caractère originaire de la « reproduction» ou le caractère de la "non-
originarité", du "non-là" (Nicht-da) (comparé avec la sensation).» (Ibid.)
Remarquons à nouveau la disjonction entre «non-là» (non présent) qui
caractérise en effet le phantasma primaire, et caractère de «reproduction» qui
transpose en fait le phantasma au niveau de l'image sans que celle-ci en soit
pour autant la reduplication. Dans sa reprise, Husserl va rencontrer encore une
fois la même aporie:
«Mais la représentation de phantasia n'est-elle pas un présent, un apparaissant comme
présent [qui serait] la représentation de phantasia comme tout, comme objet de la perception
interne? Et le phantasma n'y est-il pas bien à son tour un maintenant, un présent?» (Hua
xxm,168)
A quoi Husserl ajoute, en note: «là est l'erreur» (ibid.). Donc ce n'est pas le
cas (le phantasma n'y est qu'abstraitement, par la décomposition analytique,
un présent, et ce, même dans le cas de l'image qui est fictive et n'existe pas
hors de l'intentionnalité imaginative). Dès lors:
«Si un phantasma est aperçu, il est nécessairement aperçu comme non-présent, non-là,
non en personne propre, mais "représenté", entièrement selon tout "ce qu'il est".» (Ibid.)
Ce que Husserl commente en note dans ces termes:
«L'erreur fondamentale est de prendre le "phantasma" comme un présent qui est seule-
ment "caractérisé" comme représentant, ce contre quoi parlent pourtant déjà les élaborations
de la page précédente.» (Ibid.)
Husserl est donc bien conscient de la difficulté: il faut abandonner la théorie
du phantasma comme «représentant» (sensible, empfindbar) dans la
conscience. La médiation qu'il faut travailler pour échapper à l'aporie est bien
la transmutation ou la transposition (architectonique) qui fait passer de l'appari-
tion primaire de phantasia à l'apparition comme image (imaginaire), et de là,
du phantasma proprement dit au phantasma de l'imaginaire qui peut être consi-
déré, si l'on veut, comme «représentant» fictif, mais dans l'imaginaire, du pre-
mier, ce pourquoi le phantasma n'est jamais aperçu en propre mais seulement
conçu par abstraction. Cela ne vient pas de la conscience qui y mettrait une
«caractérisation» propre, plus ou moins arbitrairement, mais de la nature phé-
noménologique même du phantasma et de sa transmutation/transposition au
sein de l'image qui n'est pas son image mais celle de l'objet fictif. Husserl
ajoute:
LES CONSÉQUENCES HUSSERLIENNES : LA «VIE» DANS LA PHANTASIA 111
«Mais si une aperception phénoménologique a lieu, le phantasma est un ceci (Dies) tout aussi
bien qu'une sensation, un moment de la "conscience".» (Ibid.)
Ce qu'il corrige (en note) par:
«C'est en ces termes qu'on est très près de parler, là est la grande tentation, mais c'est
précisément intenable. Le ceci est présentification d'un ceci.» (Ibid.)
A savoir: le phantasma, dans l'aperception (qui, semble-t-il, pour Husserl,
est dans ce cas nécessairement imaginative) entre dans l'image (imaginaire) qui
semble le mettre au présent, en elle, c'est-à-dire dans son essence
intentionnelle; le phantasma primaire, originairement non présent, y paraît
donc comme présentifié dans l'acte intentionnel d'imagination, mais sans qu'il
soit ou qu'il y ait jamais été pour lui-même présent. Et c'est par là seulement,
en toute rigueur, que le ceci du phantasma peut paraître comme présentification
d'un ceci. Telle serait la Stiftung de l'imagination, qui rétablirait, avec celle-ci,
une sorte d'analogon de la perception. Mais un analogon irréductible dans la
mesure où s'ils sont distingués abstraitement par l'analyse, jamais le phan-
tasma dans l'image ni l'image elle-même ne pourront être considérés comme
une sensation. Dans la conscience d'image, il s'agit originairement d'une
quasi-perception, et la modification de l'imagination est un mode de la
conscience intentionnelle tout aussi originaire que la non-modification de la
perception. C'est ce qui la distingue de la modification de neutralité en général,
que je puis méthodiquement pratiquer par neutralisation systématique des doxai
intentionnelles. Bref, il ne faut pas oublier que la conscience d'image est une
Stiftung de la phantasia, et non pas une sorte d'appendice imaginaire ou neutra-
lisé de la Stiftung de l'aperception perceptive, reproduction de celle-ci dans le
registre de l'imaginaire ou du neutre. Car le matériau primaire de la conscience
d'image comme telle est la phantasia, et non pas la perception, comme l'a
pensé toute une part de la tradition.
Nous ne reprendrons pas la fin de cette Beilage, où Husserl revient judicieu-
sement sur l'unité globale de l'acte intentionnel de l'imagination, et sur l'abs-
traction seconde de ses parties. Notons seulement cette remarque (en note) :
«Comment une aperception peut-elle conférer (erteilen) à un vécu
(Erlebtes) le caractère du non-lui-même-là (Nicht-selbst-da)?» (Hua XXIII,
169). On ne peut mieux, en effet, formuler le problème posé au «modèle» per-
ceptif de l'intentionnalité par la phantasia et l'imagination. En tout cas, cette
note met fin à toute identification générique possible du phantasma et de l'ais-
thèma, et donc à l'idée que la «modification» de phantasia ne viendrait que
d'un caractère ou d'une caractérisation de la conscience. Cette «modification»
est en effet, phénoménologiquement, l'attestation de la globalité de la transpo-
sition architectonique de la phantasia en imagination. Nous avons vu que la
caractérisation de la conscience ne vient qu'après coup, après la transmutation
de la phantasia en imagination, le caractère du «non-lui-même-là», du non-
présent du phantasma ayant toujours déjà précédé la «caractérisation», qui
112 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
n'en est que la reprise appropriée et globale mais en transposition ou en défor-
mation dans l'intentionnalité d'imagination, acte présent de quasi-perception
d'une fiction inconsistante (aussitôt non présente) renvoyant à un objet non
présent. Acte de l'entre-deux, qui porte à son comble la tension entre les struc-
tures intentionnelles et la structure paradoxale de la phantasia. On est aux
limites du champ régi par l'intentionnalité au sens classique. Si l'on tient à l'in-
tentionnalité, peut-être devrait-on parler, tout comme Husserl parle d'une inten-
tionnalité (double) dans la conscience intime du temps (intentionnalité
temporalisante), d'une intentionnalité propre à l'aperception de phantasia, et
qui serait spatialisante. Cela peut être étayé par tout ce que nous allons exami-
ner à propos du Phantasieleib, indéterminé sinon comme cellule de spatialisa-
tion (Nullpunkt). Quant à nous, nous préférerions, dans ce cas, ne plus parler
d'intentionnalité.
§ 6. LA RÉFLEXION DANS LA PHANTASIA ET LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE
EN ELLE (PREMIÈRE APPROCHE).
Avant d'aborder tous les paradoxes et difficultés qui, résultant de tout ceci,
traversent le grand texte de la 44e leçon (1924) de Erste Philosophie II, où
Husserl en arrive à concevoir une épochè dans la phantasia, comme «quasi-
épochè», il est nécessaire d'en amorcer la problématique à partir d'un texte
plus proche du Cours de 1904/05, repris comme point c du texte n02 (datant de
1905) dans Husserliana XXIII (pp. 184-187), où Husserl se pose, en relation
avec la transmutation de la phantasia en imagination, la question de la
réflexion dans la phantasia, dont on a vu qu'elle lui est intimement attachée.
On comprend d'emblée qu'à cette question est pareillement liée celle du statut
phénoménologique, d'une part de la «vie» dans la phantasia, d'autre part de la
«vie» dans l'imagination que nous avons jusqu'ici conçue comme «vie» ima-
ginaire dans l'imaginaire.
«Tout d'abord, regardons autour de nous dans la sphère plus générale de la phantasia.
Quand je me présentifie la maison en face (que, naturellement, je ne vois pas maintenant) dans
la phantasia, je la vois "pour ainsi dire" (gleichsam), mon regard vagabonde ici et là, je vais
"dans la phantasia" autour de la maison, et je la vois, de tous les côtés (scil. je suis ici, déjà,
dans l'imagination, la quasi-perception, et je mimétise la Stiftung de la perception). Mais le
voir n'est pas un voir, c'est "comme si" je voyais. La maison n'est pas effectivement présente
et n'apparaît pas "effectivement" comme présente, et pourtant elle est "pour ainsi dire pré-
sente". Le pour ainsi dire présent est le présent modifié, le présentifié. Il en va aussi ainsi dans
une phantasia tout à fait libre (scil. dans une phantasia qui n'est pas prise à la mimèsis, sur
laquelle il nous faudra revenir, de la perception).» (Hua XXIII, 184)
Husserl en vient alors à ce qui se passe dans la «vie» de la conscience :
«Je vis dans la quasi-perception et le quasi-juger-de-perception, et cela veut dire dans
l'accomplissement des représentations de phantasia de la maison. Tandis que je l'ai énoncé,
j'ai "phantasmé" et réfléchi sur le "phantasmer", et je l'ai comparé avec le percevoir, le perce-
LA RÉFLEXION DANS LA PHANTASIA ET LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE EN ELLE 113
voir propre et véritable. Mais il faut à présent considérer: ici et maintenant je représente la
maison en vis-à-vis. C'est sur cet acte vivant de la présentification (scil. en image) que je puis
réfléchir, l'analyser. Et j'y trouve que j'y laisse vagabonder ici et là le regard "dans laphanta-
sia", que, "dans la phantasia", je voyais tantôt tel morceau, tantôt tel autre morceau, tantôt tel
caractère, tantôt tel autre caractère de la maison. Mais il s'y trouve un plus qui n'est pas
encore décrit. La maison non-présente se constitue comme présentifiée (vergegenwiirtigt),
comme "phantasmée", dans des actes et des appréhensions qui se donnent comme présentifi-
cations de perceptions et de présentations (Gegenwiirtigungen). La maison se tient pour ainsi
dire là, elle flotte (vorschweben) dans le caractère de la phantasia. Mais si je regarde l'acte
constituant, je trouve aussi un flottement du voir, du percevoir ceci et cela de la maison, et
c'est cela qui me devient objectif dans la réflexion.» (Hua XXIII, 184-185, nous soulignons)
Et Husserl enchaîne aussitôt, en soulignant: «Je puis réfléchir "dans la
phantasia"!» (Ibid., c'est lui qui souligne) Mais il ajoute ceci, qui est capital:
«Cela signifie non pas: si je réfléchis effectivement sur le "phantasmer" actuellement pré-
sent, je trouve que les moments d'acte, les appréhensions et les visées elles-mêmes possèdent
à leur tour le caractère de présentifications pour les moments actuels et les appréhensions de la
perception correspondante. Je puis réfléchir dans la phantasia et le fais normalement toujours
sans penser du tout au "phantasmer" actuel, de maintenant Qetztig), c'est-à-dire sans en faire
un objet dans une réflexion effectivement réelle.» (Hua XXIII, 185)
Cela est absolument crucial, car cela implique que la réflexion sur ce qui ne
pourrait qu'être l'imagination qui présentifie ce qui serait censé être le «phan-
tasmer» déjà passé dans son acte global (d'imagination), est en fait, du point de
vue phénoménologique, une abstraction réflexive: voire peut-être, un construc-
tum bâti sur le modèle de la perception, et cela, en fait, le texte précédemment
cité l'indique, parce que le voir lui-même, rut-il fixé sur l'image, un instant
(letzt) présente de manière fugace, est flottant, c'est-à-dire participe de la phan-
tasia et de l'apparition flottante de phantasia plutôt que de ce qui serait censé
être sa fixation par un présent suivi immédiatement de son écoulement en
rétentions et rétentions de rétentions. Autrement dit, la réflexion dans la phan-
tasia est réflexion au sein du flottement de la phantasia (car l'objet, la maison,
flotte aussi), et elle n'en passe pas, normalement, par la fixation d'un mainte-
nant dans le flottement, qui serait celle de l'acte même d'imaginer dont elle
ferait son objet. Que l'image elle-même ne puisse être fixée que pour un
moment fugitif (aussitôt temporalisé en rétention et en rétention de rétention,
etc., de présent) par l'acte d'imagination visant un objet fictif, cela est dû, nous
l'avons vu, à ce que l'image faite sur laphantasia ne trouve généralement pas,
dans le resurgissement corrélatif du présent avec ses protentions, d'élément
pour alimenter sa stabilité, et cela est dû précisément au flottement (discontinu,
intermittent, protéiforme) de la phantasia elle-même, ou plutôt aux instabilités
foncières des apparitions de phantasia. En outre, si c'est l'acte de l'imagination
qui fixe un moment l'apparition de phantasia comme Bildobjekt fictif imagi-
naire, c'est enèore la phantasia qui «voit» en elle, derrière la superposition du
Bildsujet visé, lui-même fictif et imaginaire, l'objet de phantasia, aussi confus
soit-il, dont l'apparition de phantasia est malgré tout l'apparition. Or ces der-
niers sont originairement non-présents. Il y a donc un porte-à-faux entre appari-
 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
114
tion de phantasia (avec son objet, celui de l'aperception de phantasia) , et
image (avec son objet présentifié, celui de l'aperception intentionnelle imagina-
tive ou imaginaire), dont la fugacité est comprise, du fait de la Stiftung de
l'image, comme fugacité dans le temps continu de l'écoulement du présent.
Serait-ce dans ce porte-à-faux, dans ce clignotement phénoménologique, que
s'insinue la possibilité de réfléchir dans la phantasia? Ce devrait être le. cas,
puisque c'est précisément le flottement de la maison et le ~otte.me~t du vo~ de
la maison qui paraissent ne pas rendre nécessaire, en ce VOIT lm-meme, la fIxa-
tion d'un présent d'acte qui serait présent présentifiant. Que dit Husserl? Il
poursuit:
«Mais comment faut-il comprendre ce réfléchir dans la phantasia, et cela ne menace-t-il
pas d'une régression à l'infini?» (Ibid.)
On se trouverait en effet dans le cas où, pour s'établir comme réflexion qui
fixe, la réflexion aurait besoin à son tour d'une réflexion qui la fixe, et ainsi de
suite. On retrouve le problème de la perception interne comme caractérisation
active de la conscience, comme acte constitutif (et même selon nous, instituant)
de son présent. La réflexion serait à ce point abstraite, par sa Stiftung, du flotte-
ment de la phantasia, que ce flottement prendrait, en elle, la forme de la régres-
sion à l'infini, sa fixation (en imagination) devant à son tour être fixée par un~
nouvelle fixation (en imagination), et ainsi de suite à l'infini: elle ne pournut
tout simplement pas avoir lieu. C'est ce que Husserl dit tout d'abord:
«Présentification de maison, i.e. représentation de phantasia de maison. La maison est
objective et sur le mode de la phantasia. Or si les moments d'acte du "phantasmer" étaient en
ce sens présentifications, cela signifierait que l'acte de la phantasia n'~st pas se~lement un
représenter de la maison, mais en même temps un représenter du .percev~1T de la maIso~, et des
deux côtés dans le même sens, le voir y serait l'objet, le percevolT tout sImple de la maI~on. ~t
le représenter de la maison ne serait possible que par le représenter ~u perc~voir ~e la illaIson, ~l
y aurait vraiment sa consistance. Mais il est clair que cette conceptIOn qUI par aIlleurs condUl-
rait à une régression à l'infini, ne correspond pas aux faits.» (Hua XXIII, 185-186)
Autrement dit, la fixation du voir correspond à la fixation de la «représenta-
tion », mais comme elle ne serait possible que par la réflexion qui représente le
percevoir, il faudrait à son tour fixer le voir de la réflexion, pour fixer ce
qu'elle est censée voir, par une seconde réflexion, et ainsi de suite. Dès lors,
poursuit Husserl :
«La maison est mon objet dans le "phantasmer" et pas le voir ~~ la. maison. ~ais le
"phantasmer" s'accomplit comme un appréhender qui est une modIfIcatIon .d.u p'resenter
(Gegenwartigen) (et en ce sens il l'est du percevoir), c'est-à-dire une modifIC~tIOn. telle
qu'elle autorise avec évidence de voir en son dedans (in sie ... hinein::usehen) une present.Ifica-
tion du percevoir de la maison (c'est-à-dire du corr~lat ~e la ~onnee actuel~~ de la maIs~,n).
Mais ne l'est-elle pas effectivement (seil. une telle presentIficatIon)? Or: me phantasmant l.a
maison, je représente (vorstellen) précisément la maison objectivement, et non pas mon vo~r
de la maison (nous soulignons). Je me représente la maison, et ne me rep~ésen~e pas ~ue Je
vois. Et pourtant le "phantasmer" de la maison se constitue dans des apprehensIOns ~Ul sont
des modifications telles de perceptions que je puis aussitôt faire d'elles des représentatIons des
perceptions que j'aurais si je percevais cette maison dans des actes non modifiés exactement
LA RÉFLEXION DANS LAPHANTASIA ET LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE EN ELLE 115
parallèles (nous soulignons), et qui, pour moi, sije réfléchissais sur ces actes dans une percep-
tion interne non modifiée, se trouveraient actuellement devant l' œil interne.» (Hua XXIll,
186)
C'est donc bien le voir, flottant dans la phantasia, qui échappe à la fixation
par l'image. Nous allons constater que, dans le cours de 1924 sur la «philoso-
phie première», ce voir est la première occurrence de ce que Husserl reconnaî-
tra comme le corps vivant, le Leib, qui n'est pas repris dans la représentation
réflexive, parce que, précisément, ce n'est pas un voir perceptif, fixé par son
objet, mais un voir de la phantasia (plus précisément de la phantasia qu'il y a
encore dans l'imagination), qui est flottant - voir auquel, dans ce qui précède
de ce même texte, Husserl rapporte un Moi de laphantasia (Phantasie-Ich), et
auquel il rapportera plus tard un corps de la phantasia (Phantasieleib), ce der-
nier étant précisément en lui-même indétenniné. Mais reprenons le texte point
par point.
Ce qui est immédiatement vu dans la phantasia transposée en imagination,
dans son aperception imaginative qui prend appui sur son apparition, c'est la
maison, l'objet de l'aperception, mais comme objet non présent.
L'appréhension intentionnelle qu'il y a dans cette aperception est donc, eu
égard à la perception, cette appréhension paradoxale qui se saisit de l'appari-
tion non présente de phantasia et la présentifie pour viser et voir son objet non
présent. L'imagination peut pourvoir à son «défaut» en «complétant» l' appari-
tion de phantasia dans une image qu'elle pose un moment fugitif comme inten-
tionnellement présente (quasi-présente) mais fictive, imaginaire, et comme
image de l'objet fictif, paraissant à même l'objet fictif. C'est dire, coguhe
Husserl, qu'il est possible de voir, mais après coup, au dedans de la modifica-
tion originaire de l'intentionnalité d'image instituée sur la phantasia (modifica-
tion qui lui fait viser du non-présent à travers du non-présent fictivement
présent), une présentification (Vergegenwiirtigung) originaire de la perception
de la maison, de l'objet, comme si elle avait eu lieu, alors qu'elle peut fort bien
ne jamais avoir eu lieu (dans la phantasia), la présentification comportant alors
le Bildobjekt imaginaire fictif du percevoir comme Bildsujet (objet visé fictif)
non présent qui n'y est que présentifié. Que se passe-t-il dans cette opération?
Tout d'abord, il se passe, nous venons de le dire, que son résultat est l'image de
perceptions qu'il n'y a pas eu et que peut-être il n'y a jamais eu dans la
conscience, mais que j'aurais tout aussi bien pu avoir. En tant qu'elles n'ont
pas eu lieu dans le «passé» constitutif de l'image - puisque ce «passé»,
d'ordre génétique-transcendantal, est celui des apparitions de phantasia -, ces
perceptions comme touts intentionnels se présentifient après coup, comme
Bildsujet imaginaire du Bildobjekt imaginaire, sans la moindre «base» dans la
phantasia, c'est-à-dire, non pas comme données encore présentes (en rétention)
ou ayant été présentes (en ressouvenir) dans la perception interne, mais comme
quasi-données, purement imaginaires, de ce qui, à vrai dire, peut n'avoir jamais
été présent, n'ayant de statut que dans ce que Husserl va appeler, par analogie,
116 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
une «phantasia interne» ou une phantasia de second degré, mais déjà architec-
toniquement transposée par rapport à la phantasia primitive ou de premier
degré, le comme si prenant ici ouvertement le statut d'une fiction, d'un simu-
lacre de perception non présente à l'origine. On comprend dès lors que la
réflexion dans la phantasia, qui transpose celle-ci en imagination, va consister
aussi en l'imagination, dans la perception présentifiée, d'un point de vue fictif
du Moi imageant sur l'image, de l'imagination d'une imagination alors même,
précisément, que dans laphantasia, il n'y avait de tel «point de vue» que flot-
tant, indéterminé, infigurable (comme nous le verrons) en tant que flottement
même du Phantasie-Ich et du Phantasieleib. Mais la faiblesse de l'exemple cité
ici par Husserl de la représentation (imaginaire) de la maison, est encore que le
flottement du regard y était malgré tout déjà figuré de quelque manière en étant
réglé sur le «modèle» de la perception (la maison est en vis-à-vis, le regard
vagabonde ici et là, je vais autour d'elle et regarde toutes ses faces, etc.). Nous
allons voir qu'il sera beaucoup plus radical en 1924. Quoi qu'il en soit, ce
même exemple montre bien, par ailleurs, qu'une fois que l'apparition est fixée
en image, elle l'est sur le modèle de la perception, et de la perception comme
Bildsujet imaginaire de son image purement imaginaire (sans base dans la
phantasia). Cela est riche d'enseignements pour la structure de la Stiftung ima-
ginative qui est bien la Stiftung, l'institution d'une quasi-perception interne
fondée (jundiert) certes sur la phantasia, mais se temporalisant selon le même
mode de temporalisation que celui de l'aperception perceptive, et dont le sujet
«quasi-percevant» est l'image comme fictum ongmaire d'une fiction
originaire. Cela a aussi pour conséquence, en toute rigueur, que la réflexion
s'effectue, ici, en imaginant corrélativement un Moi et un corps vivant qu'il n'y
a pas eu comme tel dans la phantasia, c'est-à-dire pour figurer fictivement un
moment (évanescent, imaginaire) l'infigurable lui-même. Dès lors, dans cette
« spécularisation» imaginaire de la perception, on a des raisons d'être inquiet,
du strict point de vue phénoménologique, quand on voit Husserl conclure:
« Tout comme je puis "réfléchir dans la phantasia", je puis aussi réduire phénoménologi-
quement dans la phantasia. » (Hua XXllI, 187; Husserl souligne toute la phrase)
Il se pourrait en effet que cette «réduction phénoménologique» ne le soit
qu'en apparence, puisqu'elle ne serait que réduction imaginaire à une percep-
tion imaginaire, qui ferait perdre tous les caractères phénoménologiques
propres à la phantasia. Telle est donc la difficulté, qui en 1905, n'est que très
partiellement maîtrisée.
Pour y voir plus clair dans cette situation qui, on le voit, va jusqu'à mettre
en cause, sur le cas de la phantasia et de l'imagination, la manière dont Husserl
conçoit l'épochè et la réduction phénoménologiques, nous allons porter notre
attention sur ce que Husserl (dans la partie aujourd'hui publiée de son œuvre) a
le plus élaboré: la 44e leçon de la seconde partie du Cours sur la «philosophie
première» (Hua VIII), qui date de 1924 - nous laissons de côté le texte n° 20
ÉpoCHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 117
de Hua XXIII (pp. 571-574), qui soutient la même doctrine, mais de façon
encore inchoative.
§ 7. ÉPOCHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA :
ÉTAT DELA QUESTION EN19247
«Avant de parler des particularités caractéristiques qui appartiennent à la réduction des
actes qui copient en image (abbildend), nous allons nous intéresser à un autre groupe d'actes
et considérer à présent les actes de la phantasia reproductive, avec les formes (Gestalten) de
phantasia qui flottent (vorschweben) en eux dans le "phantasmer" naïf, tantôt s'installant
involontairement, tantôt formées selon notre bon vouloir.» (Hua VIII, 112)
Husserl en revient donc à la phantasia primaire, et nous entendrons ici
«reproductif» au sens de «présentifiant». Et, preuve qu'il ne l'a pas abandon-
née en 1924, il en revient aussi à ses analyses passées de la phantasia primaire.
TI écrit en effet:
«Nous avons beau parler ici d"'images" de la phantasia, il ne peut, de manière correcte,
absolument pas y être question de quelque chose comme d'une exposition (Darstellung) en
image avec une distinction entre ce qui met en image-copie (Abbildend) et de ce qui est mis en
image (Abgebildete), ou entre image et sujet. Certes, dans l'un et l'autre cas est conscient,
dans un vécu présent, un non-présent. Mais dans un cas nous avons comme image une appa-
rence (Schein) chosale-spatiale, dans l'autre cas, en tant que soi-disant image, rien moins
qu'une apparence.» (Ibid.)
Husserl reprend donc, à propos de l'image, sa distinction entre Bildobjekt
(fictif) et Bildsujet, et réaffirme que dans la phantasia primaire, il n 'y a pas de
Bildobjekt, fût-il fictif. Et il poursuit dans le même sens:
«Car une apparence est un quelque chose qui relève de la représentation et en tant que
présent concrètement (leibhaft), qui cependant n'est pas pris dans la croyance comme existant
(daseiend), mais apparaît seulement comme s'il était. C'est unfictum, mais pas unfictum de la
phantasia reproductive. La phantasia n'est pas elle-même une représentation qui présente
(gegenwiirtigend) , mais une représentation qui présentifie (vergegenwiirtigen). En cela elle
ressemble au souvenir. Mais au souvenir appartient la croyance en l'être du souvenu (scil. son
avoir-été), tandis que l'''imaginé'' (das Fingierte) n'est conscient que dans le caractère du
"comme si" il était et était ainsi. En même temps, il est clair que, quand je "phantasme", ce
qui me flotte [devant] dans le caractère du "comme si" ne m'est pas de quelque manière
conscient ni ne vaut comme exposition pour un autre, en cela à son tour ressemblant au souve-
nir où ce qui [est] pour moi maintenant dans la représentation comme passé n'offre rien moins
qu'une image dans laquelle un autre se met en image [copie]. Ce n'est pas une objection là
contre, naturellement, que la possibilité que le souvenu lui-même, comme d'autre part l'''ima-
giné" lui-même, puisse être une image de quelque chose, comme par exemple lorsque j'''ima-
gine" (fingiere) un bosquet sacré avec une image de la divinité.» (Hua VIII, 112-113)
Retenons tout d'abord la distinction implicite que fait Husserl entre phanta-
sieren et fingieren. Dans la mesure où ce dernier mot, calque du latin fingere
7. Nous ne reprendrons pas la traduction d'A.L. Kelkel (Presses Universitaires de France,
coll. «Epiméthée», Paris, 1972), philologiquement correcte mais trop souvent imprécise du point
de vue phénoménologique, ce qui rendra nécessaires nos longues citations .. Nous citerons par le
sigle Hua VIII, suivi de l'indication de page.
118 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
(qui donne fictum) , signifie «imaginer», «feindre», «inventer», «se figurer»,
nous le distinguerons de phantasieren, en pensant être fidèle au sens de l'écri-
ture husserlienne, pour désigner la phantasia quand elle est volontaire, prati-
quée explicitement par le sujet, selon son gré - alors que nous réserverons
phantasieren (rappelons que nous le traduisons, bien imparfaitement du point
de vue technique, mais en congruence avec l'usage du français, par «phantas-
mer» avec guillemets) pour les cas où la phantasia surgit de façon involontaire,
et ce, aussi pour un sujet. C'est pourquoi, dans cette page (et cela vaut de la
suite), nous avons traduitfingieren par «imaginer» avec guillemets, en gardant
à l'esprit qu'il y a là de la feinte, et que, si cet «imaginer», ce texte le montre,
ne relève pas encore tout à fait de l'imagination comme mise en image, il en est
cependant déjà plus proche que la phantasia proprement dite. Quand nous écri-
rons «imaginer» sans guillemets, cela signifiera que nous désignons le régime
propre de l'imagination. Nous pensons que, de la sorte, ce passage est déjà plus
clair. C'est comme si le fingieren faisait la médiation entre la phantasia et
l'imagination.
Ce que ce texte précise très clairement, c'est que, dans la phantasia, ce qui
flotte (avec le caractère du comme si) ne m'est pas de quelque manière
conscient comme Darstellung d'un autre à travers l'image d'un autre.
Autrement dit, si nous pensons à la comparaison forte avec le souvenir (où
c'est le souvenu au passé qui apparaît comme passé, c'est-à-dire non présent),
cela signifie que, dans la phantasia primaire, l'apparition (non présente) est
immédiatement apparition de l'apparaissant (non présent), qu'il n'y a pas à dis-
tinguer, en elle, entre Erscheinung et Darstellung: il n'y a pas de Bildobjekt et
c'est, on l'a vu, ce que Husserl, en 1905, a eu tant de peine à penser, puisque
cela semblait rapprocher, contre l'évidence, la phantasia de la perception. Mais
c'est à cela, on l'a vu aussi, qu'il faut en arriver puisque la distinction en ques-
tion ne vaut que là où il y a image, distinction du Bildobjekt et du Bildsujet, et
qu'il n'y a pas de Bildobjekt dans la phantasia primaire - il n'yen a que dans
la modification en fiction par sa transmutation en imagination. La question qui
se pose en retour est celle de savoir quel est, dès lors, plus précisément, le sta-
tut de l'apparition de phantasia comme telle, puisque je n'en suis pas de
quelque manière conscient comme Darstellung: l'élever à la conscience
revient-il ou non, ipso facto, à la transposer architectoniquement en image, en
apparition en Bildobjekt fictif, et à se poser toutes les questions de Husserl sur
la «vie» dans la phantasia et le caractère paradoxal du phantasma? Laissons
cette question en attente, et poursuivons la lecture.
«Or l'on pourrait signaler encore que phantasia et réalité effective se séparent, mais peu-
vent aussi se mélanger; ou plutôt la conscience d'acte, par laquelle pour moi vaut la réalité
effective comme perçue, souvenue, jugée, évaluée, façonnée par l'action, peut entrer en scène,
séparée ou enchevêtrée avec la conscience d'acte dans laquelle de la réalité effective "imagi-
née" est là pour moi, un présent concret (leibhaft) "imaginé", un passé "imaginé", des juge-
ments "imaginés", des positions de valeur, des actions "imaginées" sont conscients, et sont
ensuite conscients sur le mode changé du "comme si".» (Hua vrn, 113)
ÉpocHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 119
Interrompons un instant pour souligner ce dernier «ensuite» qui caractérise
l'opération seconde de l'imagination, ainsi coextensive de la modification
propre du «comme si ». Le «comme si» est en effet chaque fois: comme si
c'était présent, leibhaft da. Le «comme si» ou le «quasi» condense la tension
que nous avons relevée entre le «présent intentionnellement» de l'imaginé et
son non-présent effectif, qui relève de la structure propre de temporalisation de
la phantasia. Le «comme si» prend donc son sens, en sa Stiftung, depuis le
«modèle» perceptif. Reprenons:
«Des exemples du mélange sont fournis par tous les cas d'''imaginer dans"
(Hineinfingieren), dans le monde environnant qui m'est présent dans la perception ou qui
m'est conscient dans la croyance de quelque autre manière; comme quand je m'''imagine''
que des nymphes dansent ici la ronde devant nous, ou quand je m'''imagine'' toutes sortes
d'aventures que je rencontre au cours d'une exploration de la forêt vierge tropicale. A l'op-
posé, il peut manifestement y avoir, tout comme une pure conscience de réalité effective sans
phantasia, une pure phantasia sans conscience de réalité effective en co-action. Dans ce der-
nier cas, toute conscience de réalité effective est pour ainsi dire hors d'action. Dans cette perte
de soi (Selbstverlorenheit), dans laquelle pas même mon corps vivant (Leib) et mon environ-
nant perceptif le plus proche ne reçoivent la faveur d'une attention (Beachtung), donc d'une
expérience qui saisit activement et qui pose de l'existence, je vis tout à fait dans le monde du
"comme si", et tout mon percevoir, mon représenter, penser, sentir (Fühlen), agir est lui-même
un être actif dans le "comme si": comme par exemple, complètement perdu dans mon rêve, je
vis les aventures de la forêt vierge, dans tout ce que, là, je vois et entends d'étonnant, dans
tout ce qui m'y arrive de terrifiant. Alors les phantasiai sont de pures phantasiai, et moi-
même je ne suis dans mon champ d'objets que comme moi dans la phantasia. Par contre, dans
l'autre cas, où je ne fais qu"'imaginer" (umfingieren) de la réalité effective, et où éventuelle-
ment aussi je m'''imagine'', moi-même comme co-actif dans le monde environnant "imaginé",
j'ai précisément un mixte, et dans la mesure où j'appartiens moi-même à la phantasia, je suis
moi-même un mixte, à savoir un Moi "imaginé" (umfingiert) duquel demeure intouchée une
part consistante de réalité effective.» (Hua vrn, 113-114)
Ce texte est particulièrement important en ce qu'il distingue la phantasia
pure (simple, dans les textes de 1905) d'une phantasia déjà «impure», déjà
mélangée de réalité effective - le terme d'umfingieren convenant, mais pas
rigoureusement ou absolument quand c'est une réalité qui est «imaginée».
Ainsi, si j' «imagine» des nymphes dansant la ronde dans la salle de cours, ou,
autre cas de figure, si j'« imagine» mes aventures dans la forêt vierge, je ne
puis le faire qu'en ayant recours à de la réalité, dans le premier cas la salle de
cours eu égard aux représentations mythologiques des nymphes, dans le
second, moi eu égard aux récits de voyage, photos, films, etc. Dans ces cas, il y
a déjà formation d'images, en toute rigueur, par l'imagination - et icifingieren
est souvent très proche, dans son usage, d'einbilden, sauf que par son rappel à
la fiction ou à la feinte, il comporte immédiatement le caractère du «comme si»
-, et par l'imagination dépendante de la réalité avec laquelle, plus ou moins, lit-
téralement elle compose.
A cela, Husserl oppose fermement et clairement la phantasia pure, où la réa-
lité (la conscience de réalité) n'intervient en rien, est même mise hors d'action.
Mais sans invoquer ici toutes ses analyses anciennes (nous sommes presque
vingt ans plus tard) de la phantasia et de ses apparitions, auxquelles il a cepen-
120 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
dant fait allusion, Husserl reprend l'exemple des aventures dans la forêt vierge
pour dire que, là aussi, la phantasia peut retourner à l'état «sauvage »,
primaire: il suffit, tout comme nous comprenons que c'était le cas pour la
phantasia primaire surgissant primairement (où il n'y a plus de différence entre
Erscheinung et Darstellung), que le rêveur (éveillé) se perde dans son rêve:
alors les apparitions de l'imagination (re) deviennent des apparitions de phan-
tasia, mais cela n'a lieu, corrélativement, que par une perte de soi où sortent de
l'attention, mais aussi de l'expérience, le corps vivant et l'Umwelt perceptifs.
Nous aurons l'occasion, dans notre Ile section, de revenir sur cette
«invisibilité» du Leib dans la pure phantasia, tant la question est d'importance
cruciale. Disons seulement ici, pour l'intelligibilité de la suite de nos commen-
taires, que, dans la phantasia pure, le Leib s'indétermine, sort de la figurabilité
(Darstellbarkeit), se désancre de son aspect chosal, c'est-à-dire du Korper.
Cela est un élément de la perte de soi, de la Selbstverlorenheit dans la phanta-
sia pure, mais n'est pas, nous le verrons et c'est non moins crucial, perte de
tout Leib et de toute Leiblichkeit.
Ce point est non moins crucial, parce que c'est essentiel pour comprendre ce
que Husserl déploie ici clairement comme «vie» dans la phantasia - celle-là
qui se dégageait avec tant de difficulté en 1905. «Vie» qui n'est pas tant,
comme nous l'avons dit, «imaginaire», que, bien plutôtphantastique, et qui est
celle d'un moi phantastique ou d'un moi dans laphantasia. «Vie» sur un tout
autre registre que la vie réelle, où le Selbst se perd dans un Phantasieselbst
(Phantasie-Ich, dit Husserl), coextensif, nous allons le voir, d'un Phantasieleib.
Que cette vie soit sur le mode du «comme si», c'est ce que je ne fais que
découvrir si j 'y réfléchis, retournant au moins indirectement à la réalité effec-
tive. Il n'empêche, à l'inverse, que même quand j'«imagine» (umfingiere)
quelque réalité, il y a, cachée dans les profondeurs du fingieren qui, sans cela,
n'opérerait pas, cette part de laphantasia qui irréalise et indétermine le moi (et
le corps) «imaginant», pour peu, en tout cas, que celui-ci s'implique lui-même
dans 1'« imaginé» et y vive pour une part - c'est ce qui a lieu, en particulier, sur
la scène (réglée par un scénario tout fait) du fantasme, telle que l'a découverte
la psychanalyse (et nous y reviendrons dans notre Ile section).
Quelles sont, à présent, les conséquences de tout cela pour l'épochè et la
réduction phénoménologiques? De sérieuses difficultés, dont Husserl va se
tirer à sa manière, manière qu'il faudra discuter du plus près. Car il y va du sort
et du statut de la phénoménologie. Nous allons retrouver toute la problématique
du non-présent, qui tend ici à être «occultée» par celle du «quasi» ou du
«comme si». Poursuivons:
«Comme tous les autres actes, les actes dans lesquels apparaissent dans le "comme si" des
formations de la phantasia (Phantasiegebilde), des choses, des hommes, moi-même comme
Moi de quelque manière actif (scil. sur ce mode du «comme si»), etc., sont originairement
accomplis naïvement, mais aussi, éventuellement, saisis par le Moi réfléchissant par division
du Moi (Ichspaltung), après leur accomplissement partiellement durant celui-ci, et [peuvent
devenir] thème de réflexion de diverses façons. Naturellement, je puis ici aussi m'établir
ÉpocHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 121
comm~ spec~ateur phénoménologique, comme purement intéressé au vécu et à ses compo-
santes mte~tlOnnelles. li en résulte ici comme [00'] pour tout acte qui présentifie, des emboîte-
ments (lnemanderschachtelungen) remarquables pour la réduction phénoménologique qui est
à effectuer.» (Hua vrn, 114)
Avant de les considérer, rappelons brièvement que dans le cours de 1924,
l'épochè ou le suspens phénoménologiques supposent que le Moi se dédouble,
par Spaltung, en Moi phénoménologique désintéressé (<<phénoménologisant»
dira Fink) qui a pour tâche d'observer la totalité du vécu intentionnel en ses
composantes (noétiques et noématiques, c'est-à-dire avec le sens d'être et
d'être-ainsi qui fait partie intégrante, comme doxa au sens large, du vécu inten-
tionnel), et le Moi «intéressé» qui vit naïvement ce même vécu, pris qu'il est,
pour ainsi dire aveuglément, à ce même sens intentionnel: l'épochè a pour effet
de susp~ndre 1: cours. de l'accomplissement naïf, cours censé être cours tempo-
rel contmu (present VIVant en écoulement) dans le cas de la perception. On voit
déjà, ici, que la difficulté sera dans le choc produit par la discontinuité (tempo-
relle) et les intermittences des phantasiai ou des apparitions de phantasia, dis-
continuité et intermittences qui doivent communiquer, au moins (sans parler du
non présent qu'il y a à la fois dans ces apparitions et dans les phantasmata cen-
sés être «vécus» comme équivalents du «sensible»), avec le statut particulier
de la perte de soi qui a lieu dans la phantasia. C'est dire que la difficulté est
considérab le.
Husserl enchaîne aussitôt par un exemple:
. «Par. exemple, si je m"'imagine" un paysage de centaures, la réduction phénoménolo-
gIque dOIt me donner mon pur vécu d'acte en lequel les objets intentionnels devront être saisis
e~ ~enés à l.a c?~naiss~ce purement en tant que tels, et exactement tels qu'ils y sont caracté-
nses. Cela sIgm~Ie: MOI. comme phénoménologue, je n"'imagine" pas à proprement parler,
cela, :'est le MOI réfléchi considéré phénoménologiquement qui le fait; je n'accomplis pas la
co~science d~s ~aquelle des o~jets. valent pour moi dans le "comme si". Autrement dit: je ne
SUIS pas le MOI revant et le MOI qUI s'abandonne au rêvé; mais je suis le spectateur des rêves
et du rêvé, du "phantasmer" et du "phantasmé" en tant que tels. Ainsi, de même que, en tant
que spectateur (Zuschauer) d'un acte effectivement accompli, je mets entre parenthèses l'exis-
t~~ce (r:~sein) à m~me, ce qui d~s l'acte vaut pour moi effectivement [à savoir] les objets
d etre, 1 etre-valeur a meme les objets de valeur, l'être d'action ou d'œuvre à même les forma-
ti~ns de ~:œuvrer, ~,~ même, ~ même l~,s objets "comme si", je mets à présent entre paren-
theses le comme SI et ce qUI, sous ce comme si" est posé comme modifié. Ce "comme si"
est ~aintenant pour ainsi dire un signe précurseur modifiant, une altération (scil. au sens
mUSIcal), sous l.aque!le ~e trouvent eux-mêmes à leur tour être et modalités d'être (scil. dou-
teux, presomptIf, negatIf, etc.), et pareillement valeurs, œuvres, actes de tout genre mis en
action par le Moi.» (Hua vrn, 114-115)
La difficulté que nous relevions se trouve très clairement énoncée: si la
r~duc~on ~hénoménologique doit être ce qu'elle est, considération pure du
vecu mtenbonnel de la conscience dans sa globalité, sans participation naïve à
ce que ce vécu met en œuvre, en jeu ou en acte, le moi phénoménologisant ne
P~ut lui-même, s'agissant de laphantasia, ici du rêve, être pris dans laphanta-
SIa, dans le rêve, ni du côté du sujet qui rêve, ni du côté de l'objet rêvé.
Autrement dit, le moi phénoménologisant doit être un moi éveillé, hors du rêve,

122 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
pour regarder ce qui se passe dans le rêve. On comprend déjà que c'est impos-
sible s'il s'agit du rêve fait pendant le sommeil, lequel rêve est tout au plus
l'objet de la remémoration, et par surcroît dans des souvenirs très infidèles ,
souvent «complétés» par des images imaginaires. TI y a donc, ici, une contra-
diction, ou tout au moins une résistance très forte de la phantasia à pouvoir être
reprise dans la réduction. Pour le dire brutalement: je ne puis à la fois ou en
même temps rêver et être éveillé. Parce que rêver, ou être pris dans la
phantasia, c'est être pris dans la perte de soi, et qu'effectuer la réduction, c'est
s'engager dans la veille par excellence, la lucidité à son état maximal, qui
semble impliquer un être-soi qui, même s'il ne peut être ponctuel, ce qu'exclut
la division du Moi (Ichspaltung), est au plus près du soi et des variations qui
s'y passent.
C'est dire que la solution que propose ici Husserl est toute formelle: si ce
qui caractérise la phantasia est, tant du côté des objets que du côté des actes
intentionnels, le «comme si », la mise entre parenthèses doit concerner le
«comme si» lui-même, qui n'est plus qu'un signe ou une sorte d'exposant indi-
quant que tout ce qui tombe sous lui se passe autrement que dans le cas où nous
vivons une expérience réelle (perceptive, axiologique, praxique). Solution for-
melle car la question ne trouvera phénoménologiquement sa réponse que si
nous comprenons, phénoménologiquement, ce qui se cache derrière ce
«comme si»: une autre «vie», celle de laphantasia, dont nous savons déjà que
le mode ou le régime de temporalisation est tout autre que celui de la percep-
tion pris pour «modèle universel» par Husserl.
La caractérisation par le «comme si» ne peut en tout cas suffire, car elle
caractérise aussi ce que Husserl appelle les «deux grandes classes d'actes », les
actes positionnels (classiques) et les actes quasi-positionnels qui en sont les
répliques (ou les quasi-répliques) toujours possibles dans l'imagination. TI est
dans la liberté du Moi de modifier les premiers dans les seconds, et cette possi-
bilité est essentielle, nous y viendrons, pour la constitution de l'éidétique. Mais
il s'agit là d'un exercice réglé, et pour Husserl, méthodique, de l'imagination.
Et, au terme du passage que nous résumons (Hua VIII, 115), il conclut:
«Même cette effectuation (scil. méthodique de la phantasia) du Moi tout d'abord naïve-
ment "phantasmant" doit être mise entre parenthèses pour que soient dégagées les compo-
santes phénoménologiques pures du vécu de la phantasia. » (Ibid.)
Autrement dit, et ce point est important, il faut pousser l'épochè jusqu'à la
mise entre parenthèses de la modification (méthodique) de neutralité: on ne
peut penser neutraliser, pour ainsi dire, la doxa qu'il pourrait encore y avoir
dans la phantasia pour comprendre (et décrue) phénoménologiquement ce qui
s' y passe, puisque le «quasi» de la phantasia est bien un cas où cette modifica-
tion, telle en tout cas que la conçoit Husserl, s'est toujours déjà produite dès
lors que la phantasia est transposée en acte (vécu) qui ne peut l'être, en toute
rigueur, que de l'imagination. Pour dépasser la mise en place jusqu'ici simple-
ment formelle de la réduction, «il nous faut à présent examiner d'un peu plus
ÉPOCHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 123
près la manière dont cette mise entre parenthèses agit jusque dans (hineinwirkt
in) les contenus "phantasmés", les contenus intentionnels de la phantasia.»
(Ibid.) S'agit-il de «retrouver» la phantasia «avant» sa transposition en acte
(intentionnel) d'imagination?
Voyons donc ce que Husserl va faire. C'est tout à fait capital:
«Pm;ons-~ous d.'un exemple et tentons-nous en lui de nous approprier le contenu pure-
ment phenomenologlque, alors ressortent aussitôt certaines implications appartenant essentiel-
lement à l'intentionnalité du "comme si". Je "phantasme" par exemple un paysage avec des
~roupes d'arbres, des hommes, des centaures, des animaux fabuleux dans un combat féroce.
Eventuellement, j'appartiens moi-même à ce monde de phantasia (Phantasiewelt), par
exemple comme participant au combat. Mais il peut se faire aussi que je ne sois pas dans le
jeu, que je n'y compte pas. Or, vu de plus près, je suis moi-même alors d'une certaine manière
et nécessairement co-"phantasmé"; car comment pourrais-je me représenter de façon détermi-
née un tel fragment d'un monde de phantasia sans le représenter dans une orientation déter-
minée? ,P~ les arbres d: phantasia, les uns sont à l'avant-plan, les autres à l'arrière plan,
les uns a drOlte, les autres a gauche. L'un des centaures arrive au galop, un dragon saute d'en
haut sur lui, etc. Tous ces mots: droite, gauche, devant, derrière, de haut en bas, etc, sont
manifestement des expressions occasionnelles et ont un rapport essentiel au Moi qui
contemple et qui perçoit, qui porte en soi le point-zéro (Nullpunkt) de l'espace orienté et de
toutes ses dimensions d'orientation - de l'espace orienté où chaque fois la partie de monde ne
peut apparaître que d'une manière orientée.
«Ce que je viens juste d'exposer, je ne le trouve naturellement pas en tant que moi "phan-
tasmant", perdu dans son rêve, en tant que ce Moi, non conscient (nicht inne) de moi-même
qui poursuis le combat des centaures et des dragons; mais je le trouve dans l'installatio~
(Einstellung) réflexive et phénoménologique du spectateur impartial (unbeteiligt) et théorique
de moi-même en tant que "phantasmant" et des contenus de laphantasia en tant que contenus
d.e .la phan~asi~. Et alors je trouve précisément que l'intentionnalité n'est pas aussi simple que
SI Je n'avals nen de plus que l'acte du "phantasmer" et en lui la scène des centaures comme
son objet intentionnel simple sur le mode du "comme si".» (Hua VIII, 115-116)
Faisons le point avant de poursuivre. La description que Husserl donne du
combat de centaures est, dit-il, une description déjà en régime de réduction
phénoménologique, en tant que, dans la phantasia, le Moi «phantasmant» est
selbstverloren, perdu pour lui-même, non conscient de lui-même, et ce, qu'il
participe lui-même ou non au combat, à la scène du Phantasiewelt. Toute l'im-
plication (intentionnelle) du Moi qu'il y a dans la scène, qui est en fait, par le
Nullpunkt, l'implication du Leib, du corps vivant (nous le montrerons plus
loin), est découverte, en fait, par l'installation dans la réduction, c'est-à-dire
tout d'abord, par l'attitude réflexive et la Spaltung du moi qu'elle implique.
Dès lors se posent deux questions corrélatives. Tout d'abord, cette non-
conscience de soi, cette inconscience de soi, c'est-à-dire aussi du Leib, dans la
phantasia, appartient-elle intrinsèquement au régime propre de la phantasia
primaire (encore active dans le fingieren de telle ou telle scène), et est-elle
coextensive de tout le «régime» du non-présent qui règne dans la phantasia,
Son objet (aperçu) et le «ressentir» son vécu (le phantasma)? Ensuite, si c'est
le cas, est-ce que, comme on l'a vu, l'attitude réflexive ne revient pas à opérer
sur une transmutation (transposition architectonique) toujours déjà aveuglé-
ment faite de la phantasia en imagination, où, il est vrai, tout paraît dès lors sur
124 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
le mode du «comme si»? Autrement dit, cette transposition n'est-elle pas le
«Hineinwirken» de la mise entre parenthèses phénoménologique sur le contenu
(intentionnel) même de la phantasia? Ce que nous nommerions la déformation
cohérente de la phantasia par la réflexion, qui ne pourrait s'effectuer, à l'état de
veille contraire au rêve, qu'une fois effectuée, précisément, la transposition
(déformante) de la phantasia en imagination? Le «comme si» est-il vraiment
réduit? Alors on le voit, la phantasia simple (et «sauvage») comme telle
échapperait à la réduction, et il n'est dès lors même pas sûr que le Phantasie-
Ich et le Phantasieleib découverts, par la réduction, comme impliqués dans la
spatialité de la scène, ne soient pas quant à eux mis à jour, dans la réflexion,
comme déjà déformés de façon cohérente par elle, déjà transmués et transpo-
sés, déjà adaptés à l'apparition-image qui recouvre l'apparition de phantasia.
Mais nous verrons plus loin que le Phantasieleib a cette exceptionnelle pro-
priété d'être indéterminé (cf Hua XIII, texte n° 10). Par là, nous dirons que
dans la mesure où la réflexion le situe comme centre d'orientation (ce qui est
déjà beaucoup plus que le Nullpunkt), nous pensons qu'en réalité elle le déter-
mine, au moins pour une part, donc qu'en effet elle le transmue et le transpose
de manière à l'adapter à l'image de l'objet fictif en laquelle s'est corrélative-
ment transposée la phantasia. Dans l'opération de réflexion, telle est la diffi-
culté, et même l'aporie phénoménologique, quelque chose de la phantasia
comme telle semble s'y être perdu, avoir toujours déjà été manqué.
Dès lors, la dernière phrase du texte cité prend tout son relief: car par
ailleurs, dans la mesure où, pour Husserl, la réduction phénoménologique doit
(mais peut-elle y prétendre ?) m'amener à me voir dans l'activité de ma phanta-
sia, et à voir les contenus de la phantasia purement comme tels, ce que la
réduction du «comme si» découvre comme l'implication (intentionnelle) du
Phantasie-Ich et du Phantasieleib dans la phantasia doit déjà s'y trouver, mais,
sans doute, sous une autre forme (indéterrnimnée) que celle du Moi et du corps
impliqués par l'image, et la mise à jour de leur implication intentionnelle au
niveau de l'image réflexive de la phantasia suffit déjà pour couper court à toute
pensée qui croirait que dans la phantasia simple, le rapport intentionnel est
simple, s'il peut encore être caractérisé ainsi, entre apparition et objet de phan-
tasia. Dans ce rapport complexe doit déjà se trouver implicitement le rapport au
Phantasie-Ich et Phantasieleib. Si cette implication est bien ce que découvre la
réduction, ce rapport s'y trouve-t-il, pour Husserl, tel que la réflexion le
découvre? Lisons la suite:
«C'est bien plutôt dans une médiateté caractéristique que je trouve cet objet intentionnel
(scil. la scène de centaures) conscient, à savoir tout d'abord comme objet intentionnel de mon
percevoir; non pas de mon percevoir effectif, mais de mon percevoir nécessairement co-
"phantasmé", [et] en tant que sujet de ce percevoir je co-appartiens donc nécessairement au
monde de la phantasia. En d'autres termes, l'actus ''je phantasme une scène de centaures"
n'est possible que dans la forme: j'accomplis sur le mode du "comme si" l'actus je perçois la
scène de centaures.» (Hua vrn, 116)
ÉpoCHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 125
Autrement dit: la découverte de la réduction révèle, par implication du
Phantasie-Ich dans la scène, que la «perception» de cette dernière ne peut être
qu'une quasi-perception, modifiée par le «comme si», transposée en image,
mieux en un acte lui-même transposé par le «comme si». Cela signifie bien
que la modification par le «comme si» porte sur le vécu intentionnel imaginé
tout entier, que «phantasmer» n'a pas le même statut que percevoir, car c'est le
«phantasmer» de la phantasia, ou, dans nos termes, l'aperception de phanta-
sia, cela, parce que le «comme si» témoigne déjà de la transposition comme
déjà opérée à l'aveugle (elle n'est pas un «acte» comme les autres). Notons en
effet, car c'est remarquable, qu'il s'agit ici par ailleurs de la découverte d'une
implication intentionnelle (par «emboîtement») et nullement d'une représenta-
tion, ou même d'une présentification en image du «vécu» de phantasia.
Husserl, apparemment, a surmonté l'aporie sur laquelle il butait en 1905. C'est
ce qu'il tente de dire dans la suite immédiate:
«Certes, en "phantasmant" directement (geradehin), mon regard fixe seulement le com-
bat. Au sens prégnant du mot celui-ci ne signifie (heisst), et en particulier dans l'''imagina-
tian" (Fingieren) volontaire, que le fictum; mais le fait que, en tant que mon thème au sens
propre, il est comme ce que je vise exclusivement, ce qui se tient devant (vor) mon regard,
cela n'est possible que par le fait que je ne suis pas seulement perdu moi-même (selbstverlo-
ren) en tant que Moi "phantasmant" maintenant, mais aussi par le fait que, en tant que sujet de
la perception du combat co-"phantasmant" nécessairement, je suis aussi perdu moi-même
dans le "comme si". Se "phantasmer dans" (sich ... hineinphantasieren in) un percevoir naïf est
un mode (Modus) de phantasia de l'état d'oubli de soi (Selbstvergessenheit). De même que
dans le regard du Moi de la phantasia se tient exclusivement son objet, qui est perçu par lui,
de même, dans le regard du sujet accomplissant effectivement la phantasia se tient immédiate-
ment le perçu par le Moi de laphantasia dans laphantasia; et c'est son objet "phantasmé".»
(Hua vrn, 116-117)
Arrêtons-nous à cette première version que Husserl va reprendre. Ce qu'il
commence par expliquer, c'est que le regard qu'il y a dans l'aperception propre
de phantasia est lui-même un regard de phantasia, c'est-à-dire un regard sur un
fictum: il ne faut pas prendre ce regard comme un «regard pour rire », un
«pseudo-regard» ou une fiction (inventée) de regard: perdu dans mon rêve, je
regarde, mais perdu moi-même, le combat de centaures. C'est en ce sens que le
regard, qui suppose des yeux, est pris lui-même à la fiction dufictum. Mais der-
rière cette présentification en termes de relation intentionnelle, ce qui regarde,
c'est le Phantasie-Ich ou plutôt le Phantasieleib: telle est l'énigme, pour cha-
cun quotidienne, à laquelle il faut se résoudre. Et ce que la réflexion découvre,
c'est l'implication de ce regard - plus nette si le Fingieren se rapproche de la
mise en image, mais nous savons que c'est au risque que la netteté le perde.
Nous disions que Husserl semble bien surmonter ici l'aporie qui le menaçait
avec la transmutation de la phantasia en imagination: nous comprenons que
c'est parce que, dans la mise à jour de l'implication ou de l'emboîtement inten-
tionnels, il ne considère, comme en 1905, mais de façon bien plus radicale, que
le regard de la phantasia (classiquement tout intérieur, nous aurons l'occasion
d'y revenir). Ce n'est donc que ce regard énigmatique de la phantasia, évidem-
126 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
ment lié à ce qu'il regarde, donc ayant, disons-le tout de suite, les mêmes carac-
téristiques formelles (fluctuations, intermittences, fugacité), qui tombe sous
l'attention, ou sous cet autre regard qui est celui du phénoménologue, quand il
s'interroge sur l'implication intentionnelle de la phantasia.
Husserl ajoute cependant que cela n'est possible qu'à deux conditions. La
première est que l'état de perte de soi (Selbstverlorenheit) affecte le moi dans
l'action même de la phantasia censée se produire maintenant (jetzt). Ce qui
signifie, et c'est tout à fait crucial, que, dans ce que nous nommons la tempora-
lisation (en présence sans présent assignable) de la phantasia, le Moi n'est pas
présent à soi8 • La seconde est que ce même état de perte de soi, qui est aussi un
état d'oubli de soi (Selbstvergessenheit) l'est encore dans la modification du
«comme si», l'étant déjà, en toute rigueur, le «comme si» étant mis entre
parenthèses, dans laphantasia elle-même. Le Moi perdu ou oublié l'est dans le
Phantasie-Ich et le Phantasieleib, qui ne sont pas eux-mêmes présents (à soi), à
moins précisément d'une imagination qui, les transmuant ou les transposant, les
transforme en image, et en image, on le comprend, quasi-spéculaire (imagi-
naire) du moi réel et du Leib réel, ancré dans un Korper - nous y reviendrons.
Dès lors, en une formule un peu compliquée, Husserl peut dire que ce que
regarde le Phantasie-Ich, c'est ce qu'il perçoit, comme son objet propre, dans
la phantasia. A ce stade, Husserl n'aborde pas la délicate question des possibili-
tés offertes par la réduction d'analyser cet objet propre lui-même dans son
contenu. La suite du texte est plus problématique. Lisons-la d'un trait:
«Le regard du Moi à l'intérieur de la phantasia est regard "comme si", son percevoir et
son perçu ont la modification du "comme si". Mais tout cela dans cette validité modifiée est là
pour le Moi effectif qui "phantasme" maintenant (scil. pour le "Moi «éveillé" présent et actuel
qui recouvre le Phantasie-Ich, et il faudra montrer que pour celui-ci ce "maintenant" qui l'est
de l'acte intentionnel d'imaginer, est institué sur une présence sans présent, sans maintenant
assignable comme instant). Aussi longtemps qu'il "phantasme" naïvement, ce qu'il trouve thé-
matiquement, comme son fictum, n'est que l'objet de l'actus "phantasmé". Mais le Moi
"phantasmant" peut à tout moment accomplir un changement d'attitude dans lequel il
retourne, dans la phantasia du combat de centaures, sur ses modes de données orientées, sur
ses modes d'apparition en général, sur le Moi percevant et tout son actus, et se procure ainsi,
par les tournures correspondantes et réflexives du regard vers l'objet de perception dans le
"comme si", l'acte de perception dans le "comme si", lequel se trouve seulement à présent à la
disposition de la considération thématique. Le procédé peut aussi être décrit de la manière sui-
vante: en me "phantasmant" "naïvement", j'avais la scène du combat comme fictum, et j'y
étais co-"phantasmant" comme sujet de la perception, mais de telle manière que, perdu moi-
même (selbstverloren), je contemplais le combat fabuleux, donc n'effectuais aucune réflexion
sur moi-même. Je procède à présent de telle manière que je transpose par l'''imagination''
(umfingiere) mon moi co-"imaginé" en un moi réfléchissant sur soi; mais cela, je l'accomplis
en "phantasmant" actuellement, sans modifier la réalité effective de phantasia dans son sens,
donc sans faire de la réalité effective originaire de phantasia une autre réalité effective origi-
naire de phantasia; mais dans la restitution en phantasia (Phantasieherstellung) des
réflexions que j'aurais pu accomplir comme Moi de la phantasia, et par lesquelles mon acte
précédemment latent se serait ouvert. » (Hua VIII, 117)
8. Cela met fin au «mythe» (tout idéologique) de la «métaphysique de la présence»
(Heidegger, Derrida) concernant la conception husserlienne de la conscience.
ÉpocHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 127
Passage essentiel, crucial, où resurgit l'aporie que nous poursuivons, et qu'il
nous faut commenter point par point. Il y va du succès de la réduction phéno-
ménologique, telle du moins que la conçoit et la pratique Husserl, dans le
champ de la phantasia. Il y va donc du sens et du statut de la phénoménologie.
Husserl commence par reprendre brièvement l'intentionnalité supposée de
laphantasia dans l'accomplissement du Moi présent et actuel: oublieuse du soi
censé être à l'origine de ce qui paraît transposé comme son acte (actus dans le
texte, sans doute pour insister sur son actualité, son être-en-acte), elle est tout
accaparée par son objet, qui apparaît (comme non présent, c'est-à-dire «modi-
fié» par la transposition dans le présent intentionnel) à même les apparitions
1" (elles-mêmes non présentes, c'est-à-dire elles aussi «modifiées» de la même
i façon par transposition) de phantasia. C'est par la réduction phénoménologique
i du «comme si» que nous savons que laphantasia implique un sujet lui-même
j
~. «modifié », c'est-à-dire, pour le moins, non présent à soi, perdu à lui-même, un
Phantasie-Ich et un Phantasieleib (indéterminé), qui n'était pas conscient de
l soi dans la temporalisation en présence (sans présent assignable) de la phanta-
i sia: 1'« acte» de celle-ci, lui-même «modifié» puisque transposé, c'est-à-dire
ne s'étant pas originairement exercé au présent, quoique visé dans le présent
intentionnel de la réflexion, ne peut donc, comme acte «présent», qu'être
«imaginé» (<<phantasmé» dit Husserl), et seulement après coup. Et c'est là
qu'est toute la difficulté: car cet «acte» qui, en réalité, prend et fait du temps à
travers ses «discontinuités », une présence sans présent assignable, ne peut
qu'être imaginé, par transfert du «modèle» perceptif, c'est-à-dire par une
Stiftung de l'imagination qui précède l'acte, n'est pas du même niveau que lui,
et dont le style est proche de celui de la Stiftung perceptive, comme acte «pré-
sent», ou plutôt quasi-présent, présent avec la modification du «comme si»
puisqu'il n'a jamais eu lieu à l'origine.
Tandis que je «phantasme», je puis cependant, selon Husserl, arrêter ou sus-
pendre, par épochè, à tout moment (jederzeit), l'oubli de soi (pour nous coexten-
sif de la temporalisation de la présence sans présent assignable) caractéristique de
la phantasia, et reprendre 1'« acte» de la quasi-perception dans le «comme si» _
reprendre pour ainsi dire l'aperception de phantasia sur le vif, par la médiation de
son implication dans les modes d'apparition orientés de l'apparition de
phantasia. La difficulté, ou l'aporie, est que, en toute rigueur, cet arrêt ou ce sus-
pens arrête ou suspend le mouvement même de temporalisation en présence sans
présent assignable des apparitions de phantasia, et que, par là il opère (à
l'aveugle) exactement le mouvement de transmutation ou de transposition archi-
tectonique de l'apparition de phantasia en apparition d'image imaginaire, ou
d'image fictive non pas de laphantasia mais de l'objet imaginé, image imaginée
certes sur la base de l'apparition de phantasia, mais la recouvrant et la déformant.
Donc que cette opération substitue subrepticement un moi imaginé et un Leib
imaginé au Phantasie-Ich et au Phantasieleib, par rétablissement de la structure
intentionnelle classique, censée être universelle.
128 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Husserl est bien conscient de la difficulté quand il réexpose l'opération.
Après avoir repris la description de la Selbstverlorenheit dans la phantasia, qui
n'exclut pas l'implication intentionnelle du Phantasie-Ich (et du
Phantasieleib), mais sur le mode «inconscient», en elle, donc en l'absence de
réflexion sur soi dans la phantasia, il ajoute bien que s'effectue l'opération de
transposition, par l'«imagination» (Umfingieren) du Phantasie-Ich co-«ima-
giné» dans la phantasia, impliqué (intentionnellement) en elle, comme Moi
réfléchissant sur soi: c'est bien la transmutation ou la transposition dont nous
parlons du Phantasie-Ich en Moi imaginé et imaginaire, et en Moi imaginé et
imaginaire qu'il n 'y a pas eu dans la phantasia, tout simplement parce qu'il n'y
était pas présent, parce que la temporalisation de la phantasia est celle d'une
présence sans présent assignable et parce que la Stiftung de l'imagination signi-
fie, quant à la temporalisation, la reprise de l'instant du suspens (épochè) dans
l'immédiateté de rétentions censées l'être du suspens toujours déjà transposé en
paraissant temporalisé en présent.
Il y a donc eu transposition architectonique, changement de registre archi-
tectonique avec déformation cohérente d'un registre à l'autre, dans l'opération,
elle-même non intentionnelle mais instituant l'intentionnalité, et c'est elle que
Husserl est en train de manquer: c'est elle qu'il nous faudra reprendre et ana-
lyser, dans notre Ile section, par ce que nous nommons épochè phénoménolo-
gique hyperbolique, et par notre nouvelle méthode corrélative de réduction
architectonique, qui devra s'efforcer de dégager les structures de la Stiftung, de
l'institution (symbolique) de l'imagination avec son «comme si» ou son
«quasi ». Nous ne pouvons en effet accepter, et ce, au nom même des analyses
husserliennes de la phantasia en 1905, la conclusion que Husserl tire ici, en
1924, un peu hâtivement: si l'Umfingieren du Phantasie-Ich (oublieux de soi,
en perte de soi dans la phantasia elle-même) en Moi réfléchissant comporte
bien encore en soi de la phantasia, s'il ne change donc pas de registre quant à
la modification, ajoutant de la phantasia (de l'imagination) à la phantasia,
donc si, en cela, je ne fais que «phantasmer» (imaginer) de la phantasia, y
impliquant à nouveau du Phantasie-Ich (ce qui entraîne, au rest~, ce risque de
régression à l'infini qui poursuivait Husserl en 1905), il est vrai de dire que la
réalité effective de phantasia n'est pas modifiée quant à son sens de modifica-
tion (Husserl échappe aux premières formulations de l'aporie en 1905 quant au
sens du vécu de phantasia: est-il présent pour lui-même ou non ?), mais il est
faux de dire qu'il n'y a pas de déformation cohérente, dans le contenu de la
phantasia, de la «réalité effective originaire de phantasia»: c'est bien une
autre réalité effective de phantasia, fixée un instant fugitif dans le présent
intentionnel, l'instant du suspens ou de l'épochè aussitôt temporalisé en présent
en rétentions, dans une image fictive ou imaginaire d'un Moi fictif ou imagi-
naire, qui se substitue subrepticement à la phantasia primaire par ce que
Husserl appelait, en 1905, «phénoménisation». Dès lors, les réflexions que
j'aurais pu accomplir comme Phantasie-Ich ne sont que des réflexions imagi-
ÉpoCHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 129
naires sur l'imaginaire, de l'imagination d'imagination, elles n'ont jamais eu
lieu et n'auraient jamais pu avoir lieu, et elles ne l'auraient été que par un Moi
imaginaire qui n'a pas existé et n'aurait pas pu exister, parce que, corrélative-
ment, de même registre architectonique que l'image imaginaire (fictive) en
laquelle s'est aveuglément transposée l'apparition de phantasia. Tout au plus
cette image y était-elle potentiellement, tout comme le Moi réfléchissant sur
soi, mais si elle y était, elle y était avec sa transposition architectonique. On
peut dire aussi, et nous y reviendrons à propos du Leib et du Phantasieleib,
que, dans la mesure où le Moi phénoménologisant qui opère la réflexion est un
Moi lucide et éveillé, et où le Phantasie-Ich est un Moi en sommeil, selbstver-
loren, le Leib du premier n'est pas le Phantasieleib du second, mais apporte
quelque chose de sa Leiblichkeit consciente à la Leiblichkeit «inconsciente» (et
indéterminée) du second, en s' y superposant et en la déformant: «phantasmer»
(imaginer) le Moi qui «phantasme» un combat de centaures n'est pas la même
chose que «phantasmer» un combat de centaures directement, geradehin. C'est
en effet «simuler», «feindre» ifingieren) une conscience qu'il n'y a pas eu et
qu'il n'a pu y avoir en tant que conscience d'un présent en écoulement continu,
en supposant que ce mode de temporalisation est universel, valable pour toute
conscience. Par là, et nous y reviendrons aussi dans notre Ile section, c'est
montrer implicitement que cette structure censée universelle de la conscience
est un simulacre ontologique, ontologique dans la mesure où il est censé être
déterminant de toute conscience, réelle ou possible, et de toute détermination
réelle ou possible, a priori ou transcendantale, des phénomènes. Il en résulte
bien en tout cas que l'épochè expliquée ici par Husserl est une quasi-épochè
puisque c'est l'épochè dans l'imaginaire (la feinte) de quelque chose qui n'a
lieu que dans l'imaginaire et comme imaginaire. Mais au lieu d'être elle-même
hyperbolique comme la feinte cartésienne du Malin Génie, au lieu de mettre
hors circuit toute intentionnalité, cette feinte est précisément imaginaire en ce
qu'elle étend, de façon indue ou non critique, par une sorte d'impossibilité de
penser autrement, la structure de Stiftung qui, en toute rigueur, ne porte que sur
l'aperception perceptive: ce qui est en son noyau est la subreption transcendan-
tale d'une illusion transcendantale phénoménologique.
Tout cela implique donc que, si l'efficience de la réduction phénoménolo-
gique, telle que Husserl la pratique et la conçoit, est compromise dans le cas de
la phantasia, elle ne peut continuer d'être soutenue que si, accompagnée de
l'épochè phénoménologique hyperbolique qui nous a fait soupçonner que
quelque chose, ici, était manqué, elle est pratiquée en écho avec la réduction
architectonique qui révèle à elle-même l'illusion transcendantale phénoméno-
logique en décelant la transposition architectonique de la phantasia en imagi-
nation, et qui, par là, dans cela même que Husserl découvre cependant comme
«implication intentionnelle », livre malgré tout un accès, quoique indirect, aux
phantasiai primaires (ou «sauvages») en tant que telles. Dès lors, il faudrait à
présent mettre hyperboliquement hors circuit toute intentionnalité au sens hus-
130 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA-PHÉNOMÉNOLOGIE
serlien classique, en particulier l'intentionnalité d'imagination, et son corrélat,
l'image, en même temps que la conscience de soi réflexive, pour s'ouvrir l'ac-
cès à la phantasia primaire et à la «vie» en elle du Phantasie-Ich et du
Phantasieleib, avec, si l'on veut, comme nous l'avons précédemment suggéré,
leur «intentionnalité» très particulière, qui ne peut être que spatialisante, et
que recouvrirait ici l'expression husserlienne d'« implication intentionnelle».
Quoi qu'il en soit par ailleurs, Husserl rencontre la difficulté, ce qui montre que
ce que nous proposons fait encore partie de la phénoménologie. Celle-ci implo-
serait en elle-même si, précisément, il n'y avait pas d'autre possibilité que celle
. que pense finalement Husserl: il y aurait régression, ou emboîtement à l'infini
du Phantasie-Ich à l'intérieur de lui-même puisque, pour fixer le premier, il en
faudrait un second, tout d'abord co-impliqué dans la phantasia du premier,
mais non fixé en celle-ci, ce qui exigerait à son tour sa fixation par un troi-
sième, et ainsi de suite. Si la régression s'arrête, c'est bien qu'il y a change-
ment de registre et transposition architectoniques du premier au second, et
transposition qui fixe en imagination le premier dans le second, le transposant
lui-même au même registre architectonique que le second, et bloquant par là
toute régression. Mais alors, il faut précisément dégager pour lui-même le sta-
tut phénoménologique architectonique hétérogène du premier: c'est-à-dire
dégager le «régime» phénoménologique propre de la phantasia et de la «vie»
dans la phantasia - temporalisation en présence sans présent assignable, où les
apparitions de phantasia sont à la fois en rétentions et en protentions origi-
naires dans la présence, sans être centrées sur un «présent vivant» en écoule-
ment. Il faut aussi concevoir que l'instant du suspens ou de l'épochè
phénoménologiques ne se temporalise pas ipso facto et aussitôt en présent
vivant muni de ses rétentions et de ses protentions, mais qu'il a profondément à
voir avec l'instantané (exaiphnès) platonicien du Parménide, immaîtrisable et
se produisant originairement, en régime phénoménologique, au pluriel. En
toute rigueur, c'est à cette transformation de statut que doit conduire, nous y
reviendrons, l'épochè phénoménologique hyperbolique.
Pour conclure ce paragraphe, il nous reste donc encore à examiner le texte
où, à propos de l'épochè dans la phantasia, Husserl parle de quasi-épochè. Car
Husserl y montre en quel sens il s'agit pour lui d'une sorte defeinte d'épochè,
et cela nous permettra d'éclaircir encore davantage le sens de ce que nous
entendons par épochè phénoménologique hyperbolique - se rapprochant de ce
que Descartes entendait par «doute hyperbolique ».
«li faut remarquer en particulier la manière dont l'épochè phénoménologique, en tant qu'in-
hibition active de toutes les actions intéressées du Moi naïvement mis en activité, n'est pas seu-
lement accomplie à même le Moi effectivement réel de maintenant (jetztig) et à même la
conscience du Moi en tant que "phantasmant", mais est aussi accomplie à l'intérieur du monde
de la phantasia, à même la subjectivité co-"phantasmée" qui leur appartient et à même sa naï-
veté: ou plutôt, c'est seulement par l'épochè sous l'exposant (Vorzeichen) du "comme si" que
l'épochè à même l'action du Moi "phantasmant" est menée à terme. Rien ne peut me flotter
devant comme phantasia, comme quasi-réalité effective, sans que le Moi lui-même n'appar-
ÉpocHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 131
tie~e à l'unité de cette quasi-réalité effective, en tant que Moi co-"phantasmé", en tant que le
sUjet pour lequel cette "réalité effective" est ce qu'elle est, à partir (aus ... heraus) des "validités"
que ses actes ont "accomplies" et "accomplissent"; ce qui est devenu visible dans notre
exemple, vaut manifestement en général et nécessairement. "Phantasmer" est se placer soi-
même comme si l'on avait une réalité effective, comme si l'on percevait, pensait, évaluait ceci
ou cela, comme si l'on agissait ainsi et ainsi, etc. Et cela vaut aussi, qu'il s'agisse de "phantas-
mer" de~ réalité~ o~ ,des i~éalités, au cas où par ailleurs celles-ci sont pensables sans phantasiai
co-pensees de realItes (scil. au cas où il ne s'agit pas d'idéalités proprement éidétiques). - Se
pl~cer "comme si",.c'est d'emblée: en "imaginant" se transposer soi-même dans l'''imaginer''
(s!ch ~elbst umfing!eren), donc s'avoir comme fictum; sauf que, précisément il co-appartient
essenuellement à la naïveté qui "imagine" que, avant que (jrüher. .. denn) lefictum du moi "ima-
giné" ne soit saisis~able ~ommefictum au sens prégnant, c'est le moi co-"imaginé" [qui l'est], en
tant q~e la teneur mtenuonnelle duquel il peut seulement être "imaginé". Revenir au phénomé-
nologlquement pur ne veut donc d'emblée rien dire d'autre que rétablir (herstellen) tout d'abord
les p~e~ struc~res. ~e, l:obje~tivité intentionnelle qui se trouvent ici effectivement, donc que
revernr a la subJecuvIte mtenuonnellement emboîtée et à ses objets, et saisir ceux-ci dans leur
pureté phénoménologique, avec l'exposant du "comme si".» (Hua VIII, 118)
Dans ce passage difficile et complexe, Husserl commence par expliquer que
l'épochè porte à la fois, dans nos termes, sur le Moi réel qui imagine l'appari-
tion de phantasia dès lors transposée en image, et sur l'imagination elle-même
qui, en tant que phantasia fixée fugitivement un instant (jetzt) , implique de
l'apparition de phantasia, laquelle, pour nous, implique à son tour un Moi de la
phantasia (Phantasie-Ich) et un corps de la phantasia (Phantasieleib), un rap-
port, censé être intentionnel, pour Husserl, mais en un sens qu'il n'explicite
pas, qu'il n'y a pas dans la conscience de soi au présent. C'est donc l'image
elle-même qui porte l'emboîtement, et l'épochè est une quasi-épochè dans la
mesure où elle porte précisément sur ce rapport intentionnel qui, n'ayant pas eu
lieu, et ne devant pas avoir lieu au présent, échappe à proprement parler au sus-
pens d'une «prise d'attitude» (Stellungnahme: expression que Husserl n'utilise
pas ici) se déployant à travers la continuité d'écoulement d'un présent qu'il n'y
a pas eu, qu'il n'y a pas, et qu'il n'y aura pas, mais qui est imaginé, par la
médiation de la fiction de l'image. Il s'agit donc d'une quasi-épochè dans la
mesure où c'est bien une épochè non seulement dans la phantasia, et tout en
demeurant à son registre, mais encore et surtout en imagination, ou une épochè
imaginaire, pratiquée sur une «réalité» imaginée. Ou encore, il s'agit d'une
simulation d'épochè, d'une épochè sous l'exposant du «comme si»: comme si,
~ans la phantasia, alors même que le soi est perdu ou oublié pour lui-même,
J'avais eu (alors que je ne l'ai jamais eu) la possibilité de suspendre dans un
présent (qui n'y a jamais été) le cours continu d'écoulement de ce présent.
Dans cette simulation, qui est censée ramener la vérité de ce que découvre
l'épochè, nous reconnaissons, non pas l'épochè phénoménologique hyperbo-
lique elle-même, mais l'imitation de l'épochè en image qui, par là-même, la
transpose architectoniquement au registre même de l'image, mais de l'image
quasi -spéculaire de l' épochè que j'effectue au registre architectonique de la
perception - telle est, ici, la déformation cohérente, par passage de l'épochè
hyperbolique à la quasi-épochè.
132 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Cependant, Husserl ne semble pas encore satisfait de cette explication il est
vrai traversée par les équivoques que nous avons tenté de lever - équivoques
entre phantasieren et fingieren, entre acte supposé présent de la phantasia et
Selbstverlorenheit du Moi de la phantasia, qui n'est pas conscient de soi, et ne
peut donc être présent à soi. C'est pourquoi il reprend en caractérisant la phan-
tasia dans la naïveté, mais en y réimportant les structures de la Stiftung percep-
tive, comme si le Phantasie-Ich se comportait intentionnellement, c'est-à-dire
de la même manière que le Wahmehmung-Ich, avec simplement l'indice ou
l'exposant du «comme si», dont on ne voit dès lors plus très bien d'où il peut
génétiquement venir. Cela, notons-le, peut convenir pour la phantasia volon-
taire qui est un fingieren, sauf que ne s'explique pas simplement par la libre
volonté le contenu de la phantasia, dont nous avons vu qu'il ne peut provenir,
en dernière instance, que des aperceptions de phantasia (ses apparitions comme
apparitions immédiates, sans constitution de Bildobjekt, de l'objet de
phantasia).
Dès lors, dans cette version tronquée de la phantasia, «phantasmer» n'est
plus différent d'«imaginer»: c'est «se placer soi-même comme si l'on avait
une réalité effective, etc». Le Phantasie-Ich est remplacé par l'anonymat d'un
«on». Et l'exposant du «comme si» peut aussi bien affecter les idéalités, ce
qui est assez surprenant, à moins qu'il ne s'agisse, par exemple, d'« états-de-
choses» tels que 2 x 2 = 5. Quoi qu'il en soit, Husserl revient sur l'essentiel du
mouvement qui est ici en question: «se placer comme si », dans le fingieren,
est en fait une opération complexe. C'est bien se transposer soi-même dans
l'«imaginer» (umfingieren), donc se placer soi-même et se recevoir soi-même
comme fictum (produit du fingieren), mais en deux temps: le premier, seule-
ment impliqué et non conscient de soi, est le moment «naïf» où le Moi est seu-
lement comme Phantasie-Ich et Phantasieleib indéterminé - c'est le moment
propre de la phantasia, dont la temporalisation en présence sans présent assi-
gnable échappe à la prise de conscience comme d'un acte intentionnel qui n'est
qu'imaginaire (la prise de conscience est ici identique à la Stiftung de l'imagi-
nation) -; le second est le moment où le «s'imaginer» lui-même se prend pré-
cisément, sur la base du premier moment, qui y fonctionne comme teneur
intentionnelle (transposée en objet fictif ayant une image imaginaire, et
«fixée» un instant fugitif par l'imagination, à son registre architectonique
d'image) du fictum, de l'image en laquelle le Phantasie-Ich est aussi, du fait
même, transposé, imaginé, da rgestellt, comme mis en image. Et c'est à partir
de ce fictum (image) et sur ce fictum que s'opéreront l'épochè et la réduction
phénoménologique découvrant l'implication intentionnelle, mais comme quasi-
épochè et quasi-réduction, en imitation quasi-spéculaire, encore une fois, de
l'épochè et de la réduction pratiquées sur la perception, recouvrant le
Phantasieleib d'un fingierte Leib. Le tout est cependant que ce n'est que par
une épochè et réduction hyperboliques (et par une réduction architectonique
corrélative) que l'on peut savoir que, alors qu'il est selbstverloren et selbstver-
ÉPOCHÈ ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUES DANS LA PHANTASIA 133
gessen, il y a un Phantasie-ich et un Phantasieleib de structures différentes,
intrinsèquement, du Moi éveillé conscient de soi et du Leib «éveillé» toujours
recouvert de, et ancré dans un Korper. Cela implique encore que Phantasie-Ich
et Phantasieleib ne relèvent pas des possibilités qui se déclarent dans l'éveil,
qu'ils lui sont donc transpossibles, et eu égard au Moi et au Leib éveillés, qu'ils
leur sont transpassibles - ce qui correspond au caractère surgissant, le plus sou-
vent inopiné, de la phantasia quand elle n'est pas volontaire, quand elle n'est
pas transposée en «imagination» disposant plus ou moins librement, à son gré,
de ses matériaux. Cela rapproche étonnamment les aperceptions de phantasia
(dont la structure non simplement intentionnelle, ou intentionnelle en un tout
autre sens, reste à expliquer) de ce que nous nommons les Wesen sauvages,
nous y reviendrons dans notre lie section, et cela peut expliquer architectoni-
quement, disons-le tout de suite, toute la distance irréductible qu'il y a, et sur
laquelle Husserl insistait en 1905, entre le monde de la phantasia, le
Phantasiewelt, et le monde réel de la veille.
Sur cette difficile question, Husserl écrit encore ceci:
«La réduction est effectuée par l'accomplissement de la réflexion décrite "dans" la phan-
tasia et par l' épochè phénoménologique qui est alors effectuée sous l'exposant du "comme si"
à même les actes qui se trouvent dans le monde de la phantasia. Et cette effectuation implique
alors une quasi-effectuation elle-même projetée en miroir (hineingespiegelte) dans le monde
de la phantasia, une quasi-épochè dans la phantasia.» (Hua VIll, 119)
Interrompons un instant pour insister sur le hineinspiegeln qui assure encore
davantage nos commentaires. Il en va de même de la suite immédiate:
«Cela veut dire: toute épochè effective que j'exerce à même maphantasia en tant que ma
phantasia flottant effectivement, et à même mon "phantasmer" en tant qu'action de ''phantas-
mer", renferme en soi intentionnellement une quasi-épochè, comme si moi, le Moi "phan-
tasmé", réfléchissait et accomplissais une mise hors circuit phénoménologique (nous
soulignons). Je puis dire aussi: procédant à ma réduction effective, je me place, oublieux pour
un instant (Augenblick) du présent actuel (nous soulignons), sur le sol du monde de la phanta-
sia, je le prends justement comme s'il était effectivement réel. Ensuite je dois prendre les actes
qui en relèvent comme s'ils étaient des positions effectivement réelles, et par là, comme s'ils
avaient des objets intentionnels effectivement réels. Je dois alors mettre hors circuit ce qui
appartiendrait (scil. c'est Husserl qui souligne le conditionnel) à l'être des objets eux-mêmes
si précisément ceux-ci étaient effectivement réels, mettre hors circuit tout intérêt que j'aurais
sur ce sol à des objets positionnels [ ... ], et je le dois pour atteindre ce qui appartiendrait à ces
actes eux-mêmes tels qu'ils seraient, et ce qui leur reste après la mise hors circuit de toute
question de droit et de vérité que je pourrais soulever sur ce sol. [.... ]» (Ibid.)
Husserl touche ici au problème qui nous préoccupe de l'hétérogénéité de la
phantasia par rapport à la perception dans ce qu'il désigne comme le premier
moment de l'épochè, qui est en effet presque hyperbolique: quand, «oublieux
pour un instant (jür einen Augenblick) du présent actuel », «je me place sur le
sol du Phantasiewelt». Cet oubli ne peut avoir lieu que pour un instant qui,
comme le montre le terme utilisé par Husserl, à moins de circularité, ne peut
précisément pas être lui-même déjà temporalisé en présent. Ce ne peut être,
donc, qu'un instant sans présent ou un instant hors présent, qui montre l'extra-
134 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
ordinaire pouvoir d'épochè propre à la phantasia elle-même, tout au moins à
l'égard du présent. Mais le second moment de l'épochè, qui en fait une quasi-
épochè fait ressortir d'autant plus clairement combien la quasi-épochè phéno-
ménologique procède, en simulacre (marqué par l'usage du conditionnel), par
imitation spéculaire de l'épochè pratiquée sur l'exemple de la perception. On
en comprend mieux, pour saisir l'originalité de la phantasia, la nécessité de
radicaliser le premier moment par l'épochè phénoménologique hyperbolique
appariée ou couplée avec la réduction architectonique qui seule permettra de
différencier les différents régimes de réductions phénoménologiques qui sont à
pratiquer; l'architectonique épaulant ici la phénoménologie.
Avant d'en venir à des choses si considérables, il nous faut étudier de plus
près l'implication du Phantasie-Ich et du Phantasieleib dans la phantasia. Or il
existe pour cela un texte remarquable de Husserl, où il montre l'indétermina-
tion foncière du Phantasieleib: c'est le texte nOlO du volume XIII des
Husserliana, datant de 1914/15 (Hua XIII, 288-313).
§ 8. LE PHANTASIE-IcH ET LE PHANTASIELEIB
De ce texte n° 10 de Hua XllI, nous ne retiendrons ici que les passages impor-
tants qui concernent le Phantasie-Ich et le Phantasieleib impliqués dans la
phantasia, réservant au paragraphe suivant les leçons que Husserl en tire pour
l'analyse de l'intersubjectivité. Nous abordons donc le texte là où, après un pre-
mier développement (Hua XllI, 288-298), Husserl reprend systématiquement
toute la problématique qu'il a déjà déployée, texte que nous allons commenter
ici, en gardant à l'esprit que la question d'autrui ne cesse, à tout le moins, de
l'habiter, ne serait-ce que latéralement. Pour mesurer comment, lisons d'abord
ce qui suit:
«Cela vaut-il à présent de toute présentification que j'y sois (ich dabei bin) d'une certaine
façon? Puis-je me présentifier d'autres vécus que des vécus "propres"? Et puis-je représenter
autre chose que tout simplement du propre? Comment advient à la conscience une différence
entre vécus propres et étrangers, moi propre et moi étranger? Quel que soit ce que je présenti-
fie, c'est, en tant que présentifié, apparaissant dans des vécus intentionnels, [... ] et ces vécus
sont modifiés par la reproduction. Mais lorsque je m'y abîme (hineinversenken), ne se tien-
nent-ils pas là comme mes vécus présentifiés? Quand je me présentifie un datum de son dans
la phantasia, l'''imaginant'' librement, ne suis-je pas là, avec (mit dabei), dans la phantasia,
est-ce que par là je n' "imagine" pas un datum de sensation dans un flux de vécu, pour lequel
je suis le sujet? J'''imagine'', et ce de telle sorte que j'entends "pour ainsi dire", et pareille-
ment pour tous les vécus.» (Hua XITI, 298)
C'est donc bien de l'implication du Moi dans la phantasia qu'il s'agit.
Laissons pour l'instant de côté le problème de la présentification
(Vergegenwiirtigung) d'autrui, c'est-à-dire des vécus d'autrui, et de la parenté
de ce type de présentification avec la présentification de phantasia.
Contentons-nous d'abord de l'analyse fine, à laquelle Husserl va procéder, de
LE pHANTASIE-ICH ET LE PHANTASIELEIB 135
l'implication du Moi (mit dabei) dans la présentification de phantasia, et plus
profondément, dans la phantasia elle-même. Poursuivons:
<<Je puis me "phantasmer" (hineinphantasieren) dans un autre monde, dans un monde de
centaures, etc. Si je fais la mise en jeu (Ansatz) de l'être, ce monde entre en conflit avec le
monde donné de tout souvenir, respectivement de tout parcours temporel souvenu. Pour autant
qu'aucun souvenir n'est là, ni aucun motif d'expérience qui parle contre ce monde, il se tient
là comme possibilité vide (nous soulignons): rien ne parle non plus pour lui. - Comment suis-
je donc là (dabei) dans ce monde de la phantasia? Comment suis-je sujet des vécus de phan-
tasia dans lesquels ce monde s'expose par des sensations, des appréhensions, etc., modifiées?
Je suis alors aussi, dans la mesure où je suis sujet de ces vécus, Moi de la phantasia
(Phantasie-Ich).» (Ibid.)
Voilà le problème posé, dans des termes qui nous sont désormais familiers,
avec cela de plus que telle ou telle scène (les centaures) du Phantasiewelt est
une possibilité vide, c'est-à-dire une possibilité qui n'est pas éidétique, ce qui,
en son temps, aura toute son importance. C'est immédiatement après ce propos
introductif que Husserl commence proprement son analyse. Il écrit:
«Il faut cependant considérer ce qui suit. Si je fais la mise en jeu de l'être effectivement
réel du monde de la phantasia, j'ai une fois la réalité effective donnée, le Moi effectivement
réel, absolument donné avec ses vécus donnés et insuppressibles dans leur écoulement
(Abfluss) actuel; j'ai aussi le monde spatio-temporel constitué en eux et avec eux; en plus j'ai
le monde de la phantasia mis en jeu qui, de son côté, du point de vue constitutif, est rapporté à
un sujet de phantasia et des vécus subjectifs de phantasia co-mis en jeu. Ces deux réalités
effectives, celle qui est donnée originairement [... ] et celle qui est mise en jeu, entrent en rap-
port. Et de quel genre est ce rapport, c'est naturellement prescrit a priori. Si le monde mis en
jeu est, alors il doit se laisser attester (aufweisen) à partir du monde posé et fondé dans l'origi-
nairement donné (dans l'expérience) selon sa réalité effective: il faut que l'espace de phanta-
sia, mis en jeu, s'ordonne à l'espace effectivement réel, et à présent la question est de savoir
comme il doit en aller des apparitions de corps de phantasia (Phantasiekorpererscheinung),
du champs de sensations de phantasia, du Moi de phantasia qui en relève, qui vient là en co-
mise en jeu. » (Hua XITI, 298-299)
A supposer, donc, que le Phantasiewelt soit pris comme étant - ce par où
passera, nous l'avons vu, en 1924, le second moment de l'épochè dans la phan-
tasia, celui de la quasi-épochè, où le Phantasiewelt est d'abord pris comme s'il
était réel, par sa mise en jeu (Ansatz) comme réel (quasi-réel) aussitôt mis entre
parenthèses, tout comme le réel -, il doit y avoir un rapport entre celui-ci et le
monde réel, et rapport tel qu'il puisse se laisser attester par le monde réel, dans
son ordonnancement à lui. Jusqu'à présent, dans ce texte, le Phantasiewelt,
objet de la présentification d'un non-présent originaire, pris comme étant, est le
monde «mis en jeu», qui ne peut être que présentifié et objet de la phantasia.
Mais la question est, nous l'avons vu, que cette phantasia est ma phantasia,
que j'y suis donc impliqué, en tant que Phantasie-Ich, et que l'attribution de
l'être à ce monde de laphantasia n'est encore qu'une mise enjeu (Ansatz) que
je fais - ou une «mise en jeu» naïve et directe (geradehin) qui a lieu quand je
suis absorbé ou enfoncé, englouti (hineinsinken) dans la phantasia. On com-
prend que si ce Phantasiewelt existant peut se laisser attester dans et par le
monde réel, ce ne pourra être que comme monde présentifié d'autrui, selon une
136 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
modification qui n'est pas sans rapport avec la modification de phantasia. Mais
qu'en est-il de la mise enjeu du côté du Moi? Et ce, indépendamment de toute
autre motivation? Husserl poursuit:
«Toute mise en jeu d'un monde spatial de phantasia exige que je me transpose (mich. .. mit
hineinsetze in ... ) dans ce monde. Ou bien moi, en tant que celui qui a l'apparition de ce
monde, je suis en lui (c'est-à-dire que l'apparition "phantasmée" exige un Moi, c'est-à-dire
directement moi). Je suis dans le monde de la phantasia, je le vois, j'ai de lui tel ou tel aspect,
etc. Ou bien j' "imagine" quelqu'un d'autre qui a tel aspect, mais alors je dois être en même
temps avec l'autre dans le monde de la phantasia : je suis en lui, "trouve en lui" un autre et le
"perçois" en tant qu'ayant un aspect de ce monde de corps.» (Ibid.)
Dans le cas de la «mise enjeu», l'implication du moi dans le Phantasiewelt a
lieu, que je me l' «imagine» simplement ou que j'y «imagine» un autre que moi
- situation plus proche de celle de l'intersubjectivité. Car dans ce cas, précisé-
ment, j' «imagine» un autre (moi), et c'est lui, avec le Phantasiewelt, qui me co-
implique dans le Phantasiewelt: c'est encore le Phantasie-Ich qui «trouve»
l'autre dans ce monde, et le «perçoit» comme y «percevant» ce monde. L'autre
«imaginé» y prend part, dans laphantasia, tout comme moi. Pour accéder à l'in-
tersubjectivité effective, il ne manque plus que les signes effectifs - et non plus
«phantastiques» - de son attestation - et nous savons que c'est tout simplement
l'aperception effective de son Leib, de son corps vivant.
Que se passe-t-il si l'on met la mise en jeu de l'être du Phantasiewelt entre
parenthèses si, donc, dans les tennes de 1924, l'on procède proprement à la
quasi-épochè? Cela pour retrouver, selon Husserl, ce qui est censé être la situa-
tion nonnale de la phantasia ?
«Si je ne fais pas de mise en jeu, alors fait défaut le rapport du monde de la phantasia et
du Moi de la phantasia avec le Moi actuel et sa réalité effective donnée. Il manque le «trans-
poser-dans» de ce Moi dans le monde de laphantasia, donc l'identification du Moi mis enjeu
et du Moi originairement posé.» (Ibid.)
Autrement dit, nous nous retrouvons avec deux mondes séparés, et avec
deux Moi, le Phantasie-Ich et le Moi actuel, qui paraissent déconnectés. Et
pourtant, poursuit Husserl (cf Ibid.), il y a une certaine identification des deux
qui pose une grande difficulté. Reprenons avec lui:
<<Je "phantasme"; je suis donc et j'ai l'acte de la phantasia, et dans la phantasia "appa-
raît" l' objectité de phantasia, maintenant ce sont pour moi de gigantesques chinois aux pieds
desquels se trouvent de beaux petits nains et de minuscules arbrisseaux. Ils se tiennent en face
de moi, le Moi effectif, précisément sur le mode des phantasiai, si je m'inclus dans le cercle
de ma considération. Mais si je ne le fais pas?
«Il est difficile de l'observer parce que, dès que j'ai fait appel à mon Moi, il demeure
constamment en considération, et que, alors, a très facilement lieu une transposition du Moi
èmpirique dans le monde de la phantasia. Mais si je me suis tout à fait abandonné au "phan-
tasmer", par exemple, maintenant vivement intéressé, en ces temps de guerre, si je m'''ima-
gine" le combat entre un navire allemand et un navire anglais, alors j'ai, flottants, les aspects
des objectités et des événements de phantasia, mais bien que ceux-ci renvoient à un point
d'orientation, je ne m'y trouve pas de quelque manière là (dabei). Il n'est en aucune manière
nécessaire que je me transpose, que j'y aie là (dabei) mon corps vivant effectivement réel et
mon Moi. Mais ne suis-je pas, dans la phantasia, plein d'attente tendue, excité, ébranlé par
LB PHANTASIE-ICH ET LE PHANTASIELEIB 137
l'événement formidable du combat naval etc., et l'aspect de phantasia n'exige-t-il pas son
sujet et le Moi avec le corps-vivant-Moi précisément dans le mode de donnée de ce qui
contemple à partir de son ici, de ce qui explicite, regardant tantôt ceci tantôt cela, le connais-
sant, l'évaluant, etc.? Et tout cela en tant que "simple phantasia"? Et ce qui est complété
(Ergdnzte) n'est-il pas exactement mon Moi? Bien que non pas moi tel que je suis précisé-
ment ici, assis à ma table de travail. Je suis par exemple assis dans une barque et je regarde, ou
bien à bord d'un bateau, ou sur la rive, etc. Mais dès que je dis quelque chose d'aussi déter-
:0
l
miné, je remarque la difficulté.» (Hua XIII, 299-300)
Il est visible que dans ces exemples, Husserl passe de la simple imagination
au rêve éveillé, où, abandonné, je fais l'épreuve de la Selbstverlorenheit. Là, il
s'avère que ce n'est pas le Moi réel et le corps vivant réel qui sont impliqués
(dans le quasi-présent de l'image avec mise enjeu de l'être), mais bien, Husserl
va le dire, le Phantasie-Ich et le Phantasieleib. Celui-ci n'est rien d'autre,
comme «centre d'orientation», que le Nullpunkt qui n'est pas un point ou un
centre situable dans le corps réel et dans l'espace réel, mais, pour ainsi dire
l'élément d'espace ou la cellule de spatialisation à partir de laquelle il y a
orientation. Toute la difficulté surgit en effet dès que, dans la phantasia, on
s'efforce de situer ce Nullpunkt (barque, autre bateau, rive, etc.). S'il y a donc
une différence entre le Leib effectivement réel et le Phantasieleib, elle est là:
dans le fait (repris, on l'a vu, en 1924) que, dépouillée de toute Korperlichkeit
objectivement situ able parmi les choses, la Leiblichkeit apparaît, avec le
Phantasieleib, comme «réduite» au Nullpunkt qui, comme le dira Husserl bien
plus tard9 , «ne peut rigoureusement être donné et ne peut jamais être déterminé
comme "point" ou lieu se trouvant quelque part dans le Leib.» Le
Phantasieleib est ici à la fois l'élément spatialisant et l'élément spatialisé dans
la phantasia. Et c'est pourquoi il est absurde de vouloir le fixer, ou, à tout le
moins, faux de le fixer puisqu'alors, on le recouvre du Ich-Leib, du corps-
vivant-moi réel auquel on a fait appel pour le fixer. Finalement, la démarche de
Husserl est ici de montrer que cette fixation, qui, nous l'avons vu, a lieu un ins-
tant (fugace) par l'image, non seulement n'est pas nécessaire à la phantasia,
mais encore l'occulte dans son flottement intrinsèque, dans son Vorschweben. Il
enchaîne:
«Tout cela je me le suis dépeint (hinzugemalt) pour ma phantasia, ce n'était pas déjà en
elle originairement présent (vorhanden), ne devait pas être présent. Je me suis représenté le
combat sans aucun corps-vivant-Moi clairement co-représenté; sans conscience d'une subjec-
tivité empirique de spectateur co-existante.» (Hua XIII, 300)
La première phrase est d'une importance capitale puisqu'elle montre que,
pour Husserl, s'il y a phantasia et aperception de phantasia, il n'y a pas, corré-
lativement de phantaston qui serait présent ou disponible (vohanden) quelque
part de manière stable lO . Même s'il y a un «être» (moyennant la mise en jeu)
des objets aperçus dans la phantasia, cet «être» ne peut, à tout le moins, être
9. Cf Notizen zur Raumkonstitution
10. Husserl rejoint en ce sens la doctrine d'Aristote.
138 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE,
celui du Vorhandensein.Quand à la seconde phrase, elle souligne la non-impli-
cation du Moi et du corps réels, empiriques fussent-ils imaginés (représentés),
dans l'exercice même de la phantasia. Il ne faut pas me représenter, moi, en
image, pour me représenter une image de phantasia. Et Husserl va plus loin
encore puisqu'il en est ainsi, explique-t-il, jusque dans la contemplation de
l'image - où, nous l'avons vu, la phantasia est encore enjeu:
«De la même manière, dans la contemplation d'une image, par exemple du bosquet sacri-
ficiel de B6cklin ou de la marche des Germains, je ne trouve pas intuitivement, co-appartenant
à l'image, le sujet qui contemple. Je suis là, debout devant la peinture, mais le Moi qui appar-
tient à l'aspect-d'image, n'est pas constitué intuitivement. Mais n'est-il pas exigé? Et n'y a-t-
il pas certaines Stimmungen tout aussi bien visées par l'artiste, une scène sacrée [ne
suscite-t-elle pas] des Stimmungen religieuses, un paysage de fleurs les Stimmungen de la
contemplation joyeuse, etc.? li est impossible que le Moi-corrélat soit mon Moi empirique. Ce
serait alors un bel événement du monde des Germains ou du monde sacré, un très bel anachro-
nisme etc. C'est justement un pur Moi de la phantasia, avec une corporéité vivante
(Leiblichkeit) indéterminée, une personnalité indéterminée, seulement déterminée par l'acte de
la contemplation, de l'attention, par l'avoir des aspects, par le vivre des Stimmungen excitées
par l'artiste au moyen de l'image. Le Moi est indéterminé comme le sont bien aussi les objets
de la phantasia seulement déterminés selon certains côtés - tellement indéterminés que l'on
ne peut absolument pas s'interroger de plus près sur leur comment. Ainsi ne puis-je pas non
plus me demander ce que celui qui contemple l'image a pour un corps vivant, etc.» (Hua XIII,
300-301)
A quoi nous pouvons ajouter: il en va a fortiori ainsi des phantasiai pri-
maires qui ne sont pas transmuées ou transposées en images. La démonstration
de Husserl est radicale. C'est par la phantasia qui continue de jouer dans
l'image, par le jeu en lequel tendent à s'y confondre Erscheinung et
Darstellung (du Bildsujet), que s'opère une indétermination active du Leib per-
cevant l'image. Dans la phantasia, le Phantasieleib n'est donc que le «point-
zéro», la cellule spatialisante et spatialisée de la phantasia, avec, en plus, les
exemples précédents le montrent aussi bien que l'exemple présent, ses
Stimmungen, qu'elles aient été induites par un artiste ou non. Mais Husserl est
ici tellement radical qu'il reconnaît la vanité de tout effort d'analyser phénomé-
nologiquement plus avant ce qui se passe dans la phantasia. Nous avons vu
qu'en 1924, il se tire de cette difficulté par une simulation d'épochè -la quasi-
épochè - sur le modèle (d'après la Stiftung) de l'épochè pratiquée sur le monde
réel- comme si le Phantasie-/ch s'était comporté, mais à son insu ou en simu-
lacre, comme un moi effectivement réel, actuel. Cette dimension de mimèsis
spéculaire apparaît ici en plein jour. Et nous voyons que sa difficulté «tech-
nique» est bien celle d'une régression à l'infini toujours vouée à se poursuivre
dans la répétition du même échec à saisir pour eux-mêmes, au-delà de l'impli-
cation intentionnelle, le Phantasie-/ch et le Phantasieleib. A l'inverse, nous
voyons tout aussi bien que laphantasia pour elle-même ne peut jamais qu'être
pré-appréhendée, en toute rigueur, par transpassibilité - transpassibilité du
Phantasie-/ch et du Phantasieleib au Moi et au Leib de l'expérience, c'est-à-
dire, pour Husserl, du présent.
,
LE pHANTASIE-ICH ET LE PHANTASIELEIB 139
La suite du texte apporte encore des preCISIOns importantes, et il vaut la
peine de la lire. Husserl commence par reprendre toute la question de l'implica-
tion du Phantasieleib dans l'image à partir des kinesthèses. Kinesthèses effec-
tives ou potentielles dans le cas de la perception. Mais de quel ordre, et de quel
statut sont-elles dans le cas de la phantasia? Et tout d'abord dans le cas d'un
paysage (<<idéal») en peinture ?
«Dans la contemplation de l'image, je meus effectivement mes yeux, moi qui contemple,
je suis effectivement là, je peux me saisir par la réflexion comme membre du monde effective-
ment réel, et si je ne réfléchis pas, la conscience de ma propre existence empirique est un vécu
aperceptif, bien que non accompli sur le mode du cogito.
<d'ai (moi, le Moi empiriquement effectif et conscient de ma réalité effective), tout
comme les apparitions de l'environnement perceptif, aussi l'apparition du paysage idéal.
Toutes les apparitions que j'ai, qu'elles soient ici ou là, se rassemblent à tout instant de telle
manière qu'elles font un champ visuel; les sensations visuelles remplissent le champ de sensa-
tion visuel. Aux apparitions appartiennent des suites kinesthétiques, des suites de sensations
qui relèvent de l'intérieur [... ] du champ kinesthétique.
« Or l'apparition de paysage est "image pour", et tout est concerné par cette fonction pour
ce qui constitue l'apparition. L'apparition est représentant-image pour une apparition présenti-
fiée, et il en va ainsi de tous ses constituants. Aux data visuels correspondent des data visuels
semblables, aux data kinesthétiques des data kinesthétiques semblables etc. D'une certaine
façon tout est à sa manière "image pour", "représentant par similitude de". Et de là que les
apparitions sont rapportées au moi, que les data kinesthétiques le sont aux mouvement des
yeux, que les data qui exposent le sont aux champs sensibles et aux champs d'apparition
(champ visuel, tactile, etc.), le Moi et le corps-vivant-Moi sont co-impliqués (mit hineingezo-
gen) dans la mise-en-image (Verbildlichung).» (Hua XIII, 301-302)
On ne saurait être plus clair. Le corps percevant l'image est comme l'imita-
tion en miroir du corps percevant le réel jusque dans les kinesthèses; simple-
ment, faudrait-il ajouter, cette imitation, qui est aussi image spéculaire, est sur
le mode du «comme si». Nous savons cependant déjà que les choses ne sont
pas aussi simples qu'il n'y paraît, car, précisément, la modification par le
«comme si» implique l'entrée en jeu de la phantasia et sa transposition en
imagination. Husserl analyse tout d'abord la situation de la manière suivante:
«Tout d'abord je suis Moi effectivement réel, avec le corps vivant effectivement réel dans
le monde effectivement réel, de la manière dont tout cela est constitué dans des vécus originai-
rement donateurs; de cela relève, ensuite, que je suis sujet de la présentification en image,
que, parmi mes apparitions normales de perception, j'ai aussi l'''image pour", l'apparition per-
ceptive (perzeptive) qui n'est pas apparition de perception (Wahrnehmung), mais, [qui] bien
que perception (Perzeption), [est] modification d'une telle perception. A l'apparition que j'ai,
appartiennent aussi les champs sensibles que j'ai, etc. Enfin, dans la mesure où l'image est
"image pour", est présentifié en image un paysage, et [sont] corrélativement présentifiés une
certaine suite d'apparition, un certain aspect de ce paysage, certains champs sensibles de
même genre que ceux qui sont sentis (empfundene) (pareils ou semblables), un sujet qui en
relève, avec un corps vivant. Est-ce moi, est-ce mon corps vivant, avec mes champs sensibles,
mes apparitions, mes explications etc. ?» (Hua XIII, 302)
Nous savons que, même dans ce cas, la réponse est non. Reprenons cepen-
dant l'analyse dans des termes plus familiers. Le premier Moi ne pose pas de
problème, c'est celui, qui est bien connu, de l'expérience réelle. Le second est
celui qui est corrélatif du Bildobjekt et de sa perception, qui n'est pas une per-
140 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
ception normale, mais celle de l'apparition en quoi consiste le Bildobjekt, qui
est déjà distinct du tableau-chose portant traits et couleurs, et qui, sans être, du
moins en lui-même, une illusion proprement perceptive, est néanmoins déjà un
fictum, un fictum qui apparaît dans cette perception très singulière qui est celle
de l'image. Avec cette apparition déjà singulière sont de la sorte co-impliqués
les champs sensibles (que j'ai), mais, on l'entrevoit déjà, de manière tout aussi
singulière. Enfin, le troisième Moi, encore plus difficile à situer, est celui qui
est corrélatif du Bildsujet, ici du paysage lui-même présentifié en image, avec
ses aspects, apparitions et champs sensibles: on passe, on le sait, dans l'image,
de l'Erscheinung à la Darstellung, lesquelles, au registre propre de la
phantasia, l'image étant mise hors circuit, se confondent dans la phantasia pri-
maire. Dans la mesure, on l'a vu, où il y a un conflit irréductible entre
conscience d'image et conscience de réalité, il ne peut y avoir de réponse affir-
mative à la dernière question de Husserl. Mais, malgré la radicalité que nous
avons précédemment reconnue quant à l'indétermination foncière, qui est aussi
infigurab ilité, du Phantasie-Ich et du Phantasieleib, la question se pose de ce
que peut être leur structure dans le cas de l'image, de sa division entre
Bildobjekt et Bildsujet.
Avant d'en revenir sur ces questions, et puisqu'il faut en passer de toutes
façons par là, Husserl examine le cas de la phantasia simple (ou primaire)
«Dans une présentification coutumière, qui ne met pas en image (nicht abbildend), j'ai
une apparition de phantasia ou de souvenir, moi, le Moi actuel et constitué comme empirique
dans la perception comme Moi de la réalité effective donnée de perception. J'ai l'apparition de
phantasia au sens du vécu "phantasmant" maintenant effectif (NB : nous avons vu comment,
au sens strict, cette expression est intenable). Cela m'appartient comme tous mes vécus (scil.
c'est cependant bien moi qui "phantasme"). Vivant dans la phantasia, je n'ai pas le vécu de
phantasia comme objet (scil. et en toute rigueur, en vertu de la Selbstverlorenheit du Moi, je
ne puis l'avoir), mais je suis dirigé sur l'objet "phantasmé", et celui-ci se constitue dans une
apparition "phantasmée" (scil. une apparition de phantasia), avec des cours de sensation
(Empfindungsverlaüfen), des champs sensibles, etc., kinesthétiques "phantasmés" (nous souli-
gnons: ce sont des kinesthèses, des sensations, des champs sensibles, dans la phantasia). Tout
cela repose dans l'''intention'' (scil. ce que nous nommons l'aperception, ce que Husserl
entend ici en mettant des guillemets) de la phantasia, quel que soit encore son caractère
d"'incomplétude" ou d'obscurité (nous soulignons: tout cela se joue déjà dans la phantasia
primaire). Il lui appartient donc aussi le sujet des champs sensibles, le sujet de l'orientation
(scil. le Nullpunkt), cela pour quoi apparaît l'objet de façon quasi perceptive (quasiperzeptiv)
(scil. comme si c'était un Bildobjekt, alors que dans la phantasia primaire, il n'yen a pas),
cela qui bouge (quasi) ses yeux, qui contemple l'objet, etc.
Le Moi dans laphantasia est ici conscient, sur le mode de laphantasia (phantasiemassig),
pour le Moi actuel, il n'est pas présentifié en image (abbidlich), mais de manière reproductive
(scil. seulement dans la phantasia en tant que Vergegenwartigung»> (Hua xm, 302-303)
Le Phantasie-Ich et le Phantasieleib sont donc infigurés et infigurables.
Mais impliqués dans la phantasia; et ce dernier, non seulement comme
Nullpunkt qui n'est pas point, mais cellule insituable à la fois spatialisante et
spatialisée, et non seulement avec des Stimmungen, mais encore avec ses kines-
thèses, qui sont dès lors des kinesthèses en phantasia, et nous pouvons le dire
LE PHANTASIE-ICH ET LE PHANTASIELEIB 141
puisque c'est vrai en général des kinesthèses, avec ses kinesthèses en phantasia
effectivement réelles ou potentielles. Non pas, donc, des kinesthèses qui le
seraient de mouvements réellement (effectivement) accomplis du Leib réel
(effectif), mettant aussi en mouvement le Karper qu'il y a dans le Leib effecti-
vement réel, mais des kinesthèses qui, pour être en phantasia, n'en font pas
moins que, d'une certaine manière, je vois, je sens, etc. - ce que Husserl
exprime par un quasi du mouvement des yeux dans la phantasia. Dans celle-ci,
donc, tout se passe comme si le Leib était désancré du Karper, comme si des
kinesthèses pouvaient y avoir lieu sans mise en mouvement du Korper ou du
Leibkorper. C'est dans ce paradoxe, qu'il faut penser, que tient aussi l'implica-
tion du Phantasieleib (et du Phantasie-Ich) dans la phantasia. On voit ici que
s'il y a mimèsis du Phantasieleib par rapport au Leib réel (Leibkarper), elle ne
peut pas du tout être originairement spéculaire, mais qu'elle doit être d'un tout
autre ordre. Nous verrons que c'est sur cet extraordinaire chemin que sera pos-
sible une véritable phénoménologie de l'intersubjectivité. Quant au Phantasie-
[ch, Husserl peut alors écrire:
«Le Phantasie-Ich est aussi peu le Moi actuel que le champ visuel de la phantasia est le
champ visuel actuel ( ... ) et que la chose "phantasmée" est consciente comme chose effective-
ment réelle. » (Hua xm, 303)
Et plus loin:
«Le sujet appartenant au monde "phantasmé", et lui appartenant nécessairement, celui
auquel ce monde apparaît, est unfictum de moi (ein Ich-Fiktum).» (Hua xm, 304)
Fictum imaginé sur la base de l'implication intentionnelle. Cela étant, reste,
en quelque sorte en retour, la question du recouvrement (qui a déjà lieu quand
l'image a un support physique) du Phantasie-Ich et du Moi actuel, pris dans
son activité supposée de «phantasmer» - à supposer donc que c'est lui qui
dirige et maîtrise la phantasia, ce que, nous le savons, il ne fait (partiellement)
que dans l'«irnaginer» (fingieren) volontaire (n'empêche, précisément, qu'il
peut le faire). En d'autres termes, reste tout aussi bien la question de la «dona-
tion» du Phantasie-Ich (cf Hua XIII, note 1,304-305). On en revient aux pro-
blèmes rencontrés plus tard par Husserl dans son traitement de la quasi-épochè :
«Si j' "imagine" simplement (einfach) un monde de laphantasia, avec lui est nécessaire-
ment co-"imaginé" un analogon de mon moi, quoique non [situé] du côté de l'objet, car je ne
puis percevoir des choses (Dinge) qu'extérieurement, précisément comme "me faisant face".
Ou mieux: une perception de chose présuppose un sujet du hic et nunc; une phantasia de
chose un sujet dans le monde de la phantasia, avec un hic de phantasia, une orientation de
phantasia, etc. (scil. notons, car c'est très remarquablement en congruence avec toutes les
analyses, que, dans le cas de la phantasia manque le nunc; signe que le Phantasieren se tem-
poralise autrement que le percevoir). Malgré le recouvrement, le sujet de phantasia n'est donc
pas le sujet actuel (scil. il ne peut l'être pour nous en vertu du fait qu'il n'y a en lui aucune
actualité présente assignable). En "phantasmant", je suis bien là (dabei) d'une certaine
manière auprès de tout ce qui est vu en phantasia : mais seulement de telle façon que, en vertu
du rapport de recouvrement du semblable par le semblable (scil. il s'agit chaque fois d'un
Leib), dans le voir du "phantasmé" ( ... ) j'éprouve la trace (spüre) de mes yeux, dans le mouve-
142 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
ment de vagabonder (Herumgehen) dans le paysage de phantasia, j'éprouve la trace de mes
pieds, de mon corps vivant, etc. » (Hua XIII, 305)
Le paradoxe, encore une fois, est que cette épreuve de la trace du Leib, qui,
pour Husserl a lieu par le recouvrement du Phantasieleib et du Leib, et par un
recouvrement, ajouterons-nous, qui ne met pas le Leibkorper en action, est une
épreuve bien réelle, quoique se passant entièrement, ici, au registre de la phan-
tasia. Il y a donc bien une «vie» du Phantasieleib, qui est corps vivant, dans la
phantasia, vie paradoxale puisqu'elle est déconnectée du Korper, celui-ci res-
tant hors d'action.
Cela veut-il dire que le Phantasie-Ich accompagne, comme tel, dans et par
son fonctionnement (Fungieren) anonyme, le Moi actuel et empirique (cf
ibid)? Est-il comme l'image (impliquée par l'image de l'imagination) ou
l'ombre portée par le Moi réel? Husserl ajoute encore :
«Si je suis complètement adonné (hingegeben) à l'existence de phantasia, le Moi co-
"phantasmé" comme terme du rapport n'est pas objectif, n'est pas remarqué (scil. c'est la
Selbstverlorenheit du Moi). Mais s'il est mon moi transposé, il est en tout cas essentiellement
modifié et, en tant que changé ainsi,jictum (scil. je me l"'imagine" comme se trouvant dans le
monde de la phantasia, et comme tel, il est déjà une image du Moi co-"phantasmé"). Enfin, si
je représente cet encrier détruit, tordu, etc. par la chute d'un morceau de rocher, c'est une fic-
tion, bien qu'elle soit une modification, un changement "imaginé" d'un effectivement réel.
Ainsi le Moi de la phantasia serait-il une modification fictive de mon moi empirique effecti-
vement réel. Mais que serait-ce pour une modification? Sûrement pas un changement pensé,
un changement causal. Je peux bien me figurer (mir denken) que partant en voyage j'arrive
alors dans le paysage de centaures qui dès lors s'ajuste dans l'unité de ce monde effectivement
réel. Pareillement je puis me figurer que je me change d'une façon précise, que j'adopte des
dons, des dispositions de caractère que je n'ai pas et que, vraisemblablement, je n'adopterai
jamais. Mais si un monde de la phantasia me flotte (einfliegt) [devant], il n'a besoin d'être
supposé en aucune relation réelle (real) avec le monde donné.» (Hua XIII, 305-306)
Autrement dit, les recouvrements observés dans ces derniers exemples sont
«accidentels»: ils ne sont dus qu'à la «spéculation» par l'image, et ne sont pas
essentiels. En outre, le changement ou la modification que subit le Moi actuel
dans son passage à la phantasia (simple, et même seconde, celle qui est encore
en jeu dans l'image), n'est pas pensé, c'est-à-dire, tout d'abord, échappe à la
pensée: il ne faut pas que me fasse une image de mon corps pour que je puisse
m'imaginer quelque chose car c'est immédiatement que mon corps vivant
comme fictum (imaginé) est co-impliqué par l'image, tout comme c'est immé-
diatement que mon Phantasieleib est co-impliqué par la phantasia simple ou
primaire - mais comme Leib objectivement insituable et infigurable. Dès lors,
si l'on va au fond des choses, ou bien si l'on s'en tient à l'essentiel, il faut aller
jusqu'au bout du paradoxe, comme le fait Husserl :
«Donc par là j'aurais véritablement deux sortes de Moi. Le Moi effectivement réel et
l'autre Moi, à savoir un Phantasie-Ich possible (possible précisément au sens de la pure repré-
sentabilité, non pas au sens d'un réellement [real] possible, motivé en sa possibilité par le
donné, donc d'un convertible [en réel]) (scil. il ne relève pas du possible éidétique, c'est c.e
que Husserl désigne aussi par possibilité vide); il n'est pas le Moi effectivement réel; n'est-ll
qu'un analogon 1» (Hua XIII, 306)
pHANTASlE-ICH, PHANTASlELElB ET INTERSUBJECTIVITÉ: LA PHANTASIA NON SPÉCULAIRE 143
Voilà la question posée, qui, par l'expression même d' analogon, paraît nous
rapprocher de la question de l'intersubjectivité. En effet, Husserl écrit, un peu
plus loin:
«La phantasia est-elle suffisante pour rendre représentable (vorstellig zu machen) déjà
une pluralité de Moi, en face du Moi effectivement réel, plusieurs "autres" Moi?» (Ibid.)
A partir d'ici, toute la problématique va se reprendre sous cet horizon, et ce,
de manière particulièrement cruciale, puisque ce n'est plus simplement la ques-
tion de l'épochè dans la phantasia, de l'implication en elle du Phantasie-Ich et
du Phantasieleib, et de leur hétérogénéité au Moi et au monde actuels qui sera
débattue, mais l'articulation de cette question à la question de l'intersubjecti-
vité. Chose encore plus paradoxale puisque la phantasia, classiquement rappor-
tée, à l'époque moderne, à l'intériorité «privée» d'une subjectivité censée être
réduite au solus ipse, semble en mesure d'ouvrir, par le biais du Phantasie-Ich
et du Phantasieleib, à l'irruption d'autrui comme irruption d'une modification
propre de l'exercice de la phantasia, où quelque chose, en elle, est bien posé
comme existant réellement, quoique inaccessible à l'intuition d'un présent.
Non-présent d'autrui qui est cependant sa présence (sans présent assignable,
sinon imaginaire). C'est donc sous cet horizon qu'il nous faut poursuivre la lec-
ture de ce texte remarquable de Hua XIII.
§ 9. PHANTASIE-IcH, PHANTASIELEIB ET INTERSUBJECTIVITÉ:
LA PHANTASIA NON SPÉCULAIRE
Immédiatement après le texte cité, Husserl enchaîne:
«Le Moi qui vient ici à la représentation est une image spéculaire de mon moi actuel,
donc perçu par lui-même (selbstwahrgenommene), donc [de ma] corporéité vivante
(Leiblichkeit) et [de ma] spiritualité (Geistigkeit) vues "du dedans", non pas vues "du dehors".
Qu'est-ce que cela signifie?» (Hua XIII, 306, nous soulignons)
Tel est en effet le problème, que nous avons soigneusement repéré, et dont
la portée s'est précisée dans la mise en œuvre, par Husserl, de la quasi-épochè:
celui de la transposition architectonique de la phantasia en imagination, et de
l'apparition de phantasia en image, avec, pour corrélat, la transposition du
Phantasieleib indéterminé et infigurable (malgré ses caractères) en image spé-
culaire du Leib actuel, ou plutôt du Leibkorper impliqué par l'expérience. La
question est aussitôt que, dans la perception de soi-même, «n'est donné origi-
nairement qu'un Moi» (ibid.), si bien qu'on ne voit pas, par ce biais, comment
ce Moi pourrait accéder à un autre Moi. Suit tout un développement, que nous
ne reprendrons pas (cf Hua XIII, 306-308), où Husserl insiste sur la
Jemeiningkeit, non seulement de l'expérience, mais aussi de la fiction - dont le
sujet, celui qui "phantasme", ne peut de quelque manière être un second Moi
(cf Hua XIII, 308), étranger au Moi actuel (puisque les deux peuvent se recou-
vrir, dans l'imagination, «par ressemblance»).
144 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Dès lors, la question de l'intersubjectivité se pose en des termes remarqua-
blement clairs:
«Comment puis-je, moi qui me suis absolument donné, représenter un autre moi, et par
suite, comment puis-je avoir donné un autre moi? Cela doit se produire d'une manière essen-
tiellement autre (scil. que la donation dans la Jemeiningkeit). La sphère de la subjectivité
absolument donnée et le genre du penser de la subjectivité qui s'atteste dans la [subjectivité]
absolument donnée [00'] ne peut pas être l'unique. Mais du fait que tout ce qui m'est donné
m'est donné d'une certaine manière et que tout donné en son mode de donnée, en tant qu'ap-
parition de, pensée de, etc., appartient à ma subjectivité absolue, je dois aussi pouvoir trouver,
dans mon champ d'expérience subjectif possible, des apparitions, des représentations de sujets
qui ne sont pas moi et qui sont caractérisés comme tels, et qui pourtant sont des sujets. Ou
plus clairement, je dois, dans mes représentations, pouvoir représenter un Moi qui en tant
qu'objet est caractérisé par là que son objectivité consiste à être Moi en face d'objets, un Moi
qui a sa sphère subjective, une sphère subjective qui n'est pas ma sphère subjective, comme ce
Moi n'est pas mon soi (Selbst), celui que je puis directement trouver, poser.» (Hua XIII, 308)
Et Husserl se demande aussitôt:
«Qu'est-ce là pour un mode de représentation? Est-ce une représentation en image, une
représentation analogique?» (Ibid.)
Sautant la première tentative de réponse esquissée par Husserl (qu'est-ce qui
fait ressembler et qu'est-ce qui distingue ma main de celle de l'autre) (cf Hua
XIII, 308-310), nous poursuivons là où l'argumentation se reprend et se
condense:
«Le corps comme vivant (Leibkdrper), vu (scil. celui de l'autre) exige le présent des
champs de sensation. Mais le présent n'est pas un présent de vécu, comme c'est le cas pour
mon corps comme vivant. Les vécus sont ici co-posés dans une appréhension, [ceux] qui ne
sont pas mes vécus.» (Hua XIII, 310)
L'autre, en effet, avec son Leibkorper, paraît comme présent, est même
appréhendé comme tel, mais non pas à la manière de mon vécu. S'il est aperçu
comme un autre, il l'est comme ayant, de son côté son vécu, avec son présent,
que, pourtant je ne perçois pas comme le mien, mais précisément comme le
sien. S'agit-il bien encore d'un présent? Ne s'agit-il pas plutôt d'une présence,
sans présent assignable? Poursuivons:
«Les vécus posés (scil. de l'autre) ne peuvent pas être mes vécus: les miens sont originaire-
ment donnés, sont précisément effectivement mes vécus, me sont originairement propres. Sont-ils
des objets intuitifs et véritables, suis-je intuitionnant en étant tourné vers eux, alors ils sont en ori-
ginal et donnés comme les miens. Les vécus co-appréhendés, ajoutés pour le corps vivant étran-
ger, sont bien représentables intuitivement, mais pas, et principiellement pas en original,
principiellement non perceptifs (nichtperzeptiv) (autrement ils relèveraient de mon corps vivant).
«Est-ce que cette représentation (qui peut éventuellement être obscure et peut-être même
vide) est une représentation en image? Est-ce que j'analogise, mets en image dans mes vécus
des [vécus] étrangers? Est-ce que je transpose mes vécus, au lieu [qu'ils soient] dans mon
corps vivant, dans un autre corps vivant? De cela il ne peut être question.» (Hua XIII, 311,
nous soulignons)
Autrement dit: la «représentation» de l'autre n'est pas une représentation
. en image, fût-elle copie ou simple analogie qui procèderait par jeux de ressem-
blances. Même plus:
pfiANTASIE-ICH, PHANTASIELEIB ET INTERSUBJECTIVITÉ: LA PHANTASIA NON SPÉCULAIRE 145
«Ce que je mets en image, cela se monnaie par représentation qui pose immédiatement et
ensuite, en outre par perception. De cela, rien n'est ici possible.» (Ibid.)
Le Bildobjekt qui serait constitué par la mutation du corps vivant étranger en
image apparaîtrait en effet immédiatement comme fictum (Bildobjekt) puis dans
la perception, mais, pourrions-nous préciser, comme Korper (ou statue inani-
mée), sur lequel la Leiblichkeit du Leib serait manquée. Il n'y aurait plus de dif-
férence entre le corps de l'autre et le corps d'une statue. Dès lors:
«L'appréhension qui comprend du dedans (einverstehend) est une appréhension immé-
diate, l'appréhension immédiate d'un "présent non présent", motivée par une perception
externe.» (Ibid., nous soulignons)
Voilà qui, déjà, rapproche de la phantasia, sauf que, pour Husserl, et nous
allons y revenir, le non-présent de ce qui est «ici appréhendé» est en principe,
par ailleurs présent, et ce, en vertu de ce qui précède, seulement par le Leib, le
corps vivant, il faut y insister, de l'autre. Comme si l'aperception, si elle était de
phantasia, dans ce cas, apercevait quelque chose d'existant effectivement, car de
bien vivant. Tel est, de prime abord, dans ce contexte, le paradoxe d'autrui.
Mais cela va plus loin encore, car si j'appréhende l'existence d'autrui
comme un présent non présent, j'appréhende aussi ses vécus de la même
manière, et donc pareillement, toujours de manière immédiate, les champs sen-
sibles qui sont les siens. Par là se joue, comme dans la phantasia, une implica-
tion (intentionnelle) de mon Leib dans l'aperception du Leib d'autrui:
« Du fait que j'ai constamment des champs sensibles, remplis, il vient que je ne puis repré-
senter des champs sensibles, sans exciter par là mes champs sensibles actuels. Un certain
recouvrement, empiètement (Ueberschiebung) a lieu (eintreten). Sije vois une main étrangère,
je sens ma main, si une main étrangère est en mouvement, cela me démange de mouvoir ma
main, etc. Mais je ne déplace pas celle qui est éprouvée en moi dans l'autre corps vivant, ni
dans la forme de la mise en image ni sous une autre forme.» (Hua XIII, 311-312)
Ce texte (qui va contre toute théorie de l'analogisation pour la constitution
intersubjective, ajoute Husserl en note) est aussi remarquable par sa brièveté
que par son extraordinaire intelligence: s'il y a bien, d'un Leib à l'autre Leib,
mimèsis, celle-ci, qui ne passe pas par l'image, et donc encore moins par
l'image spéculaire, est une mimèsis active du Leib pris à l'aperception de
l'autre Leib, et pour être active, elle est «du dedans». C'est de l'intérieur, et
activement, que mon Leib est impliqué par l'autre Leib, et ce, parce que les
mouvements de celui-ci sont compris de l'intérieur, immédiatement, sans
constitution d'image et sans raisonnement. Telle est, pourrait-on dire, dans sa
structure paradoxale, la caractéristique essentielle du Leib humain: on conçoit
aisément qu'il n'y a pas de transmission de sens possible, pas d'éducation pos-
sible, donc pas d'institution symbolique possible, donc pas d'humanité pos-
sible, sans cette mimèsis active, du dedans, et non spéculaire, du Leib humain.
Aucun habitus ne pourrait se constituer sans elle.
Après ce développement, dont l'importance cruciale saute aux yeux,
Husserl revient à la question de la phantasia pour la mettre en rapport avec la
146 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOWGIE
question de l'intersubjectivité. Nous allons, en l'examinant, découvrir un texte
non moins remarquable, dont nous nous efforcerons de tirer les conséquences.
Husserl reprend tout d'abord:
«Le simple sujet de phantasia, je ne puis le désigner ni comme le même, ni non plus
comme différent eu égard à mon moi effectivement réel. Tout comme aussi pour une chose de
phantasia, par exemple une table de phantasia, je ne suis dire si elle est la même ou une autre
·que cette table effectivement réelle: nota bene, s'il s'agit d'une pure phantasia, sans rapport à
la réalité effective. C'est seulement si j'accomplis une position, fût-elle une position simple-
ment hypothétique, une simple mise enjeu (Ansatz), qu'il en va autrement.
«La possibilité du sujet de phantasia en tant que pur sujet de phantasia est possibilité
vide, simple possibilité d'être intuitionné (blosse Anschaubarkeit). Ce n'est pas une possibilité
réelle (reai) (scil. éidétique), qui est motivée par la donnée.» (Hua XIII, 312)
Donc: le Phantasie-Ich et le Phantasieleib ne sont ni mêmes ni autres du
Moi effectivement réel et du Leib effectivement réel. C'est, souligné ici, le
caractère d'hétérogénéité de la phantasia, du Phantasiewelt, par rapport au
monde réel, qui vaut pour la phantasia primaire, la constitution de l'image
comme fictum étant mise entre parenthèses. Corrélativement, le Phantasie-Ich
et le Phantasieleib sont des possibilités vides, non éidétiques, ce qui, pour nous,
équivaut à dire qu'ils sont des transpossibilités eu égard à toute possibilité
éidétique: simples «intuitionnabilités» dont la «réalisation» (par l'Ansatz)
amène nécessairement à quelque chose d'inopiné, c'est-à-dire précisément à
quelque chose d'autre.
Husserl explique dès lors, en un texte capital:
«Si je fais la mise en jeu (Ansatz) pour le Phantasie-Ich, donc si je me figure (mir. .. denke)
sa réalité effective comme attestable, alors j'en viens nécessairement à ceci que le monde
duquel relève le Phantasie-Ich est mon monde, seulement dans une autre orientation, en tout
cas, que ma perceptibilité (Wahrnehmbarkeit). Mais comment le Moi qui est "phantasmé"
librement comme corrélat de ce monde devrait-il pouvoir s'attester? Il peut s'attester, 1) si ce
Moi est le même Moi que celui qui fait la mise enjeu, si moi, celui qui lui-même se perçoit, je
me figure précisément que je serai transposé là-bas, ou si je me figure que j'ai vécu (souvenir)
ou que je vivrai cela (attente: en forme de l'aller-vers), ou encore que je pourrais vivre cela,
possibilité motivée du changement de ma place dans l'espace et le monde spatial, etc. 2) Dans
ces cas le Moi mis en jeu est identiquement le même que le Moi effectivement réel. Or que
reste-t-il encore comme possibilité: seulement celle de l'''Einfühlung'', de la "position analo-
gisante".» (Hua XIII, 312-313)
Mais il faut bien comprendre cette «analogisation ». Husserl enchaîne
aussitôt:
«Est-ce qu'une main ne motive pas son appréhension comme main que si la main est
aperçue comme membre de mon corps vivant qui est donné dans l'orientation caractéristique
(eigentümlich) autour du point-zéro? Certes oui. Je n'ai donc pas le droit de comparer sans
plus ma main et une main étrangère, comme si elles étaient des choses isolées, et de dire
ensuite: de ce que l'une est aperçue avec un champ de sensation, l'autre l'est aussi. Je trouve
ma main dans la cohésion (Zusammenhang) de mon corps vivant, la main étrangère doit être
trouvée dans la cohésion d'un corps (K6rper) semblable qui cependant exige nécessairement à
son tour un genre d'apparition zéro (Nullerscheinungsweise), afin qu'il soit représentable
comme corps vivant. Et ainsi commence ici la difficulté: le caractère propre (Eigenheit) de
l'Einfühlung en dépend. Comment est-ce que j'apporte (heranbringen) en une chose (Ding)
"externe" laforme de l'apparition-zéro, etc. ?» (Hua XIII, 313)
pHANTASIE-ICH, PHANTASIELEIB ET INTERSUBJECTIVITÉ: LA PHANTASIA NON SPÉCULAIRE 147
Reprenons depuis le début. La question est celle de l'existence du Phantasie-
!ch et du Phantasieleib, existence qui, selon Husserl, procéderait de l'Ansatz,
de la mise en jeu de son existence, et qui, dès lors, serait attestable. Nul doute
en effet, par la Selbstverlorenheit, que, quant à eux, et sans cette mise en jeu
(Ansatz) d'existence, Phantasie-Ich et Phantasieleib ne soient non présents,
c'est-à-dire précisément, à l'origine, non directement attestables - ils sont sim-
plement impliqués, mais justement par l'aperception de phantasia comme aper-
ception d'un objet non présent, et par l'apparition de phantasia, qui est
elle-même non présente.
Pour Husserl, l'attestation peut se produire de deux manières. Nous connais-
sons déjà la première: c'est lorsque je me figure, c'est-à-dire lorsque je
m'«imagine» (fingieren) que je suis là (que j'y ai été, ou que j'y serai, ou
encore que je pourrais y être) dans le Phantasiewelt; moi qui précisément réflé-
chis, fais la mise en jeu, me perçois maintenant (dans un présent intentionnel)
en train de «phantasmer». Mais alors, nous l'avons vu, Phantasie-Ich et
Phantasieleib n'y sont qu'en image, et par surcroît, dans une image, plus ou
moins fixée, constituée en fictum qui est reflet fictif spéculaire du moi réel,
avec son Leibkorper réel. L'attestation ne montre qu'une déformation cohé-
1
rente, par transposition architectonique du phantasieren en fingieren, du
Phantasie-Ich et du Phantasieleib en images où ils sont intentionnellement pré-
sents, mais effectivement non présents. Certes, ils continuent de jouer ou de cli-
gnoter dans l'image, par la phantasia qu'il y a encore (en clignotement) dans
l'image, et qui fait au reste clignoter ou vaciller l'image elle-même, mais, dans
la mesure où ils y sont figurés, ils y sont manqués. Plutôt qu'eux-mêmes
comme tels (mais comme tels, ils sont infigurables), c'est une figuration fictive
de l'image spéculaire du Leibkorper réel qui y est donnée, et, à la limite, s'il
n'y avait pas l'hétérogénéité de statut de la phantasia dans son opération, son
Fungieren, c'est ce qui rendrait Leibkorper réel et image d'image proprement
indiscernables, de même figure, quoique différents par leur statut de réalité ou
de fictum, ne différant finalement que par la non-modification ou la modifica-
tion, le présent ou le quasi-présent.
li en va autrement dans le cas où l'attestation se fait par la médiation du
Leib aperçu d'autrui, et il faut bien comprendre l'expression «position analogi-
sante» qui, encore une fois, ne passe pas par une image, par le rapport du sem-
blable au semblable, et donc encore moins par une image spéculaire - cela se
fait aussi bien à même la Korperlichkeit d'une statue. li y a plus, et c'est l'ap-
préhension du Leib de l'autre, par exemple de sa main, depuis un point-zéro,
avec son mode d'apparition zéro que cependant je n'ai pas actuellement, mais
que je puis - c'est l'Einfühlung - présentifier, vergegenwartigen comme le non
présent qu'ils sont pour moi. Autrement dit, c'est par le Phantasie-Ich et le
Phantasieleib, par la mimèsis active et du dedans qu'il y a en eux, et qui ne
m'oblige jamais à répéter tous les «gestes» d'autrui en mettant en action mon
Leibkorper pour les «comprendre», que je puis présentifier l'apparition du
148 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
dedans du Leib d'autrui et de là, le comprendre, l'apercevoir comme Leib d'au-
trui. Cela, de manière immédiate, dans une aperception de phantasia (mais non
pas d'imagination, car elle serait imaginaire: cas qui peut cependant tout aussi
bien se produire), que Husserl a aussi nommée ~~apprésentation». Nous pen-
sons que Husserl veut dire ici que c'est cette aperception d'autrui elle-même
qui atteste véritablement le Phantasie-Ich et le Phantasieleib: non pas que,
dans la rencontre d'autrui, ceux-ci s'apercevraient pour ainsi dire eux-mêmes et
par eux-mêmes, mais que la compréhension de l'intérieur (einverstehen) d'au-
trui et de son Leib, sans médiation, montre, atteste que la phantasia est «en
action », et par là aussi que sont «en action» Phantasie-Ich et Phantasieleib,
dans une «circulation» qui échappe au sujet actuel (et même aux sujets
actuels), et qui les fait se rencontrer du sein même de leur infigurabilité et de
leur indétermination elles-mêmes - avant donc que je ne me figure ou que je ne
m' «imagine», par représentation en un présent intentionnel, par exemple les
champs sensibles possibles d'autrui avec leurs singularités possibles: cela, c'est
déjà de l'image, ce n'est déjà plus de la phantasia, c'est l'image d'autrui
comme le même que moi, ce n'est déjà plus autrui lui-même, dans son altérité
précisément transpossible et transpassible.
Au fond, par la compréhension d'autrui «de l'intérieur», ce n'est pas la
représentation imaginaire du monde d'autrui qui apparaît, mais c'est laphanta-
sia elle-même, et celle-ci même comme existante, quoique, toujours, non pré-
sente. On retrouve le paradoxe même de la phantasia dans sa temporalisation
intrinsèque en présence sans présent assignable. Si le présent d'autrui
m'échappe irréductiblement (dans ce que Lévinas nommait la «diachronie»),
c'est précisément que le Leib d'autrui, avec son apparition «du dedans» qui est
pour moi apparition de phantasia, aussi protéiforme, fugace, fluctuante et inter-
mittente que toute autre apparition de phantasia, se temporalise pareillement,
en tant que Leib d'autrui, dans une temporalisation en présence sans présent
assignable. Et la mimèsis non spéculaire, active et du dedans, n'est rien d'autre
que la mimèsis de cette présence sans présent assignable, c'est-à-dire encore
jeu de la phantasia avec son Phantasie-Ich et son Phantasieleib. Je n'ai pas
besoin d'être là-bas ou de m'y transposer en imagination pour comprendre ce
qui s'y passe, parce que Phantasie-Ich et Phantasieleib ont toujours déjà com-
pris, parce que le Nullpunkt, délivré du Korper qui semble le contraindre, est
essentiellement nomade (ou parce que le Phantasieleib est quelque chose
comme le Leib dés ancré du Korper, nous y reviendrons encore dans notre
Ile section), et que ce n'est que par un mouvement second, celui de l'imagina-
tion, que je me représente ou m'imagine Phantasie-Ich et Phantasieleib en
image, des deux côtés de la relation, ici, dans le mien, là-bas, dans le sien. Le
problème est précisément, on le sait, que, pour que la compréhension s'exerce,
il faut surmonter, mettre hors circuit la représentation imaginaire en image, la
projection de soi (de l'image de soi) dans l'autre, créatrice de bien des malen-
tendus.
pHANTASIE-ICH, PHANTASIELEIB ET INTERSUBJECTIVITÉ: LA PHANTASIA NON SPÉCULAIRE 149
On voit par là que la version husserlienne de la conscience est, très souvent,
une version déjà abstraite, car pénétrée, par sa doctrine de la temporalité - telle
qu'elle est déployée, du moins, dans les Leçons publiées par Heidegger - tout
empreinte de la structure de la Stiftung propre à l'aperception perceptive. Ce
n'est pas que ce champ soit phénoménologiquement illégitime ou caduc, mais
c'est qu'un champ immense et nouveau, parce que non exploré systématique-
ment par Husserl, s'ouvre à la phénoménologie dès lors que, renversant, en la
situant en son lieu architectonique propre, la prégnance (le «modèle») de la
Stiftung de l'aperception perceptive, la phénoménologie décide de partir de la
phantasia, de son mode propre de temporalisation en présence sans présent
assignable, pour reprendre ses analyses, et les ouvertures de son champ. Il suffit
déjà de constater tout ce que l'expérience intersubjective, dans son attestation
du Phantasie-Ich et du Phantasieleib, peut apporter à la problématique de
l'épochè en «déverrouillant» l'interprétation husserlienne de la quasi-épochè,
pour s'en apercevoir. Nous y viendrons ultérieurement, plus en détails, dans
notre Ile section.
Ajoutons encore que cette attestation par l'expérience d'autrui du
Phantasieleib comme existant paradoxalement dans le monde réel implique,
puisqu'elle n'est pas à ma libre disposition et que la possibilité du
Phantasieleib n'est qu'une possibilité vide, non éidétique, la transpossibilité de
l'expérience d'autrui, qui est toujours plus qu'un possible éidétique, et la trans-
, passibilité du Phantasieleib et de ses apparitions (y.compris les apparitions
«de l'intérieur», mais en phantasia, le plus souvent fluctuantes, fugaces, pro-
téiformes, intermittentes et obscures, du Leib de l'autre) à ce qui est chaque
fois la conscience avec sa Jemeiningkeit. Si j' «habite» le corps d'autrui de l'in-
térieur, ce n'est pas que j'y sois, ni que j'aie réussi littéralement à «me mettre
dans sa peau», mais c'est que je l'habite par transpassibilité, parce que je suis
transpassible à son intériorité bien que celle-ci soit pour moi indéterminée et
infigurable, parce que cette intériorité, vacillant ou clignotant comme
Nullpunkt, point cependant non-point parce que lui-même corporellement insi-
tuable, est cellule de spatialisation seulement partiellement spatialisée et en
expansion, comme un creux «phantastique» d'où «mon» espace (primordial,
selon les termes tardifs de Husserl) s'organise autrement, se spatialise aussi de
là-bas et non plus seulement de l'ici, mais ce, pour ainsi dire comme l'espace
lui-même, en-deça ou derrière l'espace de mes vues perspectives dans les per-
ceptions que j'ai des choses et du monde. Et il en va de même, mutatis mutan-
dis, du temps: un déphasage irréductible se produit entre le temps de la
(sans présent assignable) du moi et le temps de la présence de l'autre,
déphasage ou décalage qui fait, comme l'écart d'espaces, d'intériorités, de
Leiblichkeiten dans leur Nullpunkt respectif, toute la possibilité de la mimèsis
non spéculaire, active, et du dedans. Il faudra s'habituer à concevoir la
,wv,,,,,\.,~vllvv dans sa structure primaire comme temporalisation en présence sans
assignable - sinon par la réflexion qui convertit ou transpose l'appari-
 150 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGlE
tion de phantasia en image fictive de l'objet posé intentionnellement avec elle
en objet, à tout le moins, de «pensée». C'est dire aussi qu'il faudra revoir la
doctrine husserlienne de l'intentionnalité dans ses prétentions universelles.
Il nous reste deux points à traiter pour conclure cette section: le premier est
celui de la «vie» de la conscience dans l'expression linguistique, le second
concerne le rôle de la phantasia dans la constitution de l'éidétique. Dans la
mesure où le premier est plus ou moins dépendant du second, nous envisage-
rons d'abord celui-ci.
§ 10. LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE :
LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE
Pour ce traitement, nous reviendrons à Hua XXIII, au texte n019 (pp. 546-
564), qui date de 1922/23. Husserl commence par écrire:
«La conscience de phantasia est une conscience modifiée. Nous comprenons par là une
conscience dans laquelle de l'objectif est conscient comme s'il était éprouvé ou avait été
éprouvé etc., alors qu'il n'est pas effectivement éprouvé, n'est pas perçu, _n'est pas rappelé,
etc. Le "phantasmé" est conscient en tant qu' "étant comme si".
«Le "phantasmé" est quasi éprouvé en tant que tel et tel, en tant qu' "étant" d'un certain
sens. Ce sens peut être un sens plus ou moins déterminé et ouvert. TI peut se déterminer de
plus près "de lui-même" dans le "phantasmer" passif, selon le contenu ou sens propres, ou
aussi selon la connexion individuelle, simultanée, précédente ou suivante. Mais il peut aussi se
faire que le "phantasmé" déchoie de son sens et tombe dans un autre sens, que les moments de
sens se changent les uns dans les autres, mais pas à la manière d'un changement appartenant à
l'unité d'un sens.» (Hua XXllI, 546)
Husserl reprend donc les caractères, qu'il illustre aussitôt par des exemples,
de la phantasia primaire: caractère protéiforme, fugacité, fluctuations, décro-
chages (l'exemple pris est dans les changements subits de couleurs) et intermit-
tences. Pour lui, puisque nous avons toujours la liberté, dans la phantasia, de
laisser tomber tel ou tel moment de sens intentionnel qui est en conflit avec tel
ou tel autre moment de sens intentionnel (cf Hua XXIII, 547), cela n'empêche
pas ce qui suit:
1
«D'autre part je puis saisir un "phantasmé" comme ceci-là (dieses da), l'établir identique-
ment, et, en partie par l'adoption du changement de contenu qui s'offre passivement en tant
1.
que changement "éprouvé" ou en tant que surcroît de détermination éprouvé, en partie par sur-
croît de détermination volontaire, par des formes (Gestalten) volontaires, des transformations,
je puis préinscrire le "phantasmé", et la teneur de son être et [de son] devenir ainsi, à l'inté-
rieur d'une quasi-expérience en procès. Si par là je tiens des lignes telles que, par toute cette
volonté dans le laisser aller passif et le former actif, il en résulte une synthèse de l'unité ou du
recouvrement d'identité, donc qu'un seul et même objet est quasi-éprouvé dans la concor-
dance du sens, alors je construis par là un "objet possible". Je puis dire aussi: si je pose un
quelque chose qui surgit à vide ou de manière intuitive (plus ou moins clairement) (scil. dans
1
la phantasia) comme ceci, et comme ceci du sens que je dois volontairement continuer de for-
1
mer ou transformer, et si je le pose sur le mode d'un quasi-éprouver, de ce qui s'atteste p~
quasi-expérience, alors "je pense" une possibilité, et je la construis, je l'amène à la donnée SI
je constrnis une unité synthétique d'expérience sur le mode de laphantasia, en laquelle toute
, 1
1
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 151
formation volontaire de sens est suivie et poursuivie de telle manière que se constitue une
unité de sens concordant rempli, et dans l'unité de la synthèse quasi percevante, une unité du
sens concordant de l'objet d'expérience.» (Hua XXllI, 547)
Autrement dit et brièvement: la constitution d'un objet d'expérience (de
quasi-expérience) sur le modèle de la Stiftung de l'aperception perceptive dans
laphantasia (dans l'imagination) est une construction, et elle aboutit, non pas à
un objet (quasi) perçu, ou à l'image d'un objet perçu, mais à une possibilité, à
un objet possible. Cette possibilité, Husserl va la nommer pure possibilité (cf
Hua XXIII, 547-548). Celle-ci, manifestement, n'est plus la possibilité vide de
l'objet aperçu dans la phantasia. Il y a là deux ordres de problèmes: le premier
concerne le statut phénoménologique de cet objet possible construit (est-il tout
à fait quasi-objet, c'est-à-dire encore objet de la phantasia, ou prend-il déjà
part, de par sa construction, au «réel» comme au moins possibilité de réel ?) et
le second concerne la reconnaissance du sens (intentionnel) qui, par sa Stiftung,
sert de guide intentionnel permanent pour la construction - celle-ci ne peut en
effet s'opérer à l'aveugle.
Que se passe-t-il dans le rêve, tout au moins le rêve éveillé?
«Dans le rêver, le Moi rêvant est perdu dans le rêve, il devient le Moi dans le rêve, quasi-
sujet de la quasi-expérience. Dans la conscience éveillée le Moi éveillé est cependant éven-
tuellement en action (betiitigt) comme "phantasmant". Il ne se perd pas dans le rêve, il
accomplit en tant qu'éveillé un passage dans le rêver et accomplit une position actuelle, un
ego cogito actuel, dans lequel il saisit le quasi-éprouvé comme tel, et, dans une formation de
sens volontaire et formation de phantasia remplie d'intuitivité unitaire, il construit, dans la
forme d'une quasi-expérience unitaire, un quasi-objet individuel. Aussi longtemps que celui-ci
est "phantasmé" dans le sens identique et dans le remplissement de sens identique de la quasi-
expérience, le Moi actuel a "éprouvé" une seule et même possibilité, un seul et même objet
possible comme donné originairement qui est possible.
«Une possibilité est posée si quelque chose de tel ou tel sens est posé comme quelque
chose qui est à réaliser (realisieren) par l'intuition de phantasia comme un éprouvable concor-
dant dans ce sens. L'expérience "dans" la phantasia est elle-même expérience possible.
«Une pure possibilité serait une possibilité dans laquelle aucune réalité effective indivi-
duelle n'est co-posée comme réalité effective, qui donc est une objectité qui se constitue
exclusivement par la quasi-expérience "phantasmante".» (Hua XXIII, 548)
Ainsi, si nous reprenons le cas du rêve éveillé, il est manifeste, d'après ce
que nous avons dit, que le passage du Moi éveillé dans le rêve, et par la posi-
tion (la mise en jeu: Ansatz) qu'il effectue dans ce passage, signifie la transpo-
sition architectonique de la phantasia du rêve en imagination, l'image étant
fixée, dans l'exemple invoqué, comme le remplissement intuitif déjà cohérent
et appelé à être cohérent d'un sens (d'une visée de sens) intentionnel d'objet
fictif. Il s'agit donc bien, avec la fixation de l'image et la fixation du sens
intentionnel que l'image remplit intuitivement, d'une Stiftung coextensive de
ces deux fixations, qui est Stiftung quasi-perceptive dans la phantasia, sur la
base (ici exclusive) de la phantasia primaire. Dans la mesure où aucune réalité
effective individuelle n'est posée, la possibilité qui résulte de cette Stiftung
n'est donc pas, du moins de prime abord, une possibilité éidétique, mais une
pure possibilité qui est purement, en toute rigueur, possibilité de l'imagination.
 152 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Possibilité à réaliser parce qu'elle n'est pas réelle, mais possibilité qui s'arti-
cule sur la Stiftung de l'image, donc qui procède cette fois d'une Stiftung
seconde dans la phantasia (après la transposition de celle-ci en imagination)
bâtie explicitement par construction, sur le modèle de la Stiftung de l' apercep-
tion perceptive. Non pas, donc, Stiftung de l'imaginaire, puisque celui-ci s'est
déjà institué, mais Stiftung d'un objet imaginaire stable, avec son sens inten-
tionnel et son remplissement intuitif, en imagination. Et cet objet est pure pos-
sibilité parce que c'est une possibilité construite dans l'imagination en
court-circuit de toute réalité, sans donc que du réel (Real) puisse lui fournir la
base nécessaire à une éidétique. En quoi il s'agit ici d'une Stiftung, c'est ce
qu'explique la suite immédiate du texte:
«Une possibilité est un objet. Elle est répétée comme la même possibilité à reconnaître,
comme la même à éprouver. En cela repose qu'un quasi-éprouvé peut être éprouvé dans une
seconde quasi-expérience comme objet quasi-étant du même sens ou de quasi le même sens,
et cela même est évidemment constatable. A cela correspond la possibilité d'une phantasia
synthétique dans laquelle le sujet, quasi-éprouvant, dans laphantasia, ceci, et après, cela, dans
une synthèse du quasi-souvenir, se convainc du même "objet".» (Ibid.)
Qu'il s'agisse bien de Stiftung, c'est ce qu'indique l'usage par Husserl du
terme «überzeugen» (convaincre) dont on sait qu'il joue, chez lui, un rôle tout
à fait fondamental dans la «constitution» (génétique) de la Stiftung. C'est
ensuite que la construction de l'objet comme pure possibilité rencontre la pos-
sibilité d'une phantasia synthétique, déjà, à vrai dire, par la médiation de la
Stiftung de l'imagination, plus proche de la classique Einbidungskraft que de la
phantasia primaire - avec cette conséquence capitale que cette «imagination»,
si elle est «transcendantale», et si elle a proprement un statut chez Husserl, ne
fait pour ainsi dire que préparer des «matériaux» pour la construction d'objets
comme pures possibilités. C'est enfin que c'est à partir de cette Stiftung très
particulière qu'il faut comprendre la répétabilité, puisqu'il serait tout à fait
absurde de rapporter aussitôt l'objet imaginaire construit à l'idéalité, et puisque
la répétabilité implique bien plutôt l'institution d'habitus et de sens intention-
nels sédimentés, donc par là, la reconnaissabilité de l'objet comme pure possi-
bilité.
Qu'en est-il plus précisément de l'articulation entre la synthèse effectuée
par le sujet qui construit la pure possibilité, et la sorte de quasi-synthèse opérée
dans et par la phantasia? La première présuppose-t-elle (cf Ibid.) la seconde?
Cela, en ce que la seconde motiverait au moins la construction, l'orienterait
dans ses choix (ce qu'elle retient et ce qu'elle laisse tomber des apparitions de
phantasia) dans cette part non volontaire et non délibérée de la Stiftung de la
pure possibilité, en tant que Stiftung, à lafois de son habitus, de son sens inten-
tionnel sédimenté et, à l'origine, de ses contenus intuitifs remplissants (les
apparitions de phantasia transposées en images pour la construction) ? Husserl
enchaîne aussitôt en disant qu'il faut tout d'abord différencier le constat que
fait le Moi actuel de l'identité effective de deux possibilités du constat qu'il fait,
, ,
,1
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 153
sur la base de la synthèse «phantasmée », de l'identité possible de deux possibi-
lités, donc de deux possibilités pures (cf Hua XXIII, 548-549), et il pose la
question du rapport entre les premières et secondes possibilités. En fait, c'est
tout le problème de la reconnaissance de la possibilité qui est en question, et,
en particulier, pour le cas de la pure possibilité, c'est le problème de ce qui a
été «lâché» un peu vite avec l'expression de «quasi-souvenir». Faut-il, ici,
faire intervenir le souvenir dans la construction du pur possible, souvenir dans
la phantasia, ou plutôt l'imagination? Cela repose, dans ce cadre probléma-
tique, la question du mode de temporalisation propre de la phantasia - en pré-
sence sans présent assignable - et du mode de temporalisation déjà transposé
architectoniquement de l'imagination, où l'image avec son objet visé se tempo-
ralise un moment fugitif (présent intentionnel) aussitôt passé en rétentions.
Quel serait ici le statut du «quasi-souvenir»? Mais la question n'est pas pro-
prement là, puisque, s'il y a Stiftung de la pure possibilité, elle implique un
habitus disposé à elle et une sédimentation de sens intentionnel institué par la
Stiftung. S'il y a ici du souvenir, c'est secondairement, par réactivation intui-
tive, par le sujet de la construction, des images qui ont illustré ou rempli le
même sens intentionnel. C'est ce que dit finalement Husserl après un long
développement (Hua XXIII, 549-550) où, manifestement sa pensée, butant sur
la difficulté, se cherche. Il écrit en effet, en un texte capital:
«Comment en va-t-il avec une "quasi-perception"? La possibilité de phantasia (seil. la
pure possibilité) est nécessairement indéterminée, déjà eu égard à la gradualité de la clarté et
de la non-clarté. Dans la clarification, c'est le sens lui-même qui se détermine de plus près.
l'ai dans la phantasia en tant que présentification de différents degrés de clarté une nécessaire
distance d'avec l'objet lui-même et d'avec la quasi-perception proprement dite que je
construis (aufbauen) quasi originairement, et ainsi l'objet "phantasmé" est-il indéterminé
selon le sens qui se quasi-construit, différent (ungleich) d'un ressouvenir qui a une intention
thétique dirigée d'avance. Donc le sens intuitif lui-même est ici fluant. Il n'est fermement
déterminé comme couleur, comme rouge, etc. que selon le général, qui n'est pas ici un géné-
ral pensé, conceptuel, mais une forme de la variabilité. Pour le quasi individuel lui-même, le
"phantasmé", aucune différence déterminée n'est fixée ni n'est fixable jusqu'à l'ultime. li est
ouvert, et si dans une répétition j'obtiens une clarté plus grande, avec un contenu plus riche, je
puis le faire valoir, mais j'aurais eu aussi le [quasi-individuel] si la répétition avait ajouté un
autre contenu. Par la répétition qui est souvenir, je ne puis cependant pas dire que c'est préci-
sément la nouvelle différence, plus déterminée, qui était visée [ ... l» (Hua XXllI, 550-551,
nous soulignons)
Le contenu intuitif de l'objet imaginé (et construit) comme pure possibilité
donc indéterminé et fuyant, à l'instar de l'apparition de phantasia: l'image,
effet, seulement fixée un instant (présent), est elle-même, quoique plus
claire» (par l'intentionnalité d'imagination) que l'apparition de phantasia
indéterminée et instable, reprise qu'elle est aussitôt par l'écoule-
du présent en rétentions (avant d'entrer dans les rétentions vides) et par la
!I1enlp()ralisation en présence sans présent de la phantasia. Clarifier la quasi~per­
c'est donc avant tout clarifier son sens intentionnel, puisque, en
sorte, la conscience n'a pas la maîtrise des images, de leur obscurité
et de leurs fluctuations. La Stiftung de la pure possibilité s'opère en
154 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
quelque manière contre le régime propre de la temporalisation en présence sans
présent de la phantasia et contre l'écoulement en rétentions de l'image fluente
temporalisée un instant en présent: le sens intentionnel qui s'institue par elle
sert de guide à la construction, qui est construction d'un objet stable, la pure
possibilité, mais qui reste relativement indéterminée quant à son sens puisque,
en vertu de la manière dont elle s'effectue, pour ainsi dire par bribes et mor-
ceaux plus ou moins épars, elle procède toujours en même temps d'une sorte de
libre choix, ne trouve pas dans le temps de quoi s'assurer. De cette manière, le
souvenir (ou le ressouvenir, écrit Husserl), toujours soutenu par une intention
thétique (qui pose l'avoir été) dirigée d'avance par son sens intentionnel déter-
miné, ne peut participer à la Stiftung de la pure possibilité. C'est au contraire
celle-ci qui, en tant que Stiftung répétable du même sens (avec le même rapport
entre détermination et indétermination), le rend possible, mais sur le mode du
quasi, du comme si, qui est celui de l'imagination. Cela signifie que le sujet qui
construit reconnaît, dans sa construction, les apparitions de phantasia (transpo-
sées en images) comme «matériau», mais comme «matériau» originairement
non présent, qui n'a jamais été présent sinon pour un moment dans le fictum de
l'image imaginaire - nous retrouvons le mode propre de la temporalisation de
la phantasia avec les problèmes qu'il pose -, c'est-à-dire, pour paraphraser
Husserl, sur le mode du «quasi-avoir été-présent», d'avoir quasi-été
«matériau» de la construction. Se pose, par là, la difficile question du souvenir
ou du ressouvenir dans la phantasia, étant donné qu'en tant que souvenir de
l'avoir-été (présent), il ne pourrait yen avoir, en toute rigueur, que de l'image,
temporalisée un instant fugace au présent. Quoi qu'il en soit de ce problème
dont nous traiterons dans la Ile section, il résulte de tout cela qu'il y a un flou
essentiel dans le sens intuitif (rempli par des images fixées un instant par l'in-
tentionnalité, donc par le sens de la construction) de l'objet comme pur pos-
sible: flou coextensif d'une généralité, mais d'une généralité en dehors de tout
concept, donc tout d'abord non éidétique, et qui est celle d'une forme de la
variabilité: le flou vient précisément de l'indétermination et des fluctuations
des apparitions de phantasia, et par là du contenu intuitif des images, qui rend
impossible l'individuation de l'objet purement possible comme d'un objet de
perception (il n'y a pas en lui la différence ultime qui permettrait de passer du
genre à l'espèce, et de l'espèce à l'individu, car il y a au moins variabilité
immaîtrisable de l'individu par rapport aux espèces: c'est ce que montre
l'exemple pris par Husserl de la couleur). Bien plus, aucun remplissement
intuitif du sens intentionnel de l'objet ne paraît a priori adéquat à la visée
intentionnelle, ce qui est une autre manière de dire que ce sens intentionnel est
lui-même indéterminé, relativement indifférent à tel ou tel remplissement intui-
tif singulier par telle ou telle image.
Ce qui est essentiel dans ce texte, c'est que le pur possible comme quasi-
individuel, c'est-à-dire comme individu visé par construction dans la
phantasia, est indéterminé, irréductiblement plongé dans une aire d'indétermi-
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 155
nations, de variabilités et de fluctuations, donc qu'il n'est pas pleinement indi-
vidué. Puisqu'il procède par construction à l'intérieur de la Stiftung d'un sens
intentionnel, Stiftung différente, mais de même style que celle de l'aperception
perceptive, décalée par rapport à celle-ci dans et par la phantasia, il en va a for-
tiori de même des objets de l'imagination et des objets aperçus dans les aper-
ceptions de phantasia: non seulement ils ne sont pas présents (hors du présent
intentionnel pour l'imagination), mais encore ils ne sont que très imparfaite-
ment individués. Si l'aperception aperçoit, dans la phantasia, un centaure, c'est
par le sens intentionnel que l'imagination y reconnaît un centaure, car celui-ci,
dans son apparition, baigne littéralement dans le flou, tremble ou bouge à l'in-
térieur de certaines déterminations limitées qui laissent flotter tout le reste.
Nous y viendrons dans notre Ile section quand nous lirons les textes où Husserl
tente de décrire les apparitions de phantasia. En ce sens aussi, encore une fois,
il n'y a pas proprement, pour la phantasia, de phantaston, car il y a une irré-
ductible indétermination de la «donation», même de l'objet fictif visé par
l'imagination.
. Cela est encore accru si l'on· examine, avec Husserl, la situation de la quasi-
perception d'un quasi-individu par rapport au temps (qui est, pour Husserl, le
temps continu de l'écoulement du présent, donc celui la Stiftung de l'apercep-
tion perceptive).
Après avoir indiqué (cf Hua XXIII, 551) que la perception d'un objet
implique toujours sa détermination individuelle dans le temps, c'est-à-dire une
place temporelle (Zeitstelle), il écrit:
«Le quasi-éprouvé a aussi son horizon temporel, mais celui-ci est indéterminé et à remplir
à son gré (beliebig) par la phantasia. Tout remplissement de cette sorte assignerait à l'indivi-
duel une autre détermination individuelle. [... ] Deux phantasiai de même contenu ont une
indétermination temporelle qui ne permet pas de déterminer si elles sont simultanées ou non
simultanées, si elles présentifient le même ou le différent. Elles sont analogues à des ressouve-
nirs pareils, mais dont l'horizon est non explicite, et sont conformées comme des ressouvenirs
dont les horizons ne pourraient tout simplement pas être explicités, ce qui est certes contradic-
toire. [... ] dans le cas de phantasiai qui sont les mêmes, j'ai des présents qui éclairent comme
présentifiés (scil en image), mais aucune détermination [permettant de savoir] de quel présent
il s'agit. Tout passé et passé possible ou présent possible non présentifié (seil dans une image
du futur) a la même apparence (aussehen) s'il a le même contenu.» (Hua XXIII, 551-552,
nous soulignons)
Ce qui veut dire, très significativement: le pur possible n'a pas de place
temporelle, il est indéterminé, radicalement, quant au temps. De la même
manière que précédemment, on peut en dire autant, a fortiori, des objets de
l'imagination et des objets de la phantasia. Ce qui confirme et renforce encore
notre interprétation du régime propre de temporalisation, en présence sans pré-
sent assignable, de la phantasia. La place temporelle est en effet déterminée,
par Husserl, COmme présent (qui a été, est, ou sera), ou comme intervalle
d'écoulement situé par rapport à un présent. Elle est donc indéterminée et indé-
terminable si, dans la temporalisation en présence de la phantasia, aucun pré-
sent ne se laisse situer - on pense à l'indéterminité du «moment» du passé
 156 LA PHANTASlA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
indiquée dans les récits mythiques et mythologiques: nous y reviendrons. Et
cela pose des questions à Husserl :
«Cela n' a-t-il pas de la signification pour la constitution originaire de la conscience du
temps? Peut-on encore dire que l'impression originaire en tant que telle institue (stiften) le
point temporel individuel? Ne le fait-elle pas dans la cohésion, en vertu du remplissement de
la protention? Cela conduit à des difficultés. L'impression originaire institue cependant origi-
nairement: elle est la source originaire de l'individualité et elle-même originairement indivi-
duelle. Mais elle est ce qu'elle est, quelque chose de dépendant dans le flux et seulement
pensable à sa place. Mais comment en va-t-il alors d'une phantasia comme présentification
(d'un présent) (scil. comme image)? Elle donne un présent possible, mais aucun présent
effectif, et par là aucun présent individuel. Cela est bien proprement remarquable. Un individu
ne se laisse véritablement pas "imaginer" pleinement et totalement. Toute possibilité indivi-
duelle est radicalement indéterminée, essentiellement, et l'indéterminité n'est pas accomplie,
[elle est] quasi-déterminabilité, fût-ce aussi dans la phantasia.» (Hua XXIll, 552, nous souli-
gnons)
Comment mieux dire, à nouveau, qu'il n 'y a pas, dans la phantasia, de pré-
sent assignable, parce qu'il n'y a pas en elle d'individu, donc pas en elle d'im-
pression originaire? Et pourtant, je sais, mais seulement, nous l'avons vu, par
l'aperception immédiate, et par la quasi-perception en imagination, que je
"phantasme" ou rêve (éveillé). Je le sais donc d'une consciencé qui elle-même
se temporalise originairement en présence sans présent assignable, où les appa-
ritions de phantasia sont originairement en rétentions et en protentions dans la
présence, sans l'être de quelque présent dans la présence - donc rétentions et
protentions en un autre sens que celui que leur donne Husserl. Et il en va ainsi
sur toute l'échelle, depuis la phantasia simple jusqu'à la construction de la pure
possibilité, même si l'on en passe par la présentification, en un présent seule-
ment intentionnel, de laphantasia en imagination (quasi-perception).
Il est étonnant de voir que, très près de remarquer ce que nous découvrons,
Husserl ait maintenu sa conception du temps articulée sur le présent vivant, et
corrélativement, sur la Stiftung de l'aperception perceptive. Il se contente de
conclure en ces termes:
«D'après cela, la phantasia ne peut redonner proprement aucun individu comme tel, elle
donne "quelque chose" qui est à former (ausgestalten) dans la forme d'un individuel (scil.
dans l'imagination), et qui ne devient intuitif que selon sa teneur de sens indéterminée eu
égard à l'individualité. li est très difficile de décrire la situation de façon tout à fait claire et de
trouver les concepts adéquats. J'atteins une possibilité individuelle si je me figure (mir denke)
un individu éprouvé dans la transformation (Umgestaltung) de la phantasia.» (Hua XXI1l,
552-553)
Et il ajoute que la pure possibilité n'est jamais celle d'un individu possible
fermement déterminé, mais seulement la forme pour «quelque chose» de telle
1
et telle teneur intuitive. (cf ibid.). Les possibilités, prises en ce sens, sont dès
lors fluantes (fliessend) (cf ibid.)
Plutôt que de s'interroger sur le régime propre de temporalisation de la
1
phantasia, Husserl va faire rebondir son propos dans l'autre sens, celui de la
constitution des objets, en considérant de quels possibles sont capables les res-
i'
1
1 i
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 157
souvenirs, étant entendu (nous y viendrons dans la Ile section) qu'ils sont eux
aussi pénétrés de phantasia, quoique tenus, nous l'avons vu, par une
conscience thétique déterminée. Ainsi pourrait-on dire, en se rapportant au
monde réel, la possibilité d'une maison ou d'un arbre est elle aussi fluente et
indéterminée, au sens de la variabilité du général plutôt ou autant qu'au sens
conceptuel. Ce faisant, nous nous rapprochons du possible éidétique, dont l'in-
terrogation du statut est finalement l'axe de ce texte.
Commençons par lire la manière dont Husserl enchaîne ici sur son propos
précédent:
«Ne devons-nous pas dire de manière plus générale: les données reproductives, les pré-
sentifications intuitives ont essentiellement quelque chose de fluant, et déjà, si nous prenons
les ressouvenirs, nous avons le problème [de savoir] comment parler, dans le fluctuer, le fluer
et le se-changer de l'''image de souvenir" (abstraction faite de son éparpillement, en quoi aussi
joue son rôle le changement dans la forme de l'évanouissement et de la dissipation rapides, et
à nouveau du ressortir hors de l'obscurité sous la montée de la clarté) d'un intuitionner d'un
objet identique, et même par exemple de l'objet inchangé d'un souvenir.» (Ibid.)
Notons ici, avant de poursuivre, que Husserl distingue fort bien le régime
des apparitions de phantasia qui sont la base du souvenir, de l'image en
laquelle les premières sont transposées, image elle aussi soumise, quoique déjà
«clarifiée» et «fixée» par la visée intentionnelle d'un objet, aux fluctuations,
fluences et variabilités de la phantasia qui y «joue» encore. S'il n'y avait que
cela, l'objet du souvenir, manifestement, ne serait qu'un pur possible imparfai-
tement individué, indéterminé, et sans place temporelle. Mais précisément, il y
aplus:
<<Ici, à travers la conscience d'objet dans "l'intermède conscient" donné, une intention
non modifiée passe, une croyance, et celle-ci passe "à travers" l'image intuitive et les
moments d'image qui "représentent" (vortreten), «surrogent» les moments objectifs corres-
pondants (qui sont à donner reproductivement). L'intention se remplit comme un tendre (stre-
ben) vers le "soi" (Selbst) reproductif de l'objet, quand j'en viens à un changement d'image
(ou à un moment d'image transformé), cela dans la conscience du "soi". Le moment d'image
peut, dans la conscience, exposer le soi plus ou moins complètement, il peut se faire que la
"distance" disparaisse momentanément, qu'elle soit très petite, que j'aie la conscience de l' "à
peu près", du "presque exact". Mais j'ai souvent la conscience du tout à fait "autre", du "très
différent".» (Hua XXIII, (554)
Ce texte décrit parfaitement la constitution du souvenir comme image, avec
comme intention, une intention «non modifiée », une croyance, qui porte sur
l'avoir-été de l'objet, et sur le «soi» de l'objet remémoré, l'objet qui a été;
c'est cette intentionnalité qui constitue le souvenir comme souvenir, et qui, des
apparitions de phantasia, fait de l'image, de l'Erinnerungsbild. Mais:
«Il peut se faire qu'une image de souvenir comme intuition qui rappelle surgisse confor-
mément à une intention du Moi précédemment dirigée sur elle, à un être-dirigé-vers vide à
partir du Moi; il se peut aussi que cela surgisse "passivement" comme résultat d'une motiva-
tion passive et simplement associative, sans "participation du Moi", sans moment de tendre
actif. L'image [qui surgit comme] Einfall m'affecte, je me tourne vers elle; dans l'Einfallen,
avant que je me tourne-vers, se trouve déjà la croyance devenue sensibilité secondaire, qui
s'active dans le fait de se tourner-vers. Une "intention" va donc sur l'objet. Mais s'il est main-
158 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGlE
tenant donné avec la conscience d'une distance - "non clair", par exemple dans le parcours
même comme autre que ce comme quoi il s'''expose'' ici -, l'intention peut se changer en un~
intention qui tend vers, dirigée vers le soi objectif (ou le soi du moment concerné par elle),
c'est-à-dire ou bien sur une plus grande "proximité", sur une clarté simplement plus grande
ou bien sur le rétablissement (Herstellung) du soi qui en cela peut encore avoir des degrés d~
clarté.» (Hua xxrn, 554)
Autrement dit, rien ne garantit la stabilité de l'image-souvenir. Une relative
stabilité s'installe si l'image-souvenir surgit comme remplissement intuitif de
l'intention vide qui vise le sens intentionnel de l'objet sédimenté dans les réten-
tions vides. Mais le cas le plus inquiétant pour la stabilité de l'image-souvenir,
car le plus radical, est celui de l'Einfall, ici quasi-freudien, du surgissement
inopiné de l'image sans participation de la conscience, par association passive.
Cela est dû, en effet, à ce que, nous y reviendrons dans notre Ile section, toute
une part du souvenir (sans compter qu'il est souvenir d'un avoir-été, ce qui,
pour Husserl, implique la croyance ou la doxa) se temporalise elle-même selon
le régime de la phantasia, c'est-à-dire en présence sans présent assignable, en
des apparitions de phantasia qui ne sont pas, tout au moins primairement, tra-
versées par l'intentionnalité déterminée de souvenir.
Husserl se tire de cette difficulté de manière remarquable: l'Einfall de
l'image se transpose en Einfall d'une image-souvenir (d'une apparition de
phantasia déjà transposée en image, et, de là, transposée à nouveau en image-
souvenir), quand s'y trouve déjà la croyance propre à l'intentionnalité de sou-
venir, mais la croyance devenue sensibilité secondaire, c'est-à-dire habitus au
souvenir. C'est cet habitus qui me fait reconnaître dans cet Einfall l'Einfall
d'un passé (surgissant subitement), et dès lors rend possible la réactivation de
la croyance de souvenir dans l'activité de me tourner vers l'objet comme objet,
certes non-présent, mais passé - et ce, quel que soit le degré de clarté et d'obs-
curité de l'image et de l'objet qui s'y expose. L'objet du souvenir est donc
aussi, dans ce cas, un objet déjà connu (par sa Stiftung passée), et dès lors par
l' habitus et le sens intentionnel sédimenté induits par la Stiftung, aussitôt
reconnu, et reconnu comme passé. Par là, le souvenir est ressouvenir
(Wiedererinnerung).
Nous ne nous pencherons pas ici sur les possibilités d'exploration dans le
ressouvenir que Husserl découvre avec ces gradations de clarté, avec l'inten-
tionnalité de souvenir comme «tendre-vers» la restitution du soi de son objet
(cf Hua XXIII, 554-557). Retenons (cf Hua XXIII, 557-558) que ce qui sauve
les souvenirs (ou ressouvenirs) de la construction de pures possibilités (d'objets
imaginaires purement possibles), c'est la croyance qu'il y a dans l'intentionna-
lité de souvenir et qui, posant l'existence du passé remémoré et de l'objet visé
en lui, assigne plus ou moins précisément au souvenir une place temporelle -
contrairement au cas du pur possible. Notons encore que tout cela vaut en prin-
cipe, et que rien n'empêche, dans l'expérience effective, que plusieurs souve-
nirs associativement mis ensemble par synthèse passive, ne puissent
s'enchevêtrer ou se recouvrir en un seul souvenir apparent, ni non plus que des
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 159
constructions de possibilités pures ne puissent se produire, après coup, dans le
souvenir, selon ce qu'on appelle plus communément «reconstruction du passé»
_ cela par construction sélective dans les images qui associe, le plus souvent à
l'insu de la conscience (sinon il s'agirait simplement d'un mensonge, d'un tra-
vestissement volontaire), des images d'objet construit à des images-souvenir
d'un ou d'objets remémorés. Insistant sur l'effectuation de la conscience non
modifiée, donc de la conscience prise dans la croyance ou la doxa, comme part
essentielle de l'effectuation de la Raison (Hua XXIII, 558), Husserl perd un
peu de vue ce qui pour nous est le plus intéressant, à savoir les instabilités et les
distorsions de la mémoire.
Nous reprenons notre lecture là où Husserl revient sur les objets purement
possibles dans leur relation à la phantasia et, ajoutons-nous, à l'imagination.
«Si nous considérons la conscience modifiée "selon la phantasia", il est par opposition
(scil. à la Raison), caractéristique pour elle qu'elle n'est apte à aucune effectuation constitu-
tive, tout au moins pas directement: Il n'y a pas d'objets de la phantasia - en tant qu'étant, il
n'y a pas de mondes de la phantasia qui soient étants.» (Hua XXIll, 558)
Ce qui nous alerte ici, c'est l'expression: «tout au moins pas directement».
Laphantasia y joue-t-elle quand même un rôle indirect? C'est-à-dire dans la
constitution rationnelle du monde? N' est-on pas presque irrésistiblement
conduit à penser à la constitution éidétique (variation imaginaire) et au flou
éidétique ? L'opposition entre Raison et phantasia est-elle aussi radicale qu'il Y
paraît? Poursuivons:
«Or on dira: les objets de la phantasia sont des objets possibles, les mondes de la phanta-
sia, des mondes possibles. Mais ce que la phantasia me porte à la représentation, par exemple
à la manière d'un Einfall, a besoin d'une mise en jeu (Ansatz) libre pour avoir une direction
fixe sur une "objectivité" comme une possibilité d'objet déterminée, et le remplissement de
cette mise en jeu dans la forme de la détermination plus précise a besoin d'un acte libre de la
détermination, du choix du remplissant par quoi alors l' objectité reçoit de la pré-inscription
(Vorzeichnung), mais avec de nouvelles indéterminités qui sont à leur tour librement remplies.
La liberté est liée dans la mesure où se trouvent ici des lois d'essence du possible quasi-rem-
plissement dans les cadres de l'unité d'une objectité possible identique comme intentionnelle
et encore indéterminée.
«Mais il y faut un examen plus poussé. La détermination d'essence de laphantasia est un
grand problème. [... ]» (Hua xxrn, 558)
Grand problème qui est ici, tout d'abord, pour Husserl, celui de montrer
comment, dans et par la construction dans la phantasia, peut se constituer un
objet stable; cela, il nous l'a décrit et vient encore de nous le décrire. Mais le
problème est à présent surtout de montrer quel peut bien être, en tant que pur
possible, son statut phénoménologique, et en particulier par rapport au réel
(real) et à l'effectif (wirklich).
Husserl commence par écrire, en enchaînant immédiatement:
«Si je fais la "mise en jeu", la thèse volontaire de l'être d'un "phantasmé" (qui n'a pas
besoin d'être intuitif), cette mise en jeu se réalise effectivement, se remplit dans l'entrée en
scène d'une intuition correspondante comme dans le souvenir, et cependant tout autrement.»
(Hua xxrn, 588-559)
160 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Autrement dit, je puis faire exister dans la phantasia (en réalité dans l'ima-
gination, parce qu'elle vise déjà son objet, à vide) quelque chose dont je n'ai
que le concept ou la description - par exemple un centaure. Tout comme, dans
le souvenir, je puis me représenter le passé intuitivement (et librement) Sur la
base d'une simple indication abstraite, par exemple chronologique (qu'est-ce
que je faisais hier à la même heure ?). Mais c'est cependant tout à fait différent
dans l'un et l'autre cas. Et Husserl examine tout d'abord celui du souvenir:
«Dans le souvenir l'intention sur le soi se remplit en un soi qui est "cru", qui se donne de
soi-même comme effectivement réel, et dans la mesure où il a un sens qui n'est pas encore
rempli, l'intention va plus loin et se remplit dans une réalité effective toujours nouvelle. Làje
suis dans une connexion de la "réalité effective" que je n'''invente'' pas, que je ne m'imagine
pas (en tant que réalité effective), mais que je "trouve là" (vorfinde). A la disposition de ma
liberté ne se trouve que l'aller sur le soi, les chemins possibles sont en cela pré-esquissés (var-
zeichnen), ainsi dans le cas des choséités (Dinglichkeit), la réalisation (Realisierung) dans le
souvenir des kinesthèses qui, ou bien prétendent être elles-mêmes "répétition" de kinesthèses
effectivement accomplies, donc entrent en scène dans ce mode de motivants "effectivement
réels", ou bien pas, mais ont alors le caractère de "possibilités réelles" (real). Le système
kinesthésique a, comme système de possibilités réelles (real), de potentialités (Gekonntheit)
réelles, un mode d'être, et la mise en jeu à un caractère correspondant qui lie la liberté. Nous
sommes donc selon le motivant et le motivé dans un système de croyance, les mises en jeu
sont elles aussi liées par des croyances ou ont le caractère de modalités-de croyance, sont donc
elles-mêmes croyance. » (Hua XXIII, 559)
Ce qui est ici intéressant, outre la description du souvenir, que nous avons
relevée, comme pénétré d'une intention doxique qui tend à se remplir intuitive-
ment eu égard à son sens, est l'introduction du concept de «possibilité réelle»
(reale Moglichkeit), déjà différente de la pure possibilité. Elle se rapporte ici au
Leib, au corps-vivant du sujet en lequel a lieu le souvenir, et ce, par le biais de
ses kinesthèses. Cela rejoint les analyses de souvenir proposées, à la même
époque, par Husserl, dans les Analyses sur la synthèse passive (Hua XI), sur
lesquelles nous reviendrons dans notre ne section: le réveil du souvenir, à l'état
latent comme intentionnalité vide mais ayant son sens intentionnel sédimenté
dans le passé, a lieu par le réveil de la sensibilité, ici des kinesthèses, et cela,
puisqu'il y a cet éveil, sur le mode d'une motivation bien réelle (affective) à se
souvenir, à retrouver, mais dans la phantasia ou l'imagination, l'apparition ou
l'image du passé. Cependant, dans la mesure où, nous l'avons vu, il ne peut y
avoir (du moins pour Husserl) de souvenir que de ce qui a été institué, gestiftet
comme présent, et dans la mesure où cette Stiftung induit habitus et sédimenta-
tion du sens intentionnel, la réactivation intuitive du présent passé, en quoi
consiste le souvenir, peut fort bien ne pas être complète, voire ne pas avoir lieu,
l'intention vide ne trouvant pas d'intuition pour se remplir. Cela implique que
le système kinesthésique est aussi, et même pour sa part la plus grande, un sys-
tème d'habitus, c'est-à-dire de possibilités réelles, mais non nécessairement
toutes ré-activées dans la répétition: ce sont elles en tout cas qui limitent
d'avance la liberté du souvenir. C'est donc l'habitus qui est ici une possibilité
« réale», et c'est lui qui motive le «système de croyance» et donc la mise en
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 161
jeu initiale du souvenir, qui est aussi amorce (Ansatz) du souvenir, en ce que
celle-ci est déjà croyance en l'avoir-été de ce qui fait l'objet de la remémora-
tion. Et dans ce contexte, le souvenir intuitif est ce qui est motivé par la média-
tion de l' habitus mis en acte par le réveil du sens sédimenté, éventuellement
réactivé lui-même par le biais de la sensibilité. Notons enfin, car c'est remar-
quable, que la réactivation des kinesthèses potentielles par la répétition du sou-
venir ne signifie pas, cela va de soi, la remise en action du Leibkorper de
l'expérience perceptive remémorée: c'est l'un des signes par lesquels le souve-
nir s'apparente profondément à la phantasia. En première approximation, le
Leib du souvenir est le Phantasieleib impliqué intentionnellement par le souve-
nir, et qui porte la trace du système des kinesthèses comme système des possi-
bilités réelles, des habitus «corporels» (leiblich) liés aux sens intentionnels
corrélativement sédimentés depuis leur Stiftung. En ce sens, on peut le vérifier,
on ne se souvient que de ce qui est apparu avec son sens, celui-ci fût-il tout
implicite (<<inconscient»).
Qu'en est-il à présent de la pure phantasia?
«La pure phantasia neutralise, modifie toute croyance, elle ne la modalise pas en une nou-
velle croyance en un être modalisé.» (Ibid.)
Voilà répétée la thèse générale concernant la phantasia. Mais Husserl ajoute
aussitôt:
«Ne doit-on cependant rien dire d'autre? Elle constitue pourtant des possibilités "idéales",
"pures" ». (Ibid.)
Qu'est-ce que cela veut dire, plus concrètement, quant au statut de ces pos-
sibilités, étant rappelé qu'elles sont construites dans la phantasia, et que, pour
autant, les apparitions de phantasia ont déjà dû se transposer en images, aussi
fugaces, fluctuantes et obscures soient-elles.
«Dans la mesure où la croyance est encore là, l'installation dans la phantasia en "délie",
elle prend la croyance effective "comme si" elle était croyance, l'être effectivement réel
devient un être-comme-si (comme s'il était réalité effective). Même la mise en jeu selon tous
les motivants devient mise en jeu comme-si. Comment est-ce que j'en viens à présent à la cla-
rification de la position de la pure possibilité, qui est pourtant une position effective, une
croyance? La modification du comme si est une dimension propre des modifications qui à cet
égard s'oppose à toutes les modalités de croyances (resp. modalités d'être) non modifiées
(sei!. affirmation, doute, négation, etc.). Et cette modification, comme toute autre, est
conscience-de et à sa Raison constitutive. Son corrélat est la pure possibilité. Cela veut dire
que l'''être comme si" peut lui-même être un visé et un effectivement réel, accomplir une
modification-comme-si est soi-même à son tour une croyance, dont le cru est le comme-si, et
celui-ci peut éventuellement être donné, c'est-à-dire venir à la donnée de soi, originaire.»
(Hua XXIII, 559-560)
Remarquons d'abord que cette modification de la croyance dans le «comme
si» suppose déjà la Stiftung par laquelle la phantasia est architectoniquement
transposée en imagination. C'est en effet le comme-si de la quasi-perception,
qui prend son objet, non présent, comme s'il était présent. Si bien que l'Ansatz
de cette quasi-perception est lui-même quasi-Ansatz ou Ansatz comme si, une
162 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
sorte de «prise au sérieux» de la fiction construite. C'est ainsi sans doute,
comme l'ajoute Husserl, que l'objet construit comme pure possibilité est posé
comme tel. Y a-t-il donc, dans cette position, une croyance? Ce que Husserl
pense au moins implicitement ici, c'est que cette position, résultant d'une
construction visant elle-même à dégager un objet (purement possible) stable, a,
tout comme la construction, sa Raison constitutive. Ce n'est donc pas que l'ob-
jet purement possible soit subrepticement pris comme un objet du monde réel
(effectif), mais c'est que la croyance en sa stabilité est un élément suffisant à sa
rationalité, c'est-à-dire à son effectivité, fût-ce sur le mode du comme-si qui,
par là, vient à se donner lui-même originairement. La modification de neutra-
lité dans l'imagination est tout aussi originaire que la non-modification dans la
perception. Le pur possible existe comme possible de l'imagination dans l'ima-
gination, parce qu'il est rationnellement construit, en quelque sorte avec
confiance, en vue de sa stabilité, dans l'imagination. C'est donc un objet très
particulier, à la fois différent de ce qui est aperçu dans l'aperception de phanta-
sia, et de ce que comme quoi il est aperçu moyennant la transposition architec-
tonique de la phantasia en imagination: il y faut, pour ainsi dire, la
persévérance rationnelle du sens intentionnel en vue de lui-même.
Pour éclaircir la situation, Husserl propqse un parallèle:
«J'ai en toute "reproduction" (seil. présentification) une double attitude comme possibi-
lité: Ou bien je vis "dans" la reproduction et je perçois pour ainsi dire (gleichsam), je pense, je
sens (fühlen) pour ainsi dire, je vis dans le passé, dans le souvenir et suis en cela conscient
(inne) du souvenir. Je vis dans le "pour ainsi dire", dans le "comme si". Ou bien, je prends
posture (Posta) dans le maintenant, et je suis le sujet effectivement réel, et je me rapporte en
ma conscience effective au reproduit qui, à partir du maintenant, est caractérisé comme
reproduit, comme passé (présent passé, comme présentifié, mais pas effectivement réel pré-
sent, en tant que modifié).
«A toute reproduction appartient d'être "modification", et le modifié est un comme-si.
Dans le cas de la pure phantasia le reproduit n'a pas le caractère de l'étant (en un mode
d'être) tout simplement, mais de l'''étant'' en un tout autre sens, "comme si".» (Hua XXIII,
560, nous soulignons)
Dans le souvenir, où je puis «vivre» en «régime» de phantasia tout comme
dans laphantasia, c'est-à-dire en «régime» de gleichsam, de «pour ainsi dire»
où je suis selbstverloren, c'est donc le sens intentionnel réveillé au présent
dans la conscience effective qui, réactivant la visée intentionnelle en sa
Stiftung, la fait se rapporter au «reproduit» (dans l'image-souvenir) comme à
un passé, à ce qui a le mode de l'être qui a été, donc le fait s'y rapporter avec la
croyance que le reproduit a été. Dans l'imagination au contraire, il n'y a pas
cette croyance. Il y a cette sorte de croyance (rationnelle) qui établit, par sa
construction, un rapport à l'objet purement possible. Mais qu'en est-il, plus
précisément encore, de la croyance «comme si» ? Il y a, pour l'expliciter, deux
attitudes phénoménologiques qu'il faut distinguer. La première nous est
connue, Husserl la reprend quoique en des termes très approximatifs:
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 163
«Ici aussi, j'ai la double attitude: vivant dans la pure phantasia, je suis le pur sujet de
phantasia et le pur Phantasia-Ich qui a donné un présent de phantasia, un passé de phantasia,
etc.» (Ibid.)
Soulignons le «a donné» qui relève, nous l'avons vu, d'un fingieren en
simulacre du Phantasie-Ich. Nous avons vu que présent et passé de phantasia
n'ont, à proprement parler, jamais existé comme tels, mais ne sont qu' «imagi-
nés », après coup, avoir eu lieu, ou pouvoir avoir eu lieu si, à ces moments, je
n'avais pas vécu dans la pure phantasia. C'est toute la difficulté de la quasi-
épochè qui surgit ici. Mais elle n'est pas essentielle pour ce qui est en débat.
Lisons ce que dit Husserl de la seconde attitude phénoménologique, qui est
nouvelle (il s'agit d'expliciter le «comme si) :
«Ou bien je suis le moi actuellement effectif qui "phantasme" l'étant présent, passé, etc.,
et l'étant tout simplement sur le mode du comme-si de phantasia, l'effectivement "phan-
tasmé", ce qui effectivement se fait passer [pour tel] dans ses modalités de phantasia, cela est
le possible, la possibilité qui est (seiende Moglichkeit), et elle est comme telle donnée de soi
(selbstgegeben) dans la phantasia intuitive et à cela appartient la donnée du soi adéquate ou
inadéquate, etc.» (Ibid.)
Tout comme dans le cas du souvenir, je prends posture dans le maintenant -
ce qui correspond à la Stiftung du pur possible - par rapport à ce qui est le non-
maintenant ou le non-présent de la phantasia, mais si, par surcroît, dans cette
posture, j'imagine (<<phantasme») de l'étant présent ou passé, si, par là, je
laisse jouer ce que Husserl a dégagé comme la «variabilité» de la phantasia et
de l'imagination, je le transpose lui aussi en régime de phantasia (et d'imagina-
tion), et la variabilité qui, dans le cas de la pure imagination, donnait, par la
construction «rationnelle», une pure possibilité, donne ici, par le même proces-
sus transposé, la possibilité qui est, distincte de la première. Par là, je puis la
viser, actuellement, comme possibilité étant purement et simplement, mais
affectée du comme si - par où, si elle est étant pur et simple, elle l'est en simu-
lacre, comme une sorte de ce que nous nommons simulacre ontique. Le pas
nouveau que franchit ici Husserl consiste à envisager la possibilité depuis la
phantasia (et non simplement depuis le logico-éidétique), à la considérer,
même dans le cas où, liée à l'étant (ce qui est), elle est possibilité qui est,
comme construction cohérente dans la phantasia et l'imagination, le sens
intentionnel actuel ou sédimenté, institué, servant de guide à la construction. En
\ tant que telle, la possibilité qui est, sur son mode «phantastique» d' étant-
.~
~ comme-si, est bien traversée ou soustendue par une certaine croyance qui est à
,. la fois croyance en la fiabilité de la construction dans l'imagination et croyance
dérivée, selon une articulation qui reste à interroger, de la croyance qui fait par-
tie du sens intentionnel de l'étant porté d'abord au registre de l'imagination.
Car c'est elle qui fait être la possibilité comme possibilité qui est. Étant donné
son mode de constitution, celle-ci n'est pas plus individuante, ni davantage
située dans le temps que la possibilité pure. Et cette possibilité qui est n'est rien
d'autre que la possibilité éidétique, qui, on le voit, procède elle-même d'une
164 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Stiftung. Celle-ci, qui a lieu dans l'imagination, ne s'opère pas sans avoir au
moins des éléments (au sens de la Fundierung) dans le monde réel effectif de
l'expérience. Dès lors, des questions surgissent: le centaure, par exemple, peut-
il d'une autre façon être considéré comme un possible éidétique, alors que,
manifestement, il est bien un pur possible, mais pas un possible qui est?
L'imagination, à elle seule, peut-elle, par ce style de Stiftung quasi-perceptive,
«fabriquer» de l'éidétique? Est-ce qu'un individu pleinement individué doit
servir de base à la variation éidétique, qui est bien imaginaire? Faut-il, pour
guide de la variation, de tels individus dans tous les cas? Faut-il que la
croyance s'y accroche pour que l'éidétique puisse se penser à travers des possi-
bilités qui sont? En quoi la sorte de croyance qui est accrochée au pur possible
est-elle ou n'est-elle pas suffisante? y a-t-il une sorte d'éidétique de l'imagina-
tion? On voit ici les difficultés qui menacent, dès lors que sur la Stiftung de
l'imagination peu s'édifier la Stiftung du possible en général.
Husserl en est conscient, qui enchaîne:
«Admettons que les data sensibles de phantasia (les phantasmata) s'écoulent dans une
déterminité claire [ ... ], que tout soit comme "dans la réalité effective", est-ce que par là ne se
constituerait pas à nouveau un monde de choses en phantasia, et ne serait-il pas alors tout
simplement un monde de phantasia, cela ne serait-il pas un monde effectif et se donnant
comme effectif? Mais n'est-ce pas un non-sens, et pourquoi est-ce un non-sens?» (Hua
xxm,560-561)
Telle est en effet la question si, sur la phantasia seule, peut se constituer de
la possibilité. Sautant la première analyse (Hua XXIII, 561-562) de la constitu-
tion de la perception et de la quasi-perception, nous nous porterons aussitôt au
cœur du problème où Husserl reprend la distinction entre vie dans la phantasia
et «retour» de celle-ci à l'actualité du maintenant. Tout d'abord la première:
«Comment en va-t-il donc avec l'être effectif d'une pure possibilité? Les possibilités sont
des objets de phantasia "volontaires" (willkürlich: arbitraire). Le Moi "phantasmant" n'est
pas lié par la croyance en une réalité effective, il prend la "réalité effective" de phantasia qui
lui tombe (ihm einfallend) "comme si" c'était de la réalité effective et, admettant, il choisit, il
se lie librement, volontairement à l'horizon appartenant au "sens" de cette "réalité effective".
C'est librement qu'il se choisit le remplissement de cet horizon, accomplit, dans les cadres du
sens de l'admission, des quasi-remplissements, les tenant ferme et les quasi-établissant,
[comme] des particularisations déterminant de plus près, s'ébauche [à lui-même] par là libre-
ment un nouveau sens pour le même objet de phantasia, et l'ébauche ainsi davantage à son
libre gré lfreie Wilkür), le formant librement, ce par quoi la formation libre a le sens constant
d'un "étant en soi" (dans le comme-si), d'un "objet", comme s'il était quelque chose à partir
de soi que le représenter détermine, comme s'il était éprouvé, comme si l'expérience se déter-
minait de plus près, exigeait cette détermination de plus près à partir de soi, etc.
«Cette formation (Gebilde) de phantasia, se produisant dans un former librement à son
gré sans rupture (durchgangig), est (seil. se trouve) dans l'attitude "phantasmante" en laquelle
je suis englouti dans la phantasia, en laquelle, "phantasmant", en tant que Phantasie-Ich,
comme si je devait éprouver cette "réalité effective", j'''éprouve'' précisément la phantasia
(comprise ontiquement), la réalité effective-comme-si.» (Hua xxm, 562)
A ce niveau, donc, qui est celui de la vie du Phantasie-Ich, de la vie du moi
perdue (c'est toujours la Selbstverlorenheit) dans la phantasia, des purs pos-
LE RÔLJ;l DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE 165
sibles peuvent se former, mais c'est sans aucune contrainte, tout à fait libre-
ment, au gré du Phantasie-Ich, qui choisit et admet, pour la poursuivre, la «réa-
lité effective» (entre guillemets phénoménologiques) qui lui «tombe dessus»,
par Einfall. C'est, pourrait-on dire, l' ontification quasi-spontanée de la phanta-
sia, mais qui ne produit que de la «réalité effective-comme si », «éprouvée »,
ou plutôt quasi-éprouvée, dans la phantasia, par le Phantasie-Ich. C'est la
façon qu'a la phantasia d'éprouver quelque chose, de «faire une expérience»,
mais ce quelque chose, on le comprend déjà, n'est que du pur possible, et du
pur possible qui n'est pas, qui demeure pur possible, pour ainsi dire simulacre
ontique d'un pur possible qui serait (étant). Ou mieux, c'est, pourrait-on dire,
une part de la vie imaginaire, celle qui '« produit» ou «fabrique» (guillemets
phénoménologiques), par ce style de Stiftung, des objets stables, ou, tout au
moins, cherche à les «produire» ou à les «fabriquer». Encore une fois, on ne
peut, selon nous, mieux dire qu'il n'y a pas, pour la phantasia dans son régime
propre, de phantaston. Mais seulement, peut-être, de ce dernier, une ébauche
constamment ruinée par les caractères «sauvages» de la phantasia primaire -
caractère protéiforme, fugacité, fluctuations, décrochages, intermittences - qui
rejaillissent aussi sur l'instabilité de l'image.
Les choses changent si l'on en passe à l'actualité de la conscience :
«Mais si j'ai racine dans l'attitude de l'actualité dans le maintenant, une effectuation
constitutive actuelle est accomplie dans mes vécus de phantasia actuels (dans l'admettre et le
maintenir ferme actuels de l'Einfall de phantasia, dans le quasi-remplissement actuel des
intentions vides, dans la quasi-détermination-de-plus-près actuelle des horizons vides); ce qui,
en tant que "réalité effective" se tient maintenant effectivement devant mes yeux, est l'objet
"phantasmé" comme l'identique-de-phantasia de déterminations "phantasmées" qui se main-
tiennent de façon concordante dans la phantasia. J'ai certes constamment choisi librement et
par là produit l'unité de la concordance "dans la" phantasia, mais dans cette liberté aussi je
suis lié, j'ai constamment le choix mais c'est précisément un choix, si je me décide pour l'un,
de l'autre est multiplement exclu, et l'identique, la synthèse des images qui concordent en vue
de l'unité d'un identique à soi sans interruption (apparaissant dans des quasi-apparitions en
concordance), n'est en aucune manière, en tant que synthèse, à mon gré, je suis lié par des lois
d'essence (wesensgezetzlich), et ces lois d'essence, je les amène, dans la pensée générale, à se
donner à moi sur la base de la réflexion sur les apparitions et leur unité et sur la conscience
qui les constitue. »
«L'être des objectités de phantasia est un être "éprouvable", sont éprouvables les objecti-
tés de phantasia comme telles. Dans la mesure où une intention vide est dirigée sur un tel pro-
duit, dans une indéterminité qui fait ressortir le libre choix multiple et des intuitions de
phantasia remplissantes multiples, un produit effectivement s'appelle une possibilité de phan-
tasia, il montre (das Erweisende) la possibilité de ce qui d'avance est visé à vide dans l'inten-
tionnalité (Intendierte). (Hua XXIII, 563)
Et Husserl ajoute en note: «cette possibilité est la modification commune
d'une certitude de croyance.» (Ibid.) De même, en correction de la dernière
proposition du texte cité (note 2) :
«Nous nommons donc aussi tout produit de phantasia qui a mis devant les yeux intuitive-
ment l'unité d'une quasi-objectité, l'unité d'un objet de phantasia en tant qu'objet de phanta-
sia effectif, une possibilité (possibilité qui est effectivement), une "réalité effective pensée».
(Ibid.)
166 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Il s'agit à présent de la production consciente, dans l'actualité du mainte-
nant, de l'objet stable de phantasia comme pure possibilité, et ce, encore une
fois, depuis la Stiftung (cf Beilage LXII, Hua xxm, 565) qui a lieu, dans la
phantasia, et sur la base de la Stiftung de l'image, d'une aperception quasi-per-
ceptive. Stiftung d'un sens intentionnel de quasi-perception, repris dans l'actua-
lité de la Stiftung, par le moi «éveillé», qui cherche, dans les images de
l'imagination, ses remplissements intuitifs, dans une continuité en droit sans
rupture, quasi-perceptive, et qui, par là, en cette recherche, est liée par des lois
d'essence, celles qui «enveloppent» et sont «enveloppées» par le sens inten-
tionnel du quasi-objet quasi-perceptif, imaginé comme un objet de perception,
lesquelles lois se donnent par là-même comme telles à la conscience, c'est-à-
dire quasiment comme lois d'enchaînement éidétique. Ce n'est donc pas la
phantasia, ni non plus l'imagination, qui sont, en quelque sorte, à la base d'une
éidétique, mais c'est la réflexion actuelle de la conscience sur la constitution
seulement ébauchée de purs possibles par les constructions pareillement ébau-
chées de ces purs possibles dans l'imagination - comme si la réflexion actuelle
«fixait» les purs possibles, multiplement possibles et proliférant dans leurs
possibilités, pour en faire des possibles qui existent dans et pour l'imaginaire,
c'est-à-dire des possibles éidétiques imaginaires. Et c'est dans ce «monde
second», et en lui explicitement, que la croyance, la doxa est impliquée comme
quasi-ontologique. Par là même, élevés à ce rang dans ce qui est à son tour une
seconde transposition architectonique des deux premiers registres (ceux de la
phantasia et de l'imagination) à un troisième (celui de la conscience actuelle
qui dégage des purs possibles comme sortes imaginaires d'invariants éidé-
tiques), les possibles purs qui passent ainsi à la quasi-existence font partie de
l'expérience, ils sont «éprouvés» dans et par la conscience actuelle comme au
fil d'une expérience «rationnelle». Reste en effet que la Stiftung du sens inten-
tionnel et de l'intention vide comme Stiftung d'une aperception quasi-percep-
tive (d'un objet stable ou, comme dit Husserl, «identique») ne relève pas de la
phantasia, ni entièrement de l'imagination, mais, comme on l'a vu, de la
Raison, de la construction confiante, dans l'imagination, réglée et guidée par le
sens intentionnel qui a été institué. Et la Stiftung s'accomplit en Stiftung quasi-
perceptive si elle arrive à se remplir d'intuitions concordantes, c'est-à-dire
d'images issues, par transposition, de la phantasia. La croyance qui s'y fait
jour est, indique Husserl, «la modification commune de la certitude de
croyance», en ce qu'elle n'est que croyance en un possible quasi-existant, et
non pas croyance sûre de soi en un étant individué effectivement réel - celle-ci
procède, quant à elle, de la Stiftung de l'aperception perceptive. Ce qui advient
avec le pur possible transposé architectoniquement en pur possible qui, en toute
rigueur, a quasiment de l'être, c'est non pas la Wirklichkeit existante, mais la
Wirklichkeit «pensée ». Cela rend à l'imagination une considérable liberté de
variation, qui va bien au-delà de celle mise en jeu dans la classique variation
éidétique, mais qui ne cesse de l'alimenter. En variant les exemples «indivi-
LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA CONSTITUTION ÉIDÉTIQUE: LE «FLOU» ÉIDÉTIQUE
167
duels », en effet, la conscience imagine, et elle imagine déjà, en fait, ces
exemples pour les désindividuer dans son exercice même, et par là, en les
ouvrants aux possibilités, déjà «imaginaires », de variations, les transmuent ou
les transposent (architectoniquement) déjà en possibles qui sont. Mais ceux-ci
ne sont tels que par leur fondement (Fundament, par la Fundierung, qui n'est
pas Begründung) et ils ont même structure, par leur construction comme «inva-
riants », que les purs possibles de l'imagination, dont on vient de voir, par sur-
croît, qu'eux aussi peuvent acquérir quasiment de l'être, pour peu que tel ou tel
sens intentionnel de quasi-objet (par exemple: le centaure) y soit institué. Dès
lors, les possibilités éidétiques ne sont pas, au registre de la variabilité et de la
variation dans l'imagination, sans rapport avec les purs possibles quasi-exis-
tants de l'imagination - même si la variation éidétique rigoureusement menée
doit, au fil de ses imaginations, en exclure la plus large part, elle doit précisé-
ment les avoir rencontrés pour les exclure. En ce sens, il y a bien, du point de
vue «rationnel» de la construction du possible en général, une sorte d' éidétique
de l'imaginaire qui n'est pas sans rapport avec l'éidétique stricto sensu. La
frontière est floue parce qu'il y a, dans nos termes, un flou éidétique tenant au
fait que, phénoménologiquement, le possible en général, dont Husserl nous
montre l'articulation à l'imagination, n'est jamais complètement individué, ni,
ce qu'on savait avant lui, complètement individuant. Même dans le cas de
l'étant présent individué, avec son sens intentionnel, le possible éidétique ne
s'enlève que par sa désindividuation dans et par l'imagination, et cela ouvre
autrement la question du rapport entre particulier et universel, puisqu'il faut
désormais partir du singulier et de sa désindividuation. Finalement, c'est le sta-
tut du «penser» (le possible) et de la «pensée» (comme possibilité excédant ce
qui est) qui sont en question. Il est significatif qu'ici la «généralité» de la
variation soit phénoménologiquement la variabilité propre à l'imagination, ce
qui pousse à s'interroger sur son articulation avec la généralité du concept ou
de la signification (Bedeutung), donc avec ce qui est propre à la langue philoso-
phique. Ce que Husserl dégage en quelque sorte ici, c'est la possibilité de la
variation éidétique du côté de l'imagination, donc son statut plus proprement
phénoménologique. Mais le paradoxe est que, dès lors, tout se passe comme si
la conscience actuelle pouvait aussi construire une éidétique du Phantasiewelt
dans le Phantasiewelt. Ce qui implique à son tour qu'il ne pourrait pas y avoir
d'éidétique du monde réel (effectif) s'il n'était habité, en filigrane, de multiples
m?ndes «?hantastiques» possibles: car sans cette sorte d'habitation, il ne pour-
raIt y aVOIT de sédimentation des possibles éidétiques comme pivots du monde
réel par opposition aux mondes, «phantastiques». Le risque est bien que dans
le champ de la possibilité, ils tendent à devenir mutuellement indiscernables
soit que le monde réel risque d'absorber en lui-même les mondes «phantas~
tiques» - ce qui est plus ou moins le cas chez Husserl, comme dans la philoso-
phie classique-, soit que les mondes «phantastiques» risquent d'absorber en
eux le monde réel. Ce qui, chez Husserl, garde contre cette indiscernabilité,
 168 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
c'est la nature propre de la Stiftung du réel, la prégnance, dans la conception de
celui-ci, de la Stiftung de l'aperception perceptive - avec son temps comme
continuité d'écoulement du présent vivant. Mais qu'advient-il si, comme nous
pensons qu'il faut le faire, nous mettons cette prégnance en question?
Comment faut-il architectoniquement penser, en phénoménologie, le flou éidé-
tique du possible, fût-il, non plus pur possible quasi-étant de l'imagination,
mais possible qui est? Ce sont là des questions auxquelles nous nous efforce-
rons de répondre dans notre Ile section. Il y va du statut architectonique de la
phantasia, ici de la construction dans l'imagination, quasi-schématique ll , qui
pourrait fort bien être la «base» de toute expérience possible, et dont l'enfouis-
sement doit lui aussi trouver son «explication» phénoménologique.
Lisons encore ces deux textes en guise de conclusion
1) «Ce qui est mis en jeu sur le mode "phantasmant" de manière non intuitive et ensuite
aussi indéterminée, cela fait des possibilités si elles sont à transférer synthétiquement dans des
formes intuitives de phantasia et à justifier par des produits de phantasia choisis de manière
appropriée.» (Hua XXIII, 563-564)
2) «Des horizons indéterminés appartiennent essentiellement à tout objet individuel, que
ce soit eu égard à sa connexion temporelle, ou que ce soit eu égard à ses déterminations
propres, en lesquelles il est visé. Un objet est en soi possible, dans la mesure où il est intuiti-
vement représentable, et un objet pensé, dans la mesure où il est possible de le "phantasmer"
(phantasiebar) librement de manière intuitive.» (Hua XXIII, 564)
Restent, selon Husserl, deux questions: «Dans quelle mesure les possibilités
sont-elles des objets identifiables, et dans quelle mesure ont-elles une objecti-
vité intersubjective?» (Ibid.) C'est que, pour lui, il faut le savoir, tout cela
«n'est rien moins que suffisant» (ibid.).
§ Il. L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA :
DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL
Afin d'accéder à une première définition du statut phénoménologique du
signe linguistique, nous partirons des analyses que, sept ans après les
Recherches logiques, Husserl déploie dans le premier chapitre (§3) de la
Bedeutungslehre de 1908 12. Après avoir justifié (§3a), comme dans la 1ère
Recherche, la mise hors circuit de la fonction de l'indication empirique et de la
fonction de communication (qui va de pair avec celle de la Kundgabe et de la
Il Kundnahme), fonctions qui ne sont pas essentielles - intrinsèques, ou absolu-
1
j, ment indispensables - à l'expression linguistique, et après avoir souligné ce
1
'Ii 11. Cela fait penser à la construction mathématique chez Kant et de plus loin, à toute la part
constructive des mathématiques.
il
12. E. Husserl, Vorlesungen über Bedeutungslehre Sommersemester 1908, hrsg, von U.
Panzer, Husserliana, Bd. XXVI, M. Nijhoff, 1987; trad. J. English, Vrin, Paris, 1995. Nous cite-
III rons, dans le corps de notre texte, par Hua XXVI suivi de l'indication de page.
L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA : DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL 169
qu'a d'insatisfaisant la distinction classique entre face physique et face psy-
chique de l'expression, Husserl déplace cette distinction en se réinterrogeant,
depuis le § 9 de la 1ère Recherche, sur ce qui se passe dans l'énonciation linguis-
tique, fût-elle silencieuse, intérieure et solitaire - chose bien plus énigmatique,
nous allons le voir, que ce que l'on y a d'habitude entendu, puisque dans le
silence, penser et parler sans énoncer factuellement (par exemple par la
bouche) tendent à se confondre.
Le premier déplacement de la distinction classique consiste à considérer
«l'expression elle-même, c'est-à-dire compte non tenu de son sens», et «ce
sens lui-même, la signification (Bedeutung)>> (Hua XXVI, 12). Mais Husserl
s'empresse d'ajouter que les choses ne sont pas si simples. En ce qui concerne
l'expression, «il faut distinguer phénoménologiquement l'apparition-expres-
sion (die Ausdruck-Erscheinung), et l'expression elle-même, qui apparaît.»
(Ibid.) C'est-à-dire l'expression dans son apparition momentanée et l' expres-
sion en tant que cela même qui apparaît (l'apparaissant) à travers l'apparition.
Plus précisément, il faut entendre par expression «le signe simplement sen-
sible, apparaissant normalement de manière sensible », «le verbe prononcé
(Wortlaut) », donc le son parlé, «ce qui y est acoustique et moteur, etc. », et
pareillement le signe écrit s'il s'agit d'un verbe écrit (cf Ibid.). Cela, ajoute
Husserl, apparaît, est apparition. Ici, il faut déjà comprendre, et c'est essentiel,
qu'au signe sensible qui apparaît n'appartient pas seulement son apparition sen-
sible, mais aussi sa sensation et les kinesthèses qui accompagnent cette dernière
(acoustique ou visuelle). C'est dire, même si cela ne viendra que plus tard dans
l'œuvre de Husserl, que le Leib est partie prenante de l'expression quand elle
est prononcée et entendue, et quand elle est écrite. C'est dire aussi, pour déjà
anticiper, que, dans la mesure où nous apprenons et nous acquérons les signes
de la langue quand nous apprenons à parler, ils procèdent d'un Stiftung origi-
nale, la Stiftung de la langue, qui est pour nous institution symbolique, et que
cette Stiftung l'est aussi d' habitus linguistiques, eux-mêmes coextensifs, dans
leur être-en-puissance (Vermoglichkeit), de couches sédimentées de sens inten-
tionnels - ici de sens qui font de ces signes qui apparaissent des signes linguis-
tiques ayant telles ou telles significations, plus ou moins fixées par la Stiftung,
mais adaptées et reconnaissables dans telle ou telle énonciation linguistique.
Mais là n'est pas le tout, loin s'en faut. Husserl poursuit en effet aussitôt en
disant qu'il faut «distinguer le verbe prononcé, qui apparaît, et l'apparaître lui-
même, ainsi le vécu de l'apparition de perception dans lequel a lieu (besteht) le
flottement (Vorschweben) du verbe prononcé, du texte écrit sur le papier, et au
travers (durch) duquel [vécu] le signe est en train de flotter (Vorschwebendes)
pour celui qui parle ou écoute.» (Ibid.) Ainsi, l'apparaître du verbe prononcé,
qui a lieu dans le vécu, est celui d'un «Vorschweben», d'un «flotter devant»:
cela signifie, et c'est capital, que c'est un apparaître fluctuant, non fixé sur ce
qui serait l'apparition perceptive ponctuelle et instantanée du signe comme
chose (où il perdrait d'un seul coup son essence de signe), ou même comme
170 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
objet (ce ne pourrait l'être, nous le comprenons, que par une abstraction qui
isole ou, nous le verrons, par une certaine Stiftung seconde de la langue à l'inté-
rieur de sa Stiftung première).
Cependant, il y a plus encore: «TI faudrait ici ajouter aussitôt que cet acte
dans lequel le verbe prononcé se constitue à la mesure de la conscience, n'est
pas complètement déterminé dans sa spécification qualitative. Peu importe si
c'est une perception ou un souvenir ou une autre intuition, et en particulier une
représentation de phantasia (Phantasievorstellung). C'est-à-dire aussi, nous le
remarquons, qu'il est indifférent que dans l'acte du phénomène de verbe pro-
noncé (Wortlautphiinomen) soit contenu, ou pas, une prise d'attitude
(Stellungnahme) existentielle et une prise d'attitude en général.» (Ibid.)
Autrement dit, quel que soit le mode d'existence (effectif, présomptif, phantas-
tique, etc.) du verbe prononcé, l'être et le non-être ne font rien à son essence.
Husserl précise même: «Dans le penser et le parler internes s'accomplit un flux
de représentations de phantasia: mais pour les verbes prononcés qui y sont
"phantasmés", absolument aucune place n'est indiquée dans le monde effecti-
vement réel, ils apparaissent, mais ne valent ni pour étant ni pour non étant. Et
pourtant ils sont des verbes prononcés, à savoir des sons qui portent la fonction
verbale (Wortfunktion), qui apparaissent comme signes verbaux (Wortzeichen)
pour des significations; et [... ] ces simples apparitions de phantasia de verbes
prononcés sans prise d'attitude sont aussi bien des fondements (Fundamente)
pour des actes donnant la signification que dans les cas du discours actuel les
apparitions de perception. » (Ibid.)
Notons tout d'abord, ici, avant d'y revenir plus longuement, qu'il n'est nulle
part question, dans ce texte, d'image (Bild). Et dans la phantasia, la représenta-
tion est apparition, à savoir apparition de phantasia, dont nous savons qu'elle
n'est pas primairement une image. Cela signifie qu'il ne s'agit pas ici primaire-
ment, pour le phénomène de verbe prononcé, de ce que les psychologues et les
linguistes entendent naïvement par «image verbale». Notons ensuite que ce
passage tout à fait remarquable nous fait mieux comprendre ce qui est en jeu
dans le flottement du verbe prononcé: flottement entre la perception, le souve-
nir (qui, on le sait, n'est pas non plus primairement «image» chez Husserl) et
la phantasia, et entre les Stellungnahmen corrélatives. Si le verbe prononcé
peut se fixer factuellement selon les circonstances (il y a aussi celles où je pro-
nonce effectivement le verbe), il ne lui est pas a priori essentiel de se fixer de
telle ou telle manière pour être ce qu'il est. Cela veut dire, en écho à ce que
nous avons dit, que même quand je le perçois, m'en souviens ou le
«phantasme» en son apparition, il ne s'agit ni d'une perception, ni d'un souve-
nir, ni d'une phantasia comme une autre, par exemple celle d'une chose ou en
général d'un objet. C'est là ce qui fait la remarquable autonomie du verbe,
énigmatique, et qui doit engager notre réflexion: autonomie qui en fait, en tout
cas, la non moins remarquable neutralité (cela, bien entendu, hors de tout
contexte factuel empirique) à l'égard de toute question ontologique. Enfin,
L'EXPRESSION LINGUlSTIQUE ET LA PHANTASIA: DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL 171
avant de poursuivre et pour nous référer à ce que nous avons dit du signe
comme habitus, et comme habitus kinesthésique impliquant le Leib, on com-
prend que cette implication peut être aussi celle d'un Phantasie-Leib, qui est en
jeu dans la Phantasieerscheinung du verbe prononcé, d'une manière para-
doxale puisque les habitus en question n'y sont pas remis en acte comme ils le
sont quand je prononce ou écris effectivement. Si nous ajoutons, comme c'est
légitime, que cette dernière mise en acte est aussi, ipso facto, la mise en mou-
vement du Leib et du Korper (la bouche, la main), nous comprenons que la pre-
mière l'est seulement, dans la phantasia, du Phantasie-Leib, et par là, nous
sommes en mesure de saisir plus clairement ce qui se passe quand, silencieuse-
ment, nous écoutons parler ou lisons: une sorte de mimèsis, qui n'a rien de spé-
culaire puisque mon Korper est mis hors-circuit, du verbe prononcé (parlé ou
écrit) par mon Phantasie-Leib, lequel, on l'a vu, est quant à lui foncièrement
indéterminé. C'est ce que nous avons nommé une mimèsis active et du dedans,
où mon Leib dés ancré du Korper par la phantasia vient «habiter», de façon
irreprésentable, l'expression. Nous avons vu qu'il en va de même, en général,
de l'intersubjectivité, si souvent mal comprise.
Avant d'explorer ce qu'il en est plus proprement du verbe prononcé dans la
seule phantasia (factuellement solitaire), et par là, ce qu'il en est plus précisé-
ment du statut phénoménologique de l'expression, il nous faut prendre en
compte ce qu'ajoute encore Husserl dans la mise en place de la
Bedeutungslehre de 1908, et qui n'est pas moins important. «Normalement,
écrit Husserl, nous trouvons quelques intuitions sensibles pour la face parole
prononcée.» (Hua XXVI, 13). «Normalement», car il peut se faire aussi que
des «représentations non intuitives », de «simples représentations vides fonc-
tionnent de la même manière» (ibid.). Ce sont, explique-t-il, des représenta-
tions «reliées aux expressions sur la face de signification», et elles font que la
liaison à des intuitions sensibles des signes ou des symboles «n'est pas essen-
tielle à l'intention vide» (ibid.). Ainsi se comprend, selon Husserl, que dans le
cas du parler (muet) intérieur, «quand les "mots font défaut", les représenta-
tions de mot peuvent être présentes comme représentations vides, et sont aussi
en fait présentes (scil. dans le vécu, dans le présent intentionnel) (ibid.).» C'est
l'apparition de mot (ou de verbe: Wort) qui est non-présente, mais les représen-
tations vides, qui sont dirigées sur un verbe prononcé déterminé mais absent de
l'intuition, sont liées à des actes donnant la signification (cf ibid.). De la sorte,
s'agissant de l'expression, on peut aller plus loin encore que les apparitions du
verbe (sensibles, remémorées, «phantasmées»), et parler de leurs représenta-
tions (Vorstellungen) qui, vides de toute apparition, portent néanmoinS"la signi-
fication. Elles sont, pour ainsi dire, de pures intentions de signification sans
aucune Darstéllung intuitive du signe et montrent que, dans leur essence, les
significations elles-mêmes sont vides d'intuitivité. «Penser» par intentions de
signification vides, cela se passe aussi sans que nous sachions très bien com-
ment, dans le monologue intérieur et silencieux. Le terme de «représentation»,
172 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
en son sens classique, convient fort peu ici puisqu'une telle représentation ne
représente rien qui lui soit propre, n'étant rien d'autre que la visée (l'intention)
de signification elle-même, visée déterminée par la Stiftung de signification,
c'est-à-dire par ce ce que nous nommons l'institution symbolique de la langue.
Finalement, pour penser, dans ce que les Grecs nommaient la dianoia, nous
n'avons pas besoin de percevoir, de nous rappeler, ni même de «phantasmer»
le verbe prononcé. li va nous falloir y revenir, car cela pose une question cru-
ciale.
Ce faisant, nous en arrivons à la face-signification de l'expression. Dans la
signification, il y a, nous le savons, la référence objective, la référence à «1'ob-
jectivité (Gegenstiindlichkeit) signifiée» ou tout au moins son appel. Le verbe
prononcé dit quelque chose de quelque chose: il est plus qu'un simple pro-
noncé (perçu, remémoré, «phantasmé»). Mais, ajoute aussitôt Husserl (cf Hua
XXVI, 14), dès lors que nous prenons en compte la référence objective, nous
effectuons une réflexion qui nous conduira éventuellement à des périphrases
susceptibles de modifier la situation que nous visions proprement au départ.
Car précise-t-il, il faut soigneusement distinguer: 1) «la manière dont le verbe
apparaissant, dont la chose (Sache) signifiée et dont le rapport ou le lien des
deux se tiennent intentionnellement dans le fonctionnement normal de l'expres-
sion, [... ], dans le parler interne ou externe, et [2] la manière dont ils se tiennent
quand nous parlons du verbe ou du signifier du verbe et du se-rapporter du
verbe à l'objectité signifiée, quand nous faisons des pensées (Gedanken) là-des-
sus [... ].» (Ibid.) Le cas le plus simple est celui où la référence objective a lieu
de façon intuitive puisqu'il y a liaison immédiate entre apparition intuitive du
verbe prononcé et apparition intuitive de ce à quoi il se rapporte, étant entendu
que l'apparition intuitive, à nouveau, peut être aussi bien sensible que remémo-
rée ou relever de la phantasia. Ce peut être le cas de la nomination, qui n'est
cependant pas le cas le plus général, celui où l'absence même de tout nom pos-
sible engage à rechercher l'expression, à essayer des périphrases, à les peser,
les mesurer et les réfléchir globalement. li vient alors que la conscience de
verbe prononcé, celle où ce dernier vient à flotter, n'est pas encore la
conscience de signification (cf Hua XXVI, 15), qui l'excède. Mais à son tour,
l'objectité visée dans l'intention de signification peut être là, intuitivement,
dans la perception, le souvenir ou la phantasia, ou, tout aussi bien, ne pas être
là, sans que la signification de l'expression en soi affectée - ce qui l'est, c'est
seulement le remplissement (Erfüllung) intuitif de la signification: la référence
objective, dit Husserl comme dans la 1ère Recherche, n'est pas «réalisée» (nich
realisiert), mais l'expression est bien pleine de sens (sinnvoll) (cf Ibid.). La
saturation de sens de l'expression n'implique donc pas, ipso facto, qu'elle nous
mette «sous les yeux», dans ce quine peut être lui-même qu'un Vorschweben,
l'objet (la Sachlage phénoménologique) auquel se réfère la Bedeutung. li peut
même se faire, note encore Husserl, que la Darstellung intuitive de cet objet, si
elle a lieu, soit une pure fiction de la phantasia (Hua XXVI, 16). li est donc
L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA: DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL 173
{'
~ dangereux d'en appeler au remplissement intuitif de la signification en vue de
fonder la connaissance, et il faut distinguer deux types de remplissement: celui
qui rend intuitif l'objet de la référence (dans la perception, le souvenir ou la
phantasia) et celui, interne au sens, qui établit ou renforce une visée (de sens)
comme doxa ou conviction, auquel cas, si la référence objective devient intui-
tive (réalisée), l'objet ainsi intuitionné peut clarifier la visée de signification et
même, prenant sur lui la doxa renforcée, il peut conduire la doxa à l'épistémè
(cf Hua XXVI, 16-17).
La situation est, on le voit, extrêmement subtile et complexe. Pour ce qui est
de l'intuitivité, elle se partage à la fois sur le signe (verbe prononcé avec sa
signification) et sur l'objet signifié, et elle peut aussi bien être perceptive, rele-
ver du souvenir ou de la phantasia. Mais que ce soit du côté du verbe prononcé
ou du côté de l'objet de la référence, elle n'est pas nécessaire, il peut y avoir au
moins intention de signification avec des représentations vides (vides d'intui-
tion) de verbe prononcé tout aussi bien que d'objet signifié. Mais l'énigme
reste entière de ce que c'est que la signification, la Bedeutung ou le sens.
Relèvent-ils, ne fût-ce que «quelque part», de l'intuition? Qu'est-ce que le
, remplissement de signification à l'intérieur de celle-ci elle-même? Problème
" profond puisque les Anciens parlaient de noèsis et de noeton, ce qu'on a pu tra-
duire par intuition intellectuelle et intelligible. Et c'est bien comme si, chez
Husserl, dans le passage invoqué de la doxa à l'épistémè, le noeton véritable
n'était autre que l' ontôs on.
Or, si ce passage n'est pas nécessaire, s'il procède de l'institution symbo-
lique propre à la philosophie classique, ou de l'élaboration symbolique propre
de cette institution (par exemple dans Le Sophiste de Platon, mais on sait com-
bien elle est complexe), le soupçon demeurera toujours que le remplissement
intuitif de la doxa par la Darstellung intuitive de l'objet de la référence com-
prise dans la signification, le soit par une phantasia projetant abusivement son
objet comme unphantaston d'un statut particulier (celui coextensif du remplis-
sement de sens par renforcement intrinsèque à la signification de l'expression),
c'est-à-dire par une illusion ou un fictum d' ontôs on 13 . Autrement dit, il se
pourrait que l'onto-logique soit l'effet de ce que nous avons nommé ailleurs
«l'ivresse du sens», d'un sens qui s'éprouve, dans la doxa, si plein de lui-
même, qu'il se croit (doxazein) «objectif», émergé de cela même dont il paraît
se détacher.
Tout tient donc au statut de la signification, et du signe, en l'occurrence lin-
guistique. Quant à la signification, nous admettrons, en congruence avec
13. Nous laissons de côté toute la complexe stratégie du Sophiste chez Platon (la reconnais-
sance de l'existenèe du logos faux et le combat contre lui) où il est aussi beaucoup question de
phantasia. On pourrait avoir ici ce que Husserl nomme, dans le texte que nous avons examiné au
paragraphe précédent, un pur possible différent du possible qui est. En tant que pur possible, il
n'est évidemment pas ontôs on. On voit donc rejaillir la même difficulté, si l'on ajoute qu'il faut
encore un saut pour concevoir le possible qui est comme ontôs on.
174 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Husserl, qu'elle est en elle-même vide d'intuitivité, mais qu'elle est ouverture à
une intuitivité, ouverture possible mais pas nécessaire, et indifféremment à une
r
1
intuitivité de perception, de souvenir ou de phantasia. En outre, en vertu du
découpage symbolique de la langue en signes, nous admettrons que cette
ouverture se fait chaque fois selon un certain angle (ou de certains angles) sur
le champ de l'intuitivité (perceptive, de souvenir ou de phantasia) en tant que
champ élargi de l'intuitivité appelé (mais non impliqué ipso facto) comme pos-
sible - son impossibilité factuelle dans tel ou tel cas dût-elle se constater. Ainsi
la signification est-elle pour la part d'elle-même qui échappe à la discursivité
(il y a quelque chose de la sémantique qui échappe à la syntaxe), dans sa visée,
dans son ouverture au champ, et elle est déjà intentionnalité, ce pourquoi nous
l'appellerons désormais aperception de langue (aperception parce qu'il y a tou-
jours plus dans ce qu'elle cherche à atteindre que dans ce qu'elle croit, chaque
fois, avoir atteint aussi bien à l'intérieur d'elle-même que dans la quasi-extério-
rité référentielle de la Darstellung intuitive de son objet). Cela étant, il reste à
comprendre, d'une part, comment elle peut se tenir intrinsèquement dans la dis-
cursivité du verbe (de 1'expression), et d'autre part comment elle peut se lier,
d'un côté, au phénomène du verbe prononcé, de l'autre côté, au phénomène de
l'objet apparaissant comme objet de la référence objective. Dans la mesure où,
nous le pensons comme Husserl, c'est quand tout cela se passe, dans la discur-
sivité muette et intérieure, aussi en régime de phantasia, que l'allure extrême-
ment paradoxale de cette situation se révèle au mieux, c'est de ce cas lui-même
que nous partirons. Or, si nous en revenons aux traits phénoménologiques
caractéristiques de la phantasia, l'essentiel, nous le savons, est son mode de
temporalisation en présence sans présent assignable, différent de et autre que le
mode de temporalisation par le présent vivant.
Bien que, nous l'avons vu, Husserl n'écrive pas, à propos de l'apparition du
verbe prononcé, le terme d'image (Bild), il fait bien, dans la Beilage II de Hua
XXVI (p.142), la distinction entre «conscience du verbe prononcé» et
«conscience de verbe », et indique que le verbe prononcé sensible, qui apparml:
dans le sensible, n'apparaît qu'en tant que soubassement fondateur (dans une
Fundierung). Le verbe lui-même, précise-t-il, est une unité idéale, aussitôt
reconnaissable, et réutilisable chaque fois que le besoin d'exprimer se fait sen-
tir. C'est là le côté par lequel les unités linguistiques, les signes, les apercep-
tions de langue, font partie intégrante, avec leurs habitus, de la Stiftung
symbolique de la langue. 14
Avant d'arriver au problème de l'institution symbolique de la langue, il faut
comprendre pourquoi et comment le verbe prononcé est indifférent, en lui-
même, au statut de son apparition (sensible, de souvenir, de phantasia). Or,
14. A la lecture de la Bedeutungslehre de 1908 et des œuvres ultérieures, il nous semble que
Husserl a revu la doctrine, propre aux Recherches logiques, de l'idéalité (a priori) des significa-
tions. Nous pensons en tout cas qu'il faut l'abandonner hors du champ logique.
L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA: DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL
dans Hua XXIII (Beilage VIlI, p. 150, Il. 10-15), Husserl utilise le terme de
Wortbild (image de verbe) visuel ou acoustique, transposition architectonique de
175
la phantasia qui nous autorise à considérer provisoirement le verbe prononcé
effectivement, ici et maintenant, dans le sensible, comme une image sensible du
verbe prononcé. Si nous nous rappelons les analyses husserliennes de la
conscience d'image (Bildbewusstsein), dans le cadre où elle apparaît le plus clai-
rement: celui du tableau qui représente quelque chose (personnages, cho.ses ou
paysages), ou de la photographie, un objet tel que le tableau (ou la photo) paraît
comme paradoxal, car double: d'un côté, il est objet de perception, il est chose
parmi les choses, dans le présent (Gegenwart) de perception, mais de l'autre
côté, s'il fonctionne comme représentation (Vorstellung), il s'absente en quelque
sorte de lui-même pour montrer autre chose que lui-même, et qui n'est pas pré-
sent, mais seulement présentifié dans le présent intentionnel. A travers le
tableau, c'est comme si je percevais la chose, alors même qu'elle n'est pas là, en
chair et en os. En ce sens, on l'a vu, le tableau réellement perçu, qui est là, en
chair et en os, et qui porte le Bildobjekt, est une nihilité, unfictum, une illusion
(Schein) perceptive, mais avec ce caractère irréductiblement paradoxal que cette
illusion n'est pas appelée à s'évanouir définitivement, dans le cours de 1'expé-
rience, en faveur d'une «vraie» perception (celle de l'objet représenté, en chair
et en os), mais porte au contraire, dans son fonctionnement même, à la quasi-
perception du représenté, le Bildsujet, comme irréductiblement non présent.
Il vient donc cette chose tout à fait capitale - qui précise encore davantage
ce que nous avons déjà dit - que lorsque nous percevons du verbe prononcé
sensible (parlé ou écrit), nous ne le percevons pas comme une chose qui ne
serait que flatus vocis ou graphisme compliqué, mais comme fictum
(Bildobject) qui présentifie (dans une Vergegenwiirtigung) dans son présent
intentionnel le verbe prononcé, Bildsujet du verbe effectivement prononcé ou
écrit porteur du Bildobjekt, mais aussi du verbe prononcé comme non-présent
au monde sensible. Ce que nous «percevons» donc dans l'imagination à tra-
vers l'image ou «derrière elle », c'est la Phantasieerscheinung comme l'appari-
tion de phantasia du verbe prononcé, et c'est cela qui rend compte, tout
d'abord de l'indifférence de celui-ci au statut de son apparition, aucune «prise
d'attitude» (Stellungnahme) doxique (dans la perception ou le souvenir) n'ap-
portant quelque chose de plus au verbe en tant que verbe.
Dans tout cela, dans le jeu complexe, au sein de la phantasia, entre appari-
tion et image, on aura reconnu tout ce qui fait le caractère fuyant, insaisissable,
vague, obscur et fluctuant de la vie muette, tout intérieure, de la pensée quand
elle ne s'énonce pas effectivement en parole ou en écrit. C'est le verbe pro-
noncé lui-même qui est pris dans la «tourmente» de la phantasia, et on est au
plus loin d'une quelconque «fixation» logocentrique. C'est aussi qu'il s'agit là,
en fait, d'un autre mode de temporalisation, on l'a vu, que de la temporalisa-
tion à partir du Jetzt et du présent vivant. Rappelons-nous: s'agissant de l'appa-
rition de phantasia, Husserl a écrit en effet, au moins à trois reprises (cf Hua
176 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
XXIII, 68, IL 3-4; 84, 11. 27-29; 86, 11. 1-3) que c'est l'apparition d'un appa-
raissant qui n'est pas présent. Nous savons ce que signifie ce participe présent
appliqué à quelque chose qui n'est pas présent. Plutôt que de dire qu'il s'agit là
d'un non-sens, il faut se résoudre à admettre, et tel est en fait le régime phéno-
ménologique propre de laphantasia, qu'il s'agit d'un apparaissant, de quelque
chose qui est en train d'apparaître, dans une présence sans présent assignable-
dans ce que nous nommons par ailleurs une phase de présence (en un sens non
husserlien). Les apparitions de phantasia, et le verbe prononcé comme appari-
tion de phantasia (fût-elle fixée pour un moment extrêmement fugace dans le
présent intentionnel de l'intention imaginative qui reconnaît tel ou tel verbe), se
temporalisent dans des phases de présence sans présent, sans donc que d'elles
on puisse dire qu'elles ont été, sont ou seront présentes au présent, ne serait-ce
qu'un moment présent, parce que jamais elles ne peuvent, sous peine de dispa-
raître comme telles, coïncider avec un présent, qui n'est que celui de la noèse
censée être actuelle et liée à l'acte, laquelle, dans ce cas, comme dit fort bien
Husserl, ne peut que faire comme si ce qu'elle vise était présent. 15
Ce que nous avons dit du verbe prononcé comme apparition de phanta-
sia, apparition d'un apparaissant non-présent, vaut aussi, mutatis mutandis
puisqu'il ne s'agit pas de la même chose, de la Darstellung intuitive de l'objet
de la référence propre à la signification. Avec cela, d'une part que le verbe pro-
noncé en phantasia ne peut en aucun cas être transposé en l'image (Bild ou
Abbild) de cet objet (en vertu de l'arbitraire du signe au sens saussurien), et
d'autre part que, dès lors, ce qui fait le lien entre l'un et l'autre est seulement le
sens ou la signification en tant qu'aperception symboliquement instituée de
langue. Mais ce lien, on le voit, et c'est un point d'importance tout à fait cru-
ciale, n'est pas, comme on l'a cru naïvement, un lien de présent (signifiant) à
présent (signifié). S'il n'était que tel, en effet, ce lien détacherait abstraitement
(comme le fait un peu le nom) le signe de toute discursivité (celle-ci fût-elle
réinjectée ensuite, mais du dehors). TI est donc lien du non-présent du verbe
prononcé au non-présent de l'objet reféré (celui-ci dût-il s'«hypostasier»
ensuite au fil de la même abstraction en quasi-présent de la possibilité, et de là,
en présent effectif dans la perception interne ou externe).
Pour éclaircir la situation, il faut donc s'interroger sur le statut phénoméno-
logique propre du verbe prononcé, de la signification, et de l'objet de la réfé-
rence, dans la phase de présence sans présent. Une chose est déjà sûre: c'est
que, à moins que la signification ne soit déjà isolée par abstraction, plus préci-
sément par la Stiftung symbolique seconde de la langue depuis la Stiftung
logique de la prédication (S est P) ou de la nomination, situation qui fixe le
verbe prononcé comme expression d'un état-de-fait ou d'un état-de-chose lui-
même fixé comme étant présent, l'intention de signification ne part pas simple-
15. Ce qui n'exclut pas que, comme présences, les phases ne puissent avoir été présences, être
présences, ou être anticipées comme présences à venir.
L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA : DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL 177
tuent ou originairement d'un sujet présent pour viser un objet présent, dans un
présent chaque fois intentionnel, mais a elle-même une structure paradoxale,
liée à la discursivité de l'expression linguistique, parlée ou écrite, où celui qui
parle ou écrit ne passe pas par les signes comme par autant de présents. Même
s'ils flottent dans la présence, dans la phase de présence de sens s'élaborant,
parti à la recherche de lui-même dans l'expression, les signes de la langue,
lieux d'ouverture d'aperceptions de langue, ne sont pas «perçus» (rappelés,
«phantasmés» ou plutôt imaginés) comme des choses présentes ou quasi-pré-
sentes (si c'est le cas, l'expression se perd), mais le sont d'emblée comme non-
présents, avec les «objets» possibles de leur référence «objective». S'il y a
présence, dans la phase de présence, sans présent assignable, et si, par surcroît,
dans la mesure où le sens se faisant est toujours susceptible de se corriger dans
son faire en vue de ce qu'il cherche comme son expression la plus juste, cette
présence est réflexive (c'est la con-science), cela signifie, d'une part, mais en
un tout autre sens que chez Husserl, que les signes, qui sont en présence, sont
toujours déjà, immédiatement, en rétentions et en protentions dans la phase, et
d'autre part, puisqu'en elle il y a réflexivité, que ces rétentions et protentions se
réfléchissent mutuellement dans la phase, sans être identiques, en vue de
s'ajuster (harmoniquement) au sein de ce qui se cherche comme le sens même
de l'expression, c'est-à-dire comme la présence se tenant d'elle-même, mais
encore une fois, présence sans présent.
Autrement dit, et contrairement aux linguistes qui fixent les expressions
douées de sens comme autant de performances réussies (et correctes) du «sys-
tème» (de l'institution symbolique) de la langue, les signes et les références
objectives dont sont porteuses, au moins potentiellement, leurs aperceptions de
langue, sont immédiatement, originairement sans passage par un présent, en
rétentions et en protentions entrecroisées - rétentions et protentions parce que,
même si elles ne le sont d'aucun présent assignable (à moins que ce ne soit sur
le mode du «comme si» arrêté un instant de l'image), elles tombent néanmoins
à l'intérieur de la phase de présence. Tel est le mode propre de leur temporali-
sation, que les signes et leurs références objectives partagent avec celui de la
phantasia, quand celle-ci se temporalise, au-delà du simple Einfall, et c'est la
raison pour laquelle tant le verbe prononcé que la référence objective sont en
eux-mêmes indifférents au statut phénoménologique (sensible, remémoré, en
phantasia) de leur apparition. C'est ainsi aussi qu'il n'y a pas, en toute rigueur,
de signe sans discursivité, sans renvois de signes à signes, dans leur ajustement
réciproque en vue du sens se faisant, qui est ajustement réciproque d'eux-
mêmes en tant que rétentions et protentions dans (et non pas de) la présence. Si
en outre nous en revenons à la pensée silencieuse dans la «vie solitaire», cela
signifie bien que, tout s'y passant en régime de phantasia (et/ou de souvenir:
mais le souvenir est aussi transi de phantasia), les signes (avec leurs habitus
kinesthésiques) ne doivent pas nécessairement y apparaître clairement, ni
même nécessairement y apparaître du tout, l'aperçu des aperceptions de langue
178 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
(les références objectives) pouvant suffire, voire même pouvant s'éclipser, dans
ces aperceptions elles-mêmes, derrière leur simple possibilité flottante, celle-ci
dût-elle ne jamais se convertir en «réalité» (intuitive, en phantasia ou autre-
ment). Cela explique encore que tous les signes n'ont pas de référence objec-
tive puisqu'il en est (par exemple les connecteurs purement syntactiques) qui
n'ont de référence qu'intra-linguistique 16 .
Reste le problème de la référence objective du verbe entier, de l'expression
tout entière: l'expression linguistique ne parle pas que d'elle-même, elle dit
quelque chose, et, en général, de quelque chose. Même si le sens est bien plutôt
ipse qu'idem, il n'est pas seulement sens de lui-même et pour lui-même. C'est là
un point non moins difficile puisque, nous l'avons vu, et à condition de ne pas
privilégier l'intérêt logique (et onto-logique) pour la connaissance, l'objet de la
référence objective globale de l'expression (du verbe prononcé en son entièreté
de présence du sens se faisant et se trouvant lui-même) est lui-même indifférent
au statut phénoménologique de son apparition, voire même, peut fort bien ne pas
apparmÎre. Il serait donc absurde de dire que ce dont le sens se fait comme sens
est nécessairement un état-de-choses ou de faits réels (et présent) ou imaginaire
(et quasi-présent). Et pourtant, il s'agit de quelque chose qui, à sa manière, n'est
pas proprement intrinsèque au sens, et qui relève de ce que nous avons nommé le
champ de l'intuitivité (perceptive, de souvenir, de phantasia) possible.
De quoi est donc fait celui-ci? Tout d'abord, c'est sur lui qu'ouvrent, fût-ce
potentiellement, les significations comme aperceptions de langue, ce qui veut
dire que, pour la part que nous en apercevons en premier lieu, il est toujours
déjà symboliquement découpé par la Stiftung de ces aperceptions, prêt, disposé
à être aperçu par leurs habitus et habité, déjà par les significations (en sommeil)
qui y sont sédimentées; en outre, pouvant être aperçu aussi bien dans la phan-
tasia que dans le souvenir ou la perception, il ne peut se réduire, a priori, au
monde réel. Il couvre en fait, dans ce premier abord, le champ de ce qui appa-
raît comme toujours déjà institué par la langue, et en ce sens, l'expression lin-
guistique ne consisterait, pour ainsi dire, qu'à «le mettre en musique », à faire
du sens, en présence, de ces aperceptions de langue dont l'extériorisation pure
et simple au registre du «référent» comporterait le risque de les atomiser en au
moins autant de présents possibles - comme c'est le cas dans la conception
naïve. C'est que, à prendre les choses de cette manière, on ne comprendrait pas
comment pourrait s'effectuer cette sorte d'« hypostase» du référent, à moins de
parler d'une énigmatique prégnance ontologique tout autant du monde réel
(effectif) que, par construction conduisant pareillement à une quasi-éidétique,
du monde «phantastique». Prégnance exprimée par Husserl par le concept de
croyance ou de doxa de la conscience actuelle.
Le cas critique, celui qui peut servir de «révélateur» de la situation est, dans
ces conditions, celui qui se présente quand «les mots nous manquent», quand il
16. Cela repose autrement le statut de «l'intuition catégoriale» chez Husserl.
L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA: DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL 179
nous faut travailler, élaborer l'expression. Car alors nous apercevons bien
quelque chose du champ élargi de l'intuitivité, et quelque chose qui nous
éveille en ce qu'il comporte (ou semble comporter) en lui-même une (ou des)
amorce (s) de sens, mais pour lequel les aperceptions de langue dont nous dis-
posons en tant qu'habitus nous faut défaut. Dans cette mesure, cette amorce de
sens - ce qui va suivre peut, en toute rigueur doit même être mis au pluriel -
qui est déjà du sens à faire, qui donc a déjà amorcé, dans un passé inassignable,
son pro-jet pour un futur pareillement inassignable, c'est-à-dire qui a déjà
amorcé sa temporalisation en présence, ne relève pas elle-même des apercep-
tions de langue. Mais (pour simplifier nous continuons de n'en prendre
qu'une), comme elle est amorce de sens, suscitée par le champ élargi de l'intui-
tivité, elle est déjà, comme nous le disons, de langage, mais d'un langage qui
n'est pas d'emblée langue, tout ce qui est aperçu, ou entre-aperçu du champ
élargi de l'intuitivité, n'est pas, corrélativement, aperçu ou entre-aperçu dans
l'angle d'une aperception de langue, ou à l'intersection d'angles de plusieurs
aperceptions de langue, mais c'est d'une autre manière, avec l'énigme de sens
qu'il pose, et qui, tout d'abord, le rend indicible.
Pour bien comprendre la «nature», le Wesen, de ce champ élargi d'intuiti-
vité extérieur à la langue, il faut comprendre, étant donné son indifférence au
statut phénoménologique de son apparition, que rien n 'y est présent (il n'y a ici
de présent qu'eu égard à la Stiftung logico-ontologique seconde de la langue),
ce qui veut dire que, même s'il y a du perçu en lui, il n'est pas tout d'abord
perçu (aperçu) comme présent. Tout cela est, comme le dit Husserl, «vorschwe-
bend », flottant, fluctuant, instable, intermittent, dominé, si l'on veut, par le
mode de la phantasia, et le mode, corrélatif, de la Leiblichkeit dans la phanta-
sia, qui est celui de l'indétermination. C'est dire que là, plutôt que d'apercep-
tion, il faut parler de «proto-aperception» ou, dans nos termes,
d'entre-aperception. Par son flottement et son instabilité, le champ élargi d'in-
tuitivité est donc le champ du non-étant, «poussière de lumière» comme dit
Husserl (à propos du champ de la phantasia: Hua XXIII, 88, IL 35-36), épar-
pillé en Wesen qui ne sont même pas en présence puisque pour y être, il leur
faut avoir suscité une ou des amorces de sens; Wesen qui sont donc entre ou au-
delà de la présence (Anwesen) et de l'absence (Abwesen). Il s'agit, si l'on veut,
du «monde», mais pris dans sa dimension architectonique phénoménologique
la plus archaïque par rapport à la langue et au langage, c'est-à-dire comme
<uéférent ultime ».
Car il y a un autre référent intermédiaire entre la langue et ce «référent
ultime», et c'est précisément le langage, tel que nous l'avons entendu, et qu'il
nous faut comprendre de façon strictement phénoménologique. Pour cela, il fau-
drait comprendre ce qu'est phénoménologiquement le sens, toute signification
symboliquement instituée étant mise entre parenthèses - ce qui se produit un
moment, nous l'avons vu, quand «les mots nous manquent». Problème extrême-
ment difficile, pour la solution duquel nous ne pouvons proposer ici qu'un rappel.
 180 LA PHANTASIA CHEZ HUSSERL ET SES CONSÉQUENCES POUR LA REFONTE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Qu'est-ce qui fait que tel Wesen, touffe, grappe ou conglomérat de Wesen
paraît subitement, dans l'entre-aperception, avec l'énigme ou l'amorce de sens à
faire? Qu'est-ce qui fait, autrement dit, l'émergence de la présence sur fond de
non-présence? Donc l'émergence du langage? L'essentiel, dans le détail duquel
nous ne pouvons pas entrer, est ici dans le fait qu'il n' y a pas d'archè (principe ou
commencement) situable pour le langage, qu'une fois qu'il est là, il est là avec
son passé et avec son futur (ses rétentions et ses protentions), immédiatement,
dans un avoir-été et un avoir-à-être à l'écart, originairement, de ce qu'on pourrait
prendre naïvement pour son origine l7 . C'est dire qu'entre le hors-langage du
«référent ultime» et le langage, il y a un hiatus architectonique irréductible, qui
fait précisément que les Wesen référés par le sens qui s'amorce et se cherche à
travers l'entretissage de ses rétentions et de ses protentions (de présence sans pré-
sent), ne peuvent y être présents, mais se mettent à jouer eux-mêmes (puisqu'il
n'y a encore ici rien d'autre) comme ces rétentions et ces protentions elles-
mêmes: le sens s'amorçant en langage n'est rien d'autre que cette temporalisa-
tion en présence sans présent des Wesen mis en relations mutuelles comme
rétentions et protentions (sans présent) s'entre-tissant dans leur être-nan-présent
lui-même. Mouvement extrêmement fugace, qui peut aussi bien être d'une verti-
gineuse rapidité, paraissant «imploser» aussitôt, que d'une extraordinaire lenteur,
par rapport au temps objectif mesurable de la conscience commune. Mouvement
qui, pour nous, énigmatiquement, n'« accrocherait» rien s'il n'était toujours
accompagné par le mouvement de la langue, par l'élaboration symbolique rendue
possible par la Stiftung symbolique de la langue.
Les choses sont, à cet égard, non moins complexes. Ce que l'expression
cherche à dire, c'est le langage, et c'est par le langage, ou plutôt par tout ce pan
de lui-même où le langage met en mouvement autre chose que lui-même, que
l'expression linguistique touche aussi à ce qui, sans elle, n'aurait pas de sens ou
ne ferait pas sens. La complexité vient ici de ce que, nous l'avons vu, la langue
métamorphose complètement son référent en le peuplant des multiples apercep-
tions qu'elle ouvre sur lui. Mais la complexité vient aussi de ce que le langage
métamorphose déjà, à sa manière, les Wesen qui entrent, par lui, et par lui
d'abord, en relations mutuelles comme rétentions et protentions sans présent, et
cela, du fait, encore une fois, que les Wesen ne sont rien de fixe ou stable, ne
sont rien de présent, mais pour ainsi dire des apparitions fugaces, entre-aper-
çues, fluctuantes et protéiformes, qui, par surcroît, ne cessent de se métamor-
phoser par leurs entretissages à mesure que le sens se fait l8 . La situation
17. Rappelons ici que les Wesen eux-mêmes sont pris à ce que nous nommons la proto-tempo-
i ralisation/proto-spatialisation des phénomènes de monde, et que le hiatus en question, moins
l' absolu qu'il n'y paraît, est celui à travers lequel se produit le passage de la proto-temporalisation à
,
la temporalisation en présence (sans présent). Cf pour cela notre «Ve Méditation» in Méditations
phénoménologiques, Jérôme Millon, Coll. «Krisis», Grenoble, 1992.
18. Elles sont donc, architectoniquement, les «mères» ou les «matrices» des apparitions de
phantasia, d'un autre registre architectonique que celles-ci parce qu'échappant à toute aperception.
L'EXPRESSION LINGUISTIQUE ET LA PHANTASIA: DEPUIS HUSSERL, AU-DELÀ DE HUSSERL 181
devient quasi-infernale quand on pense, étant donné l'accompagnement du
mouvement du sens se faisant par le mouvement de l'expression linguistique,
que les aperceptions de langue, avec leur fixité (toute relative) instituée, s'y
mêlent irréductiblement, ne donnant de ces métamorphoses des apparitions
fugaces, à la fois en rétentions et en protentions entretissées, que des aperçus
partiels et pareillement fugaces l9 . C'est dire que nous n'arrivons jamais à pen-
ser, en parlant et en écrivant, qu'une faible part de ce qu'il y a à penser, et que,
si la langue nous «aide» à penser par la fermeté de sa Stiftung, tout autant elle
nous protège contre la prolifération de ce qu'il y a à penser (protection qui
tombe, dans certains cas de psychose, au moment de l' «entrée en délire»).
Pour reprendre les choses d'un point de vue plus concrètement phénoméno-
logique, disons que les signes, et leurs significations, sont pour ainsi dire entre-
lardés dans les métamorphoses premières des apparitions fugaces à la fois en
rétentions et en protentions, et y sont entrelardés, eux aussi, comme non pré-
sents, c'est-à-dire, eux aussi à la fois en rétentions et en protentions, donnant
des premières des aperçus à la fois en rétentions et en protentions, au-delà et
entre les «mots », en eux et derrière eux, dans ce qui fait la fluidité de l'expres-
sion. Et les choses se fixent enfin quand celle-ci arrive à proposer un enchaîne-
ment suffisamment réglé (mais il n'y a nulle part aucun critère de cette
suffisance) d'aperçus partiels sur des apparitions - pas toutes: il y en a qui n'y
apparaissent pas, qui s'éclipsent, il y a des angles morts dans la discursivité des
aperceptions de langue - pour que ces aperçus temporalisés convergent pour
désigner un événement, un état de fait ou un état de choses encore très loin de
la logique, mais par là symboliquement élaboré (qu'il s'agisse de rapports de
parenté, d'une structure de pouvoir, ou d'un état de choses ontologique), dès
lors pourvu de son sens. Ce travail est aussi travail d'élaboration symbolique
du référent. Et c'est le propre de l'institution symbolique de la philosophie que
celle-ci ait cherché à élaborer le référent comme le «double» de la langue
qu'elle élaborait du même mouvement, réussissant presque à faire disparaître le
langage derrière ce qui, comme langue, paraissait venir de l'être lui-même,
voire dans l'être lui-même. 2o
C'est dire, pour conclure, tout ce que la linguistique doit à l'institution sym-
bolique de la philosophie, dans sa manière d'objectiver la langue comme sys-
tème, les expressions comme «performances» du système, et le référent. Toute
la difficulté est que la Stiftung symbolique première de la langue ne s'effectue
pas à partir du présent, c'est-à-dire à partir de la corrélation entre la Stiftung du
Si celle-ci a lieu dans la phantasia, il y a déjà, en elle et par elle, transposition architectonique.
Nous y reviendrons dans notre ne section.
19. Ce sont ces aperçus qui, proprement, nous tenterons de le montrer, sont pris dans les aper-
ceptions de phantasia.
20. Le dernier signe que nous connaissons de cette disparition est la manière dont le langage
dans cette pluralité interne et inchoative est condensé, chez Heidegger, par l'Être (Seyn): cf
Unterwegs zur Srache, Neske, Pfullingen, 1959
 182

présent et la Stiftung du sens intentionnel, mais qu'elle doit avoir une autre
structure, beaucoup plus complexe, puisqu'elle ne peut être, d'emblée, que
Stiftung de pluralités de non-présents, susceptibles d'habiter, en s'y enchevê-
trant, les non-présents des apparitions fugaces à la fois en rétentions et en pro-
tentions et s' entretissant en vue du sens à faire. Cette Stiftung, qui doit être
strictement coextensive de l'institution socio-politique collective, doit passer,
d'une manière ou d'une autre, par la Stiftung de sens érigés collectivement
comme «canoniques », et elle est par là, dès l'origine, liée à l'élaboration sym-
bolique commune 21 . Mouvement extrêmement complexe, que nous laissons
pour la suite, mais qui ne va pas, on le voit, sans laisser, pour tout ce qui est
concevable et pensable, des angles morts, des régions inaccessibles à l'expres-
sion et à l'élaboration symboliques, et qui restent comme des énigmes inso-
lubles dans leurs propres termes. C'est dire qu'il n'y a pas d'institution ne SECTION
symbolique absolue, que toute institution symbolique, pour reprendre un mot
de W. von Humboldt, a son Weltansicht, y compris la philosophie. Quant à la
phénoménologie, telle que nous la proposons maintenant à la suite de Husserl, ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE
elle est ouverte à une infinité bien plus inquiétante, plus «unheimlich» que DE DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
celle que, dans sa «confiance rationaliste », Husserl avait apérçue. Le concept ET DE LEUR GENÈSE ARCHITECTONIQUE
même de «finitude» s'en trouve, lui aussi, profondément transformé. Cette
PAR MISE EN ŒUVRE
voie, qui s'est ici méthodiquement imposée à nous, ne l'a été, en toute rigueur,
que par la réflexion phénoménologique sur le langage et l'expression linguis- DE LA RÉDUCTION ARCHITECTONIQUE
tique, et par l'ouverture de leurs inouïes profondeurs, que nous ne pouvions
méthodiquement, jusqu'à ce point, que pressentir. Se présente à nous désor-
mais, et grâce à la réduction architectonique que nous avons sans cesse plus ou
moins explicitement opérée, une multiplicité de Stiftungen, d'institutions sym-
boliques «élémentaires» de différentes structures, qu'il nous reste à étudier
pour elles-mêmes. On aura compris que la phantasia, avec ses caractères
propres phénoménologiques, est, de notre vie consciente ou subconsciente, la
plus proche de ce que nous nommerons la dimension phénoménologique radi-
cale ou «archaïque ». Il se pourrait que la distance, soulignée par Husserl, qui
sépare irréductiblement le Phantasiewelt du monde réel (effectif) soit un écho,
l' architectoniquement transposé, de la distance des Wesen sauvages, primor-
!

diaux, archaïques, à tout ce qui est «pris» aux réseaux de l'institution symbo-
lique, dans la complexité de ses Stiftungen. Non-présence aperçue comme écho
de ce qui, des phénomènes, reste irréductiblement insaisissable. Cela dans la
phantasia, mais déjà beaucoup moins, sinon plus du tout, dans l'imagination et
l'imaginaire.

1 !

21. Ce qui implique en retour, mais nous y reviendrons plus loin, que la phantasia, liée à l'in-
déterminité foncière de la Leiblichkeit, n'a a priori rien d'une «faculté solipsiste» (ce qu'elle a
1 tendance à être dans notre culture en crise), mais est aussi à comprendre comme circulation
«intersubjective », comme en témoignent les champs mythologiques et mythico-mythologiques.
 CHAPITREI

La Stiftung de l'aperception
perceptive: sa structure et sa genèse
phénoménologiques

Pour en venir au cœur de ce que nous allons entreprendre d'étudier de près,

nous allons lire, très rigoureusement, le § 2 et une partie du § 3 du texte que
M. Fleischer a publié, dans les Analysen zur passiven Synthesis, comme
«Introduction» au texte principal 1. Relevons d'emblée que, selon une certaine
circularité de l'analyse, Husserl procède au découpage des apparitions ou des
Abschattungen selon le découpage de l'écoulement du temps en «moments» de
maintenant (Jetzt) munis de leurs rétentions et de leur protentions. Cette circu-
larité est en un sens inévitable, elle procède de la structure même de la Stiftung
de l'aperception perceptive, qui est celle d'un objet persistant, en son
Vorhandensein, à travers l'écoulement du temps. Le problème phénoménolo-
gique principal, pour nous, n'est cependant pas là: il est dans les rapports com-
plexes de remplissements et d'évidements intuitifs par rapport à ce qui est
la visée intentionnelle du sens intentionnel de l'objet externe perçu dans
l'aperception.
Au commencement du § 2, Husserl se propose d'examiner la manière dont,
dans chaque moment, qui est un Jetztmoment, un moment de maintenant du
cours temporel de la perception, plein et vide (intuitifs) se tiennent l'un par rap-
port à l'autre. En outre, dans ce cours temporel lui-même, il s'agit de voir com-
ment le «vide s'approprie du plein» et comment «le plein devient à nouveau
vide» (Hua IX, 7). Il s'agit de comprendre «la structure de connexion dans
chaque apparition», c'est-à-dire à chaque moment de maintenant perceptif, et
«la structure qui unifie toutes les suites d'apparitions» (ibid.). On peut déjà
dire que, dans le cours temporel continu de la perception, «la protention prend
la figure de pré-attentes continuelles qui se remplissent», et qui se remplissent
«constamment dans ce qui se présente (eintreten) nouvellement, sous la forme
du maintenant originellement impressionnel (urimpressional).» (ibid.) C'est de

1. Hua XI, pp. 7-10 et 11-13. Tr. fr. par B. Bégout et J. Kessler dans la collection «Krisis»,
Jérôme Millon, Grenoble, 1998.
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
186
cette manière qu'il y a, dans le cours perceptif institué, accord ou ajustement
permanent de la fuite du présent en rétentions (ici en arrière-fond) et du resur-
gissement permanent du présent vivant, dont le contenu (l'impression) ne peut
cependant être fourni que du dehors, par l'apparition2 . Quoi qu'il en soit, cela
signifie, pour Husserl, «qu'à partir des systèmes de renvois des horizons, cer-
taines lignes de renvois s'actualisent continuellement en tant qu'attentes qui se
remplissent constamment en aspects plus précisément déterminants.» (Ibid.,
nous soulignons)
De la sorte, nous comprenons comment le flux temporel perceptif est un
ajointement (Gefüge) systématique d'un remplissement progressif d'intentions
(tout d'abord vides, c'est-à-dire sans contenu intuitif). Mais il est lié «main dans
la main», à «un évidement (Entleerung) progressif d'intentions déjà pleines de
l'autre côté» (Hua XI, 8), c'est-à-dire au passage du présent perceptif encore en
rétention «vive» (avec ce présent comme impression encore là intuitivement,
quoiqu'en train de s'estomper) aux rétentions vides, à leur tour sans contenu
intuitif. Dès lors, «chaque phase momentanée (sciL dans le Jetztmoment) de la
perception est en soi-même un ajointement (sciL de la fuite rétentionnelle et du
resurgissement, à mesure, du Jetzt) d'intentions partiellement pleines, partielle-
ment vides» (ibid., nous soulignons). Phrase capitale, où l'on voit que si les
apparitions (de l'objet) se reversent constamment, sans rupture de principe, en
apparitions (du même objet), c'est, pour Husserl, parce qu'il y a ajointement des
intentions, c'est-à-dire le mode spécifique de temporalisation de ce qui est pour
lui la temporalité originaire. li n'y a pas d'apparition saturant pleinement l'inten-
tion dans l'intuition, ou l'apparition est irréductiblement Abschattung, adombra-
tion, peinture de l'ombre ou par ombres, parce que l'apparition est indissociable,
en tant que moment abstrait du maintenant, des rétentions et des protentions,
parce que le remplissement saturant n'a pas, pour ainsi dire, «le temps» de s'ac-
complir, étant déjà estompé en rétention dans ce qui dérobe son accomplisse-
ment, et déjà relayé en protention par la pré-attente de ce qui doit advenir
comme «nouvelle» apparition, l'accomplissement, qui serait celui d'une pure
apparition, d'une sorte de présent absolu où tout fusionnerait dans l'irréalité,
étant à la fois sans cesse dérobé et sans cesse différé, comme ce qui n'est que la
figure abstraite de son origine. Dans les termes de Husserl, cela signifie:
« ... dans chaque phase (sciL temporelle en son sens), nous avons proprement
une apparition, et cela est intention remplie, mais seulement graduellement, dans
la mesure où il y a un horizon interne de non remplissement et d'une indétermi-
nité encore déterminable.» (Ibid.)
Husserl reprend l'analyse en différenciant remplissement et détermination
plus précise (Niiherbestimmung) qui concerne, on va le voir, le sens intentionnel
et la «prise de connaissance» (Kenntnisnahme) de l'objet. Le problème est que
le remplissement de l'horizon (de l'intention) vide «ne consiste pas seulement
2. Nous allons y revenir. Cf en attendant L'expérience du penser. .. , op.cit., IVe section.
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 187
en ce que la conscience vide de la préfiguration (Vorzeichnung) du sens (sciL
intentionnel) reçoit une figuration après coup (Nachzeichnung) intuitive» (ibid.).
Car, si la conscience vide, l'intention vide, vise d'avance un sens intentionnel
dans ce que Husserl nomme une Vordeutung vide, «sorte de pressentiment de ce
qui vient», cette Vordeutung est pour une part indéterminée, et ne pourra se
déterminer davantage que si les apparitions ultérieures sont comprises, d'em-
blée, par la visée intentionnelle, comme précisant, en le particularisant, le sens
intentionnel de la visée, et comme le précisant davantage. Cela implique à son
tour que le processus de remplissement n'est pas seulement «une connaissance
momentanée», mais un processus de «prise de connaissance plus précise», «un
processus de l'appréhension (Aufnahme) dans la connaissance qui demeure, qui
devient habituelle» (ibid.). Cela donc, pouvons-nous ajouter, depuis la Stiftung,
l'institution de l'aperception perceptive, qui induit son habitus à percevoir. Si
l'on met cette considération, tournée vers les protentions, en rapport avec la
considération tournée vers les rétentions, donc le remplissement intuitif avec
l'évidement intuitif, avec le passage des rétentions encore remplies d'intuitions
aux rétentions vides, cela signifie, de la même manière, que ce qui est dans l'in-
tention vide des rétentions vides n'est pas perdu pour la «connaissance» de
l'objet, pour son aperception perceptive, mais en quelque manière gardé dans
l'habitus et le sens sédimenté correspondants. C'est ainsi, selon Husserl, que
dans le parcours perceptif, se «crée» (schaffen) «une unité de prise de connais-
sance originaire» (Hua XI, 9), par laquelle «l'objet deviendrait une acquisition
originelle selon son contenu déterminé» (ibid.).
Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que «la détermination plus précise qui
s'accomplit avec le remplissement apporte de façon nouvelle un moment de
sens déterminé qui certes disparaît du champ propre de perception (sciL de ce
qui le remplit intuitivement à tel moment), dans le progrès vers de nouvelles
perceptions, mais reste rétentionnellement conservé» (scil. dans les rétentions
vides, comme moment de sens intentionnel, faisant partie du sens intentionnel
institué mais enrichi en déterminations) (ibid., nous soulignons). Certes, les
intentions vides de ces rétentions vides ne sont pas nécessairement en acte
(pour l'être, il faut qu'elles soient explicitement «réactivées», par exemple,
dans le ressouvenir, Wiedererinnerung, qui présentifie, en Vergegenwiirtigung,
ce que la perception était à tel moment passé de son parcours temporel), et elles
sont donc, le plus souvent, en puissance, à l'état d'habitus (de disposition
acquise à telle ou telle perception qui devient dès lors aussi possible).
Nous nous approchons donc de plus près de la structure temporalisatrice
propre à la Stiftung de l'aperception perceptive. Cette situation induit en effet
un étonnant choc en retour sur la temporalisation concrète du parcours percep-
tif. Husserl écrit: «Conformément à cela, l'horizon vide, dans lequel, grâce à la
rétention (sciL qui laisse la place, à mesure, à un nouveau Jetzt), le neuf pénètre
à présent, a un autre caractère que l'horizon vide du trajet perceptif, avant que
ce dernier ne fût entré en jeu originairement. Si j'ai vu une fois l'arrière d'un
 188 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 189

objet inconnu, et si j'y reviens en percevant, à l'avant, la pré-indication
(Vordeutung) vide de l'arrière dispose à présent d'une pré-figuration
(Vorzeichnung) déterminée qu'elle n'avait pas auparavant. Dans le procès de
a ;eçu pour moi une déterminati?n de sens qui renvoie aussi dans le vide à ce qui a été vu pré-
cedemment. TI demeure appropné à l'objet. Le procès de perception est un procès de constante
P?s~ de connais~ance 51ui tient dans le sens ce qui est pris en connaissance et crée (schaffen)
~nsl un sens tO~Jours ~ nouveau ch~g~ et toujours plus enrichi. Ce sens est, au cours du pro-

perception, l'objet inconnu se transforme par là en objet connu ... » (Ibid.) ces de perceptIOn qUI perdure, adjOInt à l'objet lui-même saisi en chair et en os (in
Leibhaftigkeit) dans la visée.» (Hua XI, 12, nous soulignons)
C'est-à-dire en sens sédimenté acquis, corrélatif de son habitus, étant entendu
que la Vorzeichnung déterminée ne renvoie pas à un ressouvenir ou à une pré-
Dans ce texte, la distinction entre remplissement intuitif de l'intention et
sentification «actuels» dans la perception, mais consiste, par l'intention vide
sens intentionnel est particulièrement claire, et fait apparaître plus nettement
demeurée en habitus, mais déterminée, en une Vorzeichnung du sens intention-
encore la structure de temporalisation de l'aperception perceptive. La détermi-
nel, sans intuition actuelle, donc vide. Cela signifie, nous le disions, que, par
nation plus précise qui ce produit dans l'unité de l'intention et du remplisse-
l'habitualité de l'aperception perceptive instituée en sa Stiftung, le passé per-
ment est détermination plus précise du sens intentionnel, c'est-à-dire de ce
ceptif, quoique non (nécessairement) présentifié, influe sur le futur perceptif,
comme quoi apparaît l'objet perçu. Mais cela signifie, selon Husserl, que si, à
ou même, qu'il est, à l'état potentiel, dans le présent et le futur perceptifs. Je
l'occasion du surgissement de telle nouvelle apparition, néanmoins déjà visée à
n'ai pas besoin de me rappeler toutes les apparitions passées de ma table pour
vide (pré-montrée et pré-figurée, c'est-à-dire avant toute monstration et toute
reconnaître ma table, mais ce qui fait que je reconnais' aussitôt ma table, avec
figuration), et déjà visée à vide par l'Urstiftung, par l'institution (symbolique)
ses avantages et ses inconvénients pratiques, mais aussi sa taille, sa couleur, les
de cette aperception perceptive, le sens intentionnel se détermine plus précisé-
veines de son bois, etc., donc que je l'aperçois, est aussi toute l'historicité sédi-
ment, c'est que ce surgissement, apportant quelque chose de plus que ce qui est
mentée, mais à l'état potentiel, des apparitions et de leur s~ns que j'ai pu en
pré-attendu, est coextensif d'une nouvelle impression originaire, c'est-à-dire
avoir au fil de mon commerce avec elle (cf ce que dit Husserl, à la fin de ce
d'une nouvelle Urstiftung à l'intérieur de l'Urstiftung première, et donc, de
§ 1, Hua XI, 9-10, du Wiederekennen de la reconnaissance, et ce qu'il dit, au
nouvelles habitualités à une aperception devenue plus précise. C'est en cet enri-
début du § 3, Hua XI, 10-11, de la «tradition», c'est-à-dire de l'histoire interne
chissement de sens intentionnel que consiste ce que Husserl nomme la «prise
de l'aperception perceptive, impliquée implicite en elle).
de connaissance» de l'objet. L'horizon intérieur de l'aperception perceptive est
Les choses ne s'arrêtent cependant pas là, car Husserl y revient plus en
ainsi (nous n'avons pas pris en compte, pour simplifier, l'horizon extérieur), du
détails dans le § 3 (Hua XI, 11-13). Il écrit: «Observons à présent comment,
moins en principe (car nous pouvons apercevoir le même objet toujours selon
dans le passage des apparitions (sciL les unes dans les autres, en continu) [ ... ],
la même face), horizon d'Urstiftungen répétées à l'intérieur d'une même
l'unité de recouvrement (Deckungseinheit) (sciL entre les apparitions) paraît
Urstiftung première, et cela va de pair avec la possibilité, principielle pour
(aussehen) selon le sens. La relation fondamentale dans ce passage en mouve-
Husserl, de nouvelles apparitions du même objet. Il est caractéristique, et nous
ment est celle entre l'intention et le remplissement.» (Hua XI, 11-12; nous sou-
allons y revenir, que Husserl n'envisage cette possibilité qu'à travers la struc-
lignons). Lisons de près cette page, où tout se rassemble:
ture originaire de ce qui est pour lui «la» temporalité originaire: l'institution
«La pré-monstration (Vorweisung) vide (seil. l'intention vide) se saisit du plein (scil. de l'aperception est institution d'un temps (parcours perceptif) comme écoule-
intuitif) qui lui correspond. Elle correspond à la préfiguration (Vorzeichnung) plus ou moins ment du Jetzt de sa Stiftung avec ses rétentions et ses protentions, et à chaque
riche (scil. qui anticipait le plein intuitif sans se le présentifier), mais apporte aussi, étant
donné que son essence est indéterminité déterminable, de façon une avec le remplissement,
Jetzt proprement discernable correspond une Stiftung et réciproquement. La
une détermination plus précise. Donc une nouvelle "institution originaire" (Urstiftung) est Stiftung est en effet, pour Husserl, acte (de conviction).
accomplie par là, une impression originaire [ ... ], puisqu'un moment d'originalité originaire L'important, cependant, est que cet acte n'est pas acte pur où l'intuition,
entre en jeu. Ce qui est déjà conscient de manière originairement impressionnelle pré-montre pour être saturante de l'intention, serait pareillement saturée d'elle-même. C'est
(vorweisen) par son halo de nouveaux modes d'apparition qui, en entrant en scène, le font en
partie comme confirmation, en partie comme déterminations plus précises. Grâce aux inten- l'un des aspects de la découverte de Husserl, c'est-à-dire de la découverte phé-
tions internes non remplies et se remplissant maintenant, le déjà apparaissant s'enrichit en lui- n.oménologique. Il demeure toujours un halo d'indétermination dans l'impres-
même [ ... ] La partie qui demeure non remplie de l'horizon passe (übergehen) dans l'horizon SIOn originaire, et par là, dans la perception, des intentions vides de contenu
de la nouvelle apparition, et cela continue constamment ainsi. Ce faisant, ce qui déjà de l'objet
était entré en jeu dans l'apparition se perd partiellement à nouveau, dans le procès, hors de la
intuitif, qui sont les rétentions vides, nous l'avons vu, et les protentions vides,
donnée de l'apparition, le visible redevient invisible. Mais il n'est pas perdu. TI demeure réten- celles qui anticipent, sans les intuitionner (et ce même en présentification,
tionnellement conscient, et cela sous une forme telle que l'horizon vide de l'apparition, qui est même si celle-ci est toujours, par ailleurs, possible), de nouveaux modes d'ap-
directement actuelle, reçoit à présent une nouvelle pré-figuration (Vorzeichnung) qui renvoie parition. Pour Husserl, cela a lieu même dans l'abstraction du Jetzt, puisqu'il
Il (verweisen) de façon déterminée à ce qui a déjà été donné précédemment, comme co-présent
(Mitgegenwiirtiges). Si j'ai vu l'arrière et si je suis retourné vers l'avant, l'objet de perception n'y a pas de Jetzt, pour parler comme Aristote en Physique IV, sans «avant» et
, 1

1
 190 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
sans «après ». Cela signifie quelque chose que nous avons déjà relevé mais que
Husserl répète ici: il y a toujours passage du vide de l'horizon vide en telle
apparition dans le vide de l'horizon vide en telle autre apparition, et cela, conti-
nûment (l'apparition est irréductiblement Abschattung). Mais en plus, ce qui
était encore rétentionnellement présent dans telle phase de perception passe
aussi, dans le même mouvement, en rétention vide, et c'est ici que nous allons
retrouver une trace de la structure de temporalisation paradoxale que nous
avons déjà rencontrée à propos de la phantasia et de la parole, structure soute-
nue par le concept, tout à fait capital chez Husserl, d'intention vide.
Alors en effet que le vide (intuitif) se transmet pour ainsi dire héréditaire-
ment, comme une sorte de fait de structure, d'apparition en apparition, comme
vide protentionnel de la Vorweisung et de la Vorzeichnung jamais achevées, et
de là, comme possibilité in-finie de l'enrichissement du sens intentionnel, cela
ne peut se produire, comme téléologie du processus cumulatif du procès de
prise de connaissance, que si le vide qui se creuse «à l'arrière» du parcours
perceptif dans les rétentions vides n'est pas perdu quant au sens. Il contribue
même, indique Husserl, à la Vorzeichnung vide des futures apparitions pos-
sibles, celle-ci y renvoyant de façon déterminée. C'est dire que'l'intention vide
du futur perceptif est habitée par l'intention vide du passé perceptif, tout
comme, à l'inverse, quoique Husserl ne le dise pas très expressément3 , tout pré-
occupé qu'il est par la «prise de connaissance», l'intention vide du passé per-
ceptif est déjà habitée par l'intention vide du futur perceptif, ouverte sur elle,
cette habitation réciproque ou en chiasme étant cela même qui fait l'unité du
sens, et donc, du sens intentionnel, puisque tout se passe ici au niveau des
intentions, qui confèrent leur sens aux apparitions.
Nous retrouvons là, quoique déformée de façon cohérente, la structure que
nous connaissons comme structure de temporalisation concrète en présence
sans présent assignable, dans la phantasia et l'élaboration du sens se faisant
(qui n'est pas, au moins primairement, sens intentionnel): le passé n'est
«vivant» que s'il est encore dans le futur, et le futur n'est «vivant» que s'il se
nourrit encore du passé. C'est qu'il y a ici, chez Husserl, à propos de l'apercep-
tion perceptive, quelque chose comme la Bildung, en ses propres termes la
constitution active du sens intentionnel. Notre question est de saisir cette défor-
mation cohérente puisque c'est en elle que se joue la transposition architecto-
nique en jeu dans la Stiftung de l'aperception perceptive. Ce faisant, nous
serons amené à préciser le statut phénoménologique-architectonique de ce que
Husserl entend par «intention vide»: chose cruciale puisqu'elle communique
avec le statut de l' habitus et du sens (des «moments» de sens) sédimenté.
Le passé perceptif, en effet, n'habite le futur perceptif, et cela au niveau des
3. Il écrit néanmoins un peu plus loin que ce qui, en tout point du temps, confère l'unité, ce
sont «des intentions qui s'échangent (wechselseitig) et se remplissent en même temps et récipro-
quement» dans «un enrichissement et un appauvrissement mouvants» (Hua XI, 13).
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 191
intentions vides, mais partiellement remplies d'intuition à tel moment présent
du parcours perceptif, que sous la forme de «moments» de sens sédimentés
et d' habitus, de potentialités, et non pas, du moins primairement dans la per-
ception actuelle, sous la forme de remémoration ou de ressouvenir. Le rem-
plissement intuitif n'est, on l'a vu, que très partiel, l'impression-apparition
est irréductiblement Abschattung, ce qui veut dire qu'elle est aussi bien
traversée qu'entourée de vide (horizons internes et externes). Ce qui paraît
néanmoins paradoxal, c'est le maintien, en habitus et en sédimentations, des
intentions vides dans le sens intentionnel - et cela correspond, sans nul doute,
à la Sache selbst -, alors même que la perception paraît toujours en train de
s'accomplir au présent: c'est le fait, déjà signalé, que l'aperception percep-
tive soit une Histoire, soit le dépôt, chaque fois, de sa tradition à elle, encore
ouverte sur le futur. Étonnante nouveauté, il faut le reconnaître, mais qui reste
à penser plus avant.
Qu'est-ce qu'une intention vide? On aurait tendance, marqué sans doute par
le poids de la tradition, à dire que c'est une intention sans objet, c'est-à-dire
une intention «décapitée». Mais nous utilisons le conditionnel parce que nous
savons que cette intention vise néanmoins quelque chose, à savoir le sens inten-
tionnel, et qu'elle n'est vide que d'intuition. Il s'agit donc, d'une certaine
manière, et en mettant hors circuit toute abstraction métaphysique, de la diffi-
cile question du statut même de la pure pensée qui, en principe, n'intuitionne-
rait rien. Ici elle s'effectue sur l'intuition ou à l'occasion de l'intuition, et pour
Husserl, l'intuition seule, à rigoureusement parler, ne serait que Jetzt, mainte-
nant, comme Urimpression, et en écho affaibli dans les rétentions vives, sortes
d' «inerties» de l'intuition.
Si l'on y réfléchit bien, le point névralgique de l'élaboration husserlienne est
le maintien, sur le registre de l'intentionnalité, des rétentions vides. Car c'est
par là qu'il y a habitation réciproque des intentions vides du passé perceptif et
des intentions vides du futur perceptif. Et ce maintien est coextensif de l'insti-
tution originaire de l'aperception perceptive et de la réinstitution continuée de
cette même institution au gré des apparitions nouvelles apparaissant dans le
cours perceptif. Toute la question cependant est que si le cours perceptif a ainsi
une Histoire depuis son Urstiftung, l'Urstiftung, en tant que première, inaugu-
rale, instituante de son Jetzt, ne semble pas en avoir, du moins si on la replace
dans le flux du temps, dont elle serait une rupture de la continuité. Acte, avons-
nous dit, et acte sans autre principe que lui-même. Mais faut-il nécessairement
concevoir que, pour autant, au «moment» de l'Urstiftung, il n'y a pas encore
de rétentions, et, a fortiori, pas de rétentions vides? Que donc l'institution ori-
ginaire est tout entière orientée sur le futur? N'est-ce pas là une conception
«métaphysique», et donc fort peu phénoménologique, dans la mesure où nous
nous imaginerions coïncider avec l'instant ou avec l'acte (instantané) de
l'Urstiftung? Instant, Jetztpunkt, dont Husserl dit lui-même que c'est une abs-
traction? Cette conception de l'instantanéité sans passé de l'Urstiftung n'est-
 192 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
elle pas une sorte d'effet en retour de la transposition architectonique qui y est
à l'œuvre? Concrètement en effet, si l'on suit Husserl, s'il y a un instant de
l'institution originaire, il est aussitôt en rétention vive et très rapidement en
rétention vide: il n'est là que comme suspens, épochè, d'un cours préalable de
la temporalisation qui se retemporalise aussitôt en elle, et comme tel, il est
insaisissable, il «file entre les doigts».
C'est en fait dans cette structure de temporalisation - encore envisagée
comme universelle par Husserl - que consiste l'énigme de l'institution de
l'aperception perceptive, et nous y avons déjà touché: c'est l'accord préalable
de deux rythmes non nécessairement accordés, celui de la fuite en rétentions et
du resurgissement, à mesure, du présent ou du maintenant, ce qui n'est possible
que si celui-ci est ouvert d'avance, dans les protentions, à son «à venir». Car,
dans cette forme d'écoulement, qui correspond à l'objet qui dure aperçu dans
l'aperception, et qui consiste en une forme elle-même intemporelle, auto-sub-
sistante d'écoulement4, aucun contenu intrinsèque à la temporalisation elle-
même n'a le temps d'entrer, étant aussitôt éclipsé par le comblement de l'écart
rétentionnel (qui s'ouvre sans relâche) par le présent qui tombe à son tour aus-
sitôt en rétentions. Autrement dit, rien n'a le temps d'y mûrir, demeurant «en
souffrance» ou dans le «sommeil» de la potentialité, car de l'actuel prend aus-
sitôt sa place pour sombrer à son tour, et lui seul, dans l'inactualité, dans la
potentialité de l'habitus et de la sédimentation. Il n'y a donc pas, dans une telle
structure, de potentiel de principe, de puissance (Potenz, dynamis) antérieure et
indépendante de l'acte, le temps ne s'y forme pas, il ne fait que se répéter conti-
nûment en sa cellule (présent muni de ses rétentions et de ses protentions). Cela
signifie que le contenu du temps ne peut venir que du dehors du temps lui-
même, être reçu dans l'Urimpression qui est aussi Urempfindung, être ce à l'oc-
casion de quoi la cellule se distribue selon ses intentionnalités transversale et
longitudinale. Mais cela signifie aussi que quand l'impression a disparu dans
l'horizon vide des rétentions vides, l'intentionnalité continue en quelque
manière de s'exercer, mais à vide, sans contenu, ou tout au moins sans autre
4. C'est la «subjectivité absolue» des Leçons sur la conscience intime du temps. C'est dire
que tout ce que nous disons ici vaut aussi pour la «perception interne» husserlienne, constamment
impliquée, quoique potentiellement, dans la «perception externe». Car la «perception interne»
n'est finalement que la perception se temporalisant aussitôt, en continuité, de la conscience intime
(du vécu) du temps dans sa continuité supposée. La différence entre les deux perceptions tient
finalement au fait que la première, l'»interne» ne se rapporte qu'à elle-même comme à la tempo-
ralisation du présent (avec ses rétentions et protentions), alors que la seconde, l'»externe», se rap-
porte toujours déjà, intentionnellement, à quelque chose d'autre qu'elle-même qu'elle temporalise
à son tour en présent par la médiation du couple Urempfindung-Abschattung lui-même institué,
gestiftet, avec l'institution, la Stiftung, du sens (intentionnel) d'appréhension de l'objet «transcen-
dant». Pour tout cela, voir l'exposé concis de l'Appendice à la VIe Recherche logique de Husserl.
Nous y reviendrons dans notre Appendice n, car cela pose un étonnant problème pour la percep-
tion interne de la phantasia.
5. Cf L'expérience du penser; op.cit., deruière section.
Il
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 193
contenu que toute l' historicité passée, et présumée à venir, du sens intentionnel,
déposée ou sédimentée dans le sens intentionnel présentement conscient dans
l'aperception perceptive de l'objet, mais à l'état implicite, et, il est vrai, comme
une sorte de puissance dans l'acte aperceptif. En ce sens, nous pouvons revenir
à notre caractérisation précédente, dire que les intentions vides sont bien des
intentions décapitées, car elles sont des intentions sans contenus. Mais à cela, il
faut aussitôt ajouter: sans contenus intrinsèques, car ne venant pas du dedans
de la temporalisation elle-même, mais de son dehors, si bien qu'à cet égard, il
en va ainsi depuis le début, c'est-à-dire même pour les intentions qui dès lors
ne peuvent que se «remplir» de contenu intuitif. Il n'y a donc pas à proprement
parler de langage, c'est-à-dire d'élaboration temporalisante de sens se faisant
dans la perception, le sens y est toujours «condensé» symboliquement en sens
intentionnel, et c'est par là que, quoique indissociable de ce sens, la perception
paraît bien comme muette: par cette «condensation» symbolique, qui court-cir-
cuite toute élaboration de langage, qui fait que toute son Histoire ne l'est que
de son sens intentionnel institué, la perception rend muet, éclipse à tout
moment par son contenu intuitif toute amorce de sens de langage qui pourrait
s'y insinuer. C'est, si l'on veut, la «platitude» ou la «trivialité» du réel (Real).
Ce qui reste dès lors à comprendre, c'est comment cette décapitation des
intentions en fait néanmoins des intentions du sens intentionnel institué dans la
Sinnstiftung. Pour mieux saisir ce qui est ici en question, il nous faut manifeste-
ment préciser les différents sens que peut prendre le mot «intention», car c'est
selon l'un de ces sens que ce que nous nommons la décapitation des intentions
fait l'intentionnalité même en son acception husserlienne, c'est-à-dire le sens
ou la pensée même à même ou dans les phénomènes compris, comme chez
Husserl, en tant que totalités complexes de ce qui est chaque fois le rapport
intentionnel lui-même (le rapport étant premier eu égard aux termes mis en rap-
port). C'est tout autre chose que l'intentionnalité au sens classique, ou même
encore au sens qu'elle avait chez Brentano. Reprenons donc le problème de
plus près dans les structures intimes de la temporalité et de la temporalisation,
puisque c'est là que se joue la décapitation, dans l'éclipse de tout contenu
intrinsèque à la temporalisation elle-même, et qui fait que l'intention peut tout
aussi bien être remplie par un contenu intuitif que vide de tels contenus.
Puisque c'est là aussi, nous le pressentons, que se joue, matriciellement, la
transposition architectonique du sens en train de se faire, dans sa temporalisa-
tion intrinsèque en langage, au sens intentionnel toujours déjà (dans l'instant
insaisissable) institué avec le cours uni-forme de sa temporalisation, mettant
activement en forme des contenus qui sont (relativement) extrinsèques à cette
temporalisation elle-même, qui sont reçus «du dehors ».
Dans la Sinnbildung, formation de sens (pas intentionnel au sens de Husserl,
quoi qu'il soit visé comme possibilité ou pro-jet de lui-même comme ipse) et
du sens en train de se faire, a lieu la temporalisation en présence de ce que nous
nommons phase de présence (en une acception elle aussi non husserlienne).
 194 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
Nous savons que le présent (Gegenwart) et a fortiori le maintenant (Jetzt)
comme point du temps (Jetztpunkt) y sont insituables, le second étant abstrait et
le premier ne «vivant», dans ce cas, que dans l'écart en train de s'élaborer des
rétentions et des protentions. Cette élaboration signifie la transformation cohé-
rente de leurs contenus, recodée, à mesure que se fait l'expression en langue,
par des «termes» eux aussi en transformation réciproque, si bien que les réten-
tions et les protentions sont certes internes à la phase, mais, s'entretissent les.
unes dans les autres, en quelque sorte coextensives (ni antérieures ni posté-
rieures) au porte-à-faux en devenir (ouverture au sens) de la phase que l'on ne
pourrait nommer «présent vivant» que par une extension à tout prendre équi-
voque et dangereuse. C'est là, pour nous, une véritable genèse phénoménolo_
gique du sens comme ipse du sens en formation. Et cela implique que, dans la
phase en train de se temporaliser en présence, l'intention est ]:?lus proche de son
sens originel, puisqu'elle y ,est intention, pro-jet ou visée de ce sens encore à
faire qui est tout d'abord sens de langage (phénoménologique), et non pas
visée d'un objet. Dans ce cas aussi, les rétentions et protentions de la phase,
qui se recouvrent et s'enchevêtrent mutuellement dans le cours se faisant de la
temporalisation, ne sont pas non plus, et ne portent pas non plus, proprement,
des intentions qui visent un ou des objets, mais, si l'on veut, des «intentions»
qui sont et qui portent des «contenus », lesquels n'ont a priori rien d'objectif.
Dans nos travaux antérieurs, et en particulier dans L'expérience du penser6,
nous avons traduit cette situation en disant que ces rétentions et protentions
sont des entre-aperceptions, dans la mesure où s'y entre-aperçoivent des lam-
l,
, ' beaux du sens se faisant, des Wesen de langage, et où ne s'y aperçoivent pas
des objets stables, qui eux-mêmes seraient présents - et même si ces Wesen se
codent et se recodent au fil de l'expression linguistique, nous l'avons vu, et
nous y reviendrons, ils ne sont précisément pas à prendre pour des objets (pré-
sents réels ou possibles) si du moins l'expression est élaborée et comprise
comme recherche du sens. De même ces codages et recodages linguistiques
sont toujours en train, à leur tour, de se croiser et de s'entre-croiser en réten-
tions et protentions sans présent assignable, ils sont eux-mêmes en entre-aper-
ceptions dans les rétentions et protentions du sens se faisant, mais ouvrent les
angles de ce que nous avons nommé aperceptions de langue, aperceptions,
parce que les codes de la langue, dans leur institution symbolique, qui est un
certain type de Stiftung qu'il nous faudra analyser par réduction architecto-
nique, leur donnent leur caractère de reconnaissabilité, donc aussi leur carac-
tère d'habitus linguistiques et de significations linguistiques sédimentées (dans
telle ou telle culture et dans telle ou telle langue). Sans entrer ici dans des ana-
lyses plus poussées que nous réservons pour la suite, nous remarquons déjà
que, si ces aperceptions de langue sont, par la reconnaissabilité des significa-
tions sédimentées et les habitus qu'elles instituent, les conditions nécessaires
1
6. Op. cit., IVe section, en particulier pp. 445-448.
: 1
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 195
des aperceptions perceptives (il faut que l'objet soit «nommable» pour être
aperçu en propre, en tant que «Selbst» comme dit Husserl), elles ne se confon-
dent nullement avec elles. L'aperception perceptive, en son institution (symbo-
lique), suppose en effet un arrêt de toute discursivité, un isolement au moins
par le nom, et plus profondément, du point de vue phénoménologique, un arrêt
ou un suspens (épochè) de la fluidité temporalisatrice du sens se faisant. C'est-
à-dire, dira-t-on, un suspens phénoménologique.
Ce suspens est tout d'abord celui du sens se faisant, et par là, la sortie hors
de la temporalisation en présence du sens se faisant, le clignotement de l'ins-
tant dans la temporalisation en présence, qui induit, par déformation cohérente,
la «recomposition» classique de la temporalité comme flux d'écoulement du
présent muni de ses protentions et de ses rétentions, la temporalisation, que
nous avons vue à l' œuvre à propos de la transposition architectonique de la
phantasia en image, de l'instant même de l'épochè en présent aussitôt en réten-
tions et en rétentions de rétentions. Ainsi va se révéler la parenté de structure
entre la Stiftung de la conscience d'image et la Stiftung de l'aperception percep-
tive. Cette re-temporalisation signifie que l'entre-aperception de l'instant insai-
sissable dans son clignotement se formalise comme entre-aperception de
l'accord qui se refait à mesure dans le flux de l'écoulement du présent, en
court-circuitant à mesure le désaccord sans cesse imminent en tant que porte-à-
faux du sens se cherchant par rapport à lui-même. Dans ce désaccord, il y a
sans cesse des entre-aperceptions plurielles que le sens se faisant cherche à
réac corder pour se faire, mais, par la déformation cohérente de la temporalisa-
tion du sens induite par la transposition architectonique de l'instant du suspens
en présent aussitôt en rétention, le clignotement ne paraît plus s'opérer entre
entre-aperceptions comme rétentions et protentions de la phase, mais entre la
fuite de l'instant présent dans ses rétentions à lui et son rejaillissement comme
nouvel instant présent, au sein de ce qui fait la «simultanéité» sans cesse pré-
sumée des deux flux (fuite et rejaillissement), c'est-à-dire la «spatialité» élé-
mentaire du présent vivant en écoulement, son «épaisseur». Pour ainsi dire,
. dès lors que telle ou telle aperception de langue (symboliquement instituée) est
fixée en cet arrêt ou suspens (et donc, en quelque sorte, instituée «une seconde
fois », tout comme l'image par rapport à l'apparition de phantasia), l'entre-
aperception de langage qui, dans le sens se faisant, lui restait transpassible
comme son «référent», est court-circuitée, devient vide, et se transpose archi-
tectoniquement en entre-aperception de l'accord des deux flux (fuite et rejaillis-
sement à mesure) constitutif du présent vivant. TI n'y a plus que le temps «pur»
du Même, c'est-à-dire du présent vivant en écoulement, déjà très éloigné de la
temporalité concrète du sens se faisant, puisque ce Même qui perdure à travers
son propre flux (accord en flux de deux flux) est déjà beaucoup plus proche de
l'intemporalité. Cette entre-aperception devenue formelle, où plus rien «n'a le
temps» d'être entre-aperçu puisque ce qui l'est est l'accord vide de deux flux
(fuite et rejaillissement) eux-mêmes vides, est cela même que nous visions,
196 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
d'abord sans médiation suffisante, comme «décapitation» des intentions. Mais
à ce stade, il ne s'agit encore que de ces sortes d'« intentions» qui font partie de
l'intention (ou du pro-jet) de sens globale, qui ne le sont donc pas au sens hus-
serlien puisqu'il s'agit d'entre-aperceptions, mais qui s'en rapprochent à partir
du «moment» où ces entre-aperceptions se transposent architectoniquement
(par Stiftung ou institution symbolique) en aperceptions fixées de langue, cou-
pées de la mobilité du sens se faisant où elles s' entretissent comme rétentions
et protentions en transformations mutuelles dans la phase de présence.
Or nous sommes ici dans ce que nous venons de nommer une institution
«une seconde fois» - une «seconde fois» par rapport à la «première fois» qui
est celle de l'institution des aperceptions de langue (dans le cas de l'image par
rapport à l'apparition de phantasia, cette «seconde fois» sera plus complexe,
fixant l'apparition de phantasia et l'aperception de langue q~i l'identifie, d'une
part, et réglant les apparitions de phantasia ainsi identifiées en vue de l'aper-
ception de l'objet quasi-perceptif comme «pure possibilité», d'autre part).
Cette institution est, proprement, l'institution de l'intentionnalité au sens hus-
serlien. La transposition architectonique des entre-aperce~tions en entre-aper-
ception formelle et vide de l'accord des deux flux (fuite en rétentions et
rejaillissement à mesure du maintenant) qui fait le présent vivant, en laquelle
s'institue donc celui-ci, est coextensive, c'est cela qu'il faut comprendre, de ce
que le présent vivant est ipso facto réceptif d'un contenu, mais d'un contenu
qui lui est extérieur, qui lui vient du dehors dans l'Urimpression (cela, sans la
supposition absurde de 1'« auto-affection pure» qui est une illusion transcen-
dantale phénoménologique), et qui, lui, est aperçu de façon stable. C'est donc
comme si l'intention du sens se faisant se transposait architectoniquement, par
la Stiftung de l'aperception perceptive, en intentionnalité de l'aperception per-
ceptive, c'est-à-dire en intention du sens intentionnel en son acception husser-
lienne, intention qui, pour être «remplie» d'intuitions, ne l'est jamais
complètement, et dont la structure (habitation réciproque des intentions vides
du passé et des intentions vides du futur) serait la trace architectoniquement
transposée de l'habitation réciproque des rétentions et des protentions dans le
sens se faisant en sa temporalisation en présence sans présent assignable.
Ce qui est frappant, en effet, c'est que, pour s'instituer d'emblée, d'un coup,
en son Urstiftung, le sens intentionnel de l'aperception perceptive n'en conti-
nue pas moins de se faire, même si c'est au sein de sa propre temporalité, qui
est celle du présent vivant. Et, nous l'avons vu, si tel est le cas, c'est précisé-
ment parce que, dès le début, la Darstellung intuitive de ce qui est aperçu
comme au dehors n'est pas saturante de l'intention, de la visée intentionnelle
de l'objet. C'est donc, tel est aussi le sens des analyses husserliennes sur le
temps, que le Jetzt demeure une abstraction analytique, et que le présent n'est
jamais, pour ainsi dire, «gavé» de son impressi.on originaire, qui a d'emblée
ses horizons. Si l'on y réfléchit bien, c'est le sens même de l'accord des deux
flux (l'écoulement rétentionnel et le rejaillissement en écoulement du Jetzt) qui,
LA STlFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 197
c'est le génie de Husserl de l'avoir remarqué, n'en demeure pas moins flux: s'il y
a «gavage», c'est celui de la forme (le flux comme forme intemporelle ou «sub-
jectivité absolue») par la forme, pas celui du contenu intuitif. Celui-ci n'est dès
lors lui-même saisissable comme forme, c'est-à-dire comme unité d'une multipli-
cité (d'apparitions) qui demeure la même à travers l'écoulement, que dans la
forme intentionnelle qui reverse le sens intentionnel se constituant au sens inten-
tionnel déjà constitué et réciproquement. Mais comme les intentions qui consti-
tuent le sens intentionnel ne peuvent plus, par la transposition architectonique de
la temporalité, recevoir leur contenu intuitif que du dehors, et comme l'institution
du présent exclut que ce contenu intuitif puisse leur venir hors de la cellule
constituée par le présent vivant avec ses rétentions vives et ses protentions vives,
ces intentions, si elles sortent du présent vivant, ne peuvent plus être que vides
d'intuition et néanmoins participer encore et déjà à la constitution-formation du
sens intentionnel au présent. Elles sont bien, en ce sens, la «mémoire» ou plutôt
la trace, architectoniquement transposée, des rétentions/protentions entre-aper-
ceptives à l' œuvre dans la formation du sens se faisant. Comme si un lambeau de
celui-ci, déjà architectoniquement transposé par l'institution de l'aperception de
langue, poursuivait «une seconde fois» cette transposition par l'institution de
l'aperception perceptive, en tentant de retrouver, par la constitution/formation du
sens intentionnel, le sens où il était mais qu'il a perdu, irréductiblement, au fil de
ces deux transpositions. Mais ce sens «retrouvé» et ne visant plus que sa propre
stabilisation, est fort éloigné, par les deux transpositions qui sont deux déforma-
tions cohérentes, du sens originaire du lambeau de sens pris au sens se faisant -
encore que «quelque chose» de celui-ci pourra s'y trouver enfoui, mais ce sera
alors par l'affectivité et par ce que Husserl a nommé les synthèses passives: il est
des objets aperçus perceptivement qui exercent sur nous de véritables (mais pour
une part: inexplicables) fascinations, qui évoquent ou réveillent pour nous des tas
de choses, nous y reviendrons à propos du souvenir mais aussi de la phantasia.
Car il reste, comme nous l'avons établi à propos de la transposition et de la
réduction architectoniques7 , que si l'aperception de langue reste transpassible aux
rétentions/protentions entre-aperceptives du sens se faisant, il en va de même de
l'aperception perceptive par rapport à l'aperception de langue, et de là, en
quelque sorte par transitivité, par rapport aux entre-aperceptions en rétentions et
protentions dans telle ou telle phase de présence se temporalisant. TI n'empêche
que cette transpassibilité ne l'est qu'eu égard à des transpossibilités, en excès
radical sur les possibilités (éidétiques) de l'aperception perceptive, qui sont celles
des intentions vides, c'est-à-dire des intentions en habitus (éidétiques)8.
7. Cf. L'expérience du penser; op.cit.
8. Nous viendrons dans notre IIIe section sur la manière dont il faut penser, selon nous, que
toute intentionnalité, ainsi que l'a vu Husserl, a une dimension éidétique, ouverte à ses possibili-
tés. On sait déjà que cette dimension s'ancre pour nous dans la structure propre à la Stiftung de tel
ou tel registre architecton,ique.
 198 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
Nous comprenons mieux, à présent, que les rétentions vides demeurent
comme intentions vides qui continuent d'influer sur les intentions partiellement
pleines du présent et les intentions vides du futur: ce qui demeure plus profon-
dément comme une sorte de «lieu» des intentions vides qui continuent d'habi-
ter les intentions remplies de contenus intuitifs, c'est la fonne même du temps
instituée avec l'aperception perceptive. Elles sont, à vrai dire, déracinées par
rapport au registre architectonique plus archaïque et en ce sens, fondateur lfun-
dierend) (encore qu'elles gardent quelque chose de la transpassibilité), puisque
coupées ou abstraites de tout «contenu» entre-aperceptif ayant son lieu dans le
sens se faisant (<<contenus» qui ne sont saisissables que par la médiation des
aperceptions de langue), et décapitées, par le «haut», à leur registre architecto-
nique propre, puisque, tombées dans le passé (au premier abord indéfini), elles
ne sont plus là, dans la fonne (uni-fonne) du temps, que .comme intentions
vides de contenu intuitif (ce qui ne veut pas dire, précisément, qu'elles aient
perdu toute détermination: elles ont celle de la potentialité de l'habitus et du
sens sédimenté, nous y reviendrons à propos du ressouvenir).
Si nous rassemblons tout cela, il vient que l'institution symbolique de l'aper-
ception perceptive n'est rien d'autre que l'institution de la permanence du
Vorhandensein des objets du monde (<<internes» et «externes») à travers
l'écoulement, ou plutôt, plus généralement, les vicissitudes du temps, comme si
ce type d'aperception était l'ouverture, à même ces objets, d'une plaie qui se
refenne ou se cicatrise à mesure, l'apport d'apparitions nouvelles étant à la fois
l'ouverture et la fenneture, la cicatrisation dela plaie comme plaie du sens gar-
dant néanmoins implicitement en elle toute son Histoire, sa genèse au sens hus-
serlien - Histoire individuelle, pour chacun d'entre nous, mais aussi Histoire
collective comme Histoire symbolique de l'institution. Il vient aussi, on l'a vu,
que cette pennanence, où constamment, au sein de l'unité de sens intentionnel
instituée, de l'apparition se reverse dans de l'apparition dans la cellule tempo-
relle du présent vivant, nous rend muets et est muette, puisque la temporalisa-
tion du sens se faisant y est transposée architectoniquement en temporalisation
du Même (le présent corrélatif du sens intentionnel qui ne vise qu'à sa stabilisa-
tion). Et c'est cela qui, sans nécessairement que nous en prenions conscience,
nous entoure tout d'abord et le plus souvent: cela qui confère aux choses du
monde (<<internes» et «externes») leur indispensable stabilité, cela qui fait
qu'elles ne nous ont pas attendu et ne nous attendront pas pour être, au moins
potentiellement, cela que tout le monde aperçoit, le présent de notre «âme »,
des choses et de notre Umwelt de choses. On aura compris cependant que ce
n'est pas le tout, loin s'en faut, de notre expérience.
Avant d'élargir le cercle de nos investigations, il nous reste deux problèmes
à traiter, et qui n'ont été que rencontrés par Husserl. Le premier est de mieux
comprendre encore pourquoi, au-delà du simple constat empirique, et par les
moyens de la transposition architectonique, les rétentions vives (ou «fraîches»
dit aussi Husserl) deviennent, intrinsèquement, rétentions vides, et par là, inten-
il
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 199
tions vides. Le second est aussi de comprendre comment et selon les mêmes
modalités, les sens sédimentés demeurent jusque dans le présent, et aussi pour
le futur, à l'état potentiel tant qu'ils ne sont pas réactivés comme tels, tout
comme les intentions vides se gardent en habitus, selon une fonne du temps qui
n'est pas primairement de l'ordre du ressouvenir, mais une fonne où rien du
sens et de la disposition (habitus) à viser le sens ne se perd, et qui constitue
l'historicité propre du sens intentionnel traversant, intacte, les vicissitudes du
temps (ce qui explique que le cours perceptif puisse être réellement interrompu
pour être repris par la suite comme s'il n'y avait pas eu cette interruption).
Autrement dit: quel est le statut propre de potentialité du sens sédimenté et de
l'habitus? De quel type de «mémoire» ceux-ci relèvent-ils? Qu'est-ce qui fait,
pour ainsi dire, leur trans-temporalité? Ces deux problèmes, on le voit, sont liés
l, quelque part, ils tiennent à la structure même de la transposition architecto-
nique de la présence (en phase de temporalisation) en présent, à une certaine
manière de «sortir» de la présence pour aller au présent, lequel est en lui-
même, dans sa fonne se reversant en sa fonne, déjà d'une certaine façon intem-
porel - ce qui, à n'en pas douter, a fasciné la philosophie classique, dans la
mesure où cela signifie aussi quelque chose comme la pérennité du symbo-
lique, ou tout au moins celle du sens pris en ses significations symboliques. Il
nous faut encore nous donner cette tâche, qui sera ici tout au moins celle d'une
élaboration minimale, avant d'aborder la question du ressouvenir comme aper-
ception - présentification du passé par réactivation effective d'une rétention (et
donc d'une intention) vide, selon Husserl.
Pour ce qui concerne le premier problème, il suffit tout d'abord de remar-
quer que, si l'accord entre les deux flux, d'écoulement en rétentions et de
rejaillissement du maintenant, se rompt, une lacune surgit dans la continuité
d'écoulement du présent - c'est ce type de lacune qu'il nous faudra penser avec
la phantasia, mais déjà, nous allons le voir, avec le ressouvenir -, lacune où,
dans cette institution du temps par le présent, il n'y a plus rien comme contenu
parce qu'il n'y a plus de fonne pour l'accueillir. On se trouve ici dans une
situation qui peut être doublement interprétée. Ou bien l'on dit, comme
Husserl, que tel contenu présent à telle phase (au sens husserlien) du présent
finit par en sortir, pour aller dans l'horizon vide (pour Husserl aussi: l'incons-
cient) des rétentions vides, et alors, en quelque sorte, on prend cette situation
comme un fait, ou plutôt, puisque ce fait fait immédiatement sens, comme une
facticité, celle de l'écoulement du présent. Mais cela suppose que le flux tem-
porel, dans son uni -formité, soit exclusif (c'est le temps originaire: telle est la
thèse de Husserl), continu et infini, donc que rien du passé ne soit perdu, en
tant qu'il se conserve dans les rétentions vides. Cela suppose aussi que même
s'il n'est pas porté explicitement à la conscience par le suspens en épochè de
l'instant - même s'il n'est pas saisi, par l'analyse, dans sa temporalisation
«active» -, le temps lui-même, qui serait, sans contenu, une fonne abstraite,
est toujours «rempli» au moins par du sens (intentionnel) et localement, dans
200 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
le présent vivant en écoulement, par de la hylè, que l'impression le soit comme
vécu de quelque élément extérieur à la conscience (objet, Umwelt, fragment de
monde) ou de quelque élément qui lui soit intérieur (affectivité, acte ou activité
de penser), cela donc quel que soit le degré d'originarité ou d'immédiateté du
«remplissement» et le plus souvent, à l'insu de la conscience. Dans ce cadre,
les seules ruptures dans la continuité sont constituées par les Stiftungen succes-
sives (Ur- et Nachstiftungen) où l'activité de la conscience est censée être plei-
nement présente et consciente, ce pourquoi Husserl parle, à leur propos, de
«conviction» (Ueberzeugung). Le flux lui-même est intemporel et le présent
est la forme originaire de temporalisation de cet intemporel. De la sorte, la
Stiftung ne peut venir que d'une Urstiftung, d'un arrêt ou d'un suspens de
l'écoulement dans un acte. Ce qui fait son caractère pour nous symbolique,
c'est qu'elle doit venir du dehors de la continuité de l'écoulement du temps.
Mais c'est pour s'y insérer aussitôt, dès lors que l'instant de son suspens qui est
aussi l'instant même où elle institue est aussitôt conçu comme se temporalisant
en présent, de manière telle que l'acte en rupture de la Stiftung ait aussitôt son
passé rétentionnel, et très vite, son passé rétentionnel vide, qui est le commen-
cement aussitôt perdu dans sa vivacité de la visée intentionnelle, laquelle n'est
plus attachée qu'à vide à ce qui paraît dès lors seulement (ou exclusivement)
comme son sens intentionnel. C'est presque immédiatement que la Stiftung
induit son habitus, et que le sens intentionnel, désormais seul en rétention
(vide), se sédimente hors de la conscience actuelle du présent. Cependant, nous
l'avons vu, il y a dans cette conception husserlienne une circularité symbo-
lique, et ce, dans la mesure où son analyse de la temporalité n'est elle-même
possible que par la Stiftung de l'instant comme présent, du Jetztpunkt, comme
instant en fuite dans son resurgissement permanent, à mesure, c'est-à-dire
comme s'épaississant immédiatement en présent vivant muni de ses rétentions
et de ses protentions. Et cette Stiftung est pour Husserl matrice de toute Stiftung
concrète, l'Urimpression est elle-même, en ses termes, moment de la Stiftung.
C'est cela qui nous a amené à dire que plus concrètement, c'est-à-dire de
manière plus phénoménologique, toute Stiftung, ici d'aperception perceptive,
l'est eo ipso de son déroulement temporel comme unité continue d'un parcours
temporel - ou plus rigoureusement: de parcours temporels possibles - de ses
horizons. Le parcours perceptif décrit par Husserl paraît bien tel tant que de
l'apparition se reverse continûment en apparition, dans ce qui est du même
coup constitution d'un sens intentionnel. Car c'est le resurgissement constant
de l'apparition sur fond de l'apparition déjà rétentionnelle qui referme la plaie
dont nous avons parlé, et qui la referme à mesure pour constituer, à travers le
sens intentionnel, l'objet dans sa durée - l'objet aperçu comme le même
«Zeitobjekt» à travers l'écoulement. Et la question qui se pose alors et de
savoir pourquoi ce processus ne se poursuit pas indéfiniment dans ce qui serait,
il est vrai, un insupportable ennui, celui de la durée monotone de l'objet?
Autrement dit, pourquoi et comment y a-t-il des ruptures dans les procès per-
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 201
ceptifs, nécessairement pluriels, et comment, étant institués, ces procès néan-
moins demeurent à travers le temps à l'état de sens sédimentés et d'habitus
potentiels à les réactualiser dans tel ou tel présent? Pourquoi et comment, en
fin de compte, se produit le passage des rétentions vives aux rétentions vides?
S'agit-il là d'une facticité irréductible, peut-être encore trop «psychologique» ?
Cela nous reconduit à l'autre interprétation de la situation, qui est la nôtre:
c'est que l'accord en question des deux flux ne peut se maintenir, à tout le
moins à même le procès perceptif (nous verrons plus tard qu'il ne peut se main-
tenir en général), de façon durable (à moins d'un effort soutenu d'attention),
mais qu'il est conduit à se désaccorder très rapidement, et par là, à créer une
lacune dans la continuité, c'est-à-dire du vide. Cela, sans doute, parce que ce
type de temporalité continue n'est qu'un type très particulier de la temporalité
phénoménologique, et même, pourrait-on dire, exceptionnel, et qui n'a peut-
être été «privilégié» dans les élaborations symboliques successives de la philo-
sophie que parce qu'il semblait axial pour donner accès à l'être, plus proche de
«ce qui est toujours» pour parler comme Platon dans le Timée. Or, le passage
en rétentions vides est déjà le signe de ce désaccord, et ce, dans la mesure où
l'accord est accord en mouvement, accord local irréductiblement lié à la cellule
déjà temporelle du présent vivant. C'est comme si l'action de privilégier ce
mode très particulier de temporalisation, qui est en réalité institution (en ce
sens, corrélative de l'institution symbolique de la philosophie classique), devait
se payer en retour par le sacrifice des contenus rétentionnels au-delà d'un cer-
tain moment (intrinsèquement indéterminé), alors que, du point de vue phéno-
ménologique il ne s'agit que du désaccord des deux flux: il y a un moment
factice, et par essence insituable, où la fuite en rétention des rétentions vives ne
peut plus être comblée, parce que, pour ainsi dire, l'écart est devenu «trop
grand» entre elles et le resurgissement du maintenant avec de nouveaux conte-
nus - comme si, là, par une sorte d'empreinte de la finitude, l'accord institué
pour et avec le présent se «détraquait». Et ce désaccord surgissant ne signifie
rien d'autre, phénoménologiquement, que« sombrer dans l'oubli».
Néanmoins cet oubli n'est pas, on le sait, oubli du sens intentionnel déjà
constitué. Il y a, dans les rétentions vides, des intentions vides qui se conser-
vent à l'état d'habitus, et cela nous amène à notre second problème, qui est
celui de la trans-temporalité de l'habitus, de son inscription dans une sorte de
«mémoire» qui n'est pas primairement celle du ressouvenir puisqu'elle la rend
possible. La version husserlienne consiste à dire que c'est la forme uni-forme
du temps lui-même qui, dans son intemporalité, est le «lieu» où se déposent les
sens sédimentés et les habitus à les viser, donc le «lieu» où se sédimentent les
couches successives du sens intentionnel, et cela, de manière enveloppée en lui,
«impliquée» ou implicite en lui. C'est donc en quelque sorte cette intempora-
lité, qui est l'intemporalité même de l'institution symbolique, qui garde les
habitus et les couches sédimentées du sens intentionnel à l'abri des épreuves du
temps, si bien que, d'une certaine manière, ce n'est que rétrospectivement,
 202 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
quand ils sont remis en jeu au présent dans une aperception actuelle (quand ils
sont «réactivés») qu'ils paraissent avoir été mis «en mémoire» qui est donc
«mémoire» symbolique - «mémoire»: expression que Husserl n'utilise
jamais, sans doute parce qu'elle lui paraissait, à juste titre, très impropre.
Mais que faut-il dire par ailleurs si, comme nous le faisons, nous admettons
qu'il y a des lacunes (du vide) dans le déroulement de la temporalité? Nous
pouvons, dans ce cas, garder l'interprétation de Husserl, et même avec plus de
facilité que lui puisque nous ne sommes pas contraints de supposer une fonc-
tion universellement cumulative du temps et la «vision métaphysique» atte-
nante d'une «immortalité» de toute «monade» en laquelle se temporalise le
présent vivant, les rétentions vides consistant en un passé «en sommeil» qui est
en droit sans fin (de même, quoique sous une autre apparence, pour le futur
protentionnellui aussi, en droit, infini). Husserl nous a suffisamment bien mon-
tré que ce qui se garde à l'état d'habitus et de sédimentation n'est pas, primaire-
ment, le déroulement intuitif des apparitions - pour réactiver celui-ci, il faudra
toute la peine et toutes les difficultés du ressouvenir comme présentification
pouvant être dotée de son intuition du ressouvenu, du passé "'"", mais, essentielle-
ment, le sens intentionnel tout entier lui-même, tel qu'il s'est déjà constitué à
l'intérieur de son institution, ou la part qui, depuis son institution s'en est déjà
constituée dans cela même qui, se reprenant, est encore en train de se consti-
tuer. Les intentions vides, sans contenu intuitif, sont donc les intentions passées
au registre intemporel de l'institution symbolique, et ce, par la transposition
architectonique en laquelle telle ou telle aperception de langue se transpose en
s'instituant en telle ou telle aperception perceptive. Il n'est plus nécessaire, dès
lors, de supposer une continuité (transcendantale) de la temporalité originaire
où cela «se garderait», et cela même si, comme Husserl l'a bien vu, cette
entrée au registre intemporel de l'institution symbolique n'exclut pas, mais
d'une certaine manière implique une «genèse» ou une «Histoire ». Dès lors, ce
que cela, en retour, nous fait découvrir, c'est que cette «Histoire» n'est pas une
«Histoire» qui se déroulerait dans la continuité supposée (transcendantale) du
temps «originaire », mais une «Histoire» symbolique s'égrenant au fil d'une
temporalité phénoménologique plus profonde, où l'enrichissement, par
exemple, du sens intentionnel aperceptif dans la perception, n'est pas d'emblée
guidé par une téléologie de la connaissance, c'est-à-dire par une téléologie
rationnelle. Par là, la genèse phénoménologique se délivre de sa «prise en
rationalité» qui, chez Husserl, la prive d'accidents ou de contingences, et elle
est susceptible d'être plus proche de ce que les hommes éprouvent dans leur
Histoire collective comme dans leur Histoire individuelle. Au lieu d'être, ou de
tendre à être un élément nécessaire à l'élaboration de la rationalité (pour
Husserl: les eidétiques), la Stiftung se rapproche de la contingence de l'événe-
ment, en tant qu'événement instituant qui, immédiatement, fait sens. Ce qui
restera à comprendre, c'est que cette historicité symbolique, irréductible à un
déroulement continu du temps comme écoulement du présent, laisse néanmoins
i i
LA STIFTUNG DE L'APERCEPTION PERCEPTIVE 203
des traces sédimentées dans les sens institués, ce qui permet de la situer et d'y
revenir, même si ces traces ne sont jamais qu'implicites et le plus souvent
inaperçues. Dans la même ligne, il faudra comprendre aussi que, même s'il
peut arriver aux sens institués de se défaire dans la dérive historique ou à l'oc-
casion de telle ou telle catastrophe, donc même si l'Histoire n'est pas nécessai-
rement cumulatrice, elle comporte néanmoins quelque chose de l'irréversibilité
tant du moins qu'elle est «vivante».
Enfin, avant de passer au ressouvenir, précisons qu'il ne faut pas se
méprendre sur le statut potentiel de l'habitus et du sens sédimenté. Dire qu'ils
sont passés au registre intemporel de l'institution symbolique n'est pas dire
qu'ils sont passés à un registre idéal actuel qui nous échapperait le plus sou-
vent, comme dans une sorte de «ciel des idées», mais c'est dire au contraire,
comme Husserl l'a clairement vu, qu'ils sont passés au registre du potentiel, de
ce qui n'est là qu'enveloppé ou implicite, dans la mesure où il n'y a, pour eux,
phénoménologiquement, pas d'autre moyen d'être développés ou explicités que
par la remise en jeu, ici pour les aperceptions que nous venons d'examiner, de
la temporalité du présent coextensive de leur Stiftung, et cela comme
Nachstiftung. Nous verrons qu'il en va de même pour les sens pris en train de
se faire, tout au moins quand eux-mêmes, en tant que tels, auront été pareille-
ment institués, mais, nous tenterons de le montrer, selon un autre type de
Stiftung que celui du sens intentionnel de l'aperception perceptive. Quoi qu'il
en soit, Husserl avait raison de remarquer, aux registres architectoniques où il
se plaçait, que possibilité se conjugue avec idéal. Mais idéal est aussi à com-
prendre tout autrement encore: comme venant d'une manière de se dégager des
conditions concrètes de sa temporalisation spécifique. Il faut clairement
prendre conscience, contre les erreurs qui ont été commises, que si toute idéa-
lité suppose, avec sa Stiftung, sa répétabilité dans la Nachstiftung, toute répéta-
bilité dans la Nachstiftung ne présuppose pas l'idéalité. Ma table, dont la
Stiftung aperceptive se répète dans la Nachstiftung de son aperception, n'est pas
une idéalité, du moins pas dans sa réalité concrète, dans sa singularité.
 Chapitre II

Les aperceptions de ressouvenir:

présentification du passé et phantasia.
Entrée d'un autre «régime»
de la temporalisation et de la Stiftung.

§ 1. LE CADRE GÉNÉRAL

La doctrine husserlienne du ressouvenir (Wiedererinnerung) est assez

simple pour pouvoir être rappelée, ici, schématiquement. Distinct de la réten-
tion encore vive (que Husserl nomme souvent Erinnerung) attachée au mainte-
nant qui vient juste de passer, donc se souvenant de quelque chose qui, passé
dans les rétentions vides, est séparé du présent vivant par une lacune où le
contenu intuitif a sombré dans le vide, le ressouvenir présentifie (vergegenwiir-
tigen) le ressouvenu: celui-ci s'expose en une Darstellung intuitive qui n'est
pas primairement une «représentation» (Vorstellung) ou une «image» (Bild)
du passé, mais l'apparition (ou le complexe d'apparitions) du passé lui-même,
en tant que passé, c'est-à-dire non-présent situé à un moment révolu du temps,
mais avec un affaiblissement ou des altérations intuitives qui paraissent dues,
de prime abord, aux atteintes du temps. Cependant, pour Husserl, dans la
mesure où la présentification en Darstellung intuitive est portée tout d'abord
par les intentions vides, en sommeil, qu'il y a dans les rétentions vides, le res-
·1
i: souvenir peut seulement venir, puisque tout le passé est habité par elles en vertu
de la continuité du temps originaire, d'une réactivation après coup de telle
intention vide ou de tel complexe d'intentions vides. Cette réactivation est pour
lui, les textes des Analyses sur la synthèse passive le montrent, le fait de l'af-
fectivité, excitée ou réexcitée au présent à l'occasion de telle ou telle associa-
tion, active ou passive; comme si, donc, l'intensité de l'excitation de
l'affectivité avait pour effet de «réveiller» le passé, non pas seulement quant à
son sens intentionnel (cela a toujours lieu implicitement, nous l'avons vu, à
l'occasion de telle ou telle aperception perceptive), mais surtout quant à son
contenu intuitif, ce qui en fait précisément une présentification
(Vergegenwiirtigung). Comme si, donc, l'affectivité redonnait ses couleurs au
passé (on n'est pas loin de Freud, et les parentés, nous allons le voir, ne s'arrê-
206 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
tent pas là), revivifiait dans l'intuition les apparitions ou complexes d'appari-
tions du passé. Le paradoxe qu'il faudra sans cesse tenir est très proche de celui
de la phantasia: pour être présente dans le présent intentionnel du ressouvenir,
la Darstellung du passé intuitif ne se donne pas comme présente tout simple-
ment, mais comme venant du passé: le contenu intuitif du souvenir n'est pas,
encore une fois, selon l'erreur commune, «représentation» présente (actuelle)
du passé, ce qui l'assimilerait à l'image (Bild) , dont nous savons que le statut
est tout autre, mais présentation (Darstellung) du passé comme passé, des intui-
tions du passé avec son caractère de passé, situé dans le temps passé, et nous
savons aussi que les apparitions intuitionnées du passé (le non-présent) sont
non présentes., l'acte seul du ressouvenir étant présent. Quant à l'affaiblisse-
ment ou aux altérations de cette présentation (Darstellung) par rapport à ce qui
serait censé être une Darstellung fidèle et complète au présent intuitif, nous
verrons qu'elles sont beaucoup plus complexes qu'il n'y paraît tout d'abord.
Cependant Husserl aura toujours cette doctrine paradoxale, liée à sa conception
de la continuité du temps originaire, et dont il nous faudra encore interroger le
statut, selon laquelle la Darstellung en question pourrait être (en droit, même si
jamais en fait) aussi «claire» qu'une Darstellung au présent si nous étions en
mesure de remonter tout le cours du temps, jusqu'au «moment» qui est ressou-
venu, en parcourant d'abord les rétentions vives du présent tout juste passé,
ensuite, en réveillant les rétentions vides, de proche en proche, celles-ci y
retrouvant leur vivacité intuitive: c'est qu'ainsi, sans doute, seraient conjurés
les effets des synthèses passives, qui, en enjambant des laps entiers du temps,
mélangent les Darstellungen intuitives des ressouvenirs et les effets de rupture
(de «désaccord» avons-nous dit) à l'œuvre dans les passages aux rétentions
vides: Tout l'implicitement «rempli» (de sens intentionnels et d'impressions
originaires avec leurs rétentions) de la «vie» de la conscience dans la tempora-
lisation continue du présent vivant, serait ainsi restitué dans l'extraordinaire
complexité de son tissu intentionnel censé être d'un seul tenant. La question
sera de savoir si la visée de cette restitution n'est pas, en fait, la visée d'une
reconstruction tout idéale. Cela montre au moins, à première vue et pour nous,
un enchevêtrement de même complexité entre l'institution symbolique du res-
souvenir et ses dimensions proprement phénoménologiques. Doit en tout cas
nous guider cette idée husserlienne que le ressouvenir est présentification intui-
tive du passé soustendue par les intentions vides demeurant dans les rétentions
vides. TI y a encore, dans le ressouvenir ainsi conçu, quelque chose de l'aper-
ception perceptive, comme si nous ne pouvions nous ressouvenir que de telles
aperceptions - ce qui semble à première vue être le cas. Nous nous pencherons
donc tout naturellement, dans un premier temps, sur la question de la
Darstellbarkeit intuitive dans le ressouvenir. Nous savons qu'elle ne peut être
tout simplement de même nature que dans l'aperception perceptive. TI s'y mêle,
en effet, de la phantasia.
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 207
§ 2. LE LIEN DU RESSOUVENIR À L'APERCEPTION PERCEPTIVE
Tout d'abord, il est bon de relire cette page des Analyses sur la synthèse
passive (Hua XI, 177-178) où Husserl résume très clairement ses analyses:
«Naturellement, l'essentiel reste conservé quand l'obscurcissement rétentionnel a perdu
son dernier reste en affectivité (scil. en cela qui donne force à l'intuition, cf Hua Xl, 176, 11.
36-38), et [quand] le procès lui-même [a perdu] le dernier reste de vivacité du flux. Je pensais
auparavant que ce fluer rétentionnel et que ce constituer-être au passé continuait encore sans
cesse dans la pleine obscurité. Mais il m'apparaît que l'on peut se passer de cette hypothèse.
Le procès lui-même cesse (scil. Husserl admet lui-même des lacunes dans la constitution des
sens intentionnels, même s'il n'en admet pas dans le temps originaire). Nous avons donc la
typique suivante qui jamais ne s'arrête: à la tête du présent vivant, le procès originairement
instituant (urstiftentI) progresse sans halte pour des objets de sens (scil. de sens intentionnel)
toujours nouveaux, liés à la forme légale (scil. éidétique) de la structure globale objective
(scil. il doit y avoir des ruptures dans la continuité, des lacunes, c'est-à-dire pour nous des
«désaccords» de l'accord constitutif du présent vivant); toujours à nouveau (scil. dans des
retemporalisations du même temps, suite aux interruptions), le procès commence avec des
data irnpressionnels momentanés qui aussitôt se cristallisent et s'articulent systématiquement
en objectités coexistantes; constamment, ces formations (Bildungen) se changent rétentionnel-
lement tandis qu'en même temps se constituent des articulations ordonnées de la succession.
Mais cette modification (Abwandlung) intentionnelle conduit toujours à nouveau dans le zéro
(Null) un. Que veut dire ce zéro? TI est le réservoir constant des objets venus à l'institution
vivante dans le procès vivant du présent. Pour le Moi ils y sont enveloppés (verschossen),
mais pour autant à sa disposition (scil. par l'habitus). Leur être ne consiste jusqu'ici en rien
d'autre qu'en leur être-éprouvé originaire qui est originaliter devenir-conscient et demeurer-
conscient dans ce procès de recouvrement d'identité synthétique se mettant en flux (verstro-
mentI). Cet être et même demeurer-conscient ne cesse pas quand le procès a atteint sa fin dans
le point-zéro de la ligne d'identité rétentionnelle correspondante. L'objet constitué, l'identique
n'est plus vivant constitutivement; donc il n'est plus vivant affectivement, mais dans la forme
(Gestalt) «morte», le sens (scil. intentionnel) est encore là, implicite, il est seulement Sans vie
en train de fluer. Il est sans action (wirkungslos) pour du nouveau constituer - nota bene pour
du constituer nouveau qui fait originairement l'expérience (scil. cela suppose à nouveau l'in-
terruption, la lacune, donc le désaccord local du flux constituant, pour que du nouveau, et sa
Stiftung, puissent intervenir). Comment cependant il peut avoir de l'effet (wirksam) et même
de façon constitutive dans une nouvelle forme, c'est le problème de l'association. Mais il faut
dire tout d'abord que toute effectuation (Leistung) vivante de présent, c'est-à-dire toute effec-
tuation de sens ou d'objet se sédimente dans le domaine de la sphère d'horizon morte, ou plu-
tôt en sommeil, c'est-à-dire sur le mode d'un ordre ferme de sédimentation (scil. selon un
stratification sédimentaire), cela de façon permanente, tandis qu'à la tête le procès vivant
reçoit de la vie nouvelle, originaire, et qu'à sa queue tout ce qui est d'une certaine manière
acquis final des synthèses rétentionnelles se sédimente. »
Et Husserl ajoute aussitôt (Hua XI, 178): «Du sommeil, on ne sait [quelque
chose] que par l'éveil; de la même manière ici, et de façon tout à fait origi-
naire. L'éveil du sens sédimenté peut tout d'abord vouloir dire: il devient à
nouveau affectif.» TI faut prendre ici l'affectivité au sens de l'excitabilité, et si,
nous venons de le voir, le réveil est aussi lié à l'association, c'est-à-dire, dans le
cas de la réminiscence, du ressouvenir involontaire, aux synthèses passives,
cela signifie que celles-ci le sont d'abord de l'affectivité ou de l'excitabilité.
Telle ou telle association dans la perception présente réveille, en l'excitant, une
perception ou une association de perception ayant eu lieu dans le passé, leur
208 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
rendant donc une force affective qui va contribuer à la Darstellung intuitive du
ressouvenir, lui «donner ses couleurs» ..
TI nous faut donc en venir plus proprement au «mécanisme» de l'éveil, et
plus particulièrement de l'éveil de ce qui est perdu, dans les intentions vides
des rétentions vides, en tant que contenu intuitif des sens intentionnels sédi-
mentés, et qui relève, dans les termes de Husserl, du «lointain obscur». TI écrit:
«L'éveil d'un lointain obscur est tout d'abord un éveil vide. TI est rendu possible quant à
son contenu d'après le principe qui, dans tout présent, rend possible l'unification quant au
contenu et la communication affective: la "similitude" (Ahnlichkeit) de [termes] séparés en
contraste et tout ce qui en relève, est la condition fondamentale. Une couleur peut éveiller une
couleur cachée, un son un son devenu caché. Ce peut être aussi un rythme qui éveille un
rythme, par exemple le rythme de coups qui frappent un rythme semblable de signaux lumi-
neux [NB. nous aurons à revenir sur cette remarque très importante]. [ ... ] Le principe vague
d'association par similitude et par contraste reçoit par nos analyses de la structure nécessaire
d'un présent vivant un sens incomparablement plus riche et plus profond. Dans cette struCture
se trouvent toutes les pré-conditions associatives du contenu. La première synthèse qui est
rendue possible par la communication affective gagnée avec le transfert (Übertragung) de la
force affeètive, est bien évidemment celle de la similitude actuellement devenue consciente de
ce qui éveille et de ce qui est éveillé à vide (Leervorstellig), cette similitude [étant] dans le
mode noématique essentiel du "se souvenir d'un autre". » (Hua IX, 179-180, nous soulignons)
L'association, qui structure déjà le présent vivant, c'est-à-dire le présent
muni de ses rétentions et de ses protentions, est, pour Husserl, l'effet de l'affec-
tivité, c'est-à-dire de l'excitabilité, et de là, de l'excitation de la sensibilité par
telle ou telle teneur, dans ce présent élargi, du contenu intuitif en Darstellung.
C'est cela, notons-le déjà, qui permettra à Husserl, malgré quelques
hésitations l , de garder sa doctrine du temps continu originaire comme écoule-
ment sans rupture du présent vivant. Car c'est cela qui lui fera attribuer à l'af-
fectivité, aux degrés différents de l'excitabilité et, par là, des excitations, la
structuration interne du présent vivant. Nous verrons plus loin comment nous
serons conduits à remettre en cause cette conception, dont on voit déjà qu'elle
réduit (philosophiquement) l'affectivité à ce que l'on nomme plus générale-
ment la sensibilité, ici la sensibilité à des excitations venues du dehors. Quoi
qu'il en soit, il est clair que, pour Husserl, c'est seulement des synthèses pas-
sives de la sensibilité (de l'affectivité) au sein du présent vivant lui-même que
doit venir l'excitation première donnant lieu à l'éveil: ce sont là en effet les
«pré-conditions associatives du contenu», c'est-à-dire du contenu qui va être
présenté (dargestellt) intuitivement dans le ressouvenir. Car, une fois éveillée
par la structure de cet enchaînement associatif, et structurée par elle, en enjam-
bant, s'il le faut, des parties distinctes du présent vivant avec ses rétentions et
protentions, parties qui sont mises «en communication» par cette structuration
préalable de l'affectivité, celle-ci, transmuée dès lors, puisqu'elle est excitée,
en «force affective», pourra se transférer à (émigrer vers) d'autres «régions»
du temps, en particulier à telle ou telle qui est rétention vide, et éveiller d'abord
1. Cf. Hua XI, Beilage XII, p. 387.
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 209
les intentions vides, demeurées en sommeil dans ces rétentions vides. Notons
qu'il s'agit ici de tout autre chose que de ce qui était mis en jeu des habitus et
des couches de sens sédimentées dans la constitution du sens intentionnel de
l'objet au sein du présent de l'aperception perceptive, puisque là, les intentions
vides des rétentions vides habitaient de leur potentialité les intentions partielle-
ment pleines au présent et les intentions vides des protentions vides sans avoir
nullement besoin d'être éveillées, la tradition de l'histoire étant «déposée» à
même le sens intentionnel lui-même, qui par ailleurs, la cachait, l'enveloppait,
l' «impliquait», en la rendant inaperçue. Alors qu'ici, il s'agit, à travers le
réveil des intentions vides des rétentions vides, dé réveiller non pas seulement
le sens intentionnel, qui est présent dans le présent vivant, avec son Histoire
cachée, mais l'intuition (ou les intuitions) passée (s) comme passée (s). La base
est la même, c'est toujours celle de l'aperception perceptive, de ses sens (ou
moments de sens) sédimentés, et de ses habitus, mais le «processus» est diffé-
rent puisqu'il s'agit, dans le ressouvenir, de faire revivre ce passé au présent,
dans l'actuel, en le tirant de l'état d'être-en-puissance où il est demeuré comme
sens sédimenté et habitus. C'est au reste parce que ce «processus» est différent
qu'il doit en passer nécessairement, selon Husserl, par l'affectivité, et par la
synthèse passive (alors que dans l'aperception perceptive, la synthèse est active
comme synthèse du sens intentionnel dans le sens intentionnel comme sens qui
est le même d'un même objet). Reste à voir si, précisément, par là, le ressouve-
nir ne requiert pas, pour être complètement «expliqué », compris dans son
«essence», un autre type de temporalité et de temporalisation que celui qui est
propre à la Stiftung de l'aperception perceptive. Autrement dit, et dans nos
termes, reste à voir si la Stiftung, l'institution (pour nous nécessairement sym-
bolique) de l'aperception du ressouvenir est du même type, ou de même struc-
ture que la Stiftung de l'aperception perceptive.
Husserl, en tout cas, est peu satisfait de ce qu'il vient de dire: il vient de
buter sur «le mode essentiel noématique» du «se souvenir de quelque chose»,
autrement dit sur son sens intentionnel. Et il reprend, en écho:
«Bien que l'éveillé se trouve manifestement dans la direction que pré-figure
(vorzeichnen) la fuite en flux (Abfluss) du passé constitué de manière vivante comme direction
du passé, et d'une certaine manière comme objectif du passé le plus lointain, de cette façon ne
serait pas encore pour longtemps constitué ce que nous rapportons évidemment au passé. De
l'objectité proprement dite comme étant identiquement toujours à nouveau à saisir elle-même
et comme s'attestant, ne se constitue qu'avec le moyen du ressouvenir, comme nous l'avons
déjà établi depuis longtemps. Aussi le passé et la synthèse en fuite des passés, qui s'accomplit
dans le cercle étroit du présent vivant, ne donne-t-elle pas encore lieu à une constitution véri-
table de l' objectité, mais seulement à l'une de ses parties fondamentales.» (Hua XI, 180)
Autrement dit, nous avons, par l'éveil, la direction du sens intentionnel,
direction vers le passé, mais elle ne l'est que vers le passé rétentionnel, éva-
nouissant, comme passé rétentionnel vif, dans le passé rétentionnel vide, qui
indique seulement le passé lointain, en sommeil par rapport à la veille du pré-
210 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
sent vivant. Dès lors, si le sens intentionnel se sédimente dans ce passé en som-
meil, l'éveillé, l'objectité proprement dite s'y perd, et elle n'est que fugitive
comme le présent. Pour la stabiliser comme telle, il y faut le ressouvenir avec
son intuition (et son apparition) de ressouvenir, qui fait l'autre partie nécessaire
à la constitution de l'objectité «proprement dite», c'est-à-dire de celle qui est
reconnaissable jusque dans le passé. Ce n'est plus seulement la perdurabilité de
l' objectité avec son sens intentionnel qui est en question, mais la reconnais-
sance explicite ou réfléchie de cette même perdurabilité. En recommençant son
cours à la séance suivante, Husserl met les choses au point:
«Dans le dernier cours, nous nous trouvions devant un nouveau niveau et une nouvelle
effectuation de l'association. Le premier niveau, que nous avons discuté sous le titre d'asso-
ciation originaire, était cet éveil systématique ou cet éveil effectif qui systématise, et qui rend
possible la structure objective du présent vivant, tous les genres de synthèses originaires de
l'unification du multiple.
«Le second niveau, traité en dernier, était celui de l'éveil qui rayonne en retour (rücks-
trahlend), qui élucide (verdeutlichen) à nouveau des représentations vides (Leervorstellungen)
obscurcies, qui amène en elles des teneurs de sens implicites au statut affectif (zu affectiver
Geltung). De cela relève le cas particulièrement important de l'éveil des représentations
(Vorstellungen) de la sphère nulle.
«Le troisième niveau est celui du passage de telles représentations vides éveillées à des
intuitions reproductives, et cela veut dire ici des ressouvenirs.» (Hua XI, 180-181)
Le premier niveau est donc celui des synthèses passives et affectives dans le
présent vivant lui-même (qui est, rappelons-le, «étalé» avec ses rétentions et
ses protentions). Le second niveau est celui où l'affectivité, déjà structurée et se
structurant dans le présent vivant, se transfère, du fait de son excitation structu-
rée, vers un passé semblable par sa structuration, c'est-à-dire rayonne en retour
vers le passé par l'éveil de la sensibilité. La difficulté est ici dans le concept
intermédiaire de «représentation» et même de «représentations vides» qui
paraît, pour ainsi dire, «transitionnel». L'élucidation (Verdeutlichung) de ces
dernières ne consiste pas encore à les rendre déjà intuitives (nous serions au
troisième niveau), mais précisément à commencer à les tirer de l'obscurité en
chargeant d'affectivité et donc en éveillant certaines de leurs teneurs de sens
intentionnelles, implicites, comme couches de sens (ou de moments de sens)
intentionnels sédimentées, dans l' Histoire de l'aperception perceptive, celle-ci
ayant, en principe (mais nous allons voir que c'est beaucoup plus complexe),
dans le présent vivant, provoqué cet éveil qui est réveil. Il faudra voir de quelle
manière Husserl va préciser le statut de ces «représentations de la sphère
nulle»: à rigoureusement parler, ce ne sont pas des représentations, puis-
qu'elles ne représentent rien, ne sont pour ainsi dire que des «vecteurs inten-
tionnels» vides d'intuition et portés par la structuration de l'affectivité. Enfin,
avec le troisième niveau, nous touchons à la Darstellbarkeit intuitive du ressou-
venir qui, selon Husserl, s'appuie sur le second niveau. C'est ainsi qu'il va tout
d'abord dire :
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 211
«On pourrait bien énoncer avec certitude la proposition qu'il appartient tout simplement
(überhaupt) aux représentations vides qui ont éprouvé un éveil la tendance à. transférer
(überführen) cet éveil à des intuitions donnant le soi (selbstgebend), ce par quoi (wobei) en
tout cas conduit le chemin vers le ressouvenir.» (Hua XI, 181)
Et comme s'il avait un doute, Husserl ajoute aussitôt: «Mais en tout cas
vaut la loi: des ressouvenirs ne peuvent surgir que par l'éveil de représentations
vides.» (Ibid.) Le problème posé est dès lors: comment? C'est là-dessus que
Husserl va s'expliquer. Tout d'abord sur le principe:
«Les ressouvenirs ne peuvent donc s'installer (sich einstellen) que comme conséquences
des représentations vides qui, de leur côté, pour pénétrer dans le présent vivant, ont surgi d'un
éveil; et, de la manière la plus immédiate, les ressouvenirs [ont1 surgi seulement par l'éveil de
ces représentations vides qui, dans la nécessité fixe de l'écoulement structurel d'un présent
vivant, émergent en lui-même. Par la monstration après coup (Nach- weisung) de cette origine
est préfigurée (vorzeichnen) toute la légalité d'essence de l'association reproductive. Elle
dépend tout à fait du remplissement de ces légalités, celles qui rendent possible l'association
du niveau précédent, donc l'éveil des représentations vides, par quoi alors nous revenons natu-
rellement déjà à la stmcture de sens d'un présent vivant et aux conditions affectives qui en
général y sont afférentes. » (Hua XI, 181 ; nous soulignons)
L'élément nouveau de ce texte est que les représentations vides sont bien,
comme nous le disions, des «vecteurs intentionnels» sans intuition correspon-
dante (et nous avons vu pourquoi dans notre analyse de l'aperception percep-
tive) , mais articulés, à même le présent vivant, par la structure de sens (en
écoulement constant) qui l'habite, et qui est due à l'association (par similitude,
contiguïté et contraste) (cf ibid.), donc à l'affectivité ou à la sensibilité. C'est
dire que, pour Husserl, cette structure n'est pas celle du temps lui-même dans
son écoulement, mais de l'affectivité, comme si, dans la passivité de ses syn-
thèses s'opérant de manière passive et d'une certaine façon hors du temps se
temporalisant en présent vivant, l'affectivité avec sa structure associative était
elle-même tout entière entraînée, en le structurant, par la temporalisation même
du présent vivant. Chose difficile à comprendre s'il faut entendre par là qu'en
vertu de sa passivité, la synthèse de l'affectivité (de la sensibilité), comme syn-
thèse de «vecteurs intentionnels vides», paraît comme s'étant intemporelle-
ment effectuée, c'est-à-dire en dehors de toute temporalisation, quitte à se
reporter dans la « structure de sens» du présent vivant. Mais chose plus facile à
comprendre si l'on admet que cette structuration par les synthèses passives de
l'affectivité témoigne d'un autre mode sous-jacent de temporalisation, autre
que celui, uniforme, de la temporalisation du présent vivant. Avant d'y venir,
disons simplement, pour maintenir la rigueur et nous tenir au plus près de
l'analyse de Husserl, que, dans la mesure où l'association met enjeu une struc-
ture qui, pour être entraînée dans la vivacité du présent, n'en est pas moins à sa
manière en mouvement, c'est-à-dire dynamique, il s'agit là d'un autre rythme
par rapport à l'écoulement du présent vivant, lequel est en réalité arythmique
(starr, écrit Husserl) puisqu'il est le comblement continu par le maintenant, à
mesure, d'un écart (rétentionnel) qui ne cesse de se creuser. Or ce rythme est
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
212
bien temporel, d'un certain côté, puisqu'il est structure en écoulement, et ne
l'est pas, d'un autre côté, puisque, éveillant la sensibilité, rythmant un sens
intentionnel à l'intérieur de lui-même, réactivant des intentions vides autrement
en sommeil dans tel ou tel sens intentionnel présent dans une aperception per-
ceptive présente, il est, comme rythme de l'affectivité, ou comme la «représen-
tation vide» elle-même, prêt à émigrer à travers le temps du présent, vers tel ou
tel moment du passé enfoui dans les rétentions vides, et même, à réveiller des
intuitions passées, à les amener à la Darstellung intuitive. Nul doute que ne soit
implicitement mise en œuvre, ici, une analyse plus poussée du sens intentionnel
dans sa structure dynamique, ou plutôt dans son rythme temporel intrinsèque,
lui-même d'un autre registre architectonique que celui du temps comme conti-
nuité d'écoulement temporalisant le présent, donc relevant d'un autre
«régime» de temporalisation, celui des synthèses passives de l'affectivité.
Autrement dit, le renversement que nous allons proposer de la conception hus-
serlienne, et qui nous paraît nécessaire, précisément, en vertu de ce caractère
intrinsèque, est de dire que ce rythme est bien celui d'une autre temporalisation
(que celle par l'écoulement uniforme), qui est du même coup temporalisation
de l'affectivité (de la sensibilité), et qui est déjà plus proche, sans nécessaire-
ment lui être identique, de la temporalisation en présence sans présent du sens
en train de se faire ou de se chercher, c'est-à-dire du sens qui n'est plus inten-
tionnel en son acception husserlienne. Car cela seul nous permettra de com-
prendre, dans le même mouvement, comment le ressouvenir est aussi
re-temporalisation en présence du passé avec sa distance de passé, même si
cela est le plus souvent dissimulé par la Stiftung du ressouvenir depuis la
Stiftung de l'aperception perceptive, comme si nous ne nous présentifions que
des moments de sens intentionnel et des apparitions partielles de celle-ci - ce
qui, inévitablement, entraîne les difficultés husserliennes de distinguer le res-
souvenir de l'image.
Mais reprenons notre lecture. Husserl poursuit son analyse:
«Examinons à présent la situation d'après le plus essentiel. Prenons un éveil du lointain
(Femweckung) reconduisant d'un seul coup du présent à une couche sédimentaire de la sphère
nulle, reposant profondément, donc dans un passé enfoui, lointain. Une représentation vide,
qui rend conscient un datum singulier passé ou une connexion liée singulière, est maintenant
(nun) là. Naturellement éveillée par une connexion pareille (gleich) ou très semblable dans
notre présent. Donc une synthèse semblable est nécessairement donnée par là, telle qu'elle
doit s'être formée dans le présent originel lui-même d'une manière originairement associative,
et par là aussi avec le caractère noématique de l'association. L'éveillé a lui-même le caractère
noématique de ce qui a à être éveillé par ce qui éveille (caractère du se souvenir de quelque
chose).» (Hua XI, 181-182)
Interrompons un instant la citation pour dire que le rythme de l'association,
en même temps rythme de l'affectivité (ou de la sensibilité) par l'éveil, doit
être le rythme du ressouvenir encore attendu dans l'analyse. C'est donc bien ce
rythme lui-même qui, d'un coup, enjambe l'écoulement temporel, non seule-
ment du présent vivant lui-même, mais d'un présent vivant actuellement pré-
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 213
sent à un présent vivant passé et passé dans la sphère nulle. Cette émigration du
rythme hors du présent est d'abord rendue possible, pour Husserl, par le fait
que, dans la représentation vide, le rythme est d'abord un rythme du sens inten-
tionnel (avec «le caractère noématique de l'association», dans les termes de
Husserl). C'est par là que ce rythme éveille un rythme semblable dans les sens
intentionnels sédimentés, tombés en sommeil, mais qui ont dû, dans leur
Stiftung au présent (passé), s'instituer avec cette similitude rythmique.
poursuivons:
«En outre, de même que dans la sphère originaire de toutes les associations l'éveil et la
liaison progressent à la mesure de la force affective, et y sont toujours à nouveau déterminées
par des afflux de forces affectives, de même en l'afflux (Zuzug) du lointain éveillé. Une
connexion objective, bien constituée, mais entrée en sommeil, est éveillée à une place, celle
d'un présent révolu. TI faut bien considérer qu'il s'agit là très précisément des objectités, des
liaisons et des ordonancements qui ont été effectivement constitués, et qui désormais sont
enveloppés (beschlossen), sans pouvoir être perdus, dans la sphère nulle. Il va de soi qu'à pré-
sent l'éveil, vivant sur la force affective de ce qui a été éveillé en premier lieu, peut progres-
ser, éventuellement aussi [être] élevée par l'excitation d'intérêts de l'esprit (Gemüt) etc., qui
croissent dans la progression. Dans le vide n'y viendront à se tenir (zur Geltung) que des
moments de sens isolés, particulièrement forts (kriiftig) du présent lointain en question, de la
même manière que des contours seulement ébauchés dans un brouillard s'éclairant un peu. Il
en va beaucoup mieux si l'éveil passe en ressouvenir. Naturellement ce passage s'accomplit
comme synthèse d'identité, qui est effectuation du ressouvenir intuitif, de la re-constitution
répétée (Wiederkonstitution) de l'objectif, mais sur le mode du revenir à nouveau sur le connu,
du se-présentifier-à-nouveau, qui ne fait pas effectivement expérience, mais comme si on fai-
sait expérience. A présent (nun), le présent passé est reproduit dans la vivacité du flux noético-
noématique avec toutes ses effectuations - avec toutes dans le cas idéal du ressouvenir
pleinement intuitif, alors qu'en vérité le ressouvenir est flottant (schwankend) en clarté et en
distinction, donc mélangé avec des moments vides, un stade intermédiaire entre intuition pure,
accomplie, et représentation vide.» (Hua XI, 182, nous soulignons)
Il est tout d'abord évident, pour Husserl, que le ressouvenir ne peut être,
exclusivement, que celui d'une aperception perceptive passée (<<objectité
constituée»), qui s'est déposée, avec son habitus et sa couche de sens sédimen-
tée, dans la sphère nulle des intentions vides des rétentions vides. C'est pour-
quoi, en droit, en vertu de la structure même de la Stiftung de telles
aperceptions, le ressouvenir peut être total (rien n'a été «perdu»). Quoi qu'il en
soit, et nous allons y revenir, ce n'est pas le cas, et la question est de savoir
pourquoi le ressouvenir ne peut atteindre, «en vérité», c'est-à-dire pratique-
ment jamais, le même degré de remplissement intuitif que l'aperception per-
ceptive au présent. Serait-ce, selon notre explicitation du problème, qu'il y
subsiste quelque chose du désaccord des deux flux (fuite rétentionnelle et
rejaillissement, à mesure, du présent) qui a donné lieu au vide, c'est-à-dire tout
d'abord à l'interruption du parcours perceptif? Pour être apparemment ration-
l'explication de Husserl tourne, ici, un peu court. En premier lieu, il
qu'il y a une sorte de «seuil» de la sensibilité (de l'affectivité
i\C01TIlTle excitabilité) qui fonctionne comme une sorte de filtre ne laissant passer,
la représentation vide, que des moments de sens (des moments de sens
214 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE ST/FTUNG
intentionnel lié à l'aperception perceptive passée) «particulièrement forts »,
c'est-à-dire suffisamment excités pour franchir ce «seuil». On pense ici,
immanquablement, à Freud, et on est pris du même malaise devant ce qui paraIt
bien être une «construction». Comme si le rythme éveillé et éveillant devait
être «écrêté» par le «seuil », laissant dans l'ombre des intensités affectives
investies (sur tel ou tel moment du sens) trop faibles pour être susceptibles
d'accéder à la «lumière» de l'intuition. C'est donc tout d'abord une telle
«construction» qui, du point de vue phénoménologique, doit être remise en
question, et ce d'autant plus que l'on comprend que la reproduction intuitive du
ressouvenir est liée aux intensités affectives, comme si c'était l'affectivité qui
donnait la force de dépeindre ou de repeindre une Darstellung intuitive à
laquelle elle «rendrait ses couleurs» (on pense encore à Freud), ainsi que le
donne à penser l'image des «contours seulement ébauchés dans un brouillard
s'éclairant un peu» - comme si le ressouvenir vif (<<coloré») devait être «pré-
paré» par une sortie hors de la grisaille se dissipant lentement des intentions
vides.
On dira cependant, en second lieu, qu'il ne s'agit précisément là que de la
représentation vide, même si cela ne va pas de soi que le rythme éveillé, qui est
rythme de la sensibilité (affectivité), doive être, comme rythme, «écrêté », et
même s'il y a une sorte de contrainte par pauvreté, ou de tour de passe-passe-
bien philosophique car il se produit en philosophie chaque fois qu'il est ques-
tion de genèse -, à parler ici, fût-ce par métaphore, de contours ébauchés dans
le brouillard, qui font penser, irrésistiblement, à une sorte de pré-intuition pré-
parant déjà le résultat de la genèse. Le passage au ressouvenir, dit Husserl, s'ac-
complit par synthèse d'identité, c'est-à-dire par constitution qui est
re-constitution d'un sens intentionnel d'objet: on ne voit pas tout d'abord com-
ment cette (re )-constitution devrait amener, comme par un remplissement
«spontané », à la Darstellung intuitive de cet objet remémoré, si imparfaite, si
inaccomplie soit-elle. A moins de dire comme Husserl, ce qui est tout à fait
capital, que c'est la phantasia qui intervient ici, ce qui est clairement entendu
par le fait que l'expérience du présentifié en ressouvenir est quasi expérience
ou expérience sur le mode du «comme si», et par le fait que le ressouvenir, tout
comme la phantasia, est flottant, fluctuant (schwankend) en clarté et en distinc-
tion - le ressouvenir pleinement intuitif (tout comme l'aperception perceptive)
n'étant qu'un «cas idéal». Il est vrai qu'alors reste encore le problème de
savoir, par-delà le caractère de non-présent de la phantasia, ce qui est propre à
conférer au ressouvenir le caractère de passé - de ce qui, non présent, a néan-
moins été présent. Dira-t-on que c'est seulement parce qu'il s'agit ici de réveil
de sens intentionnels déjà sédimentés dans le passé en sommeil, alors que ce
n'est pas le cas dans la phantasia? Mais la motivation au ressouvenir intuitif
par l'éveil de l'affectivité suffit-elle pour dire que les apparitions de ressouve-
nir ne sont pas purement et simplement des apparitions de phantasia, mais bien
des apparitions qui ont été perçues au présent? Il subsiste donc une difficulté.
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 215
Dès lors, en troisième lieu, et comme par un retour à ce qui a tout d'abord
été examiné, on ne peut pas comprendre par le seul écrêtage du rythme (aussi
affectif), qui avait lieu dans le vide, par un «seuil» de sensibilité, le flottement
ou les fluctuations, dues à la phantasia, du ressouvenir intuitif; autrement dit la
question se pose de leur articulation. Alors que l'aperception perceptive est
habitée secrètement, dans le sens intentionnel de sa plénitude intuitive (qui
n'est pas saturante, on l'a vu), par les intentions vides des rétentions et des pro-
tentions vides, le ressouvenir est, dit Husserl, mélangé avec des moments vides
du sens intentionnel (restés vides parce que trop faiblement chargés d'affecti-
vité, trop peu «excités»); il Y a, dans le ressouvenir, des choses vives, et par-
fois très vives, mais elles sont, semble-t-il, indiscernablement mêlées à des
choses vagues, des zones quasiment mortes et obscures. Quel est le rôle de la
phantasia dans tout cela?
La Sachlage phénoménologique est donc, comme c'est toujours le cas chez
Husserl, très clairement et très lucidement abordée. Mais on voit que son traite-
ment laisse pendantes beaucoup de questions, que nous pouvons regrouper
ainsi: 1) la question du rythme de l'association ou de la synthèse passive, de sa
liaison avec le rythme de l'affectivité éveillée, et la question de savoir si ce
rythme n'est pas tout d'abord rythme de temporalisation qui serait, indissocia-
blement, celle de l'affectivité elle-même; cette question pourrait à son tour
s'articuler à la question du nomadisme du rythme en question à travers la tem-
poralité co-instituée avec l'institution de l'aperception perceptive. 2) La ques-
tion du rapport entre ce rythme (peut-il être «écrêté» ou pas ?), également
rythme de l'affectivité, et le pouvoir de Darstellbarkeit intuitive du ressouvenir,
dans ses relations à la Darstellbarkeit intuitive de la phantasia, étant entendu
que cette Darstellbarkeit, pour ainsi dire moins «accomplissable» que celle de
la perception, est cependant d'un autre type que cette dernière. 3) La question
de l'intentionnalité du ressouvenir, c'est-à-dire de ce qui, en lui, ne paraît, dans
sa Darstellung intuitive, que comme passé, comme ayant été.
Avant d'en venir à l'examen des rapports entre ressouvenir et phantasia,
achevons la lecture de ce beau texte des Analyses (Hua XI) qui va encore nous
apporter des précisions. Toujours sur le modèle de l'aperception perceptive,
dont le ressouvenir serait une re-constitution, Husserl s'explique sur ce qu'il
appelle l'éveil continu et l'éveil discontinu. Ici doivent donc intervenir, pour
nous, les lacunes ou ruptures de continuité (<<désaccords» des deux flux réten-
tionnel et jaillissant).
«A la plus grande richesse en effectivité (Wirksamkeit) affective profite l'éveil qui pro-
gresse. ~ais il est clair que l'éveil n'est pas lié au présent reproductif un, mais qu'il peut pas-
ser continuellement ou par sauts dans les autres couches sédimentaires.» (Hua XI, 183)
Qu'est-ce à dire?
«En cela est prescrite légalement et a priori, pour le progresser possible en continuité la
direction sur les couches déposées supérieures, donc en avant dans le futur relatif, tandis ~ue
pour le passage dans les couches sous-jacentes n'est possible que la progression par sauts de

216 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
l'éveil. Cela se comprend ainsi: la tendance reproductive est tendance à la re-constitution de
l'objectité en question. Ainsi, comme maint~nant la consti:ution originaire en t~t ~ue te~le ~st
un procès vers l'avant dirigé sur le futur, 11 en va de meme ~our la re-constJ.tu~on. L objet
n'est pas dans le présent comme un objet figé et m?rt, , maIS 11 .est ,en d~vemr d~s ,une
connexion constitutive vivante dans laquelle au reste 11 n est pas Isole, maIS enchevetre au
devenir et au se changer, comme membre en devenir d'un tout-objectif se formant dans la pro-
gression.
«Dès que la tendance à la re-constitution commence à se réaliser, nous sommes dans le
procès de devenir que le souvenir tendanciel ,ten~ justement à réta~lir.. ~ci se trouve donc le
champ de l'éveil continu. D'autre part, tout eve11 rayonnant vers 1 arnere e.st nam:ellement
discontinu, qu'il aille dans le proche ou dans le lointain. Le procès repro~uctJ.f va-t-11 ~endan­
ciellement vers l'avant, alors se répète en lui reproductivement l'appauvnssement et 1 enfon-
cement dans l'ancienne sphère nulle, sur laquelle l'éveil discret rayonnant en arrière peut de
nouveau regagner quelque chose, dans des tendances reproductives répétées. C'e~t.par sa~ts et
sans ordre déterminé que l'éveil peut sauter (überspringen) d'une c?uche se~~~n.tarre à
l'autre, tantôt plus récente, tantôt plus ancienne. Ainsi naissent de multJ.ples POSs~bIhtes pour
des ressouvenirs se succédant l'un l'autre et immédiatement sans aucune conneXIOn. Chacun
est caractérisé comme un [ressouvenir] commençant, mais à nouveau comme un parcours
(Strecke), s'enfonçant dans l'absence de force, d'une re-constitution en flux. ~ous ces .ressou-
venirs sont à vrai dire rapportés au système de sédiments qui sont dans le cache et contJ.nuelle-
ment en connexion' une connexion qui ne serait cependant réalisée reproductivement que si
nous pouvions repr~duire toute notre vie depuis le commencement et si nous la reproduisions
constamment d'un trait.» (Hua XI, 183-184)
Cette dernière possibilité qui est idéale, liée à une sorte d'« hyper-
conscience» sans interruption du flux temporel, est manifestement troublée ou
«hachée» d'interruptions qui engagent l'éveil à procéder par sauts, à réveiller
des couches de sens apparemment sans connexion. Cela ne peut se comprendre
à son tour que si des parties ou des moments du sens intentionnel présentement
visé de l'objet se sont autonomisées par le rythme des synthèses passives, struc-
turant l'éveil de telle sorte qu'il puisse réveiller des rythmes semblables dans le
sens intentionnel du même ou d'autres objets que l'objet présentement aperçu
perceptivement. Manifestement, avec le problème de la continuité et de la dis~
continuité de l'éveil, Husserl est aux prises avec deux choses qm
s'entremêlent: la re-constitution, dans le souvenir, du même objet, et l'immix-
tion, en elle, de lacunes ou de vides. Car on ne voit pas comment, autrement,
des ressouvenirs peuvent naître «sans aucune connexion », puisque le sens
intentionnel du même objet devrait suffire à établir, ou à reconnaître, précisé-
ment, cette connexion. C'est comme si l'interruption de la continuité, ou de
l'accord en continu du flux rétentionnel et du flux du jaillissement, à mesure,
du maintenant, conduisait beaucoup plus loin qu'elle ne le devrait. Notre ques-
tion est: ouvre-t-elle à un autre mode de temporalisation?
Husserl commence par dire que le ressouvenir comme reproduction du
passé est re-constitution de l' objectité passée. Cela suppose, nous l'avons dit,
que le ressouvenir soit la répétition d'une aperception perceptive - ce que,
éventuellement, on peut admettre -, mais dans sa structure même, ce qui est
déjà plus difficile puisque cela suppose que le ressouvenir procède lui-mêm~
d'une Stiftung de même structure que celle de l'aperception perceptive. Qu'tl
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 217
en aille ainsi pour Husserl, c'est sous-entendu par ce qu'il dit de la continuité
de l'éveil: la re-constitution de l' objectité suppose l'éveil continu des couches
sédimentaires (du sens intentionnel de la même objectité) les plus proches ou
les plus récentes par rapport à l'instant, aussitôt temporalisé en présent qui ne
peut être que celui de la Stiftung du ressouvenir ainsi conçu, où re-commence
en continu le procès de re-constitution; comme si les couches relativement les
plus proches ainsi réveillées se redéployaient comme rétentions et protentions
du procès lui-même, et comme si l'intuitivité du souvenir était constituée
chaque fois par des Abschattungen présentifiées de l'objet.
Nous disons: comme si. Car les difficultés apparaissent quand Husserl écrit:
«D'autre part, tout éveil rayonnant vers l'arrière est naturellement discontinu,
qu'il aille dans le proche ou dans le lointain.» A supposer que ce soit une re-
constitution qui commence, et du même type que la constitution dans l'aper-
ception perceptive, faut-il entendre, en congruence avec la «doctrine», que
telle ou telle intuition rappelée dans sa vivacité fonctionne comme
Urimpression co-instituante du sens intentionnel de l'objet remémoré en re-
constitution? Et que, de la même manière que l'instant de la Stiftung aussitôt
re-temporalisé en présent du ressouvenir, lui-même aussitôt en rétention vive,
cette quasi-impression originaire passerait elle aussi aussitôt en rétention vive?
Visiblement, c'est le moment même du ressouvenir qui est en question, avec
cette difficulté, que le ressouvenir partage avec la phantasia, qu'il ne peut y
avoir en lui d'impression originaire, car ce serait une quasi-impression, à savoir
un phantasma comme «partie sensible» de la phantasia qu'il y a dans le res-
souvenir. Et tout comme la phantasia, le phantasma est non-présent. Tout
comme avec la phantasia, le danger est grand, ici, de construire une image ou
un fictum du ressouvenir. C'est la raison pour laquelle, pensons-nous, Husserl
part, non pas d'une «reproduction intuitive originaire» dans le ressouvenir,
mais de l'éveil à vide des intentions vides dans les rétentions vides, c'est-à-dire
des «représentations vides.» De la sorte, nécessairement, les supposées réten-
tions de ce re-commencement sont vides, et si elles contribuent, pour Husserl,
par leurs intentions vides, au sens intentionnel de l' objectité re-constituée, elles
n'en demeurent pas moins, tout d'abord, originairement vides d'intuition, toute
l'intuitivité du ressouvenir se re-constituant n'étant que promise, en quelque
sorte, pour le futur de la re-constitution, selon l'enchaînement ou la progression
~ de l'éveiL Mais comme cette progression est celle du ressouvenir, cet éveil ne
1 peut avoir lieu que des couches sédimentées de sens sous-jacentes, en sommeil
dans les rétentions vides, c'est-à-dire, pour Husserl, seulement par sauts dis-
continus, et sans ordre déterminé, ce qui démultiplie aussitôt le ressouvenir en
ressouvenirs pluriels (ou en possibilités de tels ressouvenirs) se succédant sans
aucune connexion, le sens intentionnel seul constituant leur unité ou leur ras-
semblement comme ressouvenirs du même objet. C'est de façon multiple,
donc, que les ressouvenirs portent en eux la trace de l'interruption du temps,
pour nous du désaccord de l'accord temporel propre au temps continu. Et cette
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
218
trace non seulement fait éclater le ressouvenir en une pluralité apparemment sans
rime ni raison de ressouvenirs fluctuants, mais est essentielle à la structure même
de sa Stiftung tout à la fois sans rétentions intuitives (comme, il est vrai, dans la
Stiftung de l'aperception perceptive) mais sur fond de rétentions vides réactivées
(contrairement au cas de la Stiftung de l'aperception perceptive), puisque le sens
intentionnel de l'objet est déjà là, sédimenté en elles. Et s'il y a des rétentions
vives dans la re-constitution du ressouvenir, c'est, selon Husserl, à l'intérieur du
procès de reproduction, tout comme dans l'aperception perceptive, puisque sa
Stiftung l'est à la fois de son présent. La question se pose aussitôt de savoir si ces
rétentions vives, qui vont à nouveau passer en rétentions vides, ne mélangent pas
celles qui portent sur le contenu intuitif déjà «reproduit» et en train de passer,
avec les rétentions vides réactivées par la sensibilité, mais demeurant vides dans
la re-constitution du sens intentionnel de l'objet rappelé, les deux mêlant donc, au
sein du sens intentionnel de l'objet remémoré, intuitivité et non intuitivité et s'in-
différenciant donc à nouveau dans la sphère nulle de la re-constitution. Les deux
seraient par là propres au réveil, lui-même discontinu, venant du présent, conti-
nuant de se refaire à mesure, de la re-constitution.
Manifestement, la Darstellbarkeit intuitive du ressouvenir est chose extraor-
dinairement complexe. Car la non-intuitivité des rétentions vides réactivées
contribue au sens des rétentions vives ayant un contenu intuitif. La trace de
l'interruption du temps est aussi ce qui, dans le ressouvenir, articule, en leur
donnant sens, l'intuitivité et la non-intuitivité. Comment, encore une fois, cela
s'articule-t-il à son tour avec laphantasia? Et en quoi la Stiftung du ressouve-
nir, en écho à la Stiftung de l'aperception perceptive, occulte-t-elle le rôle actif,
ici, de la phantasia? En quoi l'éveil, qui se produit par l'affectivité, qui joue
proprement, dans le ressouvenir, le rôle d'impression originaire co-instituante
du présent vivant du ressouvenir, et qui l'est des intentions tout d'abord (origi-
nairement) vides des rétentions vides, influe-t-il sur le rôle de la phantasia dans
l'intuitivité du ressouvenir? Certes, le sens intentionnel (sédimenté selon ses
diverses couches dans les rétentions vides) de l'objet remémoré est déjà insti-
tué (ce dont témoignent les sédimentations et les habitus), et par là, le sens
intentionnel sert pour ainsi dire de <~ guide» ou de «filtre» à la phantasia, mais
il reste la discontinuité désordonnée des réveils, due aux interruptions du temps
continu, et toute la difficulté subsiste: si cette discontinuité témoigne d'un autre
mode de temporalisation du ressouvenir - avant qu'il ne se re-constitue -, ce
mode est-il déjà celui de la phantasia, ou est-il déjà un mode architectonique-
ment transposé du mode de la phantasia? Le fait que le ressouvenir se re-
constitue depuis l'éveil des intentions déjà là, mais vides, des rétentions vides,
semble plaider en faveur de la seconde hypothèse, car il s'agit d'une différence
à l'origine par rapport à la phantasia. Sans compter que ce même fait indique
que la Stiftung du ressouvenir n'a pas la même structure que celle de l'apercep-
tion perceptive, étant indissociable de l'interruption du flux continu du temps,
laquelle se marque aussi bien dans la dispersion apparemment sans ordre du
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 219
ressouvenir en pluralité de ressouvenirs, que, à l'intérieur d'un ressouvenir, par
la vivacité d'intentions vides déjà en rétentions vives et mélangées aux réten-
tions intuitives et vives propres à la re-constitution au présent du ressouvenir.
En celui-ci, contrairement à ce qui se passe dans l'aperception perceptive, il y a
des rétentions vives, visant le passé, qui sont vides, et qui se mélangent aux
rétentions vives ayant une teneur intuitive, en sorte que la re-constitution du
souvenir n'est pas, dès l'origine, constitution une seconde fois du remémoré
dans le présent, que son intuitivité est habitée, non pas seulement des rétentions
vides tombées en sommeil du «procès» de re-constitution et seulement là, pour
ainsi dire, implicitement dans le sens intentionnel «réveillé », mais des réten-
tions vides qui, à l'origine, ont pu être éveillées par l'affectivité, comme si une
part seulement du sens intentionnel était éveillée, part dont à son tour une plus
faible part accéderait à l'intuitivité, mais de manière indiscernable. Faut-il dire
que c'est dans ce second partage que la phantasia joue une rôle?
Husserl est au plus près de la situation phénoménologique quand il écrit:
«c'est par sauts et sans ordre déterminé que l'éveil peut sauter d'une couche
sédimentaire à l'autre, tantôt plus récente, tantôt plus ancienne.» Puisque cette
absence d'ordre déterminé induit des ressouvenirs «sans aucune connexion»
cela signifie bien sans ordre déterminé par la connexion de sens intentionnell~
de l'objet. Et cela est dû, selon Husserl, aux synthèses passives de la sensibilité
(affectivité) qui enjambent, pour ainsi dire, la continuité d'écoulement du pré-
sent en la structurant, et que, par là, nous avons interprétées comme rythmes -
rythmes prélevant des moments de sens à même le sens intentionnel de tel ou
tel objet, et faisant éventuellement d'eux d'autres sens «associés ». Si, dans la
conception husserlienne, ceux-ci ne peuvent être qu'intentionnels, le sont-ils,
comme sens d'objets, c'est-à-dire dans la même acception que le sens inten-
tionnel de l'aperception perceptive? Quoi qu'il en soit, si le rythme, qui struc-
ture l'affectivité et donc l'excitabilité de l'éveil, prélève du sens sur le sens
(intentionnel de l'objet), et émigre, nomade, à travers les couches sédimen-
taires, jusqu'à ce qu'il trouve, en quelque sorte, son« bien» en le même rythme
ou une variation du même rythme, il peut éventuellement le trouver à même le
sens (intentionnel) d'autres objets structurés de la même manière. La consé-
quence en est que, phénoménologiquement (et pas dans l'idéal d'une concep-
tion qui voudrait reconvertir tous les sens sédimentés en ressouvenirs de leur
Stiftung première), l'Histoire ou la genèse des aperceptions perceptives n'est
pas convertible en la continuité temporelle d'un seul (mais gigantesque) res-
souvenir. Il reste, en d'autres termes, «l'association libre» des ressouvenirs, et
~ ressouvenirs pouvant porter sur différents objets de même rythmique affec-
tive (sensible), qui se produit (et peut toujours se produire) sans ordre déter-
miné, c'est-à-dire, finalement, de façon radicalement contingente eu égard à la
connexion de sens intentionnel de tel ou tel objet. La connexion de l'Histoire et
des sédimentations reste irréductible à la Stiftung, qui est coextensive de celle
de l'aperception perceptive, du temps comme continuité d'écoulement harmo-
220 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
nique (de l'écoulement en rétentions et du resurgissement à mesure du présent
avec ses protentions); si l'on maintient comme unique cette structure de
Stiftung, la connexion de l'Histoire et des sédimentations est fatalement rappor-
tée à une théorie phénoménologique impossible, parce qu'elle reste hétérogène,
pour une raison de principe, qui est l'interruption ou le désaccord du flux tem-
porel continu, à la temporalité propre de la Stiftung de l'aperception perceptive.
Nous avons bien repéré la difficulté chez Husserl: la Stiftung du ressouvenir
ne fait que «mimétiser» après coup la Stiftung de l'aperception perceptive,
dans la mesure où elle s'effectue, à l'origine, sur fond de rétentions vides, et
donc d'intentions vides éveillées à la suite desquelles se produit la re-constitu-
tion et éventuellement l'intuitivité. Il en résulte bien qu'il n'y a pas d'impres-
sion originaire «intuitive» dans le ressouvenir, puisqu'elle ne l'est que de
l'éveil, qui n'est à son tour que celui d'une part de l'historicité enfouie d'un
sens intentionnel d'objet. Il en résulte aussi, si nous faisons l'hypothèse que
l'éveil est «sélectif» eu égard aux apparitions de phantasia qui peuvent surgir,
que, l'intuitivité ne pouvant venir que de la phantasia, d'une façon complexe
que nous allons analyser, les apparitions de ressouvenir ne peuvent, elles non
plus, ne fût-ce qu'un moment, être présentes (à moins que ce ne soit dans une
image fictive et fugitive), et donc «fonctionner» à leur tour comme «impres-
sions originaires» : elles sont dès lors originairement en protentions et en réten-
tions et le mode de temporalisation du ressouvenir est, comme celui de la
phantasia, mode de temporalisation en présence sans présent assignable. Telle
est, finalement, la conclusion qu'il faut tirer dès lors que s'avère impossible la
conciliation entre la continuité d'écoulement du temps et la discontinuité désor-
donnée de l'éveil - à moins de l'hypothèse lourde, à vrai dire métaphysique,
d'une continuité de l'éveil allant de proche en proche vers le passé le plus loin-
tain. Il faut ici prendre toute la mesure de la thèse, soutenue par Husserl lui-
même, de la discontinuité du réveil, indifféremment pour le proche et le
lointain. L'hétérogénéité du ressouvenir par rapport à l'aperception perceptive
est donc radicale, et nul doute que la différence entre Darstellung intuitive dans
le ressouvenir et Darstellung intuitive dans l'aperception perceptive n'en soit le
témoin. Au fond, le ressouvenir échoue par principe, en vertu de la disconti-
nuité (du désaccord) sur lequel il s'institue, à re-constituer l'Histoire, et même,
si l'on tient compte de la modification du «comme si», indice infaillible de ce
que la phantasia y joue un rôle essentiel, le ressouvenir échoue à re-constituer,
ne fût-ce que pour un moment (présent: dans l'image) fugitif, aussitôt en réten-
tion, ce qui est censé avoir été le sens d'être présent de l'objet. C'est pourquoi
nous avons, quant à nous, phénoménologiquement, de sérieux doutes sur la
Sachlichkeit ou tout au moins l' originarité de ce que Husserl nomme re-consti-
tution dans le ressouvenir, c'est-à-dire sur la question de savoir si la re-tempo-
ralisation qu'il y a bien en lui a originairement même structure que la
temporalisation en continu de l'aperception perceptive: l'objet rappelé ne
paraît précisément pas comme présent, mais comme passé, et il y a quelque
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 221
chose de l'artifice, source de nombreuses difficultés (que Husserl a bien ren-
contrées), à dire que ce qui s'expose, en Darstellung, dans l'aperception du res-
souvenir, fonctionne à la manière d'un «Comme si» ou d'un «quasi» perceptif,
par la même transposition architectonique que celle de la phantasia en imagi-
nation, car ce serait là, précisément, transposer le ressouvenir en représentation
(Vorstellung) ou en image (Bild) du passé, ce qu'il n'est par ailleurs précisé-
ment pas pour Husserl.
Il est donc aussi plus «économique» pour la pensée, et c'est plus proche de
la Sachlage phénoménologique, de dire, comme nous le proposons, que le res-
souvenir, en sa Stiftung (c'est-à-dire COmme ressouvenir de tel ou tel objet,
situation, chose ou état de choses), comporte en lui-même un mode de tempora-
lisation qui lui est propre et qui n'est pas celui de l'aperception perceptive.
Cela laisse, bien entendu, à notre charge, d'exhiber et d'analyser plus précisé-
ment ce mode propre de temporalisation. Nous savons déjà qu'il est lié aux
rythmes des synthèses passives, dont le nomadisme à travers la continuité sup-
posée du temps indique, non pas leur «permanence» qui en ferait des idéalités
- ce qu'ils ne sont manifestement pas -, mais leur hétérogénéité par rapport au
seul temps continu du présent vivant. Reste à envisager si cette hétérogénéité
n'est pas le signe de ce qu'il faut chercher dans les synthèses passives cet autre
mode de temporalisation que l'on retrouverait, sans doute transposé, dans le
mode de temporalisation du ressouvenir, puisque c'est lui, proprement, qui,
éveillé, a la capacité de ranimer le ressouvenir, de lui «rendre des couleurs». Il
nous faudra montrer, dans le même mouvement, que si ces rythmes sont tempo-
ralisants, ils le sont aussi, du même coup, de la sensibilité (de l'affectivité).
Avant de passer à l'étude, qui nous éclairera sur ce point, de la phantasia
dans les ressouvenirs, faisons, pour conclure, le point avec ce texte remar-
quable de Husserl :
«L'entrée en scène des ressouvenirs enrichit particulièrement ce présent vivant. originaire-
ment constituant que nous pensions jusqu'ici en une abstraction nécessaire, purement comme
un procès d'expérience immanente hylétique - d'expérience originaire. Aux intuitions isolées
liées dans la continuité interne sans rupture (durchgiingig), donc pas du tout isolables, de cette
expérience vivante, s'ajoutent maintenant des ressouvenirs comme des lambeaux arrachés
d'une expérience globale antérieure vivifiée. Unifiés d'une certaine manière par l'association
avec le présent actuel, ils n'ont cependant avec lui pas de connexion d'expérience directe, ils
entrent en scène sans connexion au sens prégnant. Différents ressouvenirs sont donc entre
eux, là où il surgissent par sauts, par éveil discontinu, sans connexion interne. Cette différence
entre les connexions depuis la continuité constitutive et celles par simple éveil lointain est très
hautement siguificative. [ ... ]» (Hua XI, 184; nous soulignons)
§ 3. LE LIEN DU RESSOUVENIR À LA PHANTASIA:
LA DARSTELLBARKEIT INTUITIVE DU RESSOUVENIR
Pour engager cette étude, il nous faut recourir à d'autres textes de Husserl,
. en particulier revenir à ceux qui sont publiés dans Hua XXIII (Phantasie,
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
222
Bildbewusstsein, Erinnerung). Parmi tous les textes rassemblés dans ce
volume, nous choisirons l'un de ceux qui nous est apparu le plus concret - et
donc le plus phénoménologique -, celui qui, dans la Beilage XXXIV (Hua
XXIII, 316-320), datant du tournant 1911/1912, s'interroge sur la déterrninité
et l'indéterminité du souvenir (pp. 317-320) - à prendre ici comme ressouvenir
-, et surtout sur ce qui, en lui, apparaît, à savoir l'apparition.
« ... Limitons-nous aux apparitions individuelles de choses. Quelque chose flotte devant
moi dans le souvenir. Mais "vu de plus près", à telle couleur déterminée n'est pas attaché un
souvenir déterminé. Ou la couleur se change, est incommodément "indéterminée", tantôt c'est
celle-ci, tantôt c'est celle-là qui surgit par éclairs (aujblitzen): mais en elle je n'ai pas
conscience de la "restitution", comme je l'ai eu égard à la forme. A la couleur est absolument
(überhaupt) attachée l'actualité, mais pas à la couleur déterminée. Après quelque temps, je
"retrouve" la couleur déterminée, je la revois. Mais quelque chose de cette sorte est-il possible
sans revoir vivant? Mais d'autre part, comme on l'a dit, cela ne fait pas fout seul la clarté.
Cela advient de la manière dont le caractère de souvenir recouvre (überdecken) le phénomène,
l'apparition, et à quels moments il se rapporte essentiellement. Et là on dira: il peut aussi en
être tout à fait ainsi avec le souvenir vide. En général règne certes une plus grande déterminité
du côté de la clarté. Mais qu'est-ce que cela veut dire, à nouveau: distinguer clarté et détermi-
nité? Qu'est-ce que c'est pour une chose étonnante que: j'ai une apparition, une apparition
d'une certaine manière vivante, donc bien une apparition claire, et pourtant pas de
déterminité 1» (Hua XXIII, 317)
Nous sommes bien au cœur de la question de ce qui se présente, en
Darstellung intuitive, en apparition, dans le souvenir: l'obscurité de certains
de ses moments (par exemple, ici, la couleur) est très judicieusement mise,
par Husserl, sur le compte de l'indéterminité, dont on voit qu'elle est d'un
autre ordre que dans le cas de l'aperception perceptive, et pourtant, cela n'ex-
clut pas que ce soit très clairement de tel objet que je me souvienne à tel point
que ce souvenir peut être vide - c'est-à-dire vide d'intuition (ce qui se pro-
duit en effet quand je me souviens de telle chose ou de tel événement, très
clairement, sans que se produise pour autant une Darstellung intuitive: par
exemple, c'est hier que j'ai fait ceci ou cela). Soulignons en outre, à propos
de cette distinction problématique entre la clarté de l'apparition de souvenir
et la détenninité de son sens intentionnel, que, dans l'exemple pris par
Husserl, l'indétenninité de la couleur est due à ses fluctuations qui se produi-
sent par éclairs: ces caractères indiquent clairement la mise en jeu de la
phantasia, qui, dans ce contexte, est pour ainsi dire libre et ne contribue en
rien, par elle-même, à la déterminité du souvenir (elle contribue seulement à
sa clarté, prise à l'intentionnalité du souvenir). Le problème est donc impor-
tant, et Husserl va multiplier les exemples:
<<Je me représente la chambre des enfants, et la descente de lit se tient devant mes y~ux,
rouge avec un motif. Mais je ne vois pas le motif avec précision. Et un bleu profond surgIt en
un éclair. TI n'est cependant "clair" que pour un moment, et aussitôt cela veut dire qu'il ne
l'est pas. C'est trop bleu. TI est aussi impossible de saisir comment il est formé, j'ai bien
comme rempli à peu près quelque chose de la forme, quelque chose d'oblong, de trapézoïdal,
mais de manière indicible. Ou je me représente le salon, les tentures bleues, le tapis pers~:
mais le sofa est dans la représentation (vorstellig) de manière qui ne peut être dite. Deja
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 223
"intuitivement", et cependant pas clairement, je ne vois pas clairement le motif du tapis. Un
"motif géométrique", de petits carrés, certains en suite régulière et dorés, d'autres pourpres.
Maintenant [j'ai] d'un autre tapis et de façon tout à fait vivante le vert, mais pas clairement
l'ornementation dans laquelle je sais quel rôle précis y joue le vert, un moment j'avais
l'image, mais avant que je pnisse l'analyser et la parcourir en détail point par point. Mais elle
est déjà "vivante". TI y a néanmoins continuellement dans ce fluctuer une certaine unité de
l"'intention". Je vise des objets déterminés dans des modes d'apparition déterminés - s'impo-
sent aussi dans ce fluctuer, éventuellement de façon remarquée, différentes apparitions qui
passent l'une dans l'autre, etc. Si maintenant (nun) j'ai de multiples apparitions, unifiées dans
une visée, la question est de savoir ce que cela doit vouloir dire.
«Comme quand je suis tourné vers le sofa et que, maintenant (nun) j'ai de toute la pièce
une certaine apparition, cependant aussi fluctuante? Qu'est-ce qui, là où je suis tourné vers le
sofa avec la visée, là où je le considère et le pose, donne au fluctuant une unité d'apparition?
Est-ce que, là, parler de visée n'est pas à double sens?
«On pourrait dire: ce sont des visées qui revivent ou des visées qui ne sont pas des visées
"actuelles", non pas des actes qui posent, mais des modifications d'actes, en vertu de quoi des
résultats de visées unifiantes surgissent (auftreten) en arrière-fond sur le mode de simple appa-
ritions et sont maintenant (nun) éventuellement actualisées. Je me tourne vers et accomplis
une position effective à travers le fluctuant.
«Quand je considère un objet, je vais autour de lui avec l'œil et le corps vivant (Leib), j'ai
toujours de nouvelles apparitions et l'unité de la visée. Mais l'unité de la visée se dirige néan-
moins sur l'''unité'' qui appartient aux apparitions elles-mêmes. Elles passent l'une dans
l'autre comme apparitions d'un. Donc des apparitions multiples peuvent avoir une unité conti-
nuelle et peuvent aussi passer dans l'unicité sans être visées explicitement (ungemeint). En ce
qui concerne à présent les apparitions d'arrière-fond avec leurs fluctuations, la chose serait la
même si les apparitions étaient effectivement et pareillement des apparitions en connexion,
par exemple tout à fait précisément les mêmes. Ainsi en va-t-il du voir-d'arrière-fond. Mais
comment en va-t-il du présentifier-d'arrière-fond? Mais là il faut prendre en compte que les
diverses présentifications ont de l'unité en tant que présentifications. Et que là nous devons
différencier.» (Hua XXIII, 317-318)
Ce texte, dont nous n'avons pas voulu interrompre le mouvement, est capi-
tal, les exemples sont bien choisis, et il ne nécessite pas de longs commentaires.
Si l'intention qui vise l'objet dans le souvenir est déterminée, si, nous le savons
par ailleurs, elle l'est par l'éveil d'un sens (ou d'un moment de sens) intention-
nel sédimenté et déjà institué, avec l'habitus à le viser, et si par là, rappelons-le,
le ressouvenir (ici le souvenir) commence par l'éveil de «représentations
vides» (de rétentions vides avec leurs intentions vides), l'intuition qui s'expose
en Darstellung ne l'est pas, et ce, tel est le point qu'il faut abondamment souli-
gner, parce que, dans sa vivacité (clarté) même, elle est instable, fugace (dans
le présent fixé un moment de l'image), discontinue par ses surgissements en
éclairs, relativement obscure et fluctuante. Or tous ces caractères sont ceux des
apparitions de phantasia. De là, il vient que les remplissements intuitifs de l'in-
tentionnalité de souvenir relèvent bien, comme nous en faisions l'hypothèse, de
la phantasia. Ce n'est donc pas seulement parce que l'intuition du souvenir est
présentifiée en l'absence de ce qui a été présent, mais aussi et surtout par ces
caractères que l'intuition du souvenir a quelque chose à voir avec la phantasia.
De là à penser que ce sont les rétentions vides du sens (des moments de sens)
sédimenté éveillées en rétentions vives, mais toujours vides, qui donnent à ces
apparitions le statut d'apparitions de souvenir, il n'y a qu'un pas.
224 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
Husserl se pose ici cette question de l'intentionnalité dans le souvenir, qui
vise un objet, une configuration d'objets, ou une situation. Car il s'agit de Com-
prendre, dans un premier temps, comment elle confère de l'unité à des apPari-
tions fluctuantes, qui surgissent (et disparaissent) en un éclair (Husserl éCrit:
aufblitzen), donc de façon discontinue selon une autre temporalisation que
celle de l'écoulement continu des apparitions au fil de l'écoulemement du pré-
sent dans l'aperception perceptive. Anticipant ce qu'il expliquera (plus rigoU-
reusement) dans les Analyses, Husserl rattache ici les fluctuations, hors du
temps continu, des apparitions, à des visées «modifiées» (non «actuelles»),
c'est-à-dire des visées en phantasia de phantasia (dont on peut présumer
qu'elles sont, selon les termes des Analyses, liées à des «moments» fragmen-
taires du sens intentionnel, affectivement éveillées et structurées par les
rythmes des synthèses passives), se composant, selon le sens, intentionnel et
éveillé, en donnant lieu, comme dans l'ombre mais immédiatement, à de
«simples apparitions», demeurant à l' arrière-fond de ce qui est thématique-
ment (et actuellement) visé et remémoré. Husserl se rapporte donc tout d'abord
à l'hypothèse de l'arrière-fond, sous-entendant, comme toujoUrs, que si je fai-
sais un effort de concentration suffisamment puissant de mon pouvoir de remé-
moration, j'arriverais à me rappeler très précisément telle couleur, tel motif du
tapis, etc. Or nous savons que, hors de notre contexte familier, fortement impré-
gné d'habitus et de sens intentionnels sédimentés, cela est impossible. Car si les
apparitions fluctuantes, et fluctuant avec la vitesse de l'éclair qui m'empêche
de m'en assurer même en image pour les examiner (<<avant que je ne puisse
l'analyser et la parcourir en détail point par point»), sont bien en arrière-fond
du temps continu de l'aperception perceptive, elles ne sont pas en arrière-fond
du souvenir en sa teneur intuitive, parce que ces fluctuations mêmes en consti-
tuent la part essentielle, et principale, à l'intérieur de ce qui, dans le souvenir,
constitue son unité comme unité de son sens intentionnel.
Voyons donc comment Husserl va s'en tirer avec cette «hypothèse» de l'ar-
rière-fond: qu'en est-il de la présentification d'arrière-fond par rapport au voir
d'arrière-fond dans l'aperception perceptive dont il rappelle la structure?
«Les présentifications peuvent être des souvenirs. Le tout a le caractère du souvenir, mais
le caractère du souvenir ne recouvre pas tous les moments d'apparition.» (Hua XXIll, 318,
nous soulignons)
Ici, Husserl ajoute en note:
«Le tout a le caractère du souvenir, mais "vus de plus près" tous les moments (sci!. d'ap-
parition) n'ont pas rigoureusement ce caractère en eux, celui-ci ne leur reste pas fidèle, il ne
leur appartient pas, il ne fait que répandre ses rayons sur eux etc. Bouche-trou.» (Ibid.)
Cela signifie bien qu'il y a, dans le souvenir, des «moments» qui n'ont pas
le caractère de souvenir, qui, donc, bien que portés par ailleurs par le sens
intentionnel (déterminé) du souvenir (sens sédimenté éveillé), lui échappent: ce
sont précisément, en lui, les moments d'apparition, discontinus et fluctuants, de
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 225
la phantasia. Il n'empêche que, pour fluctuants, fragmentaires, fluants et dis-
continus qu'elles apparaissent, ces apparitions de phantasia qu'il y a dans le
souvenir sont reprises, en dépit de leur infidélité, dans l'intentionnalité (ou le
sens intentionnel éveillé) du souvenir, laquelle «bouche les trous» laissés
béants par les apparitions censées être propres au souvenir, en y reconnaissant
tel ou tel objet comme ayant été. Ce sont donc bien les rétentions vides
éveillées et devenues rétentions vives mais vides qui confèrent à ces appari-
tions de phantasia le statut d'apparitions de souvenir: il s'agit d'une transposi-
tion architectonique des apparitions de phantasia par la Stiftung du souvenir,
sur la base de l'éveil de rétentions vides tout d'abord en sommeil en rétentions
~ vides mais vives. Corrélativement, il en résulte, encore une fois, que la tempo-
,. rallté intrinsèque au souvenir ne peut être la même que la temporalité intrin-
~. sèque à l'aperception perceptive - que la temporalisation à l'œuvre dans le
! souvenir, fût-il re-constitution, ne peut être tout simplement la répétition de la
1, temporalisation à l' œuvre dans la constitution, dans le temps du présent, du
: i.. sens intentionnel de l'objet aperçu perceptivement. Quoi qu'il en soit, Husserl
; poursuit:
«Les souvenirs passent les uns dans les autres en tant que souvenirs d'un seul et le même
[objet], ils ont leur unité (sei!. dans le sens intentionnel de l'objet). Pour autant qu'ils sont sou-
venirs, ils s'accordent avec des perceptions possibles correspondantes, pour autant que non, ils
tombent éventuellement tout à fait en dehors de l'unité.» (Hua xxm, 318-319)
Donc selon Husserl, ce qui fait les souvenirs est leur unité de sens intention-
nel qui les fait se rapporter au même objet, et par là, qui les fait s'accorder les
uns aux autres et à des perceptions (des aperceptions perceptives) possibles
correspondantes (possibles car déjà instituées). Mais qu'est-ce qui les différen-
cierait dès lors des phantasiai de la même chose? Où est ici l'intentionnalité
spécifique du rapport au passé, qui confère à ce qui est présentifié le caractère
du passé? Lisons ce que dit Husserl pour s'expliquer: .
«La question est de savoir ce que cela doit vouloir dire. Nous avons à distinguer les modi-
fic~tions générales de non-clarté, f'être-voilé (Verschleiertsein) (ou quelque autre nom qu'on
pmsse leur donner) que généralement toutes les présentifications peuvent éprouver, des modi-
fications que les apparitions peuvent éprouver selon leur teneur (Gehalt) globale, en particu-
lier selon la teneur en data sensibles. En cette dernière est à décrire comme partie principale le
fait. pour le souvenir de s'imposer, le passage de souvenirs en souvenirs dans le conflit, pertur-
bahon, etc. Je me représente maintenant un magasin de chocolat dans la MÜllzstrasse à Berlin,
à l'étalage duquel (il y a à peu près 30 ans!) se trouvait un cygne en sucre. li est là de nouveau
devant moi. Le bec jaune. Ou peut-être noir? Mais là se glisse en s'interposant un cygne noir
du jardin zoologique. Ouj'ai maintenant en souvenir: Henri en complet gris à Ischl, les chaus-
settes noires - brunes? Les chaussures brun-noir?
«Mais là il faut aussi mentionner le phénomène du changement arbitraire de l'image de
phantasia. Et le décrire. La forme entière demeure: je me représente noires les chaussetttes.
Cependant j'y sèns maintenant une conscience du "ne pas". Ou bien je les vois maintenant
vertes. (Là se tient un tyrolien devant moi, peint sur l'enseigne avec des chaussettes vertes).
Etc. Tout ce domaine doit être décrit avec précision.
<dV~ais là, si ne.me rends pas clair, très clair, "comment c'était", et si éventuellement je
poursms les conneX1ons de souvenir, j'ai des apparitions avec le caractère du souvenir comme
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
226
caractère global, alors que des moments d'apparitions y entrent qui, "vus de plus près", ne
sont pas des souvenirs. Ou il y a, dans le passage le~ unes d:m s les .autres, recouvreme~t par
des apparitions qui en tant qu'apparitions sont conscientes d .un [obJet], d~s une conSCIence
d'unité, alors qu'il se montre, "vu de près près", qu'elles ~rovIennent en partIe, selon des frag-
ments consistants, de suites d'apparitions de différents obJets.» (Hua XXIII, 319)
Ce texte est remarquable parce que. particulièrement clair. Les premières
modifications (d'obscurcissement, de non-clarté) dont parle Husserl sont
«générales », affectent toutes les présentifications (y compris de la p,hantas.ia):
elles consistent en un « affaiblissement» par rapport aux presentatIOns
(Gegenwiirtigungen) à l'œuvre dans l'aperception perceptive: Ce sont elles.q~i~
aussi dans l'écoulement du présent, caractérisent en droIt la progressIVIté
conti~ue du passage des rétentions vives dans les ~étentions vides. Mai~ ~n
l'occurrence ce sont les secondes modifications qm sont les plus caractens-
tiques, parce' qu'elles affectent la teneur intuiti~e d~,s souve~s, et en particuli~r
leurs data sensoriels. L'exemple choisi est partlcuherement eloquent en ce qu il
montre où et comment se jouent les fluctuations en éclipses dans la Darstellung
intuitive du souvenir: aussitôt s'y déclenche le jeu de ce qu'on a appelé les
«associations libres», c'est-à-dire, ici, dans la mesure où tout cela se joue
inopinément, le jeu des synthèses passives, ou entrent bi~n, c~mme nous le
disions, d'autres objets ~~ associés ». Le caractère de souvernr, qm est un carac-
tère global, lié au sens intentionnel de l'objet souvenu, n' ~xclut donc pas que
des caractères n'en relevant pas, mais relevant d'autres objets, entrent dans la
«composition» de la Darstellung intuitive. Si l' o~jet, en tan~ que ra~pelé, pro-
cède, comme objet, de la Stiftung de son aperceptl,o~ perce~tlve, e: SI d.onc, par
là, c'est-à-dire par cette Stiftung, il garde, par la sedimentatlon ~t 1 ~~bltuS: son
sens intentionnel, il n'en va pas de même de sa !?arstell~ng l~tultlV~, ou ~es
fluctuations instables témoignent du jeu des syntheses paSSIves, a saVOIT du Je~
d'autres rythmes qui, se superposant ou se glissant. en dessous de la t:mporali-
sation propre à la re-constitution dans le souvenIT, sont rythmes d un autre
régime de temporalisation, proche de, sinon id~ntique a~x rythmes de tem~ora­
lisation de la phantasia. Comme si l'interruptlOn, le desaccord du flux re~n­
tionnel et du flux du jaillissement, qui a donné lieu, nous l'a:ons vu,. a la
rupture du souvenir par rapport à la continuit~ ~es rétentio~s (vIves et vldes~,
ouvrait la «jarre de Pandore» par où s'introdmt 1 apparent ~esordre ~tout relatif
au temps continu de l'aperception perceptive) des syntheses paSSIves, et du
.régime propre de la temporalisation de la phantasia.
Que ce soit bien la phantasia qui entre ici en jeu pour la .«com~osition» des ,intu.itions
dans les souvenirs, c'est ce que sous-entend aussitôt Huss.erl, qUI. en releve les ~~acter~s . n-
«Comment maintenant, s'il ne s'agit pa~ ?e s~uvemrs, maI~ ~e phan.t~szaz? Qu ~n c:n_
taure flotte devant moi, et j'accomplis une VIsee qUI pose, la ~oSItiOn se dirige selon 1 apPosé
A
tion, l'apparaissant est "posé", et posé comme un tel ap~araIss~t seulement peut etre p ,
comme étant dans un espace, dans un environnement spatIal.» (Ibzd.)
Et Husserl ajoute en note:
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANrASIA 227
«Que veut dire ici position? Orientation (Hinwendung) du regard? Là je puis glisser du
dedans d'une phantasia dans une autre, sans tenir fermement de l'unité. Ou alors je mets en
jeu (ansetzen), je prends comme un seul et le même.» (Ibid.)
Ce qui est capital ici, c'est, outre la référence à l'orientation, c'est-à-dire,
nous le savons, au Phantasieleib, le glissement, apparemment immédiat, d'une
phantasia dans une autre, sans qu'il y ait d'unité à travers le glissement (à
moins que celle-ci soit activement remarquée et tenue). La «position» est donc,
en réalité, phénoménologiquement, ce que Husserl nomme ailleurs une quasi-
position de l'objet, et, nous le savons une quasi-position (transposition) de l'ap-
parition de phantasia en image, présente un moment fugace. Si le centaure est
aperçu dans la phantasia, il n'est pas aperçu perceptivement: le centaure
aperçu quasi-perceptivement ne l'est qu'en image, mais en image non stabili-
sée, comme fictum imaginaire intentionnellement présent d'un non-présent.
Cependant, nous en sommes ici aux fluctuations, non pas des apparitions au
sein d'une même teneur de sens intentionnelle, mais au sein même des apercep-
tions de phantasia, qui, à cet égard, constituent un type nouveau d'apercep-
tions, sur lequel Husserl enchaîne aussitôt:
«Or là beaucoup de choses peuvent fluctuer, dans l'arrière-fond d'apparition, éventuelle-
ment comme arrière-fond complètement vide ou dans l'ombre, mais aussi à l'avant-plan. Car
il peut se faire que se glissent les unes dans les autres différentes "images" (scil. différentes
aperceptions de ce type), tantôt je vois un centaure à la barbe et aux cheveux blancs, tantôt à la
chevelure couleur jaune-gris de lin, tantôt corpulent et balançant les bras vers le haut, et
ensuite, sans unicité, un tout autre centaure, non pas corpulent, mais maigre, ayant mollement
les bras pendants, etc. Et cela va de soi, les arrières-fonds changent aussi. Ou bien je tiens la
visée de la première apparition, un centaure puissant à la chevelure blanche; maintenant;
ensuite est tenue une apparition vide (Leererscheinung), à vrai dire sans déterminité pleine
(scil. quant au sens intentionnel), comme donc en général dans cette sphère vagùe il y a de
l'indéterminité de l'apparition. TI peut alors se faire qu'aussitôt l'image originelle revive, ou
que ce soit une autre image qui tienne bon en remplissant l'unité de l'objet, qu'alors se joue
une situation objective en cohésion dans la suite des apparitions, mais pour être ensuite à nou-
veau rompue par du désaccord (durch Unstimmiges) qui précisément est alors caractérisé
comme n'en relevant pas, [et] dans les apparitions qui relèvent les unes des autres (scil. dans
cette nouvelle situation) peut aussi entrer en jeu du désaccord, etc. C'est bien entendu dans
l'''unité de recouvrement", dans l'unité de l'accord en cohésion (Zusammenstimmung) que se
tient là un objet, au repos, se mouvant de telle ou telle maIIière.
«Le désaccord n'est rien, ce qui s'immisce (Hereindriingende) n'est pas dans l'unité,
l'unité de visée est posée.» (Hua XXIII, 319-320, nous soulignons)
Autrement dit, c'est l'un des traits essentiels des aperceptions de la phanta-
sia (avec leurs teneurs intuitives) de ne pas arriver à se stabiliser, par leurs
incessantes fluctuations, par leurs éclipses subites d'apparitions et disparitions,
en rupture «désordonnée» par rapport à la continuité du temps institué par les
aperceptions perceptives. C'est l'un des traits essentiels des phantasiai de jouer
par désaccords, qui le sont en réalité chaque fois de l'accord institué avec
l'aperception perceptive des deux flux rétentionnel et de jaillissement, faisant
le temps propre du présent en flux continu. Ce que Husserl pointe ici avec son
grand sens phénoménologique, c'est que les fluctuations dans le souvenir et
228 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
dans la phantasia vont ensemble avec les désaccords de la temporalité ou de la
temporalisation en flux du présent, et que ces désaccords sont immaîtrisables
depuis ces dernières, leur échappant radicalement. Mais on peut précisément
les tenir pour rien dans ce qui est la constitution ou la re-constitution du sens
intentionnel d'un objet. Dans la phantasia, nous l'avons vu dans notre 1ère sec-
tion, c'est ce qui se produit dans la constitution d'un objet comme «possibilité
pure». Dans le ressouvenir, il en va de même, mutatis mutandis, dans la mesure
où les fluctuations des apparitions y sont dues à l'action de la phantasia, «ce
.~
qui doit être changé» étant le fait que le sens intentionnel du ressouvenir,
venant de l'éveil de rétentions vides en sommeil, est déjà institué. Mais ce
changement affecte aussi le «remplissement» intuitif du sens intentionnel de la
visée du ressouvenir par rapport à ce qu'il est dans l'aperception perceptive:
car on ne peut plus dire que de l'apparition se reverse constamment dans de
l'apparition, mais au contraire que, dans la «re-constitution», la visée inten-
tionnelle, tout à la fois, «sélectionne» les apparitions congruentes parmi les
apparitions en fluctuations, et dans cette sélection même, leur confère, par
transposition architectonique dans sa Stiftung, le statut d'apparitions de ressou-
venir. C'est dire qu'il y a, en quelque sorte, beaucoup de «trous» à «boucher»,
sans que les apparitions en fluctuations qui ont été rejetées, et qui sont au
moins potentiellement en conflit - entre elles et par rapport au sens intentionnel
du ressouvenir -, constituent pour autant, par là, un «arrière-fond» de ce qui
est remémoré. Cet arrière-fond est plutôt celui de la phantasia, et de son mode
propre de temporalisation - en présence sans présent assignable -, concurrent,
par ses discontinuités «en éclair», du mode de temporalisation à l'œuvre dans
la «re-constitution». C'est par nécessité que, pour être déterminé quant à son
sens intentionnel, le ressouvenir a toujours quelque chose de confus ou de non
clair. Pour ainsi dire, il re-constitue une possibilité qui a été, sans que nous
sachions encore proprement ce qui fait son horizon de passé. Si donc il y a
Stiftung à travers l'unité du sens intentionnel de l'objet, cette Stiftung ne peut
manifestement s'opérer, ni dans le cas de la phantasia ni dans le cas du ressou-
venir, comme la Stiftung de l'aperception perceptive, car elle a dans ces deux
cas une autre structure, et cela, même si, en elle, ce sont encore des objets qui
sont visés, et donc, malgré les fluctuations, constitués. Autre type d'apercep-
tion, donc, et infiniment plus rapide (cas de la phantasia), ou plus complexe
(cas du ressouvenir) que l'aperception perceptive qui a pour ainsi dire tout le
temps qu'il lui faut pour se conforter ou mieux, pour parler la langue de
Husserl, pour se constituer de moment en moment.
Ces nouveaux types d'institution (symbolique) de l'aperception ne pourront
se dégager pleinement que quand nous en viendrons à l'étude systématique de
la phantasia, et il nous faudra repartir de ce que nous venons de dégager. Avant
d'y entrer, il nous faut encore dire un mot de ce qui constitue proprement l'in-
tentionnalité du souvenir, et qui est le rapport au passé comme passé. A cet
égard, on ne peut pas dire que la réponse de Husserl soit satisfaisante. Dans
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA
229
Hua XXIII, il se débat avec l'idée que le souvenir est une phantasia située dans
le temps (continu), et en particulier dans le temps passé (d'abord phénoménolo-
giquement médiatisé par le temps continu d'écoulement des rétentions), sans
qu'il arrive réellement à éclaircir, sinon par un acte de position accompagné
d'un acte de «foi» (Glaube), l'intentionnalité comme telle qui vise ce passé.
Dans les Analyses (Hua IX), nous l'avons vu, il tente de se sortir de la difficulté
en soutenant que c'est l'affectivité qui réactive ou réveille les intentions vides
des rétentions vides conservées au sein des couches sédimentées de sens et des
habitus qui en sont corrélatifs, les faisant repasser de la puissance à l'acte. Et
c'est sur le compte de l'affectivité que sont mises les «perturbations» du res-
souvenir, en particulier leurs infidélités, puisque l'affectivité y est structurée
par les rythmes des synthèses passives. Mais la difficulté est alors, en fait,
qu'on n'en arrive jamais proprement aux caractéristiques, bien dégagées dans
le texte que nous venons d'étudier, de la Darstellung intuitive, discontinue et
fluctuante des ressouvenirs, que l'on en arrive au contraire à la difficulté d'une
affectivité capable de «repeindre» ou de «dépeindre» cette Darstellung,
comme si elle se remplissait d'elle-même en congruence avec le sens intention-
nel éveillé. C'est ce qu'il est impossible d'admettre, même si, en termes freu-
diens - et on ne serait pas loin de Freud dans cette conception -, l'affectivité,
ou plutôt, ici, l'affect distribué selon le rythme de la synthèse passive, peut
«fournir de l'énergie» pour cela. A moins d'admettre une sorte d' « adhérence»
des teneurs intuitives à l'intentionnalité de ressouvenir, ce qui conduirait à l'ab-
surdité que tout souvenir en serait pourvu, et qu'il n'y aurait dès lors pas de
souvenir vide d'intuition, il faut admettre que les teneurs intuitives ne peuvent
proprement venir que de la phantasia, qui s'immisce dans le ressouvenir avec
tous ses caractères. Dès lors, il se produit, dans la Darstellbarkeit intuitive du
souvenir, une transposition architectonique, le passage, en déformation cohé-
rente d'un registre architectonique à un autre, des apparitions de phantasia en
apparitions de ressouvenir, et de cette transposition, de ce passage, sont témoins
les discontinuités et les fluctuations propres des teneurs intuitives des
souvenirs, c'est-à-dire les jeux en éclipses, par désaccords de la temporalité
continue, des aperceptions de ressouvenirs. Reste à mesurer si, avec cela, il n'y
a pas moyen de comprendre autrement, de façon plus satisfaisante parce que,
en quelque sorte, moins «métaphysique» (1'éternité du flux continu de tempo-
ralisation du présent vivant), le rapport du ressouvenir au passé comme son
rapport intrinsèque au passé. Car il reste vrai qu'il y a des ressouvenirs intuitifs
dont la teneur intuitive, pour une part, reste stable, ne paraît pas liée aux fluc-
tuations de la phantasia. C'est cela, très précisément, que nous allons à présent
tenter d'analyser.
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
230
§ 4. LA MÉMOIRE2ET L'INSTITUTION DES APERCEPTIONS
DE (RES) SOUVENIRS SUR LES RÉMINISCENCES
La difficulté principale du souvenir est que, tout d'abord et le plus souvent,
nous nous souvenons d'un objet passé, ou plus généralement d'une situation
passée avec sa configuration d'objets, et que, si nous nous efforçons de dégager
la teneur intuitive (toujours plus ou moins vague et fluctuante) du souvenir,
nous nous trouvons très près de la phantasia et perdons alors quelque chose de
l'intentionnalité propre qui vise le passé comme passé, le passé avec sa dimen-
sion de passé. TI ne suffit pas de dire que celle-ci se constitue d'abord dans
l'horizon des rétentions vides, et que les intentions vides de celles-ci sont réin-
vesties par l'affectivité puisque, si cela rend bien compte de l'historicité intrin-
sèque des aperceptions perceptives, de la sédimentation des sens intentionnels,
cela échoue à rendre compte du fait que la Darstellung intuitive du souvenir,
tout d'abord se produise, ensuite se produise comme Darstellung du passé
comme passé, et cela, sans représentation (Vorstellung), c'e.st-à-dire sans que
cette Darstellung ne soit l'image (Bild) d'une Darstellung qui a été présente,
comme on l'a pensé dans la conception classique courante. Pour ainsi dire, la
dimension de l'avoir-été est là, d'emblée, aussitôt, dans la Darstellung intuitive
du souvenir. Tout se passe comme si Husserl était aux prises avec deux
«nappes» qui n'arrivent pas à se recouvrir: la nappe, à même la Darstellung
intuitive, de la dimension phantastique du souvenir (qui l'apparente au rêve
éveillé), et la nappe intentionnelle, celle qui réactive ou réveille les intentions
vides des rétentions vides. La «reproduction» est phantastique, mais il semble
que rien d'intrinsèque en elle ne la relie aux intentionnalités réveillant et visant
le passé. C'est en effet l'enchevêtrement complexe des apparitions de phanta-
sia et des moments de sens intentionnels, mais vides, éveillés dans l'éveil des
rétentions vides en sommeil, qui transpose architectoniquement, au «niveau»
architectonique du ressouvenir, les apparitions de phantasia, non présentes de
façon indéterminée (sans «place» temporelle) en apparitions de ressouvenir,
non présentes de façon déterminée (la «place» temporelle est celle du passe').
Tel est sans doute le prix excessif payé à l'extension indue du «modèle» de
Stiftung propre à l'aperception perceptive, qui fait passer la temporalisation
qu'elle institue du présent pour la temporalisation originaire. TI y a ici une
2. De la mémoire, nous excluons ici ce que nous nommerons provisoirement mémoire volon-
taire (anamnèse) : celle des noms (ou des mots justes pour dire telle chose), celle des choses ~eur
place dans l'un de mes espaces familiers), ou encore celle de certains événements ou de. c~rtames
situations (telle promesse que j'ai faite et que je dois réaliser à tel moment). A pnon, cette
mémoire active ne doit évidemment pas s'accompagner d'une Darstellung intuitive. Le ~lus s,ou-
vent, le sens sédimenté qu'elle réveille, et qui est corrélatif d'un habitus à la viser, adVIent a la
conscience sans «illustration» intuitive: il suffit que je m'en souvienne, et, dans ce type de res-
"" '"t " t que la
souvenir, la recherche volontaire, quand le sens est presque oublle, n est pnon a1remen, .
recherche de l'accès à ce sens, au sein de la disposition instituée du monde. C'est cette memoue
qui fait l'objet de la mnémotechnique.
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 231
déformation complète en cohérence de ce qui doit être la Stiftung propre du res-
souvenir. Quoi qu'en veuille Husserl, le caractère du passé ne viendrait en
quelque sorte que d'un type de sens d'appréhension distinct quelque part de
l'apparition qui dès lors ne pourrait être que l'apparition de phantasia comme
telle. Cela, avec la difficulté, dont nous avons traité dans la 1ère section, que, dès
lors, il faudrait une conscience réflexive de second degré pour prendre
conscience du ressouvenir comme tel, c'est-à-dire pour le fixer dans sa diffé-
rence d'avec la phantasia pure et simple. C'est dire qu'ici aussi il faut «dépas-
ser» la distinction (analytique) entre sens et contenu d'appréhension, et saisir
comme une l'intentionnalité de ressouvenir, à même sa Darstellung intuitive
elle-même. Certes, cela, Husserl le voit, mais ne 1'« explique» pas vraiment.
Pour faire se rejoindre et se recouvrir les deux «nappes», il manque visible-
ment quelque chose.
S'il en est ainsi, c'est que l'intentionnalité visant le passé comme tel va pui-
ser sa source, non pas dans la fuite rétentionnelle continue, accordée au resur-
gissement continu du présent, mais, dans l'autre régime de temporalisation que
nous entrevoyons, «en amont», tout autant de la Darstellung intuitive que du
réveil des intentions vides des rétentions vides. Tout ce que nous avons engagé
dans notre lecture critique de Husserl nous conduit, au-delà de Husserl, mais
selon certaines de ses indications (par exemple la Beilage XII de Hua Xl)3, à
penser que les rythmes des synthèses passives sont temporalisants, quoique
d'une tout autre manière que par l'accord continu de la fuite rétentionnelle et
du rejaillissement à mesure du maintenant. Et puisque c'est le présent passé,
comme présent passé d'une Darstellung intuitive, qui pose problème, même si
c'est de lui que, tout d'abord et le plus souvent, nous nous souvenons, nous
sommes conduits à penser, en premier lieu, que si les rythmes des synthèses
passives sont temporalisants, ils ne le sont pas tout d'abord d'un présent et par
là d'un présent passé, mais d'une présence sans présent assignable, et par là,
d'une présence passée - présence passée où «le» présent passé comme tel est
d'abord introuvable -, donc d'une phase de présence à laquelle fait écho une
phase de présence passée (ou plutôt: à laquelle font écho des phases de pré-
sence passées); et, en second lieu, que si des objets s'y présentent intuitivement
en Darstellung, c'est selon un mode de Stiftung ou d'institution propre au sou-
venir, et qui ne «re-constitue» pas à proprement parler une aperception percep-
tive avec son déroulement continu d'Abschattungen, mais institue l'aperception
propre de souvenir avec ses fluctuations caractéristiques en éclipses - apercep-
tion proche, nous y reviendrons, de celle qui s'institue dans la phantasia.
Deux ordres de faits viennent renforcer notre conception. Tout d'abord, et
cela indépendamment de la Stiftung des sens sédimentés et des habitus, le fait
que nous n'ayons aucun souvenir de notre prime enfance. Cela n'est pas dû,
3. «Toute la doctrine du travail sur la conscience du temps est une idéalisation conceptuelle ».
«Le point de départ devrait être l'empire des phénomènes concrets et discrets"» (Hua XI, 387).
232 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
principiellement, à quelque «débilité» primitive dans l'activation de notre sys-
tème cortico-cérébral, mais au fait, plus précisément, que celui-ci ne peut-être
«mis en marche» que moyennant l'institution d'un certain nombre d'habitus,
dont les principaux sont les habitus à la langue et à la parole, c'est-à-dire à cela
qui, venant de l'institution symbolique, est propre à stabiliser les rythmes de
temporalisation en langage (au sens phénoménologique), qui sont rythmes de
temporalisation en présence de sens se faisant, au pluriel, et seuls susceptibles
de donner sens aux paroles qui, autrement, ne seraient que reproductions
machinales. Or, c'est de cette époque, où nous sommes capables d'entendre et
de faire jouer les sens que nous avons nos premiers souvenirs: cela atteste bien
du fait que le souvenir est primairement re-temporalisation en présence d'une
(ou de) phase (s) de présence passée (s), même si de cette ou de ces phases de
présence ne se présentent (en Darstellung intuitive) le plus souvent que des
fragments ou des éclats plus ou moins clairs ou obscurs. TI n'y a donc pas de
souvenir sans langue, et de là, sans le langage phénoménologique, le seul sus-
ceptible, non pas seulement d'animer, de faire vivre les paroles, mais aussi des
rythmes de temporalisation en présence de gestes, de mimiques, et de situa-
tions. Par là, l' «intentionnalité» du passé dans le souvenir est toute dans cette
re-temporalisation en présence d'une (ou de) phase (s) de présence passée (s).
C'est donc elle qu'il va nous falloir analyser.
Le second ordre de faits tient à une remarque de Maine de Biran qui nous
met ici sur la voie, dans son Mémoire sur la décomposition de la pensée4 : «on
se souvient bien mieux de la suite des tons, des articulations, etc., que du maté-
riel des sons audibles, ce dernier élément qui persiste par lui-même dans l'ima-
gination, n'entre dans la mémoire que d'une manière subordonnée et n'est
jamais l'objet direct du rappel.» Sans parler ici du rôle, somme toute assez
classique, que Maine de Biran assigne à l'imagination, il est caractéristique que
l'accent soit mis, par lui, très justement, sur le souvenir de «la suite des tons,
des articulations, etc. », c'est-à-dire, pour nous sur le rythme de la présence se
faisant (en tant que sens se faisant), qui est aussi, pour nous, rythme schéma-
tique. Nous retrouvons d'ailleurs par là un pont vers la mémoire volontaire:
nous ne pouvons nous remémorer les détails d'un événement, mais aussi d'un
morceau de musique ou d'un raisonnement que si nous en ressaisissons le sens,
l'articulation temporelle, son rythme avec ses «temps forts» et ses «temps
faibles », mais aussi ce sens rythmé dans son contexte, avec ses tenants et abou-
tissants. La mémoire est donc, à ce qu'il nous semble, essentiellement mémoire
schématique, mémoire des rythmes de temporalisation en présence, sans pré-
sent assignable, à partir de quoi ce que Husserl avait relevé quant aux synthèses
passives peut jouer tout son rôle, et traverser, à son gré, dans son nomadisme
essentiel, les couches sédimentaires de sens intentionnel. De ce nomadisme,
nous trouvons un explication, précisément si nous admettons que les rythmes
4. Œuvres, tome III, Vrin, Paris, p. 178.
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 233
des synthèses passives portent la marque ou l'empreinte de rythmes schéma-
tiques de temporalisations en présence sans présent a priori assignable.
Restent à comprendre deux choses: 1) Comment la re-temporalisation en
présence d'une (ou de) phase(s) de présence passée(s) contient-elle l'«inten-
tionnalité» qui vise le passé comme passé, le passé avec sa dimension de
passé? Autrement dit: qu'est-ce qui fait le caractère de passé d'une phase de
présence qui a été présence? Cela déplace la question husserlienne puisque la
question ne porte plus primairement sur «le» présent, mais sur la présence, et
puisque, dans ce régime de temporalisation en présence sans présent assi-
gnable, seul ce qui est présence peut être ou avoir été (ou encore, mais c'est à
nouveau un autre problème, être comme «sera»). Par là s'expliquerait que le
présent est irrémédiablement perdu dans ce que Husserl nomme la «sphère
nulle» : l'accord de la fuite rétentionnelle et du resurgissement du présent n'est,
en général, que précaire et fuyant, destiné à être perdu, sauf dans le cas husser-
lien du support par un Zeitobjekt, très rapidement par le désaccord qui, à moins
d'une sorte d'hypothèse métaphysique, ne rendra jamais le présent enfoui dans
les rétentions vides. Par là s'expliquerait donc aussi que la «sphère nulle» est
en quelque sorte trop «nulle» pour permettre à la présentification du «présent
passé» d'avoir une teneur intuitive qui s'expose immédiatement comme passée
(celle-ci relevant finalement, comme chez Maine de Biran, de la phantasia). 2)
Comment, sur cette re-temporalisation en présence d'une (ou de) phase (s) de
présence passée (s), s'instituent les aperceptions de souvenir? Autrement dit:
quelle est la «structure» de leur Stiftung? Qu'est-ce qui, en celle-ci, «résonne»
pour ainsi dire avec les fluctuations en éclipses, l'instabilité foncière de leur
Darstellbarkeit intuitive, lesquelles sont incontestablement des caractères de la
phantasia? Les deux questions sont liées, car nous comprenons dès lors tout
naturellement que, si le souvenir est d'abord originairement, sans que, le plus
souvent, nous nous en apercevions, souvenir schématique d'un rythme schéma-
tique, temporalisant une phase de présence, les rétentions et les protentions le
sont de cette phase de présence sans présent assignable, et non d'un présent qui
se serait retemporalisé sur le mode de l'aperception perceptive: ce «régime»
autre de la temporalisation, qui est celui du langage, mais aussi celui de la
phan tasia , est bien propre à «expliquer» les fluctuations en éclipses des appa-
ritions de souvenir, une fois que, dans le souvenir schématique, cherche à se
fixer, mais moyennant une déformation cohérente, une Stiftung d'aperception
«ressemblant» à une Stiftung d'aperception perceptive, cette Stiftung que
Husserl a analysée dans la «re-constitution» du souvenir. De la même manière
peut se comprendre, non moins naturellement, le rôle de 1'« association» par
synthèses passives des souvenirs, qui ne portent pas nécessairement, dans leur
éveil, sur le même objet, mais aussi éventuellement sur d'autres objets de
même structure schématique, donc ce que Husserl nommait la discontinuité
sans organisation préalable des éveils de ce qui, pour lui, était en sommeil dans
les rétentions vides. TI reste donc qu'il faut expliquer autrement, dans notre
234 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
perspective, le «lieu» du passé «en sommeil» où se sédimentent les sens inten-
tionnels .. Nous en revenons donc à notre première question, et la seconde se
transforme en ces termes: si la mémoire schématique est première - et elle l'est
aussi dans l'analyse husserlienne puisque c'est elle qui éveille l'affectivité,
laquelle éveille à son tour des couches sédimentées de sens intentionnels -, et
si, par là, elle n'est plus proprement distincte des apparitions de souvenir qui
apparaissent et qui fluctuent en elle, immédiatement avec leur Horizonthaftig-
keit de passé (s'il est répondu à la première question), qu'est-ce qui, par la
déformation cohérente de sa Stiftung, conduit le souvenir qui s'institue de tel
ou tel objet, à «trier» ces apparitions en vue du sens intentionnel de cet objet?
La question se pose puisque la structuration schématique et temporalisante de
l'affectivité ne l'est manifestement pas, à l'origine, de tel ou tel sens intention-
nel d'objet, mais de configurations, structurées de la même manière, de tels et
tels sens intentionnels d'objets. Il y a là une médiation que Husserl a juste évo-
quée, implicitement, mais qu'il n'a pas travaillée pour elle-même.
Concernant le premier problème à traiter, nous ne pouvons ras dire, comme
Husserl, puisqu'il s'agit ici d'un autre registre architectonique de la temporalisa-
tion, que la phase de présence elle-même serait une sorte de «grand présent» qui
sombrerait, par rétention, dans des rétentions vides. Le saut à faire est ici considé-
rable, puisqu'il faut nous déshabituer à penser depuis le présent ce qui est à pen-
ser, ou depuis ce qui n'en serait qu'une extension indue dans la présence, conçue
comme une sorte de présent ayant son épaisseur propre, où le présent comme
Jetztpunkt serait là, partout, sans être situable autrement que par abstraction. Ce
saut requiert un long détour, celui que nous avons fait dans nos travaux antérieurs
et que nous pourrions, ici, résumer, avant d'y revenir, de la manière suivante. La
phase de présence doit être conçue, nous l'avons dit à satiété, sans présent assi-
gnable: cela veut dire qu'a priori, elle ne peut être repérée par un présent (que
l'on y présupposerait, comme actuel ou passé), mais seulement, c'est son para-
doxe, par sa trace schématique. Or, du fait même qu'elle porte en elle l'empreinte
ou la trace schématique (le rythme) de sa temporalisation, elle entre dans ce qui
est pour ainsi dire la «trame schématique» des temporalisations sans présent assi-
gnable, c'est-à-dire dans la masse inchoative des rythmes de temporalisations en
présence, a priori indénombrable, ce qui ne veut pas dire qu'elle soit «actuelle-
ment» infinie, mais bien qu'elle est indéterminée (aoriston) et in-finie (apeiron).
Donc dans la «trame schématique» du langage phénoménologique, d'une pro-
grédience schématique qui est du même coup rétrogrédience schématique, où
tout se «conserve», si l'on veut, mais pas du tout à la manière de Husserl,
puisque tout schème ou fragment autonomisé de schème porte à la fois la
«mémoire» et la «prémonition» transcendantales de tout autre schème ou de tout
autre fragment autonomisé de schème5 . Sans aller jusqu'à sauter dans ces arrière-
5. Pour tout cela, voir Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Millon, Coll. «Krisis », Grenoble,
1987, et Méditations phénoménologiques, id. Grenoble, 1992.
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 235
fonds les plus primitifs, qui seuls, à nos yeux, sont cependant susceptibles de
pouvoir «expliquer» phénoménologiquement, sans présupposition du présent
OU même de la présence, la conservation, quelque part (dans la «masse» inex-
tricablement enchevêtrée du schématisme, ou, si l'on préfère, des schéma-
tismes), des traces rythmiques schématiques, il nous suffira, ici, de rappeler que
la «mémoire» transcendantale dont nous venons de parler, et que nous appe-
lons plus justement «réminiscence transcendantale» se montre ou s'atteste phé-
noménologiquement par la réminiscence, sans aperception intuitive, d'un passé
pour toujours immémorial qui n'a jamais été présence (non repérable comme
telle), et que la «prémonition transcendantale» s'atteste phénoménologique-
11lent par la prémonition, pareillement sans aperception intuitive, d'un futur à
jamais immature, qui ne sera jamais présence (pour la même «raison»). Ce
sont là, pour nous, les horizons les plus primitifs, disons ici pour toute tempora-
lisation en présence sans présent assignable, c'est-à-dire pour tous sens se fai-
sant en langage, de ce que nous avons nommé la proto-temporalisation/
proto-spatialisation. Ils s'ouvrent à ce que nous avons désigné comme les
«11lassifs» séparés par un abîme (ce pourquoi il y a proto-spatialisation), du
passé immémorial et du futur immature. Une fois qu'une phase de présence
s'est passée, une fois qu'elle a sombré, avec le ou les sens qui s'y faisaient,
dans l'oubli, elle ne tombe pas, comme chez Husserl, dans la «sphère nulle»,
11lais elle est reprise, en tant que phase de présence qui a été, au massif du passé
iroroémorial en y étant pour ainsi dire aspirée. Mais elle est aussi reprise au
11lassif du futur immature de la même manière avec la possibilité, qui est l'at-
testation de son «avoir eu lieu », d'être répétée dans un futur a priori indéter-
miné, où elle se mettra à «revivre ». L'« avoir lieu», le «se passer» de la phase
de présence détermine donc chaque fois un «lieu» dans la proto-temporalisa-
tion/proto-spatialisation (et non dans le temps continu classique), lieu qui, pour
être dérobé par son ancrage et son aspiration par cette dernière (c'est là, selon
nous, l'oubli), n'en constitue pas moins originairement une sorte d'habitation
définie du massif du passé immémorial qui se transmue par là en massif du
passé, et du massif du futur immature qui se transmue pareillement en massif
du futur, porteur de l'habitation définie comme possibilité de rappel. La phase
de présence constitue, en ce sens, si l'on veut, un habitus, mais c'est un autre
type d'habitus que chez Husserl puisqu'il s'agit, pour ainsi dire, d'un habitus
schématique qui, parce qu'il est schématique, c'est-à-dire temporalisant, ne peut
être «réveillé» que par une retemporalisation en présence, c'est-à-dire, dans la
«mémoire», au fil de ce qui est proprement le souvenir d'un point de vue plus
strictement phénoménologique. Ainsi un rythme schématique qui se temporalise
en présence peut-il éveiller, par une sorte de «résonance», le même rythme sché-
matique ou dès rythmes schématiques qui -en sont des «variations» proches -
selon ce que Husserl a nommé les structures des synthèses passives -, et qui, le
même ou proches, habitent le «massif du passé» et le «massif du futur». Il n'y
a pas, ici, de couches sédimentaires, puisque, essentiellement, c'est la même
236 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
temporalisation, comme celle du sens se faisant en présence, qui est éveillée
plutôt que réveillée par la phase de présence en train de se faire, et cela
explique ce qu'avait bien découvert Husserl, à savoir que cet éveil peut traver-
ser indifféremment les couches sédimentaires des sens intentionnels, lesquels
sont bien d'une autre nature que les sens enfouis primairementpar les apercep_
tions de ressouvenir, en tant que sens se faisant dans les rythmes de temporali_
sation en présence sans présent assignable comme rythmes de temporalisation
des synthèses passives. On comprend encore, par là, ce qu'avait encore entrevu
Husserl sans réussir proprement à l'expliquer, à savoir le fait que ces rythmes
structurent le présent vivant en écoulement de la re-constitution à l' œuvre dans
l'aperception du ressouvenir: ils structurent les remplissements intuitifs pos-
sibles de son sens intentionnel, mais aussi le perturbent par les caractères
brusques, discontinus et fluctuants de ces remplissements, qui sont dus à l'autre
régime de temporalisation des rythmes des synthèses passives. On mesure
enfin, de la sorte, que c'est originairement que les apparitions de souvenir
apparaissent comme passées, non pas que, comme telles, elles apparaissent
comme ayant été chacune présentes au passé - c'est cette difficulté que nous
tentons ici de surmonter -, mais bien comme ayant formé une présence qui est
passée et qui, en tant que telle, est encore à venir comme rappel possible. Elles
gardent quelque chose des réminiscences et des prémonitions transcendantales
en tant que, comme réminiscences (au sens classique), elles re-paraissent avec
plus ou moins de fraîcheur, comme si je venais juste de les vivre en leur tempo-
ralisation, et que, comme prémonitions, elles re-paraissent comme encore
immatures, portant encore les promesses de la présence qui a été, mais que la
vie n'a pas permis et ne permettra plus d'accompliÏ:C'est sur ce fond, bien plus
que sur celui des rétentions vides de sens sédimentés, que s'articule le sens du
passé. Husserl l'avait pensé qui avait mis au départ du ressouvenir l'éveil de
l'affectivité. Et ce que nous sommes en train de tenter, c'est de montrer l'extra-
ordinaire complexité de cet éveil et surtout de tout ce qu'il implique, tient ren-
fermé dans ses plis et replis. L'une des conséquences de notre tentative est dès
lors qu'il n'y a pas d'historicité intrinsèque au souvenir en son sens primitif et
strictement phénoménologique: il y a en lui, en ce qu'il côtoie de près la proto-
temporalisation/proto-spatialisation, dans sa dimension double de réminis-
cence et de prémonition, quelque chose qui le rattache à la phantasia, au rêve,
ici éveillé, avec l'extraordinaire fraîcheur de son retour et la non moins extraor-
dinaire puissance des regrets qui l'accompagnent. La situation du souvenir
dans le temps ne vient à proprement parler que de son institution (symbolique)
en aperception, coextensive, à sa manière, de ce qui a été institué du temps
continu de la chronologie. Il n'y a donc de ressouvenir au sens husserlien que
sur le fond de réminiscences (prémonitions) le plus souvent enfouies par lui et
demeurant par là «inconscientes» et à l'état potentiel (le moment de leur
«avoir lieu» en retemporalisation en présence ayant été manqué par transposi-
tion immédiate dans la Stiftung du ressouvenir). . se faisant et toujours déjà éclatés, depuis le commencement même de la
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 237
Autrement dit, 1'« intentionnalité» de passé propre à la remémoration ne
peut se comprendre, rigoureusement, que par la proto-temporalisation du passé
pour toujours immémorial, en réminiscence sans aperception intuitive, et du
futur à jamais immature, en prémonition pareillement sans aperception intui-
tive. C'est pensons-nous, par là qu'il faut en passer si nous voulons comprendre
à la fois, dans le même mouvement, la Darstellung intuitive du souvenir dans
sa dimension phantastique (ses fluctuations en éclipses, et le jeu des associa-
tions, c'est-à-dire des synthèses passives, en lui), et ce qui fait paraître cette
Darstellung, autrement que par des intentions vides réveillées (qui ne peuvent
d'elles-mêmes avoir des teneurs intuitives), comme ayant d'emblée, pour sa
part «stable », le caractère du passé. Re-temporaliser en présence une (ou des)
phase (s) de présence passée (s), c'est donc bien, à l'occasion d'une temporali-
sation en présence d'un ou de sens en train de se faire, re-temporaliser le ou les
sens qui sont apparentés à celui-ci par l'empreinte schématique, et le ou les
retemporaliser comme passée (s). Enfin, chose essentielle qui n'est pas sans
ouvrir des perspectives inédites, qui sont celles d'une véritable phénoménolo-
gie de l'affectivité, au lieu que ce soit une affectivité semblant a priori indiffé-
rente qui s'investisse dans les rythmes schématiques, ce sont ceux-ci, par leur
. schématisme temporalisant en présence, qui le sont du même coup de l'affecti-
vité (de la sensibilité) elle-même. La sensibilité s'y retrouve imprégnée ou
,pétrie du sens, comme chaque fois que, véritablement, du sens est en train de se
faire (ou de se refaire). Il n'y a plus, à ce registre architectonique, à distinguer
sens et affectivité, sens et sensibilité, et il n'y a dès lors plus, comme cela a été
fait, à lier originairement affectivité et intentionnalité - ce qui ne veut pas dire
que cette liaison ne puisse avoir lieu secondairement, une fois «éteint» le sens
se faisant.
Venons-en à présent au second problème laissé pendant, c'est-à-dire à celui
de l'institution de l'aperception de souvenir et de sa «structure propre ». Si
nous partons de ce à quoi nous venons d'aboutir, il ne peut y avoir, d'abord,
dans le souvenir pris en sa dimension phénoménologique primitive, de réten-
tions et de protentions liées a priori à un présent (passé), car le présent y est
précisément a priori insituable, mais des rétentions et des protentions fugitives
,t instables, sans «tête» dans un présent, en tant qu'elles le sont dans la phase
présence en train de se faire et dans la (ou les) phases de présence re-tempo-
(s) en réminiscences (prémonitions). Les rétentions et protentions ne
«actives» ou «vivantes» que dans la temporalisation ou la re-temporalisa-
en présence. Nous sommes reconduits, par là, à ce qui se produit dans la
de présence en tant que temporalisation en langage le plus souvent
l"pc·nn'''",rla» par la temporalisation de la langue, c'est-à-dire, tout d'abord, de
aperceptions (cf 1ère section, § 11). Rappelons que, du point de vue phéno-
lIPIlenOJLog;Iqlle du langage, ce qui se tisse et s' entretisse au fil de la temporalisa-
du sens en langage, ce sont les Wesen de langage en tant que lambeaux du
238 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
temporalisation en présence du sens, en protentions ét rétentions dans la phase
de présence, si bien qu'avec ces Wesen de langage, ce sont aussi ces protentions
et ces rétentions dans la phase qui se changent réciproquement au fil du tissage
et de l'entretissage, ceux-ci ne vivant que dans la recherche temporalisatrice du
sens comme ipse, comme «lui-même». Mais ce sens de langage, qui ne peut
être dégagé qu'« abstraitement» par la réflexion architectonique, est toujours
concrètement «recouvert» par l'institution symbolique de la langue, c'est-à-
dire par le codage symbolique des aperceptions de langue comme angles aper-
ceptifs ouverts potentiellement à leur «référent» qui est celui des
rétentions-protentions entretissées de langage: c'est dire, comme nous l'ébau-
chions dans L'expérience du penser, que ce sont déjà les rétentions et les pro-
tentions «sans tête» (dans un présent) de la phase de présence qui sont l'objet
du codage symbolique de la langue et que les aperceptions de langue elles-
mêmes, mises en mouvement (discursif) dans la temporalisation en présence
(sans présent assignable) de la parole (de la «parole parlante» eût dit Merleau-
Ponty) , sont elles-mêmes en rétentions-protentions entretissées de la même
phase de présence se faisant. Du langage phénoménologique à la langue sym-
boliquement instituée, il y a toujours cette distance, malgré les ressources in-
finies de la langue, telle que l' entretissage des rétentions-protentions des
aperceptions de langue laisse des «angles morts» par rapport à l'entretissage
des rétentions-protentions de langage, ce qui s'atteste par la difficulté à dire ce
que l'on pense pouvoir saisir par ailleurs. li y a donc ici une première Stiftung,
qui est l'institution symbolique de la langue, c'est-à-dire celle de ses apercep-
tions. Et c'est par elle que surgissent et disparaissent, en éclipses, les objets ou
les situations identifiables remémorées dans le souvenir. Non point, donc,
comme l'a cru Husserl, tout d'abord par la médiation de l'aperception percep-
tive, mais par celle des aperceptions de langue, qui sont aussi à la base, mais
autrement, de l'aperception perceptive.
Ainsi les aperceptions de langue sont-elles, elles aussi, extraordinairement
rapides, fluctuantes, éclipsées aussitôt qu'apparues, et ce serait une grande naï-
veté que de les assimiler à des aperceptions perceptives - ce que Husserl
d'ailleurs ne fait pas, nous l'avons vu dans notre 1ère section. Elles ne sont donc
pas primitivement aperceptions d'objets, même si, nous l'avons dit, elles en
sont la condition de possibilité a priori, puisqu'il ne peut y avoir de Stiftung
d'aperception perceptive sans que l'objet aperçu n'ait d'abord été reconnu
comme connaissable et reconnaissable, comme «découpé» symboliquement
sur fond de monde. Les aperceptions de langue sont, avons-nous dit, des aper-
ceptions qui, malgré leurs «angles morts », ouvrent un accès défini, quoique
chaque fois limité par leurs découpages, aux entretissages de rétentions-proten-
tions de langage. Cette définition et cette limitation signifie leur institution
symbolique, où elles sont reprises comme autant de possibilités, variables et
fluantes mais à peu près définies, du «système» de la langue. C'est une autre
manière de dire, et nous y reviendrons puisqu'il s'agit là de la Stiftung même
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA 239
de la langue, que les aperceptions de langue, ainsi codées symboliquement,
acquièrent un certain type de stabilité, lui-même corrélatif de ce que nous pour-
rons nommer les habitus et les couches sédimentaires, en un sens quasi-husser-
lien, des sens et des significations déposées dans la langue.
Dès lors se comprend mieux ce qu'il faut entendre par Stiftung des apercep-
tions de souvenir. C'est l'institution par laquelle, pour ainsi dire, des apercep-
tions de langue, en jeu dans le souvenir phénoménologique comme
retemporalisation en présence, cherchent à se fixer, de manière analogue mais
non identique à ce qui a lieu dans l'aperception perceptive, où, nous l'avons vu,
la stabilité de l'objet perçu est là pour ré alimenter, en permanence, de présent
resurgissant, ce que le présent perd en fuyant à mesure, en rétentions. C'est
cette «réalimentation» qui, ici, ne se produit pas, puisque l'«accrochage» de
tel ou tel objet ou de telle ou telle situation rappelée ne peut tenir à elle seule,
mais «décroche» aussitôt dans les fluctuations en éclipses et dans les associa-
tions -, puisque, en d'autres termes, et ce, à même la Darstellung intuitive,
l'accord des deux flux, rétentionnel et de jaillissement à mesure du présent, se
désaccorde aussitôt et de manière multiple, à la fois dès l'origine puisque ce qui
est d'abord en rétention dans l'éveil est rétention vide éveillée, et dans le cours
même de la «re-constitution» puisque les remplissements intuitifs du sens
intentionnel réveillé sont pour ainsi dire hachés par les discontinuités et les
fluctuations, erratiques par rapport à toute continuité possible de ces remplisse-
ments. On comprend dès lors la «logique» de la «solution» de Husserl: la
«stabilité» du souvenir ne peut être assurée que par l'intentionnalité, l'unité
des sens intentionnels éveillés, qui ne peuvent venir que du sens intentionnel de
tel ou tel objet, d'autant plus que cela se produit, au reste, tout d'abord et le
plus souvent, comme «réinvestissement», dans la re-constitution de l'apercep-
tion de souvenir par l'aperception perceptive, sans que cela puisse cependant
aboutir à apercevoir l'objet ou la situation du souvenir comme l'objet ou la
situation perceptifs. La difficulté, rappelons-le était toute dans la dissociation
apparente de l'intentionnalité de souvenir, éveillée par l'affectivité, et dirigée
sur le passé, et des apparitions de souvenir qui ne paraissaient comme telles, et
pas simplement comme apparitions de phantasia, que d'être reprises, tout en
étant «triées », par l'intentionnalité de souvenir - laquelle, disait Husserl, par
son sens intentionnel, sautait les «trous» de l'intuitivité. Or, qu'est-ce que
notre explicitation de l'éveil de l'affectivité apporte de neuf par rapport à cette
description? Cela, tout d'abord, que les apparitions «stables» de souvenir
paraissent originairement comme passées, comme faisant partie intégrante,
avec l'affectivité, du rythme de temporalisation en présence (dans les synthèses
passives), éveillé, en réminiscence (prémonition), par un rythme parent de tem-
poralisation en: présence en train de se faire en présence. En ce sens, ces appari-
tions de souvenir sont, elles aussi, éveillées comme apparitions ayant fait partie
d'une (ou de) phase (s) de présence qui ont été, et l' «intentionnalité» du passé
en est donc indissociable, à condition cependant de ne pas les poser comme
240 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉREr;.!TS TYPES DE STIFTUNG
apparitions de présents qui ont été (situés dans le temps continu). C'est par là
que leur re-temporalisation en présence s'apparente à la temporalisation de la
phantasia en présence sans présent assignable. Elles ne sont pas, comme telles,
ponctuellement présentes dans le souvenir et ne l'ont, à vrai dire, jamais été, du
moins sur ce mode. Ce n'est que moyennant la Stiftung de l'aperception per-
ceptive qu'elles peuvent (sans le devoir nécessairement) paraître avoir été pré-
sentes, et l'on comprend par là que c'est seulement par la Stiftung de
l'aperception de souvenir, c'est-à-dire de sa re-constitution, que, prélevées sur
les apparitions à la fois «stables» et originairement fluctuantes et discontinues
du souvenir, certaines de ces apparitions, en général celles qui paraissent
«stables », peuvent être aperçues, mais seulement dans la re-constitution,
comme ayant été présentes. Tout le problème est donc, pour la Stiftung de
l'aperception du souvenir, dans la mesure où elle paraît comme Nachstiftung
d'une Stiftung aperceptive déposée en sédimentations et habitus correspon-
dants, celui du rapport entre «passé» des sédimentations et des habitus et passé
de la réminiscence (prémonition) plus primitivement phénoIJ;lénologique, mais
généralement enfoui. Peut-on dire que celui-ci est «fondateur», par
Fundierung, du premier? Quelle peut être, ici, la médiation? N'y a-t-il pas pré-
cisément une pérennité de l'institution symbolique, de la Stiftung, qui la fait
If
, .
échapper aux vicissitudes du temps? Ne savons-nous pas que nous n'avons que
très exceptionnellement la réminiscence d'une Stiftung? Qu'est-ce qui fait
donc, sans l'hypothèse (métaphysique) du temps en écoulement continu comme
temps originaire, l'inscription en Histoire, et donc en temps, des Stiftungen, des
sédimentations et des habitus? Peut-on dire que c'est simplement la Stiftung du
temps continu comme Stiftung de l'aperception perceptive? Ce serait là, mani-
festement, quelque chose d'excessif.
Et pourtant, quelque chose de cet ordre est en jeu, si nous réfléchissons au
fait que l'Histoire elle-même est l'effet d'une institution symbolique, d'une
Stiftung. Sans pouvoir déjà, ici, entrer dans les détails de la structure propre à la
Stiftung de l'Histoire, disons simplement qu'elle ne coïncide évidemment pas
avec la Stiftung de l'aperception perceptive, mais avec, pour ainsi dire, la
Stiftung de la Stiftung elle-même comme événement (Ereignis) instituant sa
propre tradition (sens sédimentés et habitus) et sa propre temporalité, qui n'est
précisément pas la temporalité continue du présent en écoulement de l'apercep-
tion perceptive, mais ce type déjà autre de temporalité que Husserl s'est efforcé
de penser avec le couple Urstiftung/Nachstiftung Que ce type ne soit pas abso-
lument universel, c'est ce dont témoigne la différence entre «temporalité»
mythologique et temporalité historique: alors que la première s'égrène, dans
les récits mythologiques, au fil d'événements qui n'ont jamais été présents, qui
se sont déroulés dans une présence censée avoir eu lieu dans un passé indéter-
miné - ce qui les apparente à la phan tas ia, nous y reviendrons -, et qui n'abou-
tissent qu'à une Stiftung, celle de l'ordre cosmique et socio-politique, elle aussi
située dans un passé indéterminé auquel personne n'a assisté, si bien qu'en ce
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA
241
sens cette Stiftung est quasi-transcendantale de cela qu'elle paraît avoir toujours
déjà eu lieu, il n'en va pas de même dans la temporalité historique où la
Stiftung se transpose d'ailleurs enfondation, fondation quifait événement en ce
qu'elle produit un ordre nouveau qui n'existait pas antérieurement, et qui
implique ses conséquences comme déroulement historique de ce qui est encore
implicite en lui, sa tradition et son élaboration symboliques comme situées dans
le temps historique. C'est donc par rapport à cette institution symbolique de
l'Histoire, qui s'étend à l'Histoire de la conscience, que prend sens la phéno-
ménologie génétique de Husserl, c'est-à-dire la dimension temporelle des sédi-
mentations de sens et des habitus. Tant qu'elle n'est pas là, tant qu'elle n'a pas
eu lieu comme rupture instituante dans le champ phénoménologique, les sédi-
mentations de sens et les habitus, échappant aux vicissitudes du temps, relèvent
de la pérennité a priori non historique de l'institution symbolique - comme
c'est encore le cas aujourd'hui de l'«évolution» diachronique des langues ou
des mœurs (et non pas des «discours sur» qui, eux, sont idéologiques et rhéto-
riques).
De la sorte, par cette médiation, le problème s'est déplacé sur le sens et la
structure de la Stiftung de l'Histoire, qui tend à émigrer, sans doute en écho au
monothéisme tant philosophique (depuis Platon et Aristote) que religieux, comme
Stiftung faisant à elle seule une rupture, un événement unique - alors même que,
nous le verrons, il n'y a en toute rigueur pas d'autre moyen de penser la Stiftung
que depuis une ou des pluralités originaires. Et cette unicité de la Stiftung comme
institution de l'Histoire consonne particulièrement bien avec ce qui est chaque
fois l'unicité de l'aperception perceptive, si bien que, comme le fait tout naturel-
lement Husserl, sa Stiftung elle-même peut être conçue, chaque fois, comme un
événement qui «fait Histoire» - la conséquence que nous ne pouvons suivre
étant, comme choc en retour de cette situation, l'extension jusqu'à l'originaire du
mode de temporalisation institué par l'aperception perceptive. La situation dans
le temps historique de telle ou telle Stiftung qui y introduit de la rupture par son
événement, ne peut être, a priori, situation dans un continuum temporel (de pré-
sent) supposé: il s'agit là d'une substruction, celle de la continuité sous-jacente
des rétentions vides porteuses d'intentions vides.
Il nous faut donc renvoyer à plus tard le traitement du problème posé par la
Stiftung de l'Histoire, qui seule donne dimension temporelle aux sédimenta-
tions de sens et aux habitus, mais pas, on le voit, au même registre architecto-
nique que celui mis en jeu par les réminiscences (prémonitions). Moyennant
cette médiation, on peut admettre la viabilité de l'analyse husserlienne du res-
souvenir comme «re-constitution», en soulignant, donc, la rupture qu'il y a
entre le passé de la réminiscence, qui habite déjà les apparitions de souvenir, et
le passé historique des sens intentionnels, qui habite seulement la «re-constitu-
tion», celui-ci ne suffisant pas à «conférer», pour ainsi dire de l'extérieur d'un
sens d'appréhension, leur dimension de passé aux apparitions de souvenir _
sans quoi celles-ci, ne pouvant être «re-connues» comme telles, seraient indif-
242 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
féremment toutes les apparitions de phantasia qui fluctuent et transitent de
façon discontinue dans le souvenir: il n'y aurait pas de critique possible de sa
«fidélité» au niveau même de ses apparitions.
Revenons donc à la structure même de la Stiftung de l'aperception du souve-
nir. Cette dernière s'institue comme l'institution d'un impossible et intenable
présent dans la temporalisation, qui est re-temporalisation en présence d'un
rythme (ou de rythmes parents) de temporalisation en présence tombé (s) au
«massif» du passé phénoménologique. Ce «présent» ne peut être qu'un quasi-
présent dans la double mesure où, d'une part, cette re-temporalisation en pré-
sence l'est sans présent assignable, les apparitions de souvenir, jouant à la fois
en rétentions et en protentions dans la phase de re-temporalisation, n'y sont
nulle part présentes dans ce qui serait tel ou tel présent isolé de la re-constitu-
tion, et où, d'autre part, les apparitions de souvenir n'ont jamais été proprement
présentes dans le rythme de temporalisation éveillé en réminiscence, par le
rythme temporalisant de la synthèse passive. Par là, dans cette dimension où le
souvenir paraît comme réminiscence, ses apparitions, tout à, la fois, jouent le
même rôle que des apparitions de phantasia, avec les mêmes caractères, mais
sont prises à leur sens d'apparitions originairement en réminiscence par là
qu'elles émergent, y compris dans la part d'entre elles qui est «stable», avec le
rythme de temporalisation éveillé par la structure en présence de la synthèse
passive, c'est-à-dire par la re-temporalisation en présence d'une phase de pré-
sence qui a été, qui s'est reportée au «massif du passé», aspirée par l'horizon
proto-temporel du passé immémorial qui lui donne son caractère de réminis-
cence (prémonition). C'est un morceau où un «moment» de cette phase de pré-
sence qui, dans l'institution de l'aperception de souvenir, tend à se fixer ou
s'arrêter, réinvesti, à la manière qu'explique Husserl, par le sens intentionnel
sédimenté, qui est une autre couche (architectonique) de sens, et par l'habitus,
induits tous deux par tel ou tel objet déjà institué en son aperception perceptive.
Ce sens, réveillé à son toUr par telle ou telle apparition de souvenir avec son
caractère primitif de passé, amène à reconnaître tel ou tel objet comme passé, et
telle ou telle apparition prend, un instant fugitif aussitôt temporalisé en présent
en rétentions (c'est le présent d'image nécessaire à la «re-constitution»), les
habits d'un présent qui paraît avoir été présent au passé (alors que, très souvent,
il ne l'a pas été). Ce morceau ou ce «moment» de la phase de présence qui a
été est donc «abstrait» (sélectionné) du cours même de la re-temporalisation en
présence de la phase qui a été, et qu'il occulte au point de la rendre évanes-
cente, voire inconsciente, aussitôt reportée à l'état potentiel: c'est dire qu'il est
primitivement un complexe de rétentions et de protentions «sans tête» (dans un
présent) de ce qui est la présence (le sens) en train de se re-temporaliser, et u.n
complexe lui-même toujours déjà codé par les aperceptions de langue, m~s
architectoniquement transposé (déformé de façon cohérente), dans la re-consti-
tution du souvenir, en condensé où les rétentions-protentions primitives sont
indiscernables, éclipsées ou confondues, en quelque sorte par le polissage des
LES APERCEPTIONS DE RESSOUVENIR: PRÉSENTIFICATION DU PASSÉ ET PHANTASIA
243
fluctuations et des surgissements discontinus, en éclipses, des apparitions, dès
lors que c'est le sens intentionnel d'objet qui s'y cherche et s'y «re-constitue».
En ce sens, Husserl avait raison de présumer que l'ensemble instable des appa-
ritions de souvenir constituent l'arrière-fond du souvenir d'objets. Il faut sim-
plement ajouter que cet arrière-fond est protéiforme et pour ainsi dire en
incessante gésine. Dès lors, et nous avons gagné ce point par nos analyses,
l'énigme reste, non pas tant, comme le donnait à penser Husserl, que l'objectif
du souvenir s'expose en Darstellung intuitive quand il se «re-constitue» avec
son sens intentionnel (cette opération est plus tardive), mais que la Darstellung
intuitive extrêmement complexe du souvenir originaire (la réminiscence) s'ins-
titue quand ce complexe de rétentions et de protentions de présence se trans-
mue ou se transpose architectoniquement dans la Darstellung elle-même, au fil
de ce qui doit être une Darstellbarkeit comme celle d'un objet ou d'une situa-
tion (complexe d'êtres et d'objets) remémorés - comme si ceux-ci étaient à
nouveau là, en aperception. Que signifie cet apparent mimétisme?
C'est en tout cas au fil de la Darstellbarkeit intuitive primitive que se pro-
duit la Stiftung, donc la transposition architectonique, de la réminiscence en
souvenir d'objet, c'est-à-dire en aperception quasi-perceptive de souvenir où
demeurent cependant les fluctuations et les surgissements brusques, en éclipses,
des apparitions, Comme autant de «perturbations». De la sorte s'éclaire au
moins en partie l'énigme de la teneur intuitive du souvenir: celle-ci, aperçue
sur son mode étrange, classiquement subsumé par 1'« image» (Bild), vient elle-
même, .en sa Stiftung, de la condensation symbolique, dans l'aperception de
souvemr, du complexe des rétentions et des protentions de présence «arrêté»
un moment avec son codage en aperceptions de langue, et cet arrêt ne peut se
te~, car il le serait sur un accord de présent (avec sa temporalisation propre)
qm se désaccorde aussitôt et multiplement - jamais le souvenir ne pourra me
restituer au présent le passé, refaire du passé une continuité stable de présents
passés en écoulement et en resurgissement accordés. Même dans la «re-consti-
tution», il y a de multiples lacunes, et Husserl n'a jamais pu penser que la pos-
sibilité tout idéale de les combler, selon une idéalité qui n'est rien d'autre que
celle de sa description du temps pour lui originaire.
Par là même aussi, les analyses husserliennes et les prolongements que nous
leur avons donnés permettent de décrocher l'aperception de souvenir, avec sa
teneur intuitive, de la conception classique, ruineuse parce qu'elle bouche un
trou qu'elle n'arrive pas à «expliquer», de l'«image» ou de la représentation
(Vorstellung). Et de comprendre plus précisément ce que Husserl s'était donné
pour tâche d'expliquer: que la teneur intuitive du souvenir est immédiatement
au passé, et non pas la représentation (Vorstellung) du passé. Au fond, la
Stiftung de l'aperception de souvenir (d'objet) présente la difficulté d'avoir à
s~instituer sur une inscription primitive au passé qui ne peut être, phénoménolo-
glquement, que celui de la présence sans présent (du ou des rythmes des sens se
faisant), et par là de ne pouvoir être aperception d'objet que par éclipses, à
244
moins de la construction, qui est sans doute le fond de la «re-constitution», de
ce que nous avons nommé le possible qui a été, en parallèle avec le pur pos-
sible de la phantasia; c'est-à-dire par «accords» tout provisoires (du présent
avec lui-même) aussitôt désaccordés dans le discontinu, aucun objet ou situa-
tion remémorés n'étant en mesure, comme dans l'aperception perceptive, de
réalimenter en permanence du jaillissement de son présent (impressionnel) la
fuite en rétentions. En réalité, c'est parce que l'aperception de souvenir doit sa
teneur intuitive, non pas à quelque fabrication d'images en elle-même inexpli-
cable, mais à la condensation symbolique et à la déformation cohérente, par sa
Stiftung, de teneurs intuitives issues d'un autre régime de temporalisation, que
cette aperception a quelque chose en commun - les fluctuations, les éclipses, et
les associations - avec ce que nous allons étudier avec la phantasia. Ce n'est
pas parce que l'aperception de souvenir ne serait qu'une forme «batarde» ou
«affaiblie» de l'aperception perceptive, perturbée par «l'imagination », qu'elle
a les caractères qui sont les siens, mais c'est parce qu'elle résulte d'une tout
autre structure d'institution (parente de celle de l'imagination), sur la base,
pour ainsi dire (c'est le Fundament d'une Fundierung) d'un «matériau» très
différent de celui des aperceptions perceptives. Ce qui demeure, Husserl l'a
bien vu, comme leur souche commune, est la Stiftung du sens intentionnel
(d'objet), dans les deux cas en habitus et en sédimentations, ce qui les rendrait
précisément indiscernables s'il n'y avait la structuration de l'éveil par l'écho,
dans l'affectivité de l'éveil, des synthèses passives - sans lui, le souvenir d'ob-
jet serait seulement aperception d'objet affaiblie ou construction, dans la phan-
tasia, du même objet comme possible pur, la reconnaissance du même ne
pouvant avoir lieu, dans cette hypothèse, comme celle d'un passé. Cela étant, il
reste un problème que nous ne pouvons que réserver pour la suite: si les réten-
tions-protentions sans présent de la phase de présence le sont aussi, dans la
temporalisation du sens en présence, d'aperceptions de langue, et si celles-ci
sont la condition de possibilité des aperceptions d'objets, comment le sens
intentionnel d'objet s'institue-t-il sur fond d'aperceptions de langue? Car ce
n'est que par les aperceptions de langue que pourra se reconnaître, avant de s'y
investir avec son sens intentionnel, dans telle ou telle apparition de souvenir,
l'objet qui y paraît. Nous allons y venir avec la difficile question des appari-
tions et des aperceptions de phantasia. Notons enfin que, par là, on comprend
beaucoup mieux les «infidélités» du souvenir, qui sont irréductibles (ne pou-
vant jamais être réduites qu'en partie), les recouvrements, pour parler comme
Husserl, de couches venant de différents passés, et les mélanges venant
d'« investissements» affectifs divers, puisque cela vient, précisément, de ce qui
est en jeu dans l'institution de l'aperception de souvenir, de la condensation de
tel ou tel complexe de rétentions/protentions de la présence passée, avec
laquelle peuvent encore résonner d'autres présences passées dans la présence se
faisant, le rythme schématique de la temporalisation l'étant aussi de l'affecti-
vité (sensibilité). TI est temps, à présent, de passer à l'étude de la phantasia.
CHAPITREill
Les aperceptions
et les entre-aperceptions de la phantasia.
La présence sans présent.
§ 1. LE CARACTÈRE PROTÉIFORME DE LA PHANTASIA
Selon le mouvement qui nous est ici coutumier, nous allons reprendre cer-
tains textes de Husserl, issus du cours de 1904/05 publié par E. Marbach dans
Hua XXIII; textes que nous n'avons pas étudiés dans la 1ère section, et où
Husserl aborde, comme d'habitude, le problème de la phantasia avec une
grande lucidité. Cela nous permettra de dégager de plus près les caractères
propres de la phantasia, et le sens dans lequel, en elle, on peut parler de ses
«objets ». Husserl écrit, au § 27 du cours:
«L'objet apparaissant de la phantasia n'apparml: pas en général de manière telle que nous
puissions dire, comme pour les Bildobjekte physiques, qu'il n'y a, abstraction faite des diffé-
rents caractères d'acte, principiellement aucune différence par rapport à l'apparition de percep-
tion (seil. comme s'il s'agissait, entre l'apparition de perception et l'apparition de phantasia,
de la même Darstellung intuitive). Ce n'est pas seu1ementque la chose de la phantasia n'appa-
rml: pas dans le champ du regard de la perception, mais [qu'elle apparaît] pour ainsi dire dans
un tout autre monde, qui est tout à fait séparé du monde du présent actuel; bien plus, il y a aussi
en soi normalement une différence: la chose de la phantasia apparaît comme une chose for-
mée, colorée, etc., et pourtant nous ne pouvons pas nous attendre à trouver une chose de cette
sorte au milieu des objets de perception. Si nous pensons le caractère de nihilité et d'image
(Bildlichkeit) effacé en le Bildobjekt relevant de l'image physique, nous avons un objet de per-
ception aussi bien que quelque autre. Mais si nous faisons la même chose avec la'chose de
phantasia, nous n'avons pas ce résultat. Prise strictement comme elle apparaît dans la phanta-
sia, elle ne se trouve en aucune perception.» (Hua:xxrn, 57-58)
Autrement dit, et très clairement en guise de rappel: la chose aperçue dans la
phantasia n'est pas médiatisée par une image (qui serait une représentation au
sens de Reprasentation), car il y a une distinction nette à faire entre la phantasia
et la conscience d'image (Bildbewusstsein), et la différence est radicale entre le
Phantasiewelt des choses de la phantasia et le monde réel de la perception (de
l' aperception perceptive).
Husserl enchaîne, au § 28, sur le caractère protéiforme (Das Proteusartige)
de l'apparition de phantasia. Lisons de près ce texte très important:
246 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNa
«En passant, j'ai dit avec quelque prudence: en général il en va ainsi. Qu'est-ce que cette
généralité implique comme limitation? Nous distinguons tous entre phantasiai vivantes,
claires, fixes et phantasiai pâles, non claires, insaisissables et fuyantes, aériennes et ombrées.
«De temps en temps, chez la plupart des personnes seulement par exception, les appari-
tions de phantasia surgissent d'une manière qui se rapproche de celle de l'apparition de per-
ception, et même semble se rapprocher jusqu'à l'identité (Gleichheit) phénoménologique. Si
c'est effectivement et si cela peut devenir identité, c'est difficile à décider. TI est suffisant que
l'on puisse avoir beaucoup de doutes sur la question de savoir si, pour certaines classes de per-
sonnes et de cas, il subsiste encore une différence; mais dans ces cas-limite on peut aussi Se
demander si ce n'est pas une hallucination ou une appréhension d'image (Bildauffassung) phy-
sique fondée sur elle qui relaie (ablOsen) l'appréhension proprement dite de la phantasia. Nous
devons naturellement exclure ces cas où des hallucinations s'immiscent dans le champ de per-
ception et s'y imposent comme des apparitions de perception véritables. Alors il n'est plus du
tout question de la phantasia. » (Hua xxm, 58)
Gardons donc en attente cette distinction très judicieuse entre phantasia et
hallucination, sur laquelle il nous faudra revenir (quand nous traiterons des rap-
ports entre phantasia et Leib). Voyons donc, après cette mise au point préalable,
comment Husserl aborde la question de la phantasia :
«A l'essence de la phantasia appartient la conscience de non-présence
(Nichtgegenwartigkeits-Bewusstsein) (scil. la conscience de ce que la phantasia n'est pas pré-
sente). Nous vivons en un présent, nous avons un champ de regard de la perception, et à côté
nous avons des apparitions qui représentent (vorstellen) un non-présent tout à fait en dehors de
ce champ de regard.» (Hua xxm, 58-59)
Il s'agit donc de 1'« autre » monde dont Husserl a parlé. Et ce qui, en lui, est
capital, est le fait qu'il est un «monde» du non-présent, c'est-à-dire un
«monde» où, dans nos termes, le mode ou le régime de temporalisation n'est
pas celui du présent (Gegenwart). A cela est lié le style des apparitions de phan-
tasia, à savoir leurs fluctuations en éclipses et leur non-clarté:
« Quelle que soit la manière dont il puisse en aller du rapprochement à la frontière de l'éga-
lité principielle de geme avec l'apparition de perception (point que nous ne discuterons pas
ici), il Y a souvent des cas où des apparitions de phantasia se donnent comme formation
(Gestaltung) nucléaire, où elles amènent à l'intuition des objets vivement dessinés, plastiques,
chargés de couleurs. Dans d'innombrables cas et le plus souvent, il n'en va pas ainsi. Les objets
de la phantasia apparaissent comme des schèmes vides, de manière tout à fait pâle, avec des
couleurs tout à fait insaturées, avec une plastique défectueuse, souvent avec des contours seule-
ment vagues et fluctuants, remplis avec un je ne sais quoi, ou même à vrai dire remplis par
rien, par rien qui serait attribué (zudeuten) à l'apparaissant comme [le] délimitant, comme sur-
face colorée de telle et telle manière. C'est de façon protéiforme que se change l'apparition, là
surgit comme en un éclair (aujblitzen) quelque chose comme de la couleur et de la forme plas-
tique, et déjà il est à nouveau évanoui (weg), et la couleur, aussi là où elle surgit en un éclair, a
quelque chose de proprement vide, insaturé, sans force; et pareillement la forme [est] quelque
chose de si vague, de si ombreux (schattunghaft) qu'il ne pourrait nous venir à l'esprit de le
poser dans la sphère de la perception actuelle et du caractère d'image (Bildlichkeit). Ce sont
des différences que nous décrivons certes avec des expressions tirées du domaine de la percep-
tion (scil. ce qui indique la prégnance symbolique de sa Stiftung), mais que nous ne retrouvons
pas en lui; ce sont de nouvelles différences. Des couleurs insaturées dans la perception, ce sont
des couleurs qui se rapprochent du gris. Mais un gris peut être quelque chose d'aussi clair, fixe,
réel que n'importe quelle autre couleur. Et le rouge qui émerge dans la phantasia ne se rap-
proche pas seulement du gris, bien qu'il puisse bien le faire; car s'il le fait, il indique néan-
moins, comme gris de la phantasia elle-même, un vide indicible, qui s'oppose à la plénitude du
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
247
gris perçu: ~ ne manque pas tout à fait d'analoga dans le domaine de la perception: Je rappelle
les appantlOns que nous avons au crépuscule, en particulier par brouillard ou dans la
p~~o~bre ; les différences de remplissement que possèdent les apparitions selon le changement
d eclarrage. Et pourtant, cela apparaît à nouveau autrement.» (Hua XXIII, 59-60)
Au terme d'une mise en rapport, sur laquelle nous ne reviendrons pas, avec
l'image (Bild), et où la «représentation» (Repriisentation) de la phantasia s'ins-
titue pour un moment fugitif en image, Husserl écrit encore, soulignant ce
caractère fugitif dû à la phantasia :
«M~s.l' image est ici quelque chose de flottant, de fluctuant, se changeant, apportant tantôt
de l~, ple~tude et de la for~~, tantôt les retirant, donc se changeant par là constamment de
mamere Immanente dans l echelle de complétude. Mais cela appartient déjà à un second
point. » (Hua XXIII, 60)
Ce second point, c'est que, en vertu du caractère protéiforme de l'apparition
de phantasia, et si l'on peut parler, à son propos, d'image, l'unité de cette image
n'est pas conservée dans une aperception stable, et ce, parce que d'autres objets
que celui qui est censé être représenté peuvent surgir de manière discontinue,
inopinément (du point de vue de l'intentionnalité qui, à tel moment, vise tel
objet). Et c'est cela que Husserl nomme «das Proteusartige» et de la
phantasia: en celle-ci, contrairement à ce qui se passe dans l'aperception per-
ceptive, de l'apparition ne se reverse pas continûment et constamment en appa-
rition selon le même sens intentionnel d'objet. Et puisqu'il n'y a pas non plus de
Bildobjekt dans la phantasia, et de Bildobjekt ayant un support physique stable
(comme dans le portrait), il n'y a pas non plus de Bildsujet stable. Les appari-
tions de phantasia changent par ruptures en discontinuité, apparemment sans
rime ni raison. Ainsi, même si telle apparition de phantasia s'institue pour un
moment fugitif en image:
. «D'ha?itude, la chose est telle que l'image représentative tout d'abord donnée se change,
malS aUSSI de telle manière que, à l'intérieur d'une représentation de la phantasia
(Phantasievorstellung) é~ergent divers objets représentatifs qui, dans leurs rapports réci-
proques: ne peu:,ent valOIT comme changements (scil. du même objet). Ainsi par exemple, je
me represente BIsmarck, en l'occurrence par un de ses portraits connus en uniforme de cuiras-
sier. Alors émerge subitement une autre image, en civil, etc. De la même manière l'unité de la
co~science représen.tative peut subsister de telle façon que nous pouvons parler d'une représen-
talion de la phantasza avec représentation (Repriisentation) discontinue.
«Si nous faisons abstraction de ces discontinuités, d'autres [caractères] entrent néanmoins
aus~i en ligne de compte: à savoir l'intermittence de l'image. Son caractère fuyant, son éva-
nom.ssement et son ;etour. E~ ce q~i concerne en outre la variabilité de l' [image] singulière qui,
~U~SI longtemps qu elle ne disparalt pas, ne demeure pas non plus inchangée, il faut être atten-
~f a ce que le changement de l'image qui, normalement, est à constater pendant une représenta-
tion de la phantasia qui ne dure pas trop brièvement, ne doit pas du tout être confondue avec
les changements de l'apparition, laquelle se meut à l'intérieur de la synthèse de la connexion
d'apparitions.» (Huax:xm, 62, nous soulignons la dernière phrase)
Interrompons la citation pour souligner encore une fois que, précisément, il
n~ s'agit pas, dans la Stiftung de l'image sur la base de l'apparition de la phanta-
s.la, de la même Stiftung que celle qui est à l' œuvre pour l'aperception percep-
tive; Husserl l'entend très clairement. Il s'en explique dans ces termes:
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRI::\NTS TYPES DE STIFTUNG
248
«Dans le dernier cas (scil. dans le cas de la synthèse de la connexion d'apparitions au sein
d'une aperception perceptive), l'objet qui copie (das abbildende Objekt) (scil. le portrait,
l'image stable) est inchangé; dans le premier cas, l'objet qui copie est changé (scil. moyennant
l'institution, pour un moment pas trop bref, de l'apparition de phantasia en image). Quand
m'apparaît (scil. en phantasia) un ami cher, tout d'abord dans la vivacité de ses couleurs, et
qu'ensuite, par conservation de la forme (Gestalt), les couleurs s'estompent en un gris vide, ou
quand l'apparition tout entière s'écoule, pareillement, et cependant tout autrement que les
apparitions externes de perception entrant dans le crépuscule et l'obscurité; alors, ce sont des
altérations qui suppriment l'identité de l'objet qui copie. Si en revanche laphantasia se main-
tient de façon particulièrement vivante (nous [1'] admettrons pour une fois, en peine vivacité,
qui ne le cède en rien à la perception), et si l'ami apparaît dans la représentation comme par-
lant, comme se mouvant de multiples manières etc., ce sont là des changements qui appartien-
nent à l'unité identique de l' objectité représentative. Dans la représentation de la phantasia se
combinent à présent deux sortes de changement. Et l'unité de la conscience représentative ne
se pose pas seulement à travers les changements d'apparitions, lesquels relèvent de l'identité
de l'objet qui copie, mais aussi par les autres changements d'apparitions, en lesquels l'objet
apparaissant change de manière protéiforme.» (Hua XXllI, 62-63)
Husserl en vient ici pour ainsi dire à distinguer dans la phantasia instituée en
image, deux possibilités. Tout d'abord, celle de la phantasia instituée en image,
pour un moment stabilisée, et traversée, comme dans l'aperception perceptive,
par l'unité qui peut s'y maintenir (ce moment même se temporalisant en présent
aussitôt fuyant en rétentions, sans que l'apparition nouvelle vienne nourrir à
nouveau de son «impression» le ressurgissement du présent), unité de la visée
intentionnelle d'objet, constituant son sens intentionnel (c'est l'ami cher appa-
raissant dans la vivacité de la phantasia). Ensuite, la possibilité où les appari-
tions de phantasia s'instituent en séquence temporelle d'images du même objet
(l'ami qui parle, marche, etc.), à travers les fluctuations et les intermittences des
apparitions, cette temporalisation des images, sur le mode de celle de l'expé-
rience quotidienne, allant de pair avec leur vivacité. C'est là, pour ainsi dire, la
Stiftung de la phantasia en images qui est la plus proche de la Stiftung de l'aper-
ception perceptive: c'est comme si, dans tel ou tel «parcours» temporel, je
voyais l'ami en train de parler et de bouger, le mouvement qui s'y produit « sup-
pléant», en quelque sorte, à la fugacité, au caractère erratique et discontinu des
images chaque fois saisies, mais aussi à leur «pâlissement» ou à leur affaiblis-
sement. La situation est complexe puisqu'on ne sait plus très bien de quel
régime de temporalisation il s'agit, ou plutôt, puisque, un peu comme dans le
souvenir, mais d'une autre manière puisque l'ami n'est pas visé comme passé,
deux régimes de temporalisation se superposent: celui de l'aperception imagi-
native puisque c'est le même ami qui est visé comme objet, avec son sens inten-
tionnel, et celui des apparitions de phantasia qui, en raison de leurs caractères,
est en réalité celui d'une présence sans présent assignable - le «compromis»
entre les deux pouvant être un scénario que je me construis pour imaginer l'ami
avec plus de vivacité. Quoi qu'il en soit, ce genre d'institution de la phantasia
en imagination ne peut lui-même être qu'instable, être finalement repris par les
l ' décrochages, les interruptions et les fluctuations des apparitions de phantasia.
Si cette seconde institution de l'imagination cherche, pour ainsi dire, à «épou-
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 249
ser» le rythme de temporalisation de la phantasia, elle ne peut le faire, précisé-
ment, que sur la base d'une temporalisation en présents éphémères qui «imite»
la temporalisation de l'aperception perceptive, de nouveau là avec l'unité de son
sens intentionnel, et les caractères de la phantasia lui seront nécessairement per-
tubateurs et surtout immaîtrisables. Cet équivalent du souvenir dans l'imagina-
tion nous conduit donc à nous interroger plus avant sur le mode propre de
temporalisation (en présence sans présent assignable) de la phantasia. Dans
cette ligne, il se pourrait que, si nous mettions ensemble les phases de stabilité
en séquences d'images et les ruptures incessantes induites par la phantasia,
nous puissions y voir, un peu comme nous l'a montré l'étude du souvenir, mais
peut-être de manière plus riche, différents rythmes de temporalisation qui ne
sont plus centrés sur la temporalisation par le présent, et il apparaîtrait alors, par
cette sorte d'analyse spectrale, que la temporalisation de la phantasia est extrê-
mement complexe, et qu'elle se distribue, peut-être, en différents «vitesses» de
temporalisation, plus ou moins grandes, assurant, aux aperceptions en image de
la phantasia, plus ou moins de stabilité, mais aussi plus ou moins de
Darstellbarkeit intuitive, le cas-limite de l'arrêt étant celui de l'image (Bild).
Concernant les ruptures induites par les fluctuations des phantasiai, Husserl
s'exprime de manière encore plus concise:
«li ressort en général:
«a) Des différences internes (scil. par rapport à la perception) eu égard aux teneurs qui
présentent (darstellend) et parallèlement, aux moments qui tombent dans l'apparition de l'objet
apparaissant primairement. Ce sont les différences de force, de vivacité, de plénitude (Fülle)
«b) Du côté de la phantasia le manque de fixité (Festigkeit), la fugacité et la variation
constante des teneurs qui présentent, non pas seulement quant à leur plénitude, mais aussi
quant à leur qualité, au genre propre de leur teneur.
«c) Avec cette variabilité protéiforme des teneurs qui présentent se changent parallèlement
et eo ipso les apparitions objectives, et elles sont dans la règle non pas seulement variables,
mais elles changent aussi de manière abrupte. li fallait tout particulièrement montrer que cette
variabilité et ce changement (Wechsel: aussi échange) ne reconduit pas des apparitions les unes
dans les autres, qui se trouvent constamment en connexion à l'intérieur de la synthèse unitaire
idéelle appartenant à un objet. A cette synthèse de la connexion de perception [ ... ] correspond
bien aussi une synthèse d'une connexion intuitive possible dans la phantasia et le souvenir.
Mais d'habitude les apparitions ne se succèdent pas dans cet ordre dans laphantasia. [ ... ] Au
fond ne se constitue pas du tout dans le changement protéiforme, de manière continue, un seul
objet primaire au sens où, dans le caractère d'image physique, nous avions un seul objet
d'image fixe.» (Hua xxm, 64-65)
Cela signifie donc que pour Husserl, les fluctuations brusques, par interrup-
tion inopinées et immaîtrisables du cours continu du temps temporalisé par la
Stiftung du présent en l'aperception perceptive, fluctuations qui caractérisent les
Darstellungen intuitives de la phantasia, non seulement excluent que les
«objets» aperçus (un moment en image) dans la phantasia apparaissent comme
des objets de l'aperception perceptive, mais excluent tout autant que la phanta-
sia puisse être primitivement prise comme image d'un objet qui lui serait exté-
. rieur. Autrement dit, le découpage des apparition de phantasia, c'est là un point
capital, ne s'effectue pas, et ne peut s'effectuer, à moins d'une déformation qui
250 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
les fait se perdre, selon les objets aperçus en image. Car si ce n'est pas un seul
objet qui se constitue dans le changement protéiforme de la phantasia, c'est
que, à l'instar du «mélange» qui se produit dans le souvenir, plusieurs objets
s'y constituent, fût-ce «fantomatiquement», et cela, ajouterons-nous, n'est pos-
sible que parce que des «associations», c'est-à-dire des synthèses passives, Sont
à l' œuvre au sein de la phantasia. C'est tout au moins ce qu'il faut admettre si
l'on ne veut pas retomber dans une conception classique de la phantasia comme
«jeu» tout à fait arbitraire en lui-même - donc cela que les «jeux» des appari-
tions de phantasia ne sont «erratiques» que par rapport à l'aperception percep-
tive, d'une part, par rapport à la «rationalité» ou la «logique», d'autre part.
Certes, cela n'est pas dit par Husserl au niveau de la phantasia (il le dit seule-
ment, et de façon implicite, du souvenir). Mais vu la parenté que nous avons
dégagée entre le souvenir et l'imagination d'une séquence temporelle, il n'est
pas interdit de penser que les synthèses passives, donc différents rythmes de
temporalisation en présence (sans présent), qui le sont aussi de l'affectivité (sen-
sibilité), jouent pareillement leur rôle dans la phantasia elle-même, s'attestant
en elle par différentes vitesses de surgissements / évanouissements discontinus
d'apparitions, et par les parentés par association de certaines de ces apparitions
avec d'autres. Mais la difficulté est que, par là, nous sortons du champ réglé par
la Stiftung du présent, alors même que tout semble montrer que nous ne pouvons
saisir les apparitions de phantasia que par leur transposition architectonique
en images. Tout au plus Husserl reconnaît-il plus loin (Hua XXIII, 65, Il. 32-33)
que les intentions elles-mêmes (dirigées sur un objet, donc avec le même sens
intentionnel) se changent abruptement et induisent de l'absence de cohésion
dans la synthèse des apparitions, et que, même si ces variations abruptes n'ont
pas lieu, pour un temps, il y a changement et absence de cohésion dans l'objet
aperçu, et ce, par changements brusques et discontinus de l'apparition primaire
(comme dans l'exemple cité plus haut de Bismarck). La question est donc, pour
nous: y a-t-il bien de l'aperception dans laphantasia, étant donné que, dans ses
apparitions, nous reconnaissons bien quelque chose, et qu'il le faut si nous vou-
lons que leur institution en images, fixées un moment fugitif, ne soit pas totale-
ment arbitraire.
La situation n'est pas aussi insoluble ou inextricable qu'il le semble au premier
abord. D'une part, l'institution, dans l'imagination, de séquences temporelles ima-
ginées est bien, comme nous le pressentions, le révélateur, par le prisme du sens
intentionnel qui se cherche un remplissement dans les apparitions, de ce qu'il y a
différents rythmes de temporalisation en présence (sans présent) dans la phanta-
sia. TI est donc possible, en principe, de dégager, dans les apparitions, 1'« associa-
tion» ou 'la superposition de différents sens intentionnels (d'objets) comme
indices ou index de ces différents rythmes, et même si ceux-ci y sont déformés de
façon cohérente par la Stiftung reconnue de ces sens, ils y sont tout au moins dis-
cernables, ne serait-ce qu'en partie. D'autre part, la reconnaissabilité dont parlons,
de quelque chose, dans les apparitions de phantasia, est déjà d'un autre registre
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASlA 251
architectonique que la reconnaissabilité des sens intentionnels d'objets, quoi-
~u' elle serve de base à cette dernière: c'est leur reconnaissabilité par des apercep-
hons de langue. En ce sens, on peut donc parler provisoirement d'aperception de
phantasia dans la mesure où elles sont aussi aperceptions de langue, ce qui com-
mence à éclaircir ce que nous avons dégagé, dans notre 1ère section, comme
l' «intentionnalité» spécifique de la phantasia: ce que la phantasia aperçoit est ce
qui ~'ouvre à elle des apparitions de phantasia par les angles ouverts par les aper-
cep~ons de langue .. De la ~orte, il faut distinguer apparition de phantasia et aper-
ceptIOn de phantaslQ - et 11 se peut que telle ou telle apparition, en raison de son
extrême fugacité ou de son extrême obscurité, voire même de son extrême bizar-
rerie, ne puisse proprement être aperçue.
Quoi qu'il en soit de toutes les difficultés qui résultent de ce.tte situation, il
n'e~pêche que notre manière de l'envisager nous permet de transposer architec-
tomque~ent,. po~r ainsi dire en s~ns inverse, ce qu'on a classiquement conçu
comme 1 arbItraIre de la phantaslQ en sa sauvagerie. Avec les apparitions de
phantasia, nous sommes très près de ce que nous avons nommé, dans nos tra-
vaux antérieurs, les Wesen sauvages. L'enjeu est donc, pour nous, considérable.
Tout se passe en effet, avec les apparitions de phantasia, comme si, par leurs
c~actères; elles, n'avaient. pas le temps par elles-mêmes de se stabiliser par
Stiftung d un present mum de ses rétentions et de ses protentions. Déjà com-
plexes ~e rétentions / protentions dans la phase de temporalisation en présence
s:ms ~resent, et c?mplexes quant à eux déjà «entrelardés» de complexes de
~tentlOns/protent~ons d'aperceptions de langue dans la même phase, les appari-
hons de phantasla, où se mêlent inextricablement, mais confusément car
inchoativement, des aperceptions de langue, vacillent ou fluctuent entre leur sta-
~t d'apparitions et leur statut d'aperceptions de phantasia - par où les appari-
t1~ns de p~antasia proprement dites sont plutôt entre-aperçues qu'aperçues.
C est c~ qUI leur do~ne leur caractère «débridé» par rapport aux aperceptions
percephves, et ce qUI donne à la phantasia son apparence de fantaisie de« folle
du logis »'. Nous disons apparence car nous savons par ailleurs, à la fois par l' an-
throPOI.OgI~ ~ culturel~e e~ par les différentes versions de la psychopathologie,
qu~, 101ll d etre aUSSI «hbres» ou «arbitraires» qu'elles le paraissent, à tous le
mOlllS les aperceptions de la phantasia ont entre elles des liens de nécessité qui
leur sont propres 1. Quoi qu'il en soit de ces questions sur lesquelles il nous fau-
dra revenir, ce que nous avons déjà engagé quant au souvenir nous conduit à
penser que les fluctuations ou les sauts brusques des aperceptions de phantasia
sont dus, phénoménologiquement (et architectoniquement), au fait qu'elles sont
d~s r~tentions et des protentions «sans tête» dans un présent, c'est-à-dire des
retenhons et des protentions dans la présence.
Par rapport au souvenir, la difficulté est cependant - portée à son maximum
dans le cas envisagé par Husserl de la phantasia d'une séquence temporelle
1. Cf L'expérience du penser; op. cit.
252 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
cohérente (exemple de l'ami qui parle et qui bouge) - qu'il n'y a, ici, pas de re-
temporalisation en présence d'une phase de présence qui a été. Mais, tout
comme d~s les aperceptions de souvenir, il faut penser que les aperceptions de
phantasia doivent être, irréductiblement, des complexes ou des condensés
d'aperceptions de langue, «composant », sur la base des apparitions de phanta-
sia déjà en rétentions-protentions, leur Darstellung intuitive avec ces dernières.
Cela suffit déjà à comprendre, non seulement le saut qu'il y a entre aperceptions
perceptives et aperceptions de phantasia (cf. Hua XXIII, 67), mais encore le fait
que ce qui s'expose en Darstellung intuitive dans la phantasia ne soit pas pré-
sent (gegenwiirtig), et de là, ni passé ni futur, parce qu'échappant au temps
continu institué avec le présent. La question est dès lors de savoir si cette non-
inscription des aperceptions de phantasia dans le cours du temps institué
comme continu, mais aussi dans ce qui se temporalise eu égard au passé (re-
temporalisation de présence passée), du fait que les phantasiai, en cela diffé-
rentes des souvenirs, ne se temporalisent pas en présence comme
re-temporalisations de phases de présence qui ont été, peut se poursuivre jus-
qu'au bout, jusqu'au point de signifier que de telles aperceptions ne seraient, de
par leur statut (rétentions et protentions dans la présence), que des témoins
d'éclats dispersés de temporalisations en présence qui n'ont jamais eu lieu, et
qui, en ce sens, relèveraient du passé transcendantal immémorial et du futur
transcendantal immature - les apparitions de phantasia étant alors quasi-iden-
tiques (car rien ne permet plus d'identifier, dans ces profondeurs architecto-
niques) aux Wesen sauvages, tout en n'étant «reconnaissables» que par leurs
découpages au sein des aperceptions de langue. La phantasia primaire et
«libre », distincte de l'imagination, serait ainsi le témoin phénoménologique du
champ phénoménologique en ce qu'il a, architectoniquement, de plus
archaïque: pour ainsi dire, dans la multiplicité toujours déjà en dispersion de ses
apparitions, de la réminiscence/prémonition transcendantale éclatée.
Pour éprouver la solidité de cette thèse, il nous faut retourner par un saut, en
quelque sorte plus loin encore que nous ne l'avons fait avec le souvenir, dans la
«masse»' du langage phénoménologique et dans son incessant schématisme.
Les liens dont nous avons parlé des aperceptions de phantasia, liens qui en eux-
mêmes n'ont rien d'éidétique, ne peuvent se comprendre que par les liens plus
profonds, d'ordre schématique, qui sont en jeu dans les temporalisations en pré-
sence de langage, dans les Wesen sauvages de langage comme lambeaux fluc-
tuants et instables des sens se faisant, et recodés, en tant que complexes de
rétentions/protentions dans la présence, par des aperceptions de langue ayant
elles aussi le statut de rétentions/protentions dans la présence. Ce qu'il faut
examiner ici, c'est le situs architectonique où se situe la Stiftung des apercep-
tions de phantasia, comme condensations symboliques d'aperceptions de
langue (qui aperçoivent de la phantasia) elles-mêmes résultats de la transposi-
tion architectonique du langage en langue. Que, par ailleurs, ce que nous avons
nommé jusqu'ici Stiftung de l'apparition de phantasia en image (avec fixation
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
253
pour un présent fugitif aussitôt en rétention et déformation cohérente) soit
nécessairement médiatisé par les aperceptions de langue (qui seules permettent
de fixer l'image et de reconnaître ce qui a été fixé par l'image), que, donc, en
toute rigueur, il faille désormais parler de la Stiftung des aperceptions de phan-
tasia en images et que la Stiftung de l'imagination suppose la Stiftung des aper-
ceptions de langue, c'est cela même qui permet, nous l'avons vu, à
l'imagination de jouer un rôle discriminant eu égard aux rythmes superposés ou
enchevêtrés de temporalisation dans la phantasia primaire, étant entendu que
tout, dans l'aperception de phantasia, n'est pas réductible aux aperceptions de
langue, qu'il y reste quelque chose des apparitions de phantasia dans leur
dimension sauvage - que l'aperception de phantasia, précisément n'est que
rarement «claire» au sens husserlien du terme.
Le langage phénoménologique, réaccomplissons le saut annoncé, en tant
qu'il est temporalisation en présence (en sens se faisant) de ce qui ne peut être
que phénomènes-de-monde hors langage, est «aussitôt», dès qu'il se met en
jeu, un schématisme de temporalisation (en présence), à la fois progrédient et
retrogrédient, extraordinairement et inextricablement enchevêtré, où les Wesen
de langage, qui ne sont ni présents ni absents (comme des présents) constituent
une sorte de «masse», hors de toute caractérisation par le temps (et l'espace),
pour ainsi dire «prête» à «coloniser» de ses Wesen les Wesen sauvages de
monde hors langage. Ces Wesen de langage sont à la fois réminiscences trans-
cendantales et prémonitions transcendantales du passé pour toujours immémo-
rial et du futur à jamais immature des schématismes de langage - tout comme
les Wesen de monde hors langage le sont des schématismes de monde hors lan-
gage. Même si le moment n'est pas encore venu, ici, d'étudier la Stiftung et la
transposition architectonique qui transmue les Wesen sauvages de langage en
aperceptions de langue - nous avons rencontré la complexité du problème dans
le paragraphe ultime de notre 1ère section, et nous y reviendrons -, nous pouvons
dire, en première approximation, que, dans la mesure où la transposition archi-
tectonique en question signifie par son codage la «stabilisation» des Wesen de
langage, relevant de l' «inconscient phénoménologique», en découpages d' aper-
ceptions de langue, relevant de la conscience parce que celle-ci peut les recon-
naître, la «masse» des Wesen de langage se transmue elle-même en la «masse»
mutuellement découpée des aperceptions de langue, au fil anonyme et aveugle
d'une transposition architectonique. Certes, celle-ci fait perdre aux premiers
leur caractère de réminiscences d'un passé immémorial et de prémonitions d'un
futur immature, mais confère aux aperceptions de langue leur caractère singulier
paraître échapper aux vicissitudes du temps: de n'avoir, quant elles ne sont
«actualisées» dans un discours, mais par éclipses extrêmement (vertigineu-
;'!!p-m""H rapides, que le statut, relevé par Husserl, d'habitus (coextensif de leur
Stiftung), de «potentialité dormantes», prêtes, précisément, pour l'actualisation
significations. Et nous comprenons que ce serait une «interprétation» abu-
'!live - issue de l'institution symbolique de la philosophie - de leur donner le sta-
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPpS DE STIFTUNG
254
tut d' «intemporalité»: elles ne l'ont pas en vertu de la dimension diachronique
de la langue, c'est-à-dire de son historicité symbolique, qui se fait par habitus,
éventuellement nouveaux, et dépôts sédimentaires de couches de sens et de
significations, éventuellement nouvelles. C'est de cette manière, et de cette
manière seulement, que la «masse» des aperceptions de langue est là, à sa
façon, dans toute temporalisation en présence de sens, à savoir dans toute parole
_ du moins, comme le disait Merleau-Ponty, dans toute parole «opérante» -,
mais aussi dans toute aperception, déterminée comme disait Husserl, en ce
qu'elle vise au moins son objet.
C'est dans cette «masse», originairement multiple et potentielle, instituée
sans temporalisation intrinsèque,2 Que va «puiser» l'aperception de phantasia
pour se «composer» en Darstellung intuitive, et c'est, nous nous efforcerons
de le montrer, dans la mesure même où les aperceptions de langue demeurent
transpassibles aux Wesen de langage qu'elles ont entre elles des liens qui paraî-
tront, après coup, de nécessité. Laissant ce dernier point sur le côté pour le
moment, nous devons aussitôt nous poser la question: comment l'aperception
de phantasia va-t-elle «puiser» dans cette «masse»? Et cette question est évi-
demment celle de la «structure» de la Stiftung propre à l'aperception de phan-
tasia, ou encore celle de la « structure génétique» de la transposition
architectonique qui lui donne lieu. Et puisque l'aperception de phantasia,
quand elle n'est pas purement et simplement mésinterprétée comme représen-
tation (Vorstellung) arbitraire, apparaît au moins un moment fugitif en image,
quel est ici le rôle de la temporalisation, et d'une temporalisation autre que
celle du présent, dès lors que celui-ci, ayant eu l'air de surgir et de s'accorder,
est aussitôt éclipsé et désaccordé?
Le fait, signalé par Husserl, qu'une phantasia puisse «mieux» se tenir,
décrocher «moins vite» dans les fluctuations en éclipses, si, en elle, se présente
(en Darstellung intuitive) une «séquence temporelle», c'est-à-dire, en fait, une
temporalisation en présence, si brève soit elle, montre déjà qu'il y a au moins
des cas où la phantasia est elle-même phase de présence de langage, mais dont
les rétentions-protentions ne sont pas tout simplement constituées par des aper-
ceptions de langue, mais déjà par des recompositions de celles-ci en apercep-
tions de phantasia: si, dans l'exemple de Husserl, l'ami «phantasmé» parle,
l'attention ne porte pas nécessairement ni exclusivement sur sa parole, qui peut
demeurer dans le vague, mais sur l'aperception que j'en ai ainsi que de ses
mimiques, gestes et mouvements, le sens se faisant dans cette phase de présenc~
de la phantasia étant le sens de cette singularité vivante, irremplaçable, de l'arm
en sa personnalité - sens que nous avons nommé parfois «style inimitable de
l'imprévisible». Dans cette phase de présence, il est caractéristique que l'ami ne
soit pas présent, en chair et en os, mais en présence selon son sens, et à ce sens
2. Nous reviendrons à plusieurs reprises sur ce point capital, en particulier dans notre
me section.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 255
«participent» des aperceptions de phantasia, dont la Darstellung intuitive est
vague et obscure, parce qu'elle n'est là que dans la mesure où elle contribue à ce
sens, constituant pour ainsi dire la «teneur» intuitive nécessaire aux rétentions-
protentions de la présence. C'est cela aussi, le plus souvent, quoique chaque fois à
sa manière, qui, dans la littérature, constitue les aperceptions de phantasia à
l'œuvre dans les récits qui mettent en jeu des personnages: je reconnais Julien
Sorel ou Ulysse bien que je ne les aie jamais «vus» proprement, ni, cela va de soi,
en chair et en os dans le présent d'une aperception perceptive, ni en portrait, dans
ce qui serait une «quasi-aperception perceptive». Et cependant, bien qu'ils por-
tent un nom, ces personnages, complexes, ne relèvent pas exclusivement d'aper-
ceptions de langue, mais bien d'aperceptions de phantasia, comme si celles-ci,
reprises dans la temporalisation en présence du récit, constituaient une sorte de
métalangue dans la langue, une temporalisation en présence de second degré par
rapport aux temporalisations en présence de premier degré dans la langue.
Il s'en faut, cependant, et de loin, que la phantasia se temporalise toujours de
cette manière en présence: cela demande toujours un effort de concentration et
d'élaboration. Le plus souvent, les aperceptions de phantasia surgissent en
éclipses, de manière abrupte et apparemment désordonnée. Ce qui les suscite,
bien que Husserl ne le dise pas expressément dans les textes que nous avons lus,
et selon une manière que nous pouvons légitimement transférer de la «région»
du souvenir à la «région» de la phantasia, ce sont les «associations », c'est-à-
dire aussi les rythmes des synthèses passives. Cette fois cependant, il ne s'agit
pas de ressouvenirs, c'est-à-dire des rythmes schématiques passés de phases de
présence qui ont été, et qui sont re-temporalisées en présence (<<réveillées»)
avec ces rythmes, mais de phantasiai qui n'ont pas d'échos, du moins primaire-
ment (car elles peuvent aussi en avoir), dans des phases de présence qui ont été.
Les synthèses passives n'éveillent pas nécessairement tel ou tel rythme de tem-
poralisation en présence déposé au massif du passé, elles sont, dans le cas où
elles n'éveillent rien, rythmes de temporalisations en quelque sorte pour eux-
mêmes, et en ce sens, elles remettent en jeu - tout comme une parole qui s'in-
vente -, dans la temporalisation en présence des apparitions de phantasia, toute
la «masse» des aperceptions de langue en laquelle s'est architectoniquement
transposée la «masse» des Wesen de langage et cela, pour instituer, déj à, les
aperceptions de phantasia en cours de temporalisation en présence. Cela signi-
fie, comme dans le rêve sur lequel nous reviendrons, que cette «mobilisation»
des aperceptions de langue par les synthèses passives, leur sortie hors de leur
état de «potentialités donnantes», ne peut avoir lieu, à tout le moins, comme
dans le rêve avec ce que Freud nommait si bien «la pensée du rêve», qu'à l'oc-
casion d'un sens, encore obscur, parti à la recherche de lui-même, et amorçant
sa temporalisation en présence, même dans le cas où celle-ci est immédiatement
éclipsée, est appelée, pour ainsi dire aussitôt, à se désamorcer. Car cette amorce
de sens, en ce qui est déjà sa temporalisation en présence, met elle aussi en jeu,
eo ipso, la «masse» des Wesen de langage, et par là, par la première transposi-
256 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
tion architectonique, la «masse» des aperceptions de langue. Il reste donc
encore à comprendre comment, par son institution, l'aperception de phantasia
apparaît aussi comme un condensé symbolique de ces dernières, selon la trans-
position architectonique qui lui est propre.
Ce «comment» est insaisissable en général: la temporalisation en présence
est temporalisation de langage autant que temporalisation de langue, c'est-à-dire
que les temporalisations de langage font en quelque sorte «flèche de tout bois»,
et que ce qui joue en elles comme rétentions-protentions dans la présence n'est
que très rarement constitué par des aperceptions simples de langue, mais en
général par de telles aperceptions elles-mêmes recomposées, enchevêtrées et
condensées autrement en complexes de rétentions-protentions; nous l'avons vu
pour les personnages dans les récits littéraires, et on peut encore le dire de ces
phantasiai instituées en récits - il nous faudra y revenir - que sont les mythes et
les mythologies, ce que nous avons nommé problématiquement, dans
L'expérience du penser, la pensée «en concrétion». Nous pouvons illustrer la
situation par l'exemple de la rencontre d'un paysage (qui n'est panorama que
pour les «touristes»): mon regard peut, par son trajet, qui flotte de choses en
choses, chercher à faire du sens à même le paysage, à le temporaliser de
manières multiples selon les trajets temporalisants en présence du regard, qui
dansent tous ensemble, passant les uns dans les autres de manière extrêmement
rapide. Cela ne passe pas primairement par la langue, sinon par ces institutions
secondes d'aperceptions de langue que sont déjà, à même le paysage, les aper-
ceptions de choses sur lesquelles glissent les temporalisations en présence ayant
lieu dans les trajets du regard. Ces trajets qui, dans leur mobilité qui peut être
extrême, sont des parcours schématiques temporalisant en présence (tout pré-
sent aperceptif n'y étant qu'anecdotique), mettent enjeu tout à la fois des Wesen
de langage, et des aperceptions de langue (je reconnais telle ou telle chose),
mais aussi telle ou telle anecdote, des conglomérats symboliques d'aperceptions
de langue (telle maison entourée d'arbres située dans le creux d'un vallon, telle
croupe élégante de telle colline, tel chemin qui serpente au flanc de la mon-
tagne, etc.) qui eux-mêmes se «composent» en rétentions-protentions dans la
présence au sein de telle temporalisation d'un sens pour le regard. Et ce sens lui-
même résonne avec les autres sens du paysage, mais aussi avec d'autres sens qui
n'ont jamais été faits, et qui plongent dans le passé pour toujours immémorial et
le futur à jamais immature du monde. C'est de ces profondeurs abyssales du
paysage, et qui confèrent à sa «contemplation» le caractère étrange d'une mobi-
lité immobile, celui du phénomène de monde clignotant hors de' la présence
dans l'immémorial et l'immature, vers d'autres phénomènes de monde jamais
vus et pour toujours hors de toute vue, qu'émergent, en entre-aperceptions telle-
ment fugaces que je ne puis les ressentir que dans la Stimmung, les Wesen sau-
vages de mondes, mais aussi, dans les fluctuations instables qui animent les
parcours du regard, les Wesen sauvages de langage. Et c'est dans l'association,
ou la synthèse passive de telle ou telle chose que je vois à même le paysage,
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
257
donc de ce qui est déjà conglomérat ou condensé symbolique d'aperceptions de
langue, que peuvent surgir, par éclipses, recomposés ou rencondensés à même
les Wesen sauvages de langage, tel ou tel autre conglomérat ou condensé symbo-
lique d'aperceptions de langue en rétentions-protentions, c'est-à-dire telle ou
telle aperception de phantasia en tant qu'aperception de ce que je n'ai sans
doute jamais aperçu et n'apercevrai sans doute jamais dans le paysage.
Dans ce cas, en quelque sorte, le point de départ de l'association en synthèse
passive déforme, de manière cohérente - transpose architectoniquement - son
point d'arrivée, transmuant les Wesen de langage architectoniquement deux fois
- mais ces deux fois se donnent ici d'un coup, en une seule fois -, la première
fois à même le paysage, la seconde fois dans la phantasia. Mais nous nous
sommes donné, précisément, un point de départ. Et nous ne comprenons que la
manière dont la phantasia joue dans la «contemplation» du paysage, à revers de
ce qui, en lui, est immédiatement aperceptible. Si l'exemple est parlant, quoique
très particulier, c'est qu'il montre, dans le cas qui est le plus «favorable», celui
où précisément le paysage est là et invite pour ainsi dire de lui-même, par sa
profusion pour les regards, à l' épochè immédiate de la langue - les mots me
manquent aussitôt pour «dire» tout ce qu'il y a en lui -, que décidément les
entretissages de rétentions-protentions d'aperceptions de langue sont toujours
déjà enchevêtrés - «entrelardés» - avec les entretissages de rétentions-proten-
tions (Wesen) de langage, ou qu'il est impossible, de quelque manière que ce
soit, d'assister à la mise en amorce de cet enchevêtrement, qui serait proprement
l'origine de la langue - origine qu'il n'y a précisément pas puisqu'il s'agit d'une
Stiftung, d'une institution symbolique. C'est en ce sens que les aperceptions de
phantasia, pour n'être pas tout à fait originaires - il y a, «derrière» elles, les
apparitions de phantasia -, sont néanmoins immédiates, et cela même avant la
Stiftung qui peut éventuellement les instituer en images. Autrement dit, la
Stiftung des aperceptions de phantasia est strictement coextensive de la Stiftung
de la langue. Cela est riche d'enseignements, et nous y reviendrons, puisque
cela impose la nécessité de comprendre que cette Stiftung ne peut s'opérer sur
une «entité» de langue artificiellement isolée (classiquement, le nom ou le
verbe, associés à la monstration gestuelle d'un objet, d'un mouvement ou d'une
situation perceptivement aperçus), mais doit s'opérer, nécessairement, sur une
pluralité originaire, et sur une pluralité d'apparitions qui ont tous les caractères
des apparitions de phantasia - nous rejoignons ainsi ce que nous avons tenté de
suggérer dans le paragraphe ultime de notre 1ère section.
Cependant, dans le «jamais vu» et le «pour toujours invisible» (en chair et
en os) de ce qui est aperçu dans la phantasia, nous avons pu relever la trace,
moyennant la transposition architectonique qui a lieu ici dans sa Stiftung, de
l'immémorial et de l'immature. La phantasia garde bien, de cette manière,
quelque chose du «plus originaire », des horizons proto-temporalisants des phé-
nomènes-de-monde et des phénomènes de langage, malgré son redécoupage par
les aperceptions de langue et leurs condensations symboliques. Dans leurs
258 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
désordres apparents, les aperceptions de phantasia ne se «déposent» en effet
que très difficilement, en vertu de cette rémanence du «plus originaire» en
elles, en habitus et en couches sédimentaires instituées de sens. C'est ce qui
explique aussi que la phantasia soit si essentielle à la poésie: elle permet d'ac-
céder aux lisière du temps ou des temps, que ceux-ci soient ceux des dieux, des
héros, ou, à l'époque moderne, de ce qui semble être là depuis toujours et pour
toujours dans l'expérience humaine. Paradoxe, donc, de ces apercep~ions de
phantasia, que l'on pourrait nommer aperceptions aux limite~, de .co~st1tuer, en
leur caractère obscur et instable, mais surtout, par leur non-mscnptlOn tempo-
relle intrinsèque dans du présent, les témoins de l'immémorial immature archi-
tectoniquement transposés en aperceptions. Ces aperceptions sont sans présent,
cela veut dire pour nous, irréductiblement, qu'elles sont originairement com-
plexes de rétentions et de protentions à la fois de ~angage e~ d~ langue, et ~< san~
tête» dans un présent, ne l'étant que dans une presence qUI s amorce, maiS qUI
souvent s'éclipse par le jeu, toujours là transversalement en elle, des rythmes
des synthèses passives. Il se peut, et c'est le plus souvent le, cas, que la tempora-
lisation qui s'amorce soit si inchoative qu'elle échappe même à l'attention (au
sens husserlien) de la conscience, et qu'elle soit aussitôt recouverte par l'aper-
ception de phantasia, captant un instant l'attention si elle s'institue ~ son tour en
image. Il n'empêche qu'elle demeure associée par synthèse passIve au com-
plexe de rétentions-protentions non remarqué de la présence am?rç~t sa t~mpo­
ralisation, qu'en termes husserliens, elle l'implique, et que sa flxatlOn en lffiage
puisse, comme nous avons tenté de le montrer, servir de «prisme» ~e~ettant
de distinguer plusieurs rythmes de temporalisation dans la temporahsatlOn en
question.
Pour reprendre une distinction de Freud quant au rêve, il n'y a pas de
Darstellung intuitive dans une aperception de phantasia sans une «pensée» qui
la suscite c'est-à-dire sans au moins un sens qui se temporalise, fût-ce de la
manière l~ plus inchoative et donc la plus fugitive, pour lui-même, l'aperception
de phantasia elle-même pouvant y jouer, par substitution au gré de synthèses
passives, le rôle de complexe de rétentions-protentions dans la présence, en
variabilité incessante et insaisissable. C'est ce qui fera, au reste, le caractère du
rêve, où la phantasia, s'exerçant pour elle-même hors de toute Stiftu~g a~ pré-
sent de l'aperception perceptive, donne lieu, dans la phase de temporallsatlOn en
présence (plus ou moins avortée) du rêve, à des jeux de substitutions pratique-
ment généralisés d'aperceptions de phantasia au sein des complex~s de ré~en~
tions-protentions de présence. Dans la vie éveillée, cela ne se prodUIt pour amSI
dire que «par en dessous» (de manière «inconsciente» disait Freud)3 et par
éclipses ou éclairs: il restera à montrer d'où procède ce qui pourra apparaître
après coup comme la «nécessité» des associations, découverte à même les aper-
3. Et cela pose tout autrement la question du statut de l'inconscient. Nous y revenons au § 5.
d, de ce chapitre.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 259
ceptions de phantasia dans leur teneur intuitive. Elle n'est pas tout à fait indé-
pendante de la recherche du sens au moins dans l'amorce du sens se faisant.
Qu'il nous suffise, ici, d'avoir compris la structure de la Stiftung propre à
l'aperception de phantasia, le fait qu'elle n'institue pas de présent, qu'elle se
caractérise au contraire par la rupture par rapport au temps continu du présent,
par ses surgissements brusques et inopinés, qu'elle est toujours liée au moins à
l'amorce, plus ou moins rapidement avortée, d'un sens se faisant, et qu'elle
transpose architectoniquement l'immémorial/immature des apparitions de
phantasia (des Wesen sauvages de langage) en de «l'aperçu jamais vu» et de
«l'aperçu pour toujours invisible» dans le réel, qui en portent la trace ou le
témoignage. En retour, il nous faudra, à l'occasion de notre traitement de la
Stiftung de la langue, interroger de plus près encore l'articulation, dans les aper-
ceptions de phantasia, des aperceptions de langue, et nous demander si, finale-
ment, les premières, dans leur Darstellung intuitive, ne sont pas, pour ainsi dire,
plus près des apparitions sauvages de phantasia, et donc des Wesen sauvages de
langage, que les aperceptions de langue. Cette sorte d'irréductible «attraction»
des aperceptions de phantasia par les apparitions de phantasia, qui fait la
dimension irréductible au réel de la phantasia, c'est-à-dire tous ses caractères
rebelles aussi bien à l'aperception perceptive qu'à l'aperception par image,
permet en tout cas d'attester phénoménologiquement, avec toute la rigueur
nécessaire, la distinction que nous faisions, dans nos Méditations phénoméno-
logiques, entre deux types de synthèses passives: celles qui ont à voir immédia-
tement avec l'institution symbolique, à savoir celles qui jouent dans les
«repérages» de la psychanalyse, et que nous nommions de premier degré, et
celles qui, plus proches, en quelque sorte, des Wesen sauvages (de langage et
hors langage), s'entremêlent dans ce que nous nommions les synthèses passives
de second degré. Celles-ci n'auraient pas besoin, pour ainsi dire (idéalement),
des aperceptions de langue pour s'établir, et elles ne donneraient lieu à toute une
part des aperceptions de phantasia que par une Stiftung seconde - Stiftung coex-
tensive de la Stiftung de la langue qui n'y «prendrait son bien» qu'après coup,
vaille que vaille, par sa mobilisation des aperceptions de langue. Cette média-
tion n'est en soi pas a priori (essentiellement) nécessaire, c'est-à-dire ne doit
pas nécessairement s'établir dans tous les cas même si c'est par elle seule que
les apparitions sauvages de phantasia, donc les Wesen de langage, peuvent s'at-
tester dans la conscience, quoique de façon irréductiblement indirecte. Dans nos
termes, les apparitions de phantasia ne peuvent, comme telles, qu'être entre-
aperçues, et en toute rigueur, par transpassibilité (qui caractérise bien, par
ailleurs, leur caractère brusque et inopiné). A ce propos, l'étude phénoménolo-
gique du rêve devra nous apporter des éléments tout à fait essentiels. Mais avant
d'engager cette étude, il nous faut tout d'abord revenir, avec Husserl, sur le rap-
port étrange, énigmatique, de la phantasia au corps (Leib).
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
260
§ 2. PHANTASIA ET LEIB (CORPS)
C'est, nous l'avons vu au § 8 de notre 1ère section, dans un texte tout à fait
remarquable (Hua XIII, texte na 10), datant de 1914 ou 1915, que Husserl étudie
la question du corps (Leib) dans sa relation à la phantasia, et ce, pour mieux
comprendre ce qui, dans la rencontre intersubjective, se joue comme type
d'aperception avec ce qu'il est convenu d'appeler l'Einfühlung. Nous allons
donc empiéter, avant d'y revenir systématiquement, sur la question de l'aper-
ception d'autrui.
La question est tout d'abord (Hua XITI, 288-289) celle de savoir, dans la ren-
contre d'autrui, ce que signifie le fait que, apercevant son corps, je puisse
m'imaginer à sa place, ce qui en ferait le double du moi, tout en continuant de
l'apercevoir comme autrui. Et Husserl s'interroge une première fois sur ce qui
se passe dans la phantasia, tout au moins dans l'un de ses registres institués qui
est celui du «s'imaginer» (sichfingieren) volontaire, c'est-à-dire avec la modi-
fication du «comme si». C'est néanmoins, déjà, un point de départ suffisant
pour mettre en évidence quelque chose d'important:
«Si je m'imagine un pays de centaures, un monde martien, etc., si je m'imagine des
choses, des événements, les formant et les transformant librement: Dans quelle mesure y suis-
je (bin ich dabei)? J'y suis en tant que le Moi imaginant, ici et maintenant, vivant avec le corps
(Leib) dans ce monde factice, moi, la personne empirique: c'est moi (ce moi) qui imagine. Or
on dira tout d'abord: vivant dans la fiction, je puis y imaginer (hineinfingieren) ce même Moi
empirique avec son corps, etc., c'est-à-dire dans ce monde de la phantasia (Phantasiewelt),
mais je n'en ai pas besoin. Je puis imaginer les choses sans m'y imaginer (hinzufingieren), moi
(le Moi empirique) comme spectateur, ou tout simplement comme participant du monde ima-
giné, vivant et agissant en lui, etc. D'autre part j'ai dans laphantasia les apparitions de choses
correspondantes, les choses sont quasi perçues dans certaines orientations et en aucune autre,
par la médiation de certains quasi-data de sensation (Empfindung) (phantasmata sensibles) et
de quasi-appréhensions, et des quasi-explications sont accomplies, sur la base desquelles, dans
la phantasia, j'effectue des quasi-jugements. [ ... ]» (Hua XITI, 290)
Husserl poursuit sur les actions et les volontés pratiques de ce Moi imagi-
naire situé au monde imaginaire: il s'agit bien de la rêverie éveillée, qui s' ima-
gine un monde et des actions sur le modèle du monde réel, c'est-à-dire qui
«réimplante», au gré de la rêverie, la Stiftung de l'aperception en image dans le
«monde» ainsi imaginé à partir de la phantasia. D'où, massivement, le carac-
tère de «comme si », ou de «quasi» de ce monde et de ce Moi imaginaires.
Dans la mesure où, lui-même imaginé, le Moi empirique et son corps sont
impliqués dans les scènes représentées, nous sommes plus près de ce que la psy-
chanalyse a relevé comme la structure de fantasme. Celle-ci en effet, transit le
plus souvent, et à l'insu du rêveur, les déroulements, les articulations et les évé-
nements de la rêverie éveillée. Ce n'est pas cela, cependant, qui intéresse
Husserl ici, cette implication n'étant pas a priori nécessaire. Il enchaîne par la
mise hors circuit du Moi pratique doué de volonté et écrit:
«1'ai l'''image'' (Bild) de ce monde, et je me l'imagine, je vis dans la considération de ce
monde: je n'y imagine pas mon corps, ma personnalité, tout comme je ne m'imagine pas dans
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 261
l'espace~t le ,mond~ en image dans un tableau de Raphaël. J'ai dit que c'était possible, mais
cela reqmert 1 attenuon la plus ngoureuse. Est-ce possible?
r«Je considère
. ce cimetière grec présenté (dargestellt) en l'mage . N'~; . pas l'a une pace,
~-Je 1
U? leu .r.elauf dans le monde d~ phantasia, d'où je vois le cimetière comme je le vois?
L app.anuon de ~hose ne renvOle-t-elle pas à un ici, à un point-zéro de l'orientation?
C~rta1nement. Et 11 en va exactement ainsi quand le paysage est comme on le d1't
d' 1 fi . " un paysage
«1 ea », une pure ctlOn,. et ce~ainement, dans ce cas, peut aussi émerger une représentation
(Vorste~un~) ~lus o.u moms. clarre de mon moi corporel-spirituel, et un regard réfléchissant
peut y etre Jete. Mazs le fo.!0l en tant que ce Moi contingent et empirique n 'y appartient pour-
tant pas. Le corps pourr~t se,changer comme il le veut (beliebig), l'image n'en souffrirait pas.
Ne [res,te] qu.e tout.ce q~ releve de la constitution de l'apparition, et qu'il ne faut pas enlever,
et par la auss1le pomt-zero de l'orientation qui, au demeurant est susceptible de changement »
(Hua Klll, 290-291) , .
,Autre~ent dit',.et ce. p~int est capital, déjà pour la compréhension phéno-
m~nologlque de 1 lmagmalre au sens qui vient d'être implicitement défini ce
qUI y est, pour ainsi dire spontanément, mis hors circuit, c'est le Moi con~in­
~ent et emp~ique -.et avec lui, nous l'anticipons, le corps contingent et empi-
n~~e -,' maIS ce qUI y demeure impliqué, l'exemple de la peinture le montre
~eJa, ~ e,st le corps, le Le~b en tant que point-zéro de l'orientation, en tant que
heu d ou est aperçu le flctum représenté par l'image ou le tableau. C'est ce
corps aperce~ant l'image (le tableau), Phantasieleib, nous le savons, qui, par
son aperceptIOn «y» est ou «en» est (tout comme «y» a été ou «en» a été le
corps d~ peintre qu~ a ?ein~ l~ tableau), et pas le corps (et le Moi) empirique(s)
et co~tmgent(s), sItuees) ICI et maintenant au monde réel - du moins pas
essent1e~lement. Cela communique, on le voit, avec la non-inscription de la
~hantasza .dans le cours censé être continu du présent, propre à la Stiftung de
l.apercep~on.perceptive. Ce dé~ancrage par rapport au corps et au Moi empi-
nques, qUI :aIt le corps et le mOl dans l'imaginaire, va de pair, nous le savons,
avec leur des ancrage par rapport à une «place» temporelle assignable dans le
cours ~es choses ré~lles: c'est cela aussi qui donne à l'imaginaire son étrange
caracte:e de «quasl ». Par ailleurs, le point-zéro étant, nous l'avons vu dans
n~tre lere section, ri?oureusement insituable comme point dans l'espace, le
desancr~ge en q~estIOn du Phantasieleib et du Phantasie-Ich l'est aussi par
rappo~t a to~~ ~Olnt dans l'espace, et à tout lieu (défini comme «voisinage»
du pomt) defml dans l'espace. Nous savons, pour l'avoir déjà commenté (à
propos de Hua XITI, 299-301), que cela aboutit à l'indéterminité foncière du
Phantasieleib et du Phantasie-Ich.
. La fort belle page de Hua XTII, 299-301 suffit en effet à nous convaincre de
l'zndéterminité foncière du Leib, du corps, dans la phantasia, et même dans la
ph~ntasia la plus org.anisée qui soit, celle de la rêverie éveillée, ou dans la phan-
tasza la plus symbo~lquement instituée qui soit, celle de la peinture qui, si elle
est factuellement faIte par un peintre avec son corps-chose (Korper), et si elle
est factuellement perçue p~r un spectateur avec les organes factuels (les yeux)
de son corps-chose, est faIte, en réalité, par le corps indéterminé de l'artiste
avec les Stimmungen qui le traversent, et est aperçue, en réalité, par le specta~
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 263
262
qu'une perception correspondante. Mais la correspondance peut aussi n'être pas complète (scil.
teur, avec son Corps indéterminé - il faudra comprendre, quand nous revien- ~ntre place temporelle et contenu aperceptif) et il y a ici un grand problème.» (Ibid. nous sou-
drons sur ce texte de Husserl à propos du problème de l'intersubjectivité, que, lIgnons) ,
dans le tableau peint, c'est quelque chose de la Leiblichkeit indéterminée de
Husserl ne fait donc que rappeler la non inscription temporelle de la phanta-
l'artiste qui s'expose, en Darstellung intuitive, à l'aperception du spectateur,
sia. Et c'est une médiation nécessaire pour comprendre la suite du texte toute
aperception qui ne sera précisément esthétique que sÎ elle «mobilise» elle- en glissement: '
même sa Leiblichkeit indéterminée, en court-circuit de ce qui la détermine fac-
~<Le pr~~er (sc~l. individu) e~iste, il a de l'existence (Dasein), le second n'existe pas, il
tuellement et empiriquement (c'est-à-dire de sa corporéité-chose, de sa
e~t slII~plef1ction ..De~ ~ors nous dison.s ~u'un individu imaginé n'est rien, rien d'effectivement
Korperlichkeit). r~el, n est pas ~n mdlVld.u. Car un mdiVldu au sens pur et simple est un individu effectivement
Nous pouvons donc reprendre en disant que s'il en va ainsi de la rêverie reel, et de mamere effective en tel ou tel mode de réalité effective.» (Ibid., nous soulignons)
éveillée ou du tableau peint, où est à l'œuvre l'imagination comme «mise en
La non-inscription de l'objet imaginé dans la temporalisation continue du
images» systématique, c'est-à-dire comme Stiftung ou institution symbolique
particulière de la phantasia, il en va ainsi, a fortiori, de la phantasia telle que
nouS venons de l'analyser ici, c'est-à-dire dans un «régime» plus proche, mal-
gré sa Stiftung première en aperceptions, de son «régime» phénoménologique
,,
,
!

"
en apparitions. Laphantasia implique, de toutes les manières, l'indétermination
et l'indéterminité du Leib, du corps comme «corps vivant». Ce caractère,
encore une fois, communique, énigmatiquement, avec celui de son absence de
fixation temporelle et spatiale. Si bien que l'on est tenté de conclure que le lieu
phénoménologique concret des schématismes de phénoménalisation, mais aussi
des Stiftungen qui y trouvent leur place, n'est peut-être rien d'autre que cette
Leiblichkeit dans son indéterminité phénoménologique première.
Avant de nous engager dans ces considérations, il nous faut revenir un
moment sur les obscurités des Darstellungen intuitives de la phantasia sous
l'angle de la question de l'individuation des «objets» qui y sont présentés.
Revenant encore à Husserl, nous citerons ici trois textes, tirés de Hua XXIII, où,
précisément, 1'« objet» de la phantasia, celle-ci instituée comme quasi-percep-
tion, comme représentation (Vorstellung) ou image, apparaît clairement comme
non-individué complètement en lui-même.
Le premier texte, tiré du na 18 (datant de 1918) de Hua XXIII, fait partie
d'un mouvement où Husserl s'interroge sur le rôle de laphantasia dans la varia-
tion éidétique, ce qui, ici, ne nous préoccupera pas principalement. Comparant
la perception à la quasi-perception, ce qui, dans leur contenu, se présente à la
Darstellung intuitive, et ce qui, dans leur forme, leur donne, à l'une, sa réalité
effective, et à l'autre sa quasi-réalité effective, Husserl écrit, entre autres, ceci:
«[ ... ] Contenu et forme ne sont cependant pas simplement liés de façon indissociable, mais
le contenu d'expérience n'est ce qu'il est que dans son mode de réa1ité.et;'e~ti:e (sci~. dan~ la
perception) comme en le contenu de phantasia, dans ~on mode de q~asl-re~lte effec~:e ..L.un
des contenus est l'individu qui par exemple est consc1ent comme present, 1 autre est 1 mdiv1du
qui est présentement conscient comme imaginé (fingiert).» (Hua XXIII, 506)
Husserl a inséré ici une note qui a toute son importance :
«Cela est [ ... ] faible. Je confonds là la forme temporelle et la forme de la fiction, et c~la
vient de ce que, dans la sphère transcendante (scil. des objets transcendants de l'aperception
perceptive) aucune phantasia n'est possible qui donne la même place temporelle absolue
présent, qui est celle de l'aperception perceptive, fait donc, du fait même sa
nihilité ou sa non-individuation. C'est même à un point tel que, plus loin CHua
~III.' 507), Husserl va jusqu'à s'interroger, en note, sur la légitimité de l'iden-
llficatlOn entre fictum et possibilité, et nous savons en effet que, même dans le
cas des : possibilités pures», il faut la «construction» dans l'imagination. Il en
v.a ?~ ~eme d~~s le ~as des possibles éidétiques puisque, pour dégager les pos-
si~ihtes dont ,1 lllvanant sera censé condenser l'essence, il faut toujours, circu-
larrement, presupposer, comme guide de la variation, la pré-appréhension (le
concept) de l'essence. Sans quoi, précisément, la phantasia joue «librement»
de man~ère débridée (ou par associations passives) par rapport à l'aperceptio~
perceptiVe et à l'essence, c'est-à-dire apparaît pour elle-même. Nous retrouvons
ce q~e disait Husserl quand il distinguait, dans ce qui était en réalité déjà aper-
cepllons de phantasia, clarté de la phantasia et détermination, qui ne peut venir
que du sens intentionnel, déjà institué, et visé dans l'intentionnalité (c'est telle
ou telle chose déterminée, même si elle n'apparaît que de façon obscure et fluc-
tuante). A l'aperception de phantasia - et a fortiori à son apparition - est donc
liée une in.détermination foncière, et une non-individuation, de son objet, qui n'a
de place m dans le temps (du présent) ni dans l'espace (coextensif des choses du
mon?e). C~est bien là une manière de dire que le seul élément qui transpose
architectomquement les apparitions de phantasia en aperceptions de phantasia
es: l'enchevêtrement des premières, en tant que rétentions/protentions dans la
~resence, avec les aperceptions de langue, elles-mêmes en rétentions/proten-
bons ~ans la même présence, selon une «référencialité» complexe qui n'a rien
de logique (au sens d'une référence univoque, terme à terme).
Ce!a nous amène au second texte, toujours tiré du na 18, où Husserl prend
son de~art ~ans l'expérience esthétique, pour saisir le passage de l'aperception
perceptiVe a la phantasia :
. «[ .. ~] Ainsi, quand nous considérons esthétiquement un beau paysage, et quand, pour nous,
lm et meme tous l~s hommes, maisons, villages que nous voyons en expérience en lui, ont le
sta~t (gelten) de s1mples «figu~es>~ (Staffage: «ornement»). Nous faisons bien l'expérience,
maiS ~ous ne s?mmes ~~s dans 1 attitude (Einstellung) de l'expérience, nous ne participons pas
effectIve~ent a la pos1tIon de l'expérience, la réalité effective nous devient réalité effective
comme S1, elle nous devient "jeu", et les objets apparences esthétiques: purs objets de la phan-
264 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
tasia, bien que perceptifs (perzeptiv) (scil. relevant du paysage conte~plé, ~n «~e~1» ou en
tableau). Ici paraît le sentiment de plaisir qu'excitent les aspects d~s obJets, ~ expe~enc~, les-
quels, tournés vers le plaire actif, font une part de la contemplati~n e~thet~que, d aV?lr une
force motivante, ou tout au moins de faciliter l'attitude de phantaslG qUl releve elle-meme de
l'esthétique, aussi là où l'expérience est le point de départ. ..' . (dans son intentionnalité) y fixe quand même «quelque chose», ce «quelque
«Mais je pense qu'il y a aussi, et abondamment, des phantaslG! pa~s~ves, non a~complies.
Des phantasiai nous viennent [à l'esprit] (einfallen) comm~ ?ha.ntas!~! ~eproductiv~s, :t ne
sont activées qu'après coup, sans que tout d'abord une modlflcatlOn d, ~ttitude ne SOlt n~ces­
saire, partant d'une reproduction non modifiée comme dans le cas.esthetiq~e ave~ pour depart
une perception (Perzeption) non modifiée, c'est-à-dire une expénence qUl perçOlt (wa.hmeh -
mencI). Je pense qu'il y a facilement de pures phantasiai ~ui ne}ont pa.s,~es reproduct~ons en
conflit (scil. avec la perception) (puissent-elles comme touJours pro.ve~ de reproductions) et
qui ont leur caractère propre (Eigenheit) originaire ~n cela q~'elles mdique~t des m.0rceaux de
concordance en connexion d'aperceptions reproductives, mms avec ,des hor:zons. q~l sont co.m-
pIètement indéterminés et qui dès lors ne peuvent pas du tout etre ~eveloppes. Icll ap~rception
A
se tient dans l'''air'', et y aura le motif d'être d'avance accomphe dans le comme S1.» (Hua
XXIll,5l3-5l4)
La première partie du texte nous permet de com~ren~e comment, d~s Aune
sorte d'épochè esthétique, les objets du paysage et Jusqu au p~ysage lm-meme
perdent leur individuation d'objets, deviennent des figures qui jouent les unes
dans les autres, «dansent» les unes et les autres dans ce qui, comme regard
esthétique, est déjà phantasia. Libre jeu avec ses conséquences sur le sentiment
de plaisir, qui évoque directement la troisième Cri~ique. ~e Kant - l' ente~dement
reconnaissant les figures et donnant unité au libre Jeu, 1C1, de la phantasza. Dans
ce cas, cependant, nous ne sommes pas au cœur même de la phantasia, puisque
le point de départ est encore l'expérience, dont la considération esthétique
montre le glissement vers le «régime» de la phantasia., . Stiftung d'aperceptions perceptives, par ces dernières elles-mêmes.
C'est pourquoi Husserl reprend aussitôt la phantasia d'emblee avec sa modi-
fication, telle qu'elle arrive en «Einfall », subitement, brusquement, par fluctua-
tions et ruptures, sans en être préalablement passée par l' expérience d~s
aperceptions perceptives - et nous lais~erons de. côté le fait q,~e Husserl ~~ns1-
dère les phantasiai comme «reproducllves », pomt de vue qu 11 partage, 1C1, un
moment, avec la tradition. Nous disons «un moment» car il ajoute aussitôt; ce
qui est d'importance capitale (Husserl, au reste, souligne), qu'il y a, et c~la, faci-
lement (il suffit que se lâche la bride de la Stiftung propre aux aperceptiOns per-
ceptives), de pures phantasiai non reproductives, même si, pour. lui, ell~s sont
«composées» à partir de reproductions: c'est là, pour nous, l~ heu ar~h~te~to­
nique où les aperceptions de phantasia, dans leur Stiftung, surg1ssent ongmaire-
ment en composant ou en se composant avec des aperceptions de langu~ po.~
donner des «quasi-objets» (intuitivement exposés en Darstellung). Le pomt 1C1
important est celui où Husserl pense cette «composition ~pontanée» ~omm~
celle de morceaux d'aperceptions reproductives, comme Sl la phantasza aVait
toujours déjà décomposé celles-ci avant de les recomposer autrement (ce q~'on
voit dans les «êtres «composites du rêve ou du mythe), et ce, avec des horzzons
complètement indéterminés qui restent impossibles à explorer (l'indétermi~a­
tion est principielle). Cela a pour effet de suspendre «dans l'air» ou dans le v1de
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANFASIA 265
l'aperception de phantasia, d'interminer radicalement sa Darstellung intuitive,
de faire jouer, toujours, en celle-ci sa Darstellbarkeit comme indéterminée, et
même intrinsèquement indéterminée. Il en résulte à son tour que si l'aperception
chose », désancré de toute fixation dans le temps du présent et dans l'espace, et
de toute fixation intuitive propre, ne pourra paraître comme tel originairement
qu'avec la modification du «quasi» ou du «comme si» - cette modification
étant de la sorte aussi un index ou un indice de l'indéterminité foncière, de la
non-individuation complète de l'objet en aperception dans l'aperception de
phantasia: cela communique bien, nous le pressentons, avec ce qui est en jeu
dans l'enrelacs complexe du langage et de la langue au sein de ce qui est la tem-
poralisation (en présence sans présent assignable) des aperceptions de phanta-
sia, à la fois entretissages complexes (en rétentions / protentions dans la phase)
d'apparitions de phantasia tirées vers l'immémorial/immature et entretissages
complexes d'aperceptions de langue, elles aussi en rétentions/protentions dans
la phase. C'est donc par principe que les aperceptions de phantasia sont affec-
tées d'un flou, non seulement quant à leur Darstellung intuitive, mais encore
quant aux objets qui y sont aperçus. Dès lors, il semble tout naturel de mettre
cette indétermination, qui, si elle se détermine relativement (en image), fait glis-
ser vers le «comme si», en corrélation avec l'indétermination du Leib dans la
phantasia: il y a toutes les chances pour que le Leib de phantasia soit le Leib
phénoménologique lui-même, pour ainsi dire «parallèlement» dés ancré de tout
ancrage dans un corps-chose perceptible (Korper), et perceptible, moyennant la
Nous avons déjà étudié, dans notre 1ère section (§ 10), le troisième texte,
datant de 1922/23, tiré du n019 de Hua XXIII, et qui concerne la possibilité
pure comme objet construit dans la phantasia. Rappelons tout d'abord que la
construction du pur possible dans la phantasia, 1'« édification» (Aufbauen) d'un
sens intentionnel d'objet est une quasi-édification, parce que le sens (intention-
nel) intuitif, celui qui est là à même l'aperception de phantasia en sa
Darstellung intuitive, est lui-même fluant et fluctuant, parce que les apparitions
de phantasia ne viennent pas, à mesure qu'elles apparaîtraient en image dans un
présent, combler leur fuite en rétentions, mais surgissent de façon discontinue et
inopinée, par éclairs et par éclipses. Que, dès lors, les horizons des aperceptions
de phantasia sont ouverts (indéterminés), selon une généralité qui n'est pas de
concept ou de pensée, mais plus profondément, selon la variabilité des fluctua-
tions elles-mêmes, et ouverts à un point tel que leur remplissement éventuel, par
des aperceptions de souvenirs ou de phantasia, ne peut même pas être dit rem-
plissement conforme à une intention préalable qui n'a précisément pas «eu le
temps» de se fixer par elle-même, en vertu des caractères de la phantasia - ce
qui rend la temporalité intrinsèque de la constitution de l'objet comme possible
pur, liée à la structure propre de sa Stiftung, irréductible à celle, stable et conti-
nue, du présent vivant en écoulement avec ses protentions et ses rétentions. La
266 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
fluence du sens (intentionnel) intuitif des aperceptions de phantasia est propre-
ment liée aux fluctuations, par désaccords de l'accord du flux temporel continu,
des apparitions s'exposant (en Darstellung) comme teneurs intuitives des aper-
ceptions de phantasia. Et même la Stiftung en images des aperceptions de phan-
tasia n'arrive à instituer, en quelque sorte, que des éclats, rapidement éclipsés
parce que fugaces, de temporalisation au présent: l'image fictive a vite fait de
passer en rétentions vides, faute d'être réalimentée, en continu, par son resurgis-
sement constant. Cela signifie cette chose importante, que nous avons déjà
mesurée: l'indéterminité a priori des horizons temporels des apparitions de
phantasia se transmet, certes avec la déformation cohérente des aperceptions de
langue, à travers leur Stiftung, aux aperceptions de phantasia, et de là, à travers
la Stiftung de l'image, aux images elles-mêmes, réabsorbées par le régime
propre de temporalisation de la phantasia, ce qui, encore une fois, confère son
statut propre de quasi-édification ou de quasi-construction àla définition d'un
sens intentionnel d'objet déterminé dans la phantasia et l'imagination.
Autrement dit, cela signifie, pour l'institution symbolique, la Stiftung d'aper-
ceptions de phantasia en vue de l'objet comme pur possible, que celui-ci est
indifférent à l'écoulement temporel continu institué avec l'aperception percep-
tive, qu'il est, a priori, dans n'importe quel présent, cette indétermination du
présent (dès lors seulement possible) étant ce qui reste, par déformations cohé-
rentes successives liées à des Stiftungen successives, de l'indéterminité origi-
naire des objets aperçus en phantasia en leur non individuation dans le temps
(du présent) et dans l'espace (des choses), mais aussi en leur non-définition par
l'un ou l'autre sens intentionnel.
Au point où nous en sommes, cela nous permet de tirer cette conclusion de
très grande importance: si les aperceptions de phantasia recodent, par leur
Stiftung, des complexes d'apparitions de phantasia en rétentions-protentions
(<<sans tête» dans un présent) en s'enchevêtrant avec des complexes, eux-
mêmes en rétentions/protentions dans la présence, d'aperceptions de langue, et
si elles comportent encore elles-mêmes quelque chose de radicalement indéter-
miné que même la Stiftung de l'aperception de phantasia en image n'arrive pas
à «récupérer», l'indéterminité étant elle-même une dimension essentielle du
«quasi» ou du «comme si », c'est que, d'une part, aussi bien les apparitions que
les aperceptions (qui en proviennent par Stiftung qui est aussi Fundierung) de
phantasia laissent leur objet indéterminé et non-individué, mais aussi, d'autre
part, que, pour être relativement définies quant à leurs angles d'ouverture à leur
référent, les aperceptions de langue sont elles aussi relativement indéterminées
- ce dont témoigne, au reste, la fluidité de la langue -, c'est-à-dire, comme nous
l'avons vu au § 11 de notre 1ère section, demeurent indéterminées, en elles-
mêmes, quant à leur remplissement possible: elles peuvent tout aussi bien
ouvrir sur le vide intuitif de la «signification» que sur le remplissement relatif
par de l'Abschattung perceptive, du contenu de souvenir ou de phantasia. TI
n'est donc pas exclu, mais au contraire impliqué par l'enchevêtrement, dans les
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 267
aperceptions de phantasia, d'apparitions de phantasia et d'aperceptions de
langue, qu'il y ait, en celui-ci, des aperceptions de langue vides qui contribuent
au découpage en aperceptions de phantasia des apparitions de phantasia, sans
que ces vides dans les découpages ne suffisent à déterminer et à individuer plei-
nement les objets aperçus. Et quand cette détermination a lieu par la Stiftung du
sens intentionnel d'un objet (purement) possible, il est certes plus ou moins clair
dans sa Darstellung intuitive, mais n'a aucune place déterminée dans le temps
du présent et dans l'espace des choses. Il reste en ce sens non-présent, nulle part
dans le présent parce que partout pour tout présent possible. Cela nous permettra
de tirer d'importantes conséquences pour la pensée mythique et mythologique-
car il ne s'agit pas de cette sorte d'omni-présent qui est celui de l'idéalité, en
particulier mathématique. Disons déjà que, contrairement à l'apparence naïve,
le récit mythique ou mythologique ne rend pas intuitif, en utilisant chaque fois
les ressources des aperceptions de phantasia, tout ce qu'il raconte, et cela, déjà,
par-delà ce qui peut apparaître comme la «rhétorique» du récit.
Il nous reste à présent à montrer comment cette indéterminité foncière des
quasi-perceptions en image et aperceptions de phantasia est coextensive de l'in-
déterminité foncière du Leib, du corps, dans la phantasia. Revenons-yen repre-
nant le texte nOlO de Hua XIII, en mesurant le rôle de la phantasia dans
l'apprésentation d'autrui, et par là, la différence entre le Leib indéterminé (de la
phantasia) et le Leib déterminée comme corps-chose (Karper = corps) ou corps-
devenant-chose (Leibkarper: corps comme vivant) qui est aperçu perceptive-
ment dans la rencontre du monde réel. Par là, c'est le rôle du Leib dans la
phantasia qui doit se dégager. Et de là, nous serons à pied d' œuvre pour envisa-
ger une phénoménologie du rêve.
§ 3. LE RÔLE DU LEIB DANS LA PHANTASIA,
ET LE RÔLE DE LA PHANTASIA DANS LA RENCONTRE «INTERSUBJECTIVE».
Rappelons tout d'abord les termes de la question avant de parcourir une
seconde fois (après le § 8 de notre 1ère section) le mouvement, remarquable, du
texte husserlien :
«[ ... ] Comment en va-t-il a présent dans le cas de la pure phantasia? Est-ce que le sujet
dans la phantasia avec son corps vivant est identique au Moi actuel? C'est un Moi de la phan-
tasia (Phantasie-Ich) qui est aussi peu le Moi actuel que le champ de vision de la phantasia est
le champ de vision actuel (respectivement constitué comme effectif maintenant ou comme
ayant déjà été ou comme en train de devenir) et que la chose "phantasmée" est consciente
comme effective. C'est donc un quasi-Moi, une modification du Moi par la phantasia.» (Hua
XIII, 303)
Et cependant:
«[ ... ] Je suis bien conscient de moi en arrière-fond comme réalité effective: la phantasia
n'est pas pensable sans un Moi actuel qui·"phantasme". Ainsi une réalité effective est-elle tou-
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
268
jours constituée (même si ce n'est pas précisément cette réalité eff~ctive de .l~ nature), un, ~o~
effectif, et pour ainsi dire regardant dans le monde de la phantasw. Une hmson d~ la realité
effective et de l'irréalité effective est donc constituée. Mais le monde de la phantasw peut être
pur monde de la phantasia, sans aucune immixtion de position de réal~té effective. Le sujet qui
relève du monde "phantasmé", et qui en relève nécessairement, celm auquel ce monde appa-
raît, est un fictum-de-Moi (Ich-Fiktum).» (Hua XllI, 303-304)
Husserl enchaîne un peu plus loin, après un détour par le monde intersub-
jectif:
« Un fictum-de- Moi! Et pourtant celui -ci a un genre de recouvrement avec le Moi actuel
qui "phantasme". » (Hua XllI, 304)
Ce sont ces recouvrements qui, pour nous, sont intéressants, et ce sont eux
que nous allons analyser à la suite de Husserl, en gardant à l'esprit que le Leib,
le corps vivant de ce Moi «phantasmant» (phantasierend) est tout à fait indéter-
miné. Cela va nous conduire au seuil de la rencontre (de l'apprésentation) inter-
subjective. Tout d'abord, dit Husserl, de même que je puis transposer
(versetzen) cette table réelle que je vois en table imaginée (cf Hua XllI, 304),
«je puis me transposer dans le monde de la phantasia ou bien, sans transposi-
tion, imaginer (jingieren) en lui un Moi analogue.» (Ibid). Husserl ajoute cepen-
dant en note:
«Mais il y a ici un os, dans la mesure où je dois demander: comment l'existence de deux
corps (Korper) et dès lors à nouveau de deux Moi peut-elle s'attester? D'un côté ?n relève
l'unité de l'espace, l'unité du monde spatio-temporel, ou l'unité dans. la donnée pos~lbl~. et e~
connexion de la perception. Mais comment peut m'être donné le MOI de la phantasw s Il dOIt
être un Moi posé et s'il doit pouvoir s'attester? Si la simple phantasia est changée en simple
position, j'ai le souvenir. Donc le Moi de la phantasia devient aussitôt Moi actue~, comme cela
est aussi réalisé (ausgeführt) plus tard. Mais alors, il reste encore que la phantasw est phanta-
sia analogisante, et j'en viens ensuite à la position d'un Moi étranger, mais qui ne peut être
motivée que par la position du corps vivant (Leibessetzung).» (Hua Xlll, 304-305)
Autrement dit, et très brièvement: dans la mesure où ce Moi et ce corps
vivant (Leib) de la phantasia ne peuvent s'attester (se montrer) dans le monde
de l'aperception perceptive, ni tout simplement dans le monde du souvenir
(encore que cela pose des problèmes puisque le souvenir est «pénétré» de phan-
tasia), il ne peut qu'être aussitôt recouvert par le Moi (et le corps) actuel (s). Le
seul lieu, peut-être, où il entrera explicitement en jeu dans ce monde réel, sera
celui de la rencontre intersubjective, par l'aperception du Leib d'autrui, dans la
mesure même où l' « analogisation» qui s' y produit, et dont nous aurons à déga-
ger le statut, est susceptible de révéler, en écho, la phantasia elle-même comme
«analogisation», et donc, par là, le Moi et le corps vivant de la phantasia
comme quelque chose qui ne part pas tout simplement du Moi actuel. Tel est le
mouvement d'ensemble du texte que nous allons relire, et dont nous allons ten-
ter d' analy ser encore plus profondément les articulations. Husserl poursuit:
«Je ne puis pas m'''imaginer'' (fingieren) un [Moi] tout à fait identiq~e, mais par ~
exemple un [Moi] avec le même environnement percep~f, et avec. un aur:e en~lronne~~nt ~Oln­
tain. Si j"'imagine" simplement un monde de phantasw, avec lm est necessarrement CO-lma-
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 269
giné" un analogon de mon Moi, bien que non pas sur le côté objectif, car je ne puis percevoir
les choses que de l'extérieur, comme me "faisant face". Ou Inieux: une perception de chose
présuppose un sujet du hic et nunc; une phantasia de chose un sujet dans le monde de la phan-
tasia, avec un hic de phantasia, une orientation de phantasia, etc. Malgré le recouvrement le
sujet de phantasia n'est donc pas le sujet actueL» (Hua Xlll, 305)
Il l'est d'autant moins, rappelons-le, en vertu des caractéristiques propres de
l'objet aperçu en phantasia ou institué par la Stiftung de la phantasia en imagi-
nation: son indétermination foncière, sa non-individuation résiduelle dans sa
Darstellung intuitive, sa non localisation dans le temps du présent de l'apercep-
tion perceptive, la transposition de son non-présent en possibilité de n'importe
quel présent, désancré de toute aperception perceptive. Mais il y a bien ici, nous
le savons, un hic sans nunc, spatialisant du Phantasieleib, une orientation par
rapport à laquelle apparaît, dans la matrice spatialisante du Phantasieleib
comme rapport «intentionnel» le plus primitif, la chose aperçue en phantasia.
Husserl précise:
«En "phantasmant", je suis certes d'une certaine manière compris (dabei) près de tout ce
qui est vu dans la phantasia: mais seulement de manière telle que, en vertu du rapport de
recouvrement du semblable (Ahnliches) par le semblable dans le voir du "phantasmé" (respec-
tivement aussi du souvenu), je sens (spüren) mes yeux, dans les parcours (Herumgehen) dans
le paysage de phantasia, je sens mes pieds, mon corps, etc.» (Ibid.)
Ce qu'il y a de remarquable c'est que le Moi et le corps vivant de phantasia
sont impliqués (c'est un mode du Sein-bei) dans la teneur intuitive de la phanta-
sia et ce, par les kinesthèses (des yeux, des membres du corps vivant et même
du corps vivant tout entier), où jouent des synthèses passives (recouvrement du
semblable par le semblable) «analogisant» l'aperception de phantasia et l'aper-
ception perceptive. Mais cela, de manière très remarquable: la vision en phanta-
sia de tel ou tel objet aperçu en phantasia est prise à un rythme temporalisant en
présence (sans présent assignable) qui éveille, ou plutôt qui est déjà prise à
l'éveil d'un rythme semblable des kinesthèses du Phantasieleib. Or, il ne peut
s'agir là tout simplement d'une «actualisation» de kinesthèses potentielles, de
potentialités (Vermoglichkeiten) du Leib demeurant en lui à l'état d'habitualités,
et qui tendraient à se réinvestir aussitôt sur le Moi et le Leib actuels, c'est-à-dire
sur le Moi et le Leib empiriques du hic et nunc. Il s'agit plus énigmatiquement
d'autre chose, à mettre sur le compte propre du Moi et du corps vivant de la
phantasia, «déconnecté» de toute actualisation dans le Leib (Leibkorper) empi-
rique (effectif). C'est la question que Husserl se pose aussitôt d'un «fonctionne-
ment» (Fungieren) anonyme, parce que sans titulaire réfléchi, du Phantasie-Ich
et du Phantasieleib (ibid., 11. 16-19). Plus particulièrement, la question (ibid.,
305-306) est de savoir, quand on parle du Moi de la phantasia comme d'une
modification du Moi actuel et empirique, de quelle modification il s'agit. Elle
ne peut être modification par la pensée ou par la causalité. Car:
«Si un monde de laphantasia me vient en flottant dans l'air (mir einfliegen), il n'a pas
besoin d'être Inis en jeu (ansetzen) dans un lien réal avec le monde donné.» (Hua Xlll, 306)
270 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
Le monde de la phantasia est tout à fait distinct du monde perceptif et il faut
donc admettre un statut propre du Moi et du corps vivant de la phantasia. Corps
indéterminé mais néanmoins mis en jeu, énigmatiquement, par ses kinesthèses,
qui ne sont pas mises en action dans le corps (Korper) actuel. Pour Husserl, la
question devient dès lors la suivante:
«Par là j'aurais donc proprement deux sortes de Moi, le Moi effectif et l'autre Moi, à
savoir un Moi possible de phantasia (possible précisément au sens de simple représentabilité
[VorsteUbarkeit], non pas au sens d'un possible réal, motivé, donc convertible, en sa possibi-
lité, par du donné), qui n'est pas le Moi effectif, mais seulement un analogon?» (Ibid.)
Ce Moi (ou ce corps vivant) de phantasia est-il un pur possible 7 Il n'est pas
une variante éidétique du Moi actuel, qui serait motivée par du donné et conver-
tible en donné (dans l'expérience directe), mais il n'est pas «constructible», car
il est d'un tout autre ordre, celui, précisément, de la phantasia, ou, comme le dit
Husserl ici, de la «représentabilité». Nous devons néanmoins ajouter, puisque
ce corps est indéterminé, «représentabilité» de ce qui est ultimement irrepré-
sentable. Il n'est donc analogon que s'il est «VU», et par là déformé de manière
cohérente, depuis leMoi actuel et empirique. En ce sens, bien que le mot «ana-
logon» soit tentant, il n'est pas susceptible de pouvoir servir à comprendre, à
rendre représentabe (vorstellig) une pluralité d'autres Moi: l'analogon n'est ici
que l'image en miroir (Spiegelbild) de mon Moi actuel (cf ibid.). Et Husserl de
reprendre la description du monde, du corps, et du Moi comme miens (Hua XIII,
306-307), dans ce qui est chaque fois leur Jememigkeit originaire. C'est dans ce
cadre qu'il reprend:
«Donc j'ai bien, dans la fiction, la fiction d'un être quelconque, dans la phantasia qui
"imagine" (fingieren) (représentation intuitive) une objectité quelconque, nécessairement
aussi, comprise en elle (mit dabei) un Moi "imaginé" comme le sujet nécessaire pour lequel les
objets sont les objets, pour lequel ils apparaissent ainsi et ainsi, etc.; mais ce Moi "imaginé"
n'est pas en quelque sorte un second Moi. Car le changement de la modification qualitative de
la position (scil. dans la phantasia) dans la position elle-même conduit le Moi "imaginé" dans
le Moi de l"'imaginer", dans le Moi actuel, et alors la fiction devient souvenir [ ... ].» (Hua XIlI,
307-308, nous soulignons)
Par là, donc, le Moi et corps vivant de la phantasia sont manqués. Ils ne sont
pas le Moi et le corps spéculaires (imaginés) de l'imagination, repris dans le
Moi et le corps empiriques si la phantasia est conçue comme appréhendée par
eux comme une modification qualitative, sur le mode du «comme si », de la
position, laquelle peut être, selon la doctrine de Husserl, celle du souvenir (de
l'aperception de souvenir), mais aussi, dans le présent actuel, celle de l'apercep-
tion perceptive (et l'on aura dans ce cas l'image spéculaire du corps). La repré-
sentabilité de l'indéterminité du Phantasieleib ne peut pas s'obtenir par cette
voie. Pour Husserl, et c'est cela qui rend ce texte si étonnant, elle ne peut s' obte-
l
nir que par la représentabilité du corps et du Moi des autres, avec chaque fois
leur Jemeiningkeit (cf ibid.). Mais qu'est-ce que c'est là pour une représentabi-
lité, demande Husserl 7 Est-ce une représentation en image (Bildvo rste llung) ,
une représentation analogique (ibid.) 7
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 271
Partant de la représentation en image, sur bois ou sur toile, d'autre chose
(une feuille, un arbre) où le représenté n'apparaît qu'en vertu de son caractère
d'image, et non en vertu du caractère de son support matériel, Husserl se pose,
on s'en souvient, la question de savoir ce qui se passe dans la perception d'une
main étrangère, de la main d'un autre corps:
«Pourquoi la main n'est-elle pas «mienne»? Ma main n'est pas seulement en train d'appa-
raître comme corps (Korper), mais sur elle est originairement localisée une surface de tact: une
surface originairement donnée et originairement «mienne». La main étrangère est originaire-
ment donnée, extérieurement, comme corps (Korper). Sur elle aussi est localisée une surface
de tact (mieux: un champ de tact). Mais il est déjà disposé de "mon" champ de tact originaire-
ment donné. Essentiellement, il ne se laisse pas localiser de manière multiple. La surface de
tact déposée sur la main "étrangère" n'est pas la mienne, n'est pas un morceau originairement
donné du champ de tact qui est le mien (appartenant à ma subjectivité originaire), mais dirons-
nous, appréhendée en sus (hinzuapprehendiert) 7» (Hua XIII, 309)
De quel type d'appréhension s'agit-il 7 Est-ce une représentation
(imaginaire 7) sur la main de l'autre d'une partie, d'un morceau de mon champ
tactile 7 Sûrement, et Husserl commence par préciser (cf ibid.) que mon champ
tactile est lui-même un champ kinesthésique complexe, lié aux possibilités de la
main, mais aussi aux possibilités de position de la main par rapport au corps tout
entier. En plus, ces possibilités sont liées à d'autres possibilités d'autres organes
de sens, par exemple la vue, avec leurs kinesthèses, si bien que «le corps-main
(Handkorper) et ainsi le corps COmme vivant (Leibkorper) permettent un genre
de perception que ne permet aucun autre corps (Korper).» (Hua XIII, 309-310).
Si nous mettons ce texte en relation avec le Sein-bei du corps indéterminé de
phantasia dans les phantasiai elles-mêmes, et ce, précisément par les kines-
thèses, nous commençons à comprendre que ce qui constitue ce corps comme
représentabilité possible puise dans la masse extraordinairement complexe de
ses kinesthèses potentielles (lesquelles peuvent être des habitus kinesthésiques,
mais, nous allons le voir, pas toutes) et actuelles (à l'occasion de telle ou telle
sensation actuelle), et que c'est quelque chose comme cela qui paraît sous forme
de question dans la rencontre d'autrui (ici de la main, à la fois comme Leib et
comme Handkorper).
Il faut ici être extrêmement attentif:
«Le corps vivant peut être co-perçu par des données originaires de perception de data sen-
suels, etc. TI va de soi que l'être-un du champ de tact avec le corps (Korper) vu, qui doit (soU)
être corps vivant, ne peut être qu' "unité d'expérience". Nous avons donc ici l'unité d'une aper-
ception où sont l'apparaissant unifié et le champ de tact (originairement donné). Sije vois alors
la main étrangère, le champ de tact (mon champ de tact) ne peut en relever, rien de ce qui m'est
originairement donné et de ce qui est perceptivement imparti à mon corps vivant.» (Hua Xm
310, nous soulignons)
Le corps vivant ne peut donc être directement perçu. Il y faut la médiation
des sensations, et des kinesthèses qui les accompagnent. C'est par aperception,
c'est-à-dire d'un coup, chaque fois (jeweils), et englobant ce qui, co-perçu, ne
s'étale pas dans une Darstellung intuitive qui saturerait l'aperception, que sont
unifiés dans ]' expérience, et ici, dans l'expérience qui est la mienne, le champ
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
272
tactuel (de la main) avec ce qui, du corps, passe dans la Darstellung intuitive, et
qui, y passant, se transmue (architectoniquement) en Korper. Cette trans.position
architectonique est coextensive de la Stiftung, de l'institution (symbolIque) du
corps, à l'intérieur de laquelle le corps peut être saisi comme «apparaissant uni-
fié », mais comme Korper dont le Leib, le corps vivant, est dès lors comme la
profondeur ou l'horizon à l'intérieur duquel se place le champ tactuel. Dans le
même mouvement, comme cette Stiftung est celle du corps mien, ce champ tac-
tuel est le mien (jemeiniges) et n'est pas transférable, fût-ce par analogie, au
champ tactuel de l'autre (par exemple, de l'autre main), ou par spécification, qui
ne serait qu'idéale, de la même loi d'essence (cf ibid.). Le corps vivant dont il
est ici question, et dont nous allons voir qu'il est aussi le corps vivant de la
phantasia, n'est donc ni le double imaginé, ni l'image spéculaire du corps actuel
qui, dans la mesure où il est aperçu, est Korper plutôt que Leib: pour ainsi dire,
comme le dit parfois Husserl, Leibkorper, corps comme vivant, non pas en tant
que chose, mais comme une chose. li enchaîne d'ailleurs:
«Le Leibkorper (scil. de l'autre) vu requiert le présent des ch:uups de se~sation. ~~s le
présent n'est pas présent de vécu comme pour mon corps comme Vivant. Les vecus sont iCI co-
posés de façon appréhensive, et ils ne sont pas mes vécus. ., . , «comme si» où se serait déj à faite l'institution de la phantasia en imagination,
«Les vécus posés ne peuvent être mes vécus: les mi:n~ s?nt ongmarrement ~onnes, sont
précisément et effectivement mes vécus, ils me sont ongmrurement propres. ~ i~S sont des
objets intuitifs et propres, si je suis tourné vers eux en intuitionnant, ils son~ en o~gmal et don-
nés comme miens. Les vécus co-appréhendés, pris en sus pour le corps vivant etranger, sont
certes représentables intuitivement, mais ne sont pas perceptifs (perzeptiv), et principiellement
pas en original (autrement ils relèveraient de mon corps vivant). A A '
«Est-ce que cette représentation (qui peut éventuellement etre obscure et peu.t-etre aUSSi
bien vide) est une représentation en image? Est-ce que je m'analogise, me mets en image (ver-
bildlichen) des vécus étrangers dans les miens? Est-ce que je transpose mes vécus dans un
autre corps vivant plutôt que dans mon corps vivant? De cela, il ne peut pas du tout être ques-
tion.» (HuaXIll, 310-311)
li ne s'agit donc en rien, ici, d'une «projection» psychologique ou imagi-
naire, ni d'une apparition du Leib étranger comme celle d'un Bildobjekt dont le
vécu de l'autre serait le Bildsujet - cela rendrait absurdement le Leib et la vie de
l'autre entièrement fictifs. li est caractéristique qu'ici, l'aperception du
Leibkorper aille de pair avec les «vécus» : le Leib est un corps vivant, et dans la
mesure où par sa Stiftung en Leibkorper, il est aperçu comme mien, les vécus de
cette vie du corps vivant sont appréhendés comme miens. Les vécus de cett~
vie, c'est-à-dire, proprement, pour Husserl, ce qui constitue les phénomènes qUl
plongent dès lors dans la masse inchoative des kinesthèses potentielles du Leib
(dont seule une faible part peut à l'occasion être actualisée), par ailleurs déjà ou
pas encore instituées comme habitus, c'est-à-dire dans ce qui est finalement,
comme l'ont révélé la phantasia et le Phantasieleib, l'obscurité indéterminée du
Leib, laquelle, en ce sens qui est celui, husserlien, de la corrélation, fait partie
intégrante du vécu ou du phénomène. C'est donc celui-ci qui amorce chaque
fois sa Darstellbarkeit intuitive avec la Stiftung de l'aperception du Leibkorper.
Mais dans l'expérience, dans ce qui fait l'unité de notre expérience, nous
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 273
venons toujours après l'aperception instituée du Leibkorper, et du Leibkorper
comme mien, avec sa Jemeiningkeit. Dès lors, si le corps vivant de l'autre est
aperçu, donc avec sa Leiblichkeit (vivant), comme corps autre (étranger), il ne
peut l'être, en ce «régime» de Stiftung, que comme Leibkorper avec ses vécus.
Mais ces vécus, puisant à la source de la vie du corps (Leib) recouvert, comme
LeibkOrper, par son aperception, ne sont pas les miens - je vis ma vie et pas
celle de l'autre -, tout comme le champ tactile de l'autre n'est pas le mien, et
toute la question est de savoir comment je sais que l'autre vit sa vie et ses vécus,
et comment je les appréhende. Je puis, dit Husserl, me les représenter «intuiti-
vement», mais si je le fais, c'est comme des vécus qui ne me sont précisément
pas donnés en original. Peut-on dire qu'il s'agit d'une phantasia? Husserl
exclut en tout cas que cette phantasia puisse être une mise en image ou une
représentation en image, ce qui ramènerait en effet à une reduplication imagi-
naire et spéculaire, où la vie du Leib de l'autre serait irréductiblement manquée.
Nous sommes ainsi conduits aux rapporù qu'il doit y avoir entre la phantasia
non imageante et l'aperception ou l'apprésentation d'autrui. Pour le dire autre-
ment, celles-ci ne peuvent l'être, comme dans la quasi-perception, d'un
et où, irréductiblement, l'autre, en sa vie comme en sa corporéité, serait fictif.
L'autre, c'est-à-dire aussi l'autre Leibkorper, ne m'apparaît pas comme s'il était
le sien ou comme un double imaginaire (une image) du mien. Là se trouve, en
l'occurrence, l'échec de toute analogisation insuffisamment comprise. Comme
l'écrit Husserl :
«L'appréhension qui comprend [l'autre] de l'intérieur (einverstehen) est une appréhension
immédiate d'un "présent non présent", motivée par une perception externe (scil. celle du
Leibkorper étranger).» (Hua XIll, 311)
Ce «présent non présent» nous fait irrésistiblement penser à ce qui se passe,
précisément, dans l'aperception de phantasia comme aperception d'un com-
plexe (codé par les aperceptions de langue) de rétentions-protentions de pré-
sence, sans «tête» dans un présent. Ce présent, s'il tend toujours à s'instituer
dans le moment (présent) fuyant de l'image, mais au prix de la délocalisation
radicale de son objet dans le flux du temps continu, est un présent fuyant,
instable, fluctuant, qui échoue à s'accorder en son jaillissement avec la fuite, à
mesure, de ses rétentions. li y a donc, à tout le moins, une forte parenté entre
l'aperception de phantasia et l'aperception qui appréhende, en le comprenant,
autrui «de l'intérieur», c'est-à-dire en ses vécus à lui. Sauf qu'ici, rien de ses
vécus n'accède, comme objet aperçu, à l'intuitivité pour moi. Est-ce à dire,
cependant, que des aperceptions de phantasia se produisant en moi, avec les
caractères qui sont les leurs, vont pour ainsi dire «pourvoir» ou «suppléer» à ce
manque d'intuitivité? Et ce, par résonance, en quelque sorte, du rythme de leur
temporalisation en présence avec ce qui, comme «présent non présent», se livre
de l'autre, dans la rencontre, comme rythme de temporalisation en présence
(sans présent assignable) de sa vie à lui? Le «présent» de la «communication»
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
274
n'y étant jamais que fluent et instable? Est-ce cela que Husserl veut dire quand
il écrit que je puis me représenter intuitivement les vécus étrangers, mais princi-
piellement pas en original? En tout cas, si elle doit échapper à l'image, qui
serait fatalement spéculaire et fictive, la Stiftung de l'aperception du Leibkorper
(le mien comme celui de l'autre) ne peut être du même type ou de même struc-
ture que la Stiftung de l'aperception perceptive des choses externes - si elle le
devient, ce qui est toujours possible, elle ne sera plus que l'aperception du
Leibkorper en tant que chose, c'est-à-dire en tant que Korper, se représentant
(en Darstellungen) par Abschattungen. Que se passe-t-il donc? Husserl y touche
en quelque lignes:
«Du fait que j' ai continuellement des champs sensibles, et remplis (scil. toujours partielle-
ment), il vient que je puis représenter (vorstellen) des champs sensibles sans en cela transposer
en excitation mes champs sensibles actuels. Un certain recouvrement, empiètement en glisse-
ment (Ueberschiebung) entre en scène. Si je vois une main étrangère, je sens ma main, si une
main étrangère se meut, cela me démange de mouvoir ma main, etc. Mais je ne transpose pas la
[main] éprouvée en moi dans l'autre corps vivant, ni dans la forme de la mise en image
(Verbildlichung) ni dans une autre forme.» (Hua XIII, 311-312)
Et Husserl ajoute en note:
«Donc je me décide ici contre toute théorie de 1'analogisation.» (Hua XllI, 312)
Ce texte (déjà commenté dans la 1ère section) est tout à fait capital. Il dit tout
d'abord, évoquant le Sein-bei ou le dabei-Sein du corps dans l'aperception de
phantasia (et plus précisément dans l'image ou la représentation), que la repré-
sentation de champs sensibles implique le champ complexe de ses kinesthèses
actuelles, c'est-à-dire son activation (son «excitation») au moins partielle
puisque cette activation n'est pas mise en jeu effectivement dans le Leibkorper,
mais reste une activation dans et par la «représentation». C'est donc propre-
ment le Leib qui est ici en question, et il n'est pas, car cela a été exclu et va l'être
encore, l'image spéculaire de mon Leibkorper, mais le Leib lui-même dans les
profondeurs de son indéterminité obscure comme champ kinesthésique potentiel
(en habitus et hors habitus) et actuel extraordinairement complexe. C'est seule-
ment ainsi, en effet, qu'il est possible de parler de «recouvrement» ou
d' «empiètement en glissement»: s'il y a glissement, c'est précisément tout
d'abord de l'actuel, et qui est aperceptible à travers les sensations actuelles, sur
le potentiel (en habitus et hors habitus), qui n'est pas aperceptible en raison de
sa potentialité même, mais qui «contribue», chaque fois, à la «vie» de l'actuel
_ c'est proprement le Leib dans le Leibkorper. Et c'est ainsi que peut se produire
la rencontre «intersubjective»: l'aperception de la main étrangère est apercep-
tion de la main, partie d'un Leibkorper, celui de l'autre, et non pas, sinon de
façon «dégénérée», aperception d'une chose, d'un Korper. Cela veut dire que
dans cette aperception, le Leib joue comme profondeur ou horizon du
Leibkorper, horizon sous lequel vient se poser cette main, mais aussi ma main.
En quelque sorte, et autrement peut-être que par la médiation de ce que
Merleau-Ponty entendait comme «chair» dans sa dernière œuvre (nous allons y
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 275
revenir à propos du rêve), l'horizontalité interne du Leib fait toute la «figurabi-
lité», la Darstellbarkeit, que le Leib peut prendre comme Leibkorper, mais ce
n'est pas une «figurabilité» a priori intuitive ou figurative. C'est celle qui fait
que, apercevant la main de l'autre (et par la vision, écrit Husserl), j'aperçois la
mienne (et en sensation, ou plutôt en kinesthèse, selon Husserl), ou que, aperce-
vant la main de l'autre en train de bouger, je me sente démangé de bouger la
mienne. Non pas que, par là, le Leib en son Horizonthaftigkeit soit le même là-
bas qu'ici, ni indifférent à l'ici et au là-bas, ce qui supposerait sa localisation
dans l'espace, seulement acquise par le Leibkorper, mais que, par recroisement,
recouvrement ou glissement en superposition, ce qui est Leib dans mon
Leibkorper s'accorde en s'éveillant à la «figurabilité» avec ce qui est Leib dans
le Leibkorper de l'autre, cet «accord» étant la rencontre elle-même. Et cela,
parce que, ce qui est Leib dans mon Leibkorper, échouant à jamais à se figurer
comme tel, fût-ce de la manière la plus minimale, en raison de son indétermina-
tion même par rapport à toute aperception, rencontre, avec ce qui est Leib dans
le Leibkorper de l'autre, quelque chose de cette «figuration» impossible, et
c'est ce que nous pourrons nommer la «figuration en horizon». C'est de là que
le Leibkorper humain tirera cet extraordinaire pouvoir, qui n'appartient qu'à lui,
et dont nous avons parlé dans notre 1ère section, de mimèsis interne et vivante
par rapport à tout autre Leibkorper humain - mimèsis d'un tout autre ordre que
la mimèsis spéculaire qui n'est que projection imaginaire et fictive. Par son
Leib, le Leibkorper humain est immédiatement «intersubjectif», ou plutôt, la
facticité de sa Stiftung est immédiatement interfacticité. Non pas que nous, les
hommes, ayons toujours déjà ensemble les mêmes aperceptions (redevables
d'une éidétique, c'est-à-dire d'un a priori plus ou moins idéal), mais que, depuis
les registres les plus élémentaires et leurs diverses Stiftungen, tout ce qui est
humain est, au moins en principe, transmissible - par activation des profondeurs
potentielles du Leib habitant tout Leibkorper.
L'horizon, ou plutôt les profondeurs obscures et multiples extraordinaire-
ment enchevêtrés du Leib, sont, nous l'avons dit, les horizons de phénoménalité
des phénomènes déjà déformés de façon cohérente par l'institution du
Leibkorper et de son aperception, et occultés dès lors que, selon le mouvement
qui fait la «naïveté» de l'attitude naturelle, cette aperception se prend à elle-
même comme originaire. Si le Leib échappe à toute aperception qui le transmue
(le transpose architectoniquement) en Leibkorper, c'est, dans nos termes, qu'à
ce registre architectonique, il clignote phénoménologiquement comme phéno-
mène, se phénoménalise entre les deux figures de l'informe infigurable et abso-
lument indéterminé (où il s'évanouit) et de la forme (anatomique) stabilisée
dans le Korper (où il s'évanouit à nouveau). Ainsi le clignotement phénoméno-
logique du Leib est-il la pulsation de sa «vie », c'est-à-dire aussi des «vécus»
de cette «vie», d'ampleur plus large que celle des vécus qui, par la Stiftung de
l'aperception du Leibkorper (mien et tien), se partagent entre vécus propres
(aperceptibles par cette Stiftung dans la «perception interne» ) et vécus étrangers

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
276
(aperceptibles, mais «à vide », sans teneur intuitive, par cette même Stiftung), la
base phénoménologique ultime de ce partage étant pour nous, rappelons-le dans
les terme de notre Ve Méditation phénoménologique, le déphasage or~ginaire de
deux phases de présence.
Le Leib et les «vécus» clignotent donc phénoménologiquement, comme
phénomènes, et comme rien que phénomènes dans le Leibkor~er qui certes, le~
ancre au réel (Real), mais qui aussi, les déforme de façon coherente dans ce qUI
est chaque fois la Jeseinigkeit du Leibkorper, les occulte ou les éclipse si ce der-
nier se prend pour l'originaire, voire même les fait s'évanouir dans le Korper
(ce qui peut advenir dans la crise schizophrénique). Et ce sont des éclats ou des
lambeaux de la phénoménalité de ces phénomènes qui demeurent, à l'état poten-
tiel, dans les champs kinesthésiques, dès ~ors prêts, en vert~ de ce q~e n?us
venons de nommer la mimèsis interne et vlVante, pour les Stiftungen d habItus
kinesthésiques et de champs sensibles corrélatifs. Il faudra distinguer ces deux
registres, le premier relevant, depuis la Stiftung des habitus kinesthésiques, des
transpossibilités (à l'inattendu), et le second des possi~ilités (ins~t~ées sym~oli­
quement avec les habitus, c'est-à-dire avec l'apprenussage, qUI n est possIble,
précisément, que par la mimèsis interne et vivante). C'est par ces éclats ou lam-
beaux de phénoménalité que le Leib prend «figure», et «figure» seulement
« horizontale» dans les aperceptions des Leibkorper qui y demeurent transpas-
sibles. Par là, nous retrouvons ce que nous avons dit dans nos Méditations de la
transpassibilité à l'œuvre dans la rencontre «intersub~ective», et nous. pouvons
ajouter qu'elle se joue le plus proprement, architectoruquement, au regIstre. de la
Leiblichkeit clignotant dans la Leibkorperlichkeit: c'est par là que ma mam me
démange quand je vois l'autre bouger sa main. C'est parce que ma main et la
sienne se répondent en écho dans leur Darstellung intuitive, liée à la
Darstellung intuitive de nos Leibkorper en aperception, ceux-ci jouant comme
lambeaux apparents de phénoménalité de phénomènes en clignotement où
jouent à leur tour le Leib et les vécus en leurs profondeurs obsc~es, ces p~éno­
mènes étant «partagés» par l'institution des Leibkorper et par la transposes, en
étant déformés de façon cohérente, dans la Darstellung intuitive elle-même; et
dès lors parce que cette réponse en écho est elle-même, ou plutôt se phénoména-
lise elle-même comme amorce de phase de présence, ou même comme phase de
présence, où du sens s'amorce ou se fait, est en train de se faire. entr~ l'autre et
moi, au sein d'un déphasage réciproque (de l'autre et de mm) qUI ouvre au
porte-à-faux qui est nécessaire pour que du sens se cherche et se fasse entre
l'autre et moi. C'est dire que ce qui se joue alors entre nous, dans la rencontre,
ou plutôt ce qui se laisse reconnaître, repérer ou anticiper par des aperception~,
ce sont des complexes de rétentions-protentions de présence de ce sens se faI-
sant, sans «tête» dans un présent, mais sans «tête» aussi bien en moi que dan~
l'autre. Dès lors, cela a pour effet de «désarçonner» aussi bien la Jemeinigkelt
que la Jeseinigkeit au lieu de cet «entre» sans présent. Les aperceptions e~ je~
dans la rencontre «intersubjective», si elles sont prises comme ce qUI faIt
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 277
vaciller ~a Stiftung de la Jemeinigkeit et de la Jeseinigkeit, sont au plus près des
aperceptlOns d~ phanta~ia, qui, de la sorte, ne seraient plus à prendre, comme
~ou~ ~~ :ormuh,ons un mstant l'hypothèse, comme «suppléant» au manque en
mtUItivlte des vecus d'autrui.
C'est sur ce point que Husserl conclut le texte nOIO en un passage qu'il nous
faut, lui aussi, relire.
«Je ~e ~uis pas désigne~ le pu~ sujet de phantasia comme le même, mais pas non plus
~omme d1~e~~nt de mon M01 effectif. De même que je ne puis pas non plus dire d'une chose
phantasme,: ' ~ar.ex:mple une table, qu'elle est la même ou différente de cette table effective:
~ota bene.s 11 s agit d. ~ne pu~e phantasia, sans rapport à la réalité effective. C'est seulement si
J accomplIs ,~ne pos1uon, fût-elle aussi purement hypothétique, une simple mise en jeu
(Ansatz), qu 11 en est autrement.
«La ~o~~i~ili,t~ d~ .sujet de phantasia comme pur sujet de phantasia est possibilité vide,
pure pOSS1bllIt: d mtUluon (Anschaubarkeit). Ce n'est pas une possibilité réale, qui est motivée
par de la donnee.» (Hua XIII, 312)
Après ce rappel, Husserl poursuit un peu plus loin:
«~i pour le Moi de .~han~asia, j,e fais la mise en jeu, donc si je me figure que sa réalité
effecuv~ est attestable, J en v1~ns necessairement à cela que le monde qui relève du Moi de
phantas~a est ~on monde, malS dans une autre orientation, en tout cas, que ma possibilité de
pe~ce;olr. MalS comme~t le Moi qui .est "phantasmé" comme corrélat de ce monde doit-il pou-
VOlr.s a~ester?11 ~eut s attes~er, 1) SI ce Moi est le même Moi que celui qui met enjeu, si moi,
celUl qUl es.t .1Ul-me~e en tral.~ ~e ~e percevoi~, je me figure (mir denke) que je suis transposé
là-bas, ou s1Je ~e fIgure que J al vecu (souverur) ou que je vivrai (attente: en forme de mouve-
ment vers) ou bIen encore que je pourrai vivre cela, possibilité motivée de l'échange de ma
place dans l' e~pace et de l' e~pace de monde, etc. 2) Dans ces cas le Moi mis en jeu est identi-
quement le meme que le M01 effectif. Quelle possibilité subsiste-t-il à présent? Eh bien seule-
ment celle de l'''Einfühlung'', de la "position analogisante".» (Hua XIII, 312 - 313)
Autrement dit, dans nos termes présents, le premier cas relève entièrement
d~ la Stiftung subjective de mon moi et de mon Leibkorper, c'est-à-dire de ma
VIe et de mes vécus, de ma Jemeinigkeit, qui implique bien, en effet l'identité
d~ Moi ains~ trans~osé, en fait, par l'imagination (sich denken), et d~ Moi qui,
faIsant la mIse en Jeu, effectue la transposition, laquelle est en effet imaginaire
cor:zme telle et ne ressort pas proprement de la phantasia, mais déjà de son insti-
tuuon, et de sa transposition architectonique en (acte d') imagination. Dès lors
la s~conde possibilité ~rend un relief saisissant: l'attestation du Moi de la phan~
tasza, donc du corps vlVant de la phantasia, a plus proprement lieu dans la ren-
contr~ intersubjective, et ce, nous sommes en train de le comprendre, parce que
le Lelb de la phantasia n'est rien d'autre que le Leib lui-même, dés ancré du
Leibko~per. ~ais d~s la ~esure où, dans le clignotement phénoménologique
des phenomenes, Lezb et vecus clignotent aussi vers une sorte d'insularisation
par l'aperception du Leibkorper, le Phantasieleib paraît aussi lié au Phantasie-
I~h, et de la sorte paraît aussi, dans la rencontre, comme n'étant rien d'autre que
1 ouverture à l'autre du côté du même, mais celle-ci ne peut s'attester comme
cett.e ouverture que. s~ l~i répond en écho, pour lui donner sa «figure
honzontale» (pour aInSI dIre un statut qui se tienne de sa propre phénoména-
278 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
lité), l'ouverture à l'autre du côté de l'autre, de par la Leiblichkeit, qui relève
aussi du Phantasieleib de son Phantasie-Selbst, en clignotement dans l'apercep-
tion de son Leibkorper ayant lieu dans la rencontre «intersubjective». Comme
si, donc, l'apprésentation d'autrui avait pour effet d'ancrer concrètement la
phantasia comme phantasia dans la Leiblichkeit se répondant en écho, et ce,
nous le voyons, au niveau le plus élémentaire, où il n'est encore question ni de
« communication» ni de «rationalité». Cela montre que les phantasiai sont
bien, dans leur teneur phénoménologiquement la plus radicale, tout d'abord
(dans un «avant» transcendantal archaïque: «avant» leur codage symbolique
par les aperceptions de langue), autant d'éclats ou de lambeaux de la phénomé-
nalité du Leib et des vécus comme rien que phénomènes, éclats ou lambeaux qui
ne sont précisément pas fixés dans, sur ou autour du Leibkorper, mais qui, spa-
tialisés originairement dans la Leiblichkeit du Leib (selon ce qui fait 1'« inten-
tionnalité» primitive du Leib faisant des apparitions de phantasia des
apparitions de) flottent, fluctuent, dansent, surgissent, disparaissent comme cela
qui, du Leib et des vécus dans leur indétermination même, est apparent et sans
aucun ancrage a priori par rapport au Leibkorper - ce qui les y ancre est l'insti-
tution du Leib en Leibkorper avec son image spéculaire et corrélativement l'ins-
titution de la phantasia en imagination, et cela se produit dès qu'un «je» (un
moi institué dans son Leibkorper) cherche à fixer en images les apparitions de
phantasia. Celles-ci, c'est un point de première importance sur lequel nous
aurons à revenir, sont donc, avec l'indétermination du Leib qui y est
«impliquée», paradoxalement et originairement nomades, ainsi sans doute que
les aperceptions de phantasia, mais déjà plus les images instituées sur elles. La
rencontre «intersubjective» y gagne une extraordinaire complexité puisque s'il
est vrai, Husserl y a très justement insisté, que l'aperception d'autrui ne peut
avoir de remplissement intuitif par ses vécus, il ne faut pas en conclure que cette
aperception est une visée entièrement vide de toute «intuitivité». Elle est préci-
sément aperception de son Leibkorper comme Leib, ou plutôt de son Leibkorper
en lequel clignote le Leib, c'est-à-dire aussi le Phantasieleib et les phantasiai
qu'il ne faut pas confondre avec des images. Telle est la difficulté, mais aussi la
chance d'une analyse phénoménologique plus précise des phantasiai (appari-
tions et aperceptions de phantasia avec le Leib qui y est «impliqué») puisque
l'attestation du Phantasieleib dans la rencontre permet de les délivrer de
l'image, de mettre celle-ci en épochè. De ces phantasiai, en effet, une part est
chaque fois prise, aspirée dans et par la rencontre intersubjective, et par là, dans
le clignotement du Leib au sein des Leibkorper du moi et de l'autre, ce n'est que
secondairement, par la Stiftung du Leibkorper, que les phantasiai se partageront,
en déformation cohérente, en celles qui me sont attribuées à moi et celles qui
sont attribuées à l'autre, à son vécu et son intériorité, mais sans attestation pos-
sible. TI aura fallu en passer, en effet, par le «lieu» de l'entre (nous) où s' effec-
tue en réalité cette prise ou cette aspiration du sein d'une phantasia a priori
nomade, comme l'est la Leiblichkeit elle-même. Et il faudra rendre compte de
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
279
ce que l'institution du Leibkorper est institution de Leibkorper pluriels, avec
u~~ ~symétrie origi.naire - qui n'a a priori rien d' «éthique» - entre l'apercepti-
bllite propre du mm et l'aperceptibilité de l'autre comme autre.
Poursuivons encore en relisant dans cette perspective le paragraphe final, où
Husserl se veut encore plus concret:
«Est-ce qu'une main ne motive l'appréhension comme main que quand la main est aperçue
co~e,m~mbre .de m~n corps ~ivant, qui est donné dans l'orientation qui lui est propre du
pOInt-zer? . Eh ~le~ ou!. Je ne pUiS donc pas sans plus comparer ma main et une main étrangère
comme SI elles e.tment des choses isolées, et dire après: du fait que l'une est aperçue avec [un]
challl~ d: sens~tlOns,y~utre l'est ,aussi. Je trouve ma main en cohésion avec mon corps vivant,
la m.mn ~trangere dOI~ etre ~ouvee en cohésion avec un corps (Korper) semblable, mais qui
reqUiert a son .tour nece~s~rement un mode d'apparition zéro, afin qu'il soit représentable
c~mme C?rps VIvant. Et mnSI commence ici la difficulté; le caractère propre de l' Einfühlung en
depend directement. Comment est-ce que je rapporte à une chose "externe" laforme de l'ap-
parition-zéro, etc. ?» (Hua XIII, 313)
Le problème qui nous reste en effet, une fois saisi l'ancrage de la phantasia
dans la Leiblichkeit, est celui de l'ancrage du Leib dans le Leibkorper, lequel ne
peut à son tour être saisi comme tel que du sein de la rencontre
«intersubjective ». Dans la mesure où, nous le verrons, la phantasia dans le rêve
(celui que nous faisons pendant notre sommeil) est liée au Leib désancré de tout
Leibkorper, et dans la mesure où c'est Merleau-Ponty qui, cette fois, nous aidera
à le pe~ser, avec les modifications qu'il a introduites par rapport à la conception
husserhenne de la phénoménologie, il nous faut d'abord en passer, avant de
venir au rêve, par l'analyse de l'ancrage du Leib au Leibkorper, tel que le pense
Husserl.
Cet ancrage est, dans la Stiftung de l'aperception du Leibkorper, et comme
on le voit dans ce texte, celui du Leib dans des apparitions, qui ne peuvent être,
au sein de cet ancrage, que celles du Leibkorper, sur le mode ou sous la forme
~e l'a~paritio~-zér~ (Nullerscheinung). Cela ne veut précisément pas dire que
nen n apparaIt, maiS que mon Leibkorper institué apparaît autour d'un point-
zéro (Nullpunkt). En toute rigueur, nous avons tenté de le montrer dans notre 1ère
section, ce «point-zéro» n'est pas un point, mais le Leib lui-même comme hori-
zon (ou comme nous disons maintenant: comme «figurabilité horizontale»),
comme ce que nous avons nommé tout à la fois matrice de spatialisation et
matrice elle-même spatialisée. C'est comme spatialisée, avec l'institution du
~eibkorper, qu'elle joue, dans les apparitions aperçues perceptivement de celui-
Cl, con:une une sorte de centre de référence par rapport auquel ces apparitions
apparaissent comme «apparitions nulles», non pas donc, ce qui serait un contre-
sens, comme non-apparitions, mais comme apparitions du Leibkorper du
«~edans>: même.de la profondeur obscure et indéterminée du Leib. Je n'aper-
ÇOIS pas, Je ne VdlS pas, je ne sens pas tout de mon corps (Leibkorper), et cepen-
d~t j.' en aperçois, j' ~n vois, j'en sens quelque chose qui, dans ses multiples
VanatlOns ou fluctuatlOns d'apparitions, ne cesse d'accompagner, de prolonger,
d' «adhérer» à mes aperceptions perceptives de choses du monde, et donc, plus
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
280
globalement, à mon aperception de monde. Ce quelque chose en apparition, le
plus proche du Leib tout en ayant déjà vis-à-vis de lui de la distance, est ce que
Husserl nomme l'apparition-zéro, et c'est lui qui, n'étant pas en apparition-zéro
pour moi, requiert d'être rapporté (heranbringenan) au Leibkorper de l'autre pour
qu'il y ait rencontre intersubjective. Pour nous, ce transfert au Leibkorper de
l'autre d'apparitions-zéro qui jamais ne peuvent apparaître comme telles pour
moi, doit avoir lieu, originairement, dans le déphasage interne du phénomène de
la rencontre (l'entre, le porte-à-faux originaire de deux ou plusieurs phases de pré-
sence), comme phénomène du sens se faisant en présence, mais de telle manière
que chacune des phases déphasées dont il va falloir dégager plus précisément en
quoi elles consistent phénoménologiquement, est immédiatement reportée par la
Stiftung au «siège» des deux (ou plusieurs) Leibkorper qui se rencontrent. C'est
par là, nous le pressentons, qu'une part au moins de la phantasia arrivera à« s'an-
crer» dans «l'entre», l'autre part, dans la Stiftung des Leibkorper, étant imputée
aux sujets qui «phantasment», c'est-à-dire à leur «intériorité». La question est
dès lors de savoir où et comment se lient Nullerscheinung et «intériorité» de la
phantasia, où et comment, par la Stiftung du Leibkorper, et par son aperception
dans la Nullerscheinung, la phantasia, tout d'abord nomade en raison de l'indéter-
minité du Leib (et du Phantasieleib), se partage en se réinscrivant aux registres de
diverses «intériorités ». TI nous faut donc, dès maintenant, faire une incursion plus
profonde dans le champ problématique de la rencontre intersubjective. Ce n'est
qu'ainsi que nous comprendrons plus proprement en quoi la phantasia stricto
sensu est, dans la rencontre et comme nouS l'avons dit, ouverture du «même» à
l' «autre» du côté du «même».
Sur cette question, Husserl a écrit, en 1914/15, des textes tout à fait remar-
quables (N° 12 et N° l3 de Hua XIII). Dans la rencontre «intersubjective»,
toute la question est de savoir comment le Leibkorper de l'autre peut paraître, en
aperception, sur le mode d'une apparition-zéro (cf Hua XIII, 329). Pour des rai-
sons de concentration de la question, et pour des raisons d'économie, nous nous
bornerons, ici, à examiner le texte N° l3 (Hua XIII, 333 - 342).
§ 4. L'ANCRAGE DU LEIB DANS LE LEIBKORPER
«Mon corps vivant donné comme corps (Korper) dans des apparitions internes
(Innenerscheinungen), représentable dans des apparitions externes (Aussenerscheinungen)
non-perceptives (nicht-perzeptiv), mais imaginatives.
«Le corps vivant en tant que corps vivant donné par (durch) des apparitions internes per-
ceptives du corps _ modè d'apparition du corps dans l'orientation-zéro, et donné dans ce mode
d'apparition comme porteur des réceptivités sensibles (Empfindlichkeiten), des mobilités,
comme corps vivant du sujet dans l'unité duquel toute la vie de conscience est insérée comme
son vivre transitif (Erleben).
«Le corps étranger, qui est appréhendé comme corps vivant, et comme corps vivant d'un
deuxième sujet empirique, et qui doit donner la "perception" d'un "compagnon"
(Nebenmensch).
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 281
«Présentation (Darstellun~) génétique; "je dois 'tout d'abord' avoir perception
(Wahrnehmu~g), de mon c~rps Vivant, mon corps vivant comme corps vivant doit être originai-
~ement c,?nstltue, et ,e~su!fe pe~t croître l'expérience du sujet étranger, resp. du corps vivant
etr~ger. Cette ex~e~ence, qUi se donne comme "perception", donne, sur le mode d'une per-
ception externe o~dinarre, le corps comme vivant (Leibkorper), mais elle ne donne pas originai-
re~~nt le corps vl";ant, et en outre, pas le sujet empirique. Le spécifiquement corporel vivant et
spm.tuel ~st donne par une pure présentification (scil. et ce, ni sur le mode du souvenir ni sur
celUi de 1 attente).» (Hua Xli, 333-334) ,
Q~' ~st-ce à dire? Tout d'abord, que l'apparition-zéro de mon corps, qui est
appantion «du dedans» ou «interne» - ceci est capital- ne l'est pas de mon L el'b ,
. d
malS e mon Korper: mon corps m'apparaît tout d'abord comme chose, mais
comme,une ~hose très singulière; c'est dans cette mesure que je puis me l'imagi-
ner, specu~ru.re~ent, du dehors en apparition externe, comme chose parmi les
c~oses. C est a travers et par (durch) les apparitions-zéro, qui sont autant
d Abschattungen du corps-chose, que «se donne» alors le Leib comme l'intério-
rité m~me, toute en horizon, de ces apparitions perceptives internes, cOllme Leib
du. s~Jet, .porteur des possibilités de sensations et de leurs kinesthèses, comme
umte <~c,lignotante» d'un vivre qui est celui des vécus. Sa «donnée», la fin du
texte cüe le sous-entend, n'est pas non plus originaire, même si elle est bien en un
se~s (il s:agit de mon Leib), «donnée en original». Le Leib clignote donc ;héno-
~~nol~glquement comme partie intégrante du rien que phénomène dont les appa-
nuons lllternes du Korper constituent ici l'autre partie intégrante avec ma «vie»
etoomes «vécus»: .La ~tiftung du Moi est celle de mon Leibkorper en tant que
Korper en appantlOn lllterne, dont les apparitions sont portées par le Leib au sein
du rien que phénomène, tout ensemble avec «ma» vie et «mes» vécus.
, Tout le problème, ensuite, est de savoir comment l'aperception du Korper
etranger peut se muer en l'aperception d'un Leib, ou plutôt, puisque celui-ci
app~aît ~ trave~s ~~s appru.:iti?ns, tout comme une chose extérieure, en l'aper-
ce~tlOn d un ~elbkorper qUl n est pas le mien, mais le sien. Cela ne peut se pro-
dUITe, ~ous ~~t ~usserl, et ce sera une «doctrine» constante chez lui, que par
une presentificatlOn (Vergegenwiirtigung) qui n'est pas de l'ordre du souvenir
ou de l'anticipation parce que celles-ci me ramèneraient à nouveau au Moi insti-
~é avec ;non.~eib~orper (c!
Hua XIII, 334). Dira-t-on pour autant qu'il s'agit
~ une pres.entlflcatlOn fondee sur la phantasia? Le problème est encore et tou-
JOurs le SUlvant:
(~Si je ~ai.sis un c~rps étranger comme corps vivant et avec le corps vivant un sujet étran-
ger, a c~lUl-ci ap.partle~~ent de nouveaux systèmes de possibilités empiriques. Il y a dans le
genre d a~er~eptlo~ .qUi eprouve ce corps m'apparaissant perceptivement de façon extérieure,
~ela que, a.l ap~antlOn, externe est coordonnée, en co-position qui présentifie, une apparition
mtern~, malS qUl ne releve pas de mon système d'apparitions internes sur le mode du souvenir
et de 1. attente,du propre, etc., car ~lle relève d'un nouveau système, d'tine nouvelle cohésion de
conSCience, d un 'nouveau corps Vivant et d'un nouveau Moi. » (Hua XIll, 334)
Cette co-posi~?n ~ui présentifie est« motivée », ajoute Husserl (cf ibid.), par
ma propre appantlOn lllterne (de mes vécus et de mon corps), et par elle s' effec-
tue une «tra-duction» (Uebersetzung), ou plutôt une trans-position. Mais alors:

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
282
«Comment la trans-position de l'apparition externe du corps étrange~ en les systèmes de
l'apparition interne peut-elle être possible?» (Hua XIll, 336; Husserl souligne tout le passage)
Et cette trans-position ne procède, originairement, ni d'une comparaison (ce
qui exclut l'analogisation), ni d'une interprétation (ce qui exclut tout~ «he~é­
neutique»), mais est une aperception immédiate qui pourra certes, maIS toujours
après coup, être «expliquée» par ces moyens, en réalité impropres. Car ce qui a
lieu dans cette aperception leur est préalable:
«[ ... ] je ne puis pas représenter des champs sensibles (Sinnesfeld) sans que ~es ch~ps
sensibles actuels ne fussent touchés, d'une certaine manière recouverts par les representatlOns.
De la même manière, je ne puis pas représenter des mondes ~ictifs, sans que m,on monde
actuellement éprouvé ne fût touché, effacé (aufloschen), etc., et Je ~e pms pas re~resen~er par
interprétation le Moi étranger en le présentifiant, sans que mon MOI en cela (dabez) ne fût tou-
ché.» (Hua XIll, 337; Husserl souligne tout le passage)
La recherche acquiert dès lors une singulière profondeur:
«Si donc je "vois" l'autre, sije le comprends et sije suis ses ex~ressions ~Ausse~.ngen), je
vis d'une certaine manière en lui. Ma vie est effacée (aufloschen), dune certame ~anler~ chan-
gée dans l'autre; mais seulement au sens où un genre d'.affrontement ou.de conflIt Surgl~ ~ans
le champ visuel, si je me représente (intuitivement) mamtenant une ~mson rouge ou. SI J ac-
complis un souvenir vivant que recouvre pour ainsi dire mon enVIronnement mmntenant
perçu.» (Ibid.)
Très clairement, la situation phénoménologique décrite ici est celle de
l' «entre» (nous), de la phase de présence qui, dans la rencontre, est en train de
se temporaliser au fil d'un sens se faisant, avec l'oubli (l'effacement) dans cette
phase, de ma vie, et donc de ma subjectivité. Oubli tendanciel cependant,
comm~Je montre l'exemple de l'imagination ou du souvenir, qu~ n'.empêche p~
le Leibkorper d'exister en sa Stiftung. Dès lors, Husserl peut ecrrre, en souli-
gnant encore une fois tout le passage:
1:
«[ ... ] il est incorrect [de penser] que le comprendre de la vie de âme €tra~gè.re,..que l'ex-
périence de l'existence des corps vivants et des esprits étrangers, presuppose 1 Eznfuhlung du
Moi dans le corps étranger et dans les changements de son corps ("expression", etc.).» (Hua
XIII, 337-338)
Cette présupposition est en effet une «imaginare Vorstellung », une «repré-
sentation imaginaire» (cf Hua XIII, 339), c'est-à-dire une représentation met-
tant en image, transposant en image quelque chose qui doit aussi se passer en
phantasia. De la sorte (passage toujours souligné par Husserl) :
. «il n'y a à proprement parler pas d'Einfühlung ( ... ). Et il n'y a non plus aucune analogisa-
tion, aucune conclusion pat analogie, aucune trans-position par analogie ... [ ... ] N'est sans plus
accomplie que l'''aperception'' de la vie de l'âme étrangère.» (Hua XIll, 338-339)
Par là, c'est-à-dire par l'aperception, et les horizons sous lesquels elle ~'.ef­
fectue, qui sont ceux de la Leiblichkeit, «le Korper étranger dans son appanuon
externe est compris comme Leib» (Hua XIII, 339). Plus f~ndamentale q~~ la
question de l'autre Leibkorper et de sa vie interne (et aUSSI de son appantlOn
interne) est donc la question du Leib, parce que c'est de celle-ci seulement que
.Ii
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 283
peut venir la réponse à la question de l'autre. Il n'y a d'autre que dans et par sa
Leiblichkeit, qui est irréductible à sa Korperlichkeit, qui peut même, dans la
vivacité de son clignotement phénoménologique, clignoter aussi, en sa phéno-
ménalisation, comme «vie de l'âme» ou même comme «vie de l'esprit». Nous
sommes ici aux limites de ce qui est classiquement subsumé par l'âme et le
corps, dans la frange qui les unit et les distingue, et il faut se garder de com-
prendre le Leib à la manière d'une psychè, comme s'il s'agissait d'un simple
changement de nom de la même Sache. Cette frange est ici, encore une fois,
celle du sens se faisant.
Husserl va donc mettre en rapport le problème du corps vivant et celui de la
compréhension (Verstehen), ou mieux celui de ce que nous avons nommé la
compréhension «de l'intérieur» (Einverstehen). En quoi l'aperception dont il
est ici question est-elle une aperception qui comprend de l'intérieur? Ou, en
d'autres termes:
«Qu'est-ce qui caractérise en général une appréhension "qui comprencl' par opposition à
une appréhension dans le sens de l'expérience externe? Et d'autre part, mon corps vivant, je ne
le "comprends" pas comme corps vivant. Comment se fait-il que la même chose, corps vivant,
soit éprouvable par deux sortes d'appréhension, l'une originaire, l'autre compréhensive?»
(Hua XIll, 339)
Et tout d'abord:
«Comment se tient-elle (seil. cette appréhension, cette aperception compréhensive) par
rapport à la compréhension d'un signe, d'une parole, d'un discours? Est-ce qu'il y a là quelque
chose de commun ?» (Ibid.)
Nous en venons donc aux aperceptions de langue, et à ce qui se met en jeu
d'elles dans la rencontre «intersubjective », dans la phase de présence se tempo-
ralisant du sens se faisant dans 1'« entre », le porte-à-faux originaire du sens au
sein du déphasage de deux phases de présence. Poursuivons:
«Un signe, je [le] vois, mais avec le signe je vise quelque chose, et quelque chose d'autre
que le signe qui est vu.
«Le corps étranger, pour lequel je comprends de l'intérieur une corporéité vivante et une
spiritualité, co-appartient ici à l'unité réale de l'être (Wesen) animal étranger. Un signe n'appar-
tient pas au désigné.
«Mais le sujet étranger lui-même "a" le corps vivant, mais ne l'est cependant pas, il sent
(empfinden) à même (am) et dans le corps vivant et exerce son activité en habitant les organes
de son corps vivant, mais il n'est pas lui-même quelque chose des événements (Vorkomnis) du
corps (korperlich).
«Ce qu'il y a en commun est cependant que, voyant le corps vivant comme corps, je ne
suis (resp. demeure) pas dans l'attitude en laquelle le corps est pris comme corps dans le
monde physique, mais l'appréhension du corps est transition (Durchgang): Je passe à ce qui
présentifie les apparitions internes qui sont requises par l'apparition externe du corps, et c'est
dans cette apparition interne reproductive qu'est alors fondée (jundiert) la corporéité vivante
spécifique sur laquelle à son tour se fonde (gründen) l'aperception du sujet comme personne
empirique.» (Hua XIll, 339)
Le quelque chose visé avec le signe, et qui n'est pas le signe (visible ou
audible) est ce que nous nommons l'aperçu (perçu, remémoré, «phantasmé»,
visé à vide) de l'aperception de langue. Et le rapport de l'aperception de langue
284 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
au signe est «immotivé», en termes saussuriens, le signe est «arbitraire», dans
nos termes, il relève tout entier de l'institution symbolique, celle de la langue
que l'on parle. Or il n'en va pas de même du rapport du Leib au Korper: le signe
(visible, audible) n'est pas, nous l'avons vu dans notre 1ère section, le Korper
dont l'aperception de langue (et son aperçu) serait constitutive et son Leib. La
Leiblichkeit du Korper de l'autre, et la vie qui l'anime, sont bien «motivés»,
phénoménologiquement, par les apparitions externes de ce Korper, bien qu'ils
n'y soient pas réductibles. Les expressions de l'autre, à même son Korper
visible ou perceptible du dehors (ses gestes, ses mimiques, etc.) ne constituen(
pas des signes (arbitraires) au sens des signes de la langue. Et cependant (en
dehors du fait que ces expressions peuvent elles aussi être symboliquement ins-
tituées), le corps de l'autre, aperçu dans ses apparitions externes, ne l'est d'un
autre humain que si cette aperception même est passage transitif qui m'ouvre à
ses apparitions internes, non pas que je puisse les «avoir» réellement, mais que
je puisse les présentifier de manière reproductive, alors même que je ne les ai
jamais (ni ne les ai jamais eues ni ni les aurai jamais) en original. Qu'est-ce à
dire sinon que nous en revenons à ce que nous avons nommé mimèsis interne,
vivante, et active par laquelle nous «reproduisons», en nous, dans nos présenti-
fications, cela même qui, paradoxalement, ne nous est pas apparu, ne nous appa-
raît pas et ne nous apparaîtra pas (les vécus d'autrui) de façon intuitive, dans
quelque présent relevant d'une aperception perceptive. C'est en cela que cette
mimèsis n'est pas spéculaire: il me manquera toujours le présent qui peut s'ins-
tituer en l'autre de son aperception perceptive, c'est-à-dire aussi, derrière son
aperception interne, la perception interne de son présent vivant en écoulement.
C'est dire que ses vécus, et les apparitions internes de son Leibkorper depuis
son Leib sont originairement, pour moi, des non-présents, et que leur présentifi-
cation, par moi, dans la mimèsis active et du dedans qui s'accomplit en moi, est
présentification d'un non-présent originaire. Et dans la mesure où cette présen-
tification est toujours déjà en retard, si minime soit-il, sur ce que j'aperçois, en
aperception perceptive (donc dans le régime de temporalisation du présent)
comme apparition externe du corps de l'autre, cela signifie qu'elle est elle-
même, non pas au présent, mais originairement en rétention et en protention,
non-présente, mais en présence dans une temporalisation en présence sans pré-
sent assignable. Rien ne la distingue donc, par sa structure, d'une aperception de
phantasia, et ce qui se produit en moi, dans la rencontre, c'est-à-dire dans sa
temporalisation en présence, ce sont d'abord, non pas des images qui établi-
raient fictivement une simultanéité du présent de l'autre et de mon présent, mais
des aperceptions de phantasia, et derrière elles, des apparitions de phantasia.
Pour nous en tenir tout d'abord aux aperceptions de phantasia, elles saisissent,
dans la phase de présence se temporalisant en sens dans l' «entre» ou le porte-à-
faux originaire de la rencontre, des complexes (codés déjà par des aperceptions
de langue) de rétentions-protentions dans cette présence, c'est-à-dire sans
«tête» dans un présent qui serait fictivement « simultané» (et donc «objectif»)
IJ
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
285
à l'autre et à moi. Dans la rencontre, la phantasia est certes reportée au Korper
par la Stiftung de l'aperception du Leibkorper, le mien et celui de l'autre, mais
ce n'est que dans la mesure où le Leib clignote dans la rencontre des Leibkorper
pour .lui donner sa dimension de phénomène que la phantasia se met à jouer
depms ses profondeurs, depuis son indétermination foncière, et peut opérer
comme phantasia mimétique, présentifiant comme non-présents, sans les
«voir» et sans les avoir «vus», les vécus et les apparitions internes du
Leibkorper de l'autre. Encore une fois, cette phantasia mimétique n'est pas
«imagination», reproduction spéculaire (qui est impossible, en vertu de l'indé-
terminité du Leib) de ma propre Leiblichkeit dans la Leiblichkeit de l'autre
puisque cela signifierait la confusion (souvent faite) de sa Leiblichkeit et de s~
Korperlichkeit, et par là l'impossibilité d'un «transit» ou d'un «transfert» autre
qu'imaginaire, dans l'imagination que je pourrais me «mettre à la place» de
l'autre, et qui n'est que l'institution d'une fiction sur la base de la phantasia. De
la sorte, c'est l'institution du soi, donc du Leibkorper, et par là du Korper, qui
fait littéralement écran à la «circulation» des aperceptions de phantasia dans la
rencontre, m'insularise en mon Korper en me donnant l'image de l'autre
comme d'une autre île, définitivement inaccessible en son «dedans» - ce qui
donne déjà des éléments pour saisir la structure propre de la Stiftung du soi et du
Leibkorper, ainsi que de la déformation cohérente qu'elle implique. Car, en
allant dans l'autre sens de la déformation, on peut dire, d'une certaine manière,
à condition de ne pas individuer et insulariser le Leib par le Korper, que, dans la
rencontre, il y a mimèsis du Leib «par lui-même», dans le déphasage ou le
porte-à-faux originaire de la phase de présence en train de se temporaliser dans
la rencontre de deux phases, c'est-à-dire, en fin de compte, dans la non-identité
mutuelle des rétentions et des protentions dans la phase (des aperceptions de
phantasia), qui ouvre à l'horizon du sens se faisant ou au sens lui-même (ipse)
comme horizon. Cette mimèsis du Leib n'est donc pas sa redupliction ou son
imitation, il n'y a pas de rapport d'image ou de copie entre les rétentions et les
protentions dans la phase de présence de la rencontre, mais il y a, dans les com-
plexes qu'elles forment, entretissages réciproques dans un régime propre de
«modification» (au sens husserlien) qui n'est déjà plus, tout à fait purement, ce
que Husserl a nommé la «modification» de phantasia, applicable, comme telle,
on l'a vu, à l'imagination, mais qui est déjà la «modification» par autrui, par la
rencontre, dont on voit qu'elle implique la phantasia. Il y a en effet, Husserl 1'a
dit, «effacement» (aufloschen) de ma vie dans la rencontre, c'est-à-dire, non
pas «fictionnalisation» de mes vécus (en ce qui ne pourrait en être que des
images), mais pour ainsi dire «dé-réalisation» de ceux-ci par mise hors circuit
de leur perception interne, à savoir de leur présent ou de leur temporalisation en
présent, et dès lors par leur entrée en rétentions / protentions «sans tête» dans un
présent, ce qui est précisément leur passage en aperceptions de phantasia, non
pas «irréelles» mais effectives. Et ce sont ces dernières qui s'entretissent, dans
~ la rencontre, avec les aperceptions de phantasia d'autrui. Par là, le Leib, et tout
286 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
aussi bien le Phantasieleib dans ses profondeurs obscures et son indétenninité,
clignote phénoménologiquement, avec les vécus, pour ainsi dire «trans-paraît»
dans les Leibkorper qui s'aperçoivent dans la rencontre, et comme ancré à ceux-
ci, dans la mesure même où le Leib ancré ici comme Nullpunkt des apparitions
internes de mon Leibkorper, y clignotant phénoménologiquement, se retrouve
du même coup, mais seulement comme Nullpunkt en clignotement dans le
Leibkorper aperçu là-bas, c'est-à-dire proprement dans ce qui est la phénomé-
nalisation de l'autre en tant qu'autre.
Que l'autre en tant qu'autre, c'est-à-dire son Leib et ses vécus qui plongent
dans les profondeurs obscures de la «vie» de son Leib, de son corps vivant, se
phénoménalise, cela ne veut donc pas dire qu'il y a, de ces profondeurs,
Darstellung intuitive comme celle de leur dedans, et c'est bien là toute la diffi-
culté propre de la phénoménologie (le plus souvent inaperçue aujourd'hui),
celle de ne pas confondre donation en intuition (au présent) et phénoménalisa-
tion. De 1'« intuition », il y en a bien cependant, mais ce n'est précisément que
dans la rencontre, dans les complexes de rétentions / protentions sans présent
que sont les aperceptions de phantasia propres à la rencontre - le reste n'étant
qu'« imagination» d'autrui, confusion entre la «modification» par autrui et la
«modification» (en fiction irréelle) par l'imagination. La rencontre de l'autre
dans la phase de présence d'un sens se faisant (commun, si fruste soit-il, pou-
vant se réduire à un échange de regards, de mimiques silencieuses, etc.) signifie
donc que le Leib et sa «vie» se phénoménalisent dans leur porte-à-faux vis-à-
vis d'eux-mêmes, se temporalisent mais en présence (sans «tête» dans un pré-
sent) avec leurs éclats ou leurs lambeaux de phénoménalité, c'est-à-dire au
niveau le plus archaïque, avec leurs Wesen de Leiblichkeit (les apparitions de
phantasia) qui, codés et redécoupés par les aperceptions de langue (au moins en
partie), vont donner lieu aux aperceptions de phantasia, dès lors temporalisées
elles-mêmes dans cette même phase de présence - et sans que, à moins d'une
confusion fautive de l'aperception de phantasia et de l'image, il puisse être
question de leur identité ou de leur différence relative quant à leur teneur, entre
celles qui auraient lieu en moi et celles qui auraient lieu en autrui: il faut
prendre les aperceptions de phantasia avec leur indéterminité d'origine. Le
transfert aperceptif de l' «apprésentation» n'est donc rien d'autre que cette mise
à même registre architectonique (cette «mise en commun» par la «modifica-
tion» qu'induit en moi la rencontre d'autrui) des aperceptions de phantasia ren-
censées après coup comme les miennes et celles d'autrui, et ce, par cette
mimèsis active et du dedans par laquelle s'effectue, en moi, la présentification
originaire de ce qui n'est pas apparu, n'apparaît pas et n'apparaîtra jamais en
intuition. C'est donc comme si, par cette mise à même registre architectonique,
par cette mimèsis qui est celle de la phantasia, et à laquelle répond, si la ren-
contre se temporalise bien en présence, fait du sens dans la présence, la mimèsis
de la phantasia de l'autre (elle ne cesse de «répondre» à la «mienne»), le cli-
gnotement phénoménologique du Leib et de sa vie dans le rien que phénomène
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
287
de la rencontre se répondait à lui-même en écho, «s'entretenait» lui-même, par
cet é~ho,. dans la phénoménalisation du sens au sein de la phase de présence,
c'est-a-dire ~ans ~a phénoménalisatio~ d'un (ou de plusieurs) phénomène(s) de
langage - c est bIen en cela que conSIste, comme le pensait Husserl au moins
implicitement, l'attestation phénoménologique du Phantasieleib dont on voit
pl~s clairement qu'il est identique à, ou à tout le moins beaucoup plus proche du
/ Lezb ~ue le Leibkorper. De la sorte, les «expressions» tout d'abord assignables
au Korper, n~ sont pas, Husserl a vu juste, comme des signes de la langue, mais
elle~ sont bIen co~e des. «signes» phénoménologiques de langage, plus
anCiens et surtout ~len plus nches (et plurivoques) que les signes, ou plutôt que
les seules aperceptlOns de langue. De la sorte aussi, si la phantasia et son Leib
indéterminé, s'inscrivent, en prenant quelque figure «horizontale»', au registre
de la rencontre, c'est que celle-ci est la plus susceptible (mais pas la seule nous
allons le voir à propos du rêve) de temporaliser en présence, en des phéno~ènes
de langa?e, les aperc.e~tions de phantasia, et avec le Leib lui-même qui en est
co.extenslf, les appantlOns de phantasia - ce qui ne veut pas dire, encore une
fOlS, que la rencontre soit «imaginaire» comme en une «fusion». De la sorte
enfin, il n'y a pas, à l'origine, Husserl y a insisté, Einfühlung de l'autre en moi
et de mon moi dans l'autre (cela présuppose la Stiftung du «dedans»), mais,
p~ur parler comme !'1erleau-Ponty, double intercalation du Leib et du Korper,
de?~asage en porte-a-faux du Leib, en lequel s'intercale le Korper comme terme
mediant et comme terme ultime: mon Leib clignote comme le Nullpunkt, au
d~dans, d'où ~mon ~orper apparaît, comme Leibkorper, dans ses apparitions-
ze~o, ~t c~ meme, chgnotement (et lui seul) entre en résonance (dans la phéno-
~:nalIsa~~n d~ 1 autre) avec cet autre clignotement qui n'apparaît là-bas que
d etre «epmgle », en quelque sorte, au Leibkorper, qui est aussi Korper de
l'autre; le Korper de l'autre est ce qui « singularise» ou «insularise» le Leib là-
bas, .dans un ~utre .Nullpunkt actif par ce clignotement, en l'y ancrant, et cela
~~phq~e ~ue Je pUlsse secondairement, de façon spéculaire, par la Stiftung de
1 ~agl~atiO~ sur la base de la phantasia, «me mettre à la place de l'autre»,
m lillagmer la-bas avec mon «dedans» tout en demeurant ici à ma place _ alors
même que l'aperception d'autrui n'est finalement que l'aperception du
~ullp~nkt où il est depuis le Nullpunkt où je suis. Mais tant que l'on prend la
SItuation de la rencontre sous l'angle de l'imagination, comme le fait parfois
Husserl, on va inévitablement, tout comme lui, au-devant d'une irréductible
~porie. Nous reviendrons sur cette question puisqu'il arrivera à Husserl de dis-
tinguer Innenleib, corps vivant interne, et Aussenleib, corps vivant externe.
La mimèsis active, vivante, «du dedans », de la phantasia, et du Leib indéter-
miné qui en est coextensif, est tout le contraire d'une copie ou d'une imitation.
Cela veut dire encore qu'elle n'est rien d'autre, dans ce qui fait l'énigme du
co~s humain (c'est par là que passe, on le comprend déjà, la transmission des
~~iftu~g~n, des habitus et des sens sédimentés qui font toute l'acquisition de
1 mstitutlOn symbolique, et il nous faudra pareillement y revenir), que la
 288 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
réponse, en écho légèrement décalé par le déphasage interne de deux phases de
présence dans la phase de présence de la rencontre, à quelque chose qui, comme
question jamais posée au présent, n'advient proprement à son lieu que dans la
réponse elle-même, mais en un lieu, précisément, intérieurement décalé, jamais
en coïncidence avec lui-même, dont le sens se faisant s'efforce de réduire le
décalage. Ce n'est donc pas que la mimèsis soit reduplication du sens par lui-
même, ce qui le supposerait déjà fait quelque part, mais c'est que la mimèsis
«prolonge», du sens, ce qui ne s'en est pas encore fait pour échouer elle-même
à l'accomplissement, et se reprendre à nouveau comme mimèsis. Celle-ci est à la
poursuite d'elle-même comme de l'insaisissable qui est pourtant en train de se
saisir dans son ipséité qui n'est pas identité. Et il en va ainsi de la phantasia, et
du Leib, dans la temporalisation en présence de la rencontre. Ce qui paraît un
instant fixer les termes dans la singularisation des Leibkorper - sur fond de quoi
s'enlève la Stiftung de la Jemeinigkeit et de la Jeseinigkeit - se dissout aussitôt
dans le clignotement phénoménologique du Leib et de sa vie au sein du
Leibkorper, mais pour se reprendre du même mouvement: Les fluctuations et
les ruptures instables des aperceptions de phantasia sont immédiatement l'écho
du jeu instable du clignotement phénoménologique. C'est là, pour nous, une
conséquence tout àfait capitale, puisque nous y trouverions que la phantasia est
bien, avec ses apparitions et ses aperceptions, le registre architectonique le plus
archaïque, car le plus proche de la phénoménalisation des phénomènes, qui soit
« attestable» phénoménologiquement au sens de Husserl. Reste évidemment,
pour étayer cette conséquence, à analyser de plus près encore à la fois le statut et
la teneur concrète, dans ce qu'elles ont en commun, et dans ce qui les différen-
cie, des apparitions et des aperceptions de phantasia. Déjà, nous pouvons dire
qu'il n'y a pas d'aperceptions de phantasia sans apparitions de phantasia
puisque c'est par les premières que les secondes apparaissent avec des appari-
tions d'objets reconnaissables (par exemple: le centaure); par là, nous serons
tenté de dire, ce qui correspond à l'expérience et aux descriptions que Husserl
en a faites (à propos des phantasiai «obscures»), qu'il peut y avoir des appari-
tions de phantasia «obscures », pour la raison qu'elles n'apparaissent pas d'em-
blée comme des apparitions d'objet - la question demeurant de savoir s'il est
possible d'y «retourner» ou de dégager les apparitions de phantasia par mise
hors circuit de l'intentionnalité propre aux aperceptions de phantasia. En tout
cas, provisoirement, l'étude de la rencontre «intersubjective» nous a fait consi-
dérablement progresser en ce qu'elle est finalement un mode d'attestation phé-
noménologique des aperceptions de phantasia, où elles sont en jeu dans le
,1
clignotement «entretenu» du rien que phénomène (de la rencontre), clignotant
elles-mêmes en écho de ce clignotement, et donc plus aisées à analyser quant à
leur teneur concrète au sein de la rencontre. Et cela explique aussi qu'en retour,
la phantasia ait des allures si fugaces et si insaisissables quand, hors de la ren-
contre, le clignotement de la Leiblichkeit et de sa «vie» ne trouve plus matière à
s' ~ntretenir: cas où les aperceptions perceptives reprennent tous leurs droits - à
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
289
moins ~ue ce ne soit celui, très paradoxal, que nous allons étudier, des rêves que
nous fmsons quand nous dormons, car les rêves sont apparemment ce qui en
~o~s est .le plu~ ,«privé », «insularisé» par coupure d'avec l'Umwelt. Quant à
1 «1~tentlOnnahte» de la phantasia en ses aperceptions, on voit qu'elle est liée à
la fOlS aux aperceptions de langue et, de façon plus archaïque, au Leib comme
Nullpunkt, c'est-à-dire comme cellule de spatialisation. Il faudra encore l'ana-
lyse du rêve pour préciser ce point davantage.
Laissons à Husserl le soin de conclure:
«1) .Sije vois l'autre, je vois son corps et l'appréhende comme homme d'une manière com-
p.réh.e~sl;e. ~e .co~~rendre n'est pas ici avoir une "image", aussi peu que voir une chose ne
slgm:Ie 1 aVOlr llltUltlVement d~ p~i~t.~e,vue de [son] dos. Le corps n'est pas seulement appré-
hendé c.omme corps. (avec ses lllVlslbihtes), mais il est appréhendé comme corps vivant, et au
corp's VIvant appartient donc un animé (Seeliches): Tout cela ne relève pas de l'intuition (nous
soulignons).
, «2) Si ~e me c~:mfie le sens de cette aperception, si j'amène à la lumière ce qui y est obscu-
rement cO-lllc1~~, J ~~complis "une tournure vers le dedans" (Innenwendung), je passe au-des-
~us e~ ~ors de 1 llltu.ltlO~ .externe. Ce que j 'intuitionne: à présent je suis manifestement renvoyé
a ~~.l, a mon a~to-llltultlOn, et celle-ci, je la transfère, comme si j'allais là-bas de l'autre côté
(~~~ube:): s~~ 1 autr~,. do~~ en accomplissant un changement dans l'intuition interne, et en
1 Identlflan~ avec ,11lltultlOn externe du corps, "mieux, en l'amenant au recouvrement (scil.
avec c,~l1e-~~). Par la, avant tout, mon auto-intuition de mon corps comme vivant se recouvre
avec lllltuitlon externe du corps là-bas: sous la modification qui convient. Ce n'est pas mon
corps,. pas non plus un co~s absolument le même. Le recouvrement n'est pas un recouvrement
effec~vement complet, ~alS un recouvrement du semblable et du semblable (Ahnliches), dans
le mel~eur des cas du m;me: Da~s.la ~ature de l'aperception et de sa présentification réside
cela ~u el~e.ne'peut pas etre Identlflcatlon effective. Je ne puis jamais amener le co-posé à la
donnee onglllarre. » (Hua XIII, 341-342)
Sans insister sur le fait que, comme le plus souvent, Husserl part du moi,
relevons ~ncore deux choses. 1) L'animé (le psychique, le spirituel) qui fait,
dans le chgnotement phénoménologique du Leib du sein des profondeurs du
L;ib.kdrper d'autrui, sa vie propre, n'est pas, et ce par principe, intuitionnable. Il
~ agl~ ~n effet d'un clignotement, et s'il Y a en lui «quelque chose», il relève
lillmedl~tement . du . non-,présent, c'est-à-dire aussi des aperceptions de
phantasla: Cela Impl~que a son tour que les possibilités de l'autre eu égard au
sens se fmsant en presence dans la rencontre ne sont pas nécessairement ou a
priori celles q~i se sont instituées comme les miennes (ce qui explique aussi le
recouvrement,mco~plet dont parle Husserl au second point), donc aussi que ce
ne s~nt pas nec~ss~~eme~t ou a priori des possibilités éidétiques (communes)
fondees s.u~ ~a, re~~lt:,. mms que ce peuvent être, eu égard à mes possibilités et
au~ posslblhtes eIdel1ques, des transpossibilités. Car c'est bien la «masse»
entIère du langage phénoménologique, débordant les possibilités instituées de la
r~n~ontre et, de l,a l~gue, qui est remise en jeu chaque fois qu'il y a rencontre
ventable, c est-a-drre autre chose qu'une rencontre «spéculaire» où je ne
r~trouve en l'autre que ce que j'y ai toujours mis, ou ce que l'institution symbo-
lique en laquelle nous vivons a déjà mis en chacun de nous en nous instituant
COmme tel ou tel «personnage» parlant telle ou telle langue. C'est dire que
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
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l'analyse husserlienne, par ses tennes mêmes, ouvre à la, possibili~é, ,q~i est ~n
fait transpossibilité, de l'imprévisibilité de la rencontre, ou du sens medit se faIt.
2) L'apparition interne de l'autre ne se présentera jamais, en Darstellung intui-
tive, à moi, et pourtant, je puis, comme le dit Husserl, la «comprendre du
dedans», c'est-à-dire depuis un écart irréductible qui engage à la mimèsis et la
suppose, ou plutôt, qui engage la phantasia et ses aperceptions sur la voie. de la
mimèsis et la suppose. Je n'entends jamais la voix de l'autre qu'en écho décalé, et
ce n'est jamais que par la phantasia ainsi engagée - et située - tout en étant sup-
posée, que je puis, bien en-deçà de la quasi-perception imaginative ou imageante,
non pas «me mettre à la place de l'autre », mais «épouser »: «a~compag~er» ou
«imiter» la proposition de sens qu'il me fait (encore une fOlS: SI fruste sOlt-elle),
et à laquelle je puis répondre, en faisant moi-même ce sens du sein rr: ême de la
temporalisation en présence dans ce qui est dès lors la rencontr~ (~arre ce se~s
peut se réduire à un geste ou à une simple mimique). TI faut donc mSlster un~ fOlS
encore sur le fait que l'entente par la phantasia ne me donne pas une «represen-
tation imaginaire» de l'apparition interne de l'autre, mais, comme dit Husserl, sa
«compréhension du dedans» (Einverstehen), c'est-à-dire, dans le cli~otement
des aperceptions instables de phantasia, le clignotement de celles qm ont pour
«objet» cette apparition interne, dès lors elle aussi multiple et pro~éifonne, elle
aussi, dans la rencontre, temporalisée en présence au gré d'aperceptlOns de phan-
tasia. L'apparition interne de l'autre, ce qu'il s'agit d'entendre ou de com-
prendre est donc comme l'horizon de ce qui est visible mais jamais vu du
Leibkorper de l'autre, ou plutôt de sa Leiblichkeit en présence mais non présente
qui fait «vivre», dans la rencontre, les «expressions» (de tous ordres, relevant du
corps ou de mouvements plus imperceptibles et plus intimes, classiquement rap-
portés à l'âme, à la psychè, ou à la pensée, à l' « esprit») co~e «~ignes >~ phéno-
ménologiques du sens se faisant dans la rencontre. Ceux-c~, .q~ constrt~ent la
part des aperceptions de phantasia rapportée ou «mobllisee» au lieu de
l' «entre» de la rencontre, sont donc cela seul qui apparaît proprement, avec sa
Darstellbarkeit intuitive, de la Leiblichkeit clignotant avec le rien que phéno-
mène. Ce sont donc ses apparences, les seules possibles puisqu'il n'y a que la
phénoménalité du phénomène qui puisse être apparente, m~s. seulemen~ par la,!::
beau:x4. Et dans la mesure où ceux-ci sont, dans notre expenence, touJours deJa
codés par des aperceptions de langue, ces lambeaux nouS sont apparents, dans
l'expérience, comme aperceptions de phantasia. Celles-ci sont donc, dans la ren-
contre, et moyennant l'institution symbolique de la langue, les apparences du
rien que phénomène qui, avec les vécus mis en jeu, de façon modifiée, dans la
rencontre (les miens étant mêlés avec ceux de l'autre clignotant seulement dans
la phantasia «mimétique» sans être intuitionnés au présent), implique la
Leiblichkeit encore en clignotement dans les Leibkorper institués, mais, par ce
clignotement même, en circulation «entre» ceux-ci.
4. Cf par exemple nos Méditations phénoménologiques, op. cit., passim.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 291
Certes, dira-t-on, mais il y a quelque paradoxe à soutenir que la circulation
de la Leiblic.hkeit et de la «vie », de 1'« à-vif» des vécus, se fait la phantasia en
ses ap~rc:ptlOns. Et cela, sans doute, parce que nous sommes habitués à rappor-
~er umlat~~~ement la ~hantasia à l'imagination, et parce qu'il y aurait quelque
mcongrmte a autonOll11ser la phantasia par rapport à l'imagination en recourant
seulement à la rencontre «intersubjective». La question est en effet finalement
de savoir si, pour avoir tous deux le même régime de temporalisation en pré-
sence sa~s présent assignable, la phantasia et le langage phénoménologique
peuvent etre confondus, et si, précisément, en tendant à les confondre, nous ne
sommes pas victime d'une illusion.
Le moment est donc venu d'éprouver la légitimité de cette éventuelle confu-
sion, .à propos .d'un cas qui paraît à l'opposé de la rencontre «intersubjective »,
et qm est celm du rêve que nous faisons quand nous donnons, cas typique où,
retranchés du monde par le sommeil, les aperceptions - voire des apparitions -
de phantasia paraissent surgir «à l'état pur». Ce faisant, c'est aussi et même
pri?cipalement le rapport du rêve à la Leiblichkeit qui va s'expliciter, rapport
qm va nous apparaître comme une sorte de «cas pur» pennettant de mieux dis-
cerner le rapport propre de la phantasia à la langue, comme en un régime, en
quelque sorte débridé, de la phantasia. Sur ce chemin, pour une fois, Husserl ne
nous est plus d'un grand secours, mais bien, à condition de le lire en phénomé-
nologues, Merleau-Ponty.
§ 5. LE DÉSANCRAGE DU LEIB PAR RAPPORT AU KORPER
ET LAPHANTASIA DU RÊVE
a) Introduction
C'es~ dans une note de travail de novembre 19605, qui fait partie d'un
~roupe Important, que Merleau-Ponty aborde, en des tennes d'abord énigma-
liques, la question du rêve. «Scène autre» du rêve, précise-t-il en soulignant.
QU'es,t-ce .à dire? Lisons d'abord la note en soulignant au passage les points
pr~blematrques. Cette «scène autre», dit-il, est «incompréhensible dans [une]
phIlosophie qui ajoute l'imaginaire au réel», car il resterait à comprendre com-
m:nt cette a~jonction, faite depuis la tradition philosophique, «appartient à la
meme con~clence». Il faut donc, poursuit-il, «comprendre le rêve à partir du
corps» - blen entendu à partir du corps vivant, de ce que Husserl nommait le
Leib - c'est-à-dire «comme l'être au monde sans corps, sans "observation", ou
plut?t avec un corps imaginaire sans poids. » Cela signifie, en première approxi-
matron, sans corps en même temps situé, comme corps physique ou Korper
5 .. Le visible et l:invisible,. texte établi par Claude Lefort, Gallimard, Paris, 1964, p. 316.
Nous citerons desormms par le SIgle VI, suivi de l'indication de page.
 292 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
parmi les choses, et situé comme «centre de perspective» sur les choses, comme
«observatoire» de l'Umwelt. Comme si, délivré de cette pesanteur matérielle, le
Leib comme être au monde sans Korper, était porteur d'un être au monde «sans
corps », ou s'était mué en «corps imaginaire sans poids ». Nous reconnaissons le
Leib (indéterminé) de phantasia dont parlait Husserl. Et il faut entendre ici
l' «imaginaire» visé par Merleau-Ponty comme ce que nous entendons, à la suite
de Husserl, en tant que phantasia - ce pourquoi nous mettrons «imaginaire»
entre guillemets phénoménologiques. Cela conduit à un retournement de toute la
question de 1'« imaginaire ». Merleau-Ponty enchaîne en effet aussitôt: «com-
prendre l'imaginaire par l'imaginaire du corps », formule absurde si on réduit le
Leib au Korper, ou si, comme il le dit, on comprend 1'« imaginaire» comme
«néantisation» (du rapport réel avec des choses réelles), c'est-à-dire seulement
depuis «l'observation» où le corps (Leib et Korper tout ensemble) est situé
parmi les choses. Mais il y a plus dans ce retournement où joue déjà la réversibi-
lité du «corps imaginaire» à «l'imaginaire du corps» puisque, dès lors, 1'« ima-
ginaire », compris par 1'« imaginaire» du corps est «vraie' Stiftung de l'Etre» -
nous traduisons: vraie institution d'un «il y a», et on va voir qu'il s'agit d'un «il
y a» sensible -, «dont l'observation et le corps articulé (scil. déjà Korper dans le
Leib) sont [des] variantes spéciales.» Autrement dit, loin de tout réalisme, le
retournement pensé par Merleau-Ponty conduit à penser 1'« imaginaire» comme
matriciel par rapport au lien réel avec des choses réelles - ce qui ne veut pas dire
que l'imaginaire soit à l'origine de la réalité. C'est plutôt comme si, dans le rêve,
s'effectuait quasi-spontanément une épochè de la réalité et du corps (Leibkorper)
situé comme observatoire (et portant le Korper en lui), épochè qui laisserait
comme «résultat» l'être au monde avec un «corps imaginaire sans poids», un
Leib, porteur, désormais, de son «imaginaire», de la phantasia qui y est liée. Est-
ce à dire que nous avons par là atteint à une sorte de «pur» être au monde non
réifié, où il y aurait en effet «vraie Stiftung de l'Etre», c'est-à-dire au Leib
comme rien que phénomène, dont les sensibles ne seraient que les «lambeaux»
de phénoménalité, les concrétions en éclatement, ou, pour reprendre les termes
de Merleau-Ponty, «en fission»?
Le problème se complique aussitôt, car, s'il y a sensible, il y a aussi sentant,
et donc, dans les termes du Visible, chiasme sentant/sensible. C'est la question
que se pose Merleau-Ponty: «que reste-t-il du chiasme dans le rêve?» S'il y a
de l'«il y a» sensible dans le rêve, où est donc le sentant? C'est à nouveau le
paradoxe de 1'« imaginaire» de paraître forger du sensible in absentia, en l'ab-
sence de choses sensibles, le corps comme Leib étant ici le sentant. Et c'est à ce
! 1
l'
paradoxe que s'attaque Merleau-Ponty en écrivant: «le rêve est dedans au sens
où est dedans le double interne du sensible externe, il est du côté du sensible
'i partout où n'est pas le monde - c'est là cette "scène", ce "théâtre" dont parle
1:
Freud, ce lieu de nos croyances oniriques -, et non pas la "conscience" et sa
'1
"
folie imageante.» Dira-t-on que la réponse est décevante, et la méditation, un
1
échec? Merleau-Ponty ne parle-t-il pas de l'absence du monde? N'y va-t-il pas,
, ,
1
1 1
i:l
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
293
~ême; j~squ' à se ~ontredire, comme si le sensible du rêve, le sensible dans le
reve, etaIt un substItut du monde? Et même, comme sensible interne le double
du «sensible externe»? Certes, mais l'expression «le rêve est du cÔté du sen-
sible partout où n'est pas le monde» résiste à la déception et garde son secret:
d,e q~el ~onde s'agit-il, et de quel ordre est donc la négation qui l'affecte? Il ne
s agit surement pas du monde dont il a été question plus haut dans le rêve
«comme l'être au monde sans corps», et la négation n'est elle non plus, sûre-
m~nt pas, la négation néa~tisante qui, venant trop tard par rapport à 1'« imagi-
narre» du co~s, ne POUVaI~ le comprendre qu'en niant la réalité du rapport réel
aux c~o~~s reelles. Le sensIble dans le rêve ne reconstruit pas tout simplement
une :eall~e devenu~ a~sente, et ce, sous forme d'images: il est plutôt là, comme
sensIble lllterne, la ou le sensible externe fait défaut. C'est-à-dire de manière
cohérente avec la pensée de la note, là où le monde, transi p~ le sensible
externe, n'est pas. Ce qui ne signifie donc pas qu'il n'y aurait.plus du tout de
monde dans le sensible interne, là où celui-ci, déjà être au monde mais d'une
autre manière, n'est plus «doublé» par le sensible externe. Mo~de, donc, et
monde de «choses», de sensibles, mais plus monde de choses réelles de celles
qui, situent le Leib, lui do~ant de la pesanteur de Korper, comme «~orps arti-
c~le» et comme observatorre, comme Leibkorper. Le rêve, ne l'oublions pas, se
fait seul, hors de la présence se faisant dans la rencontre intersubjective 6 .
, Il y a do?c, du sensible dans le rêve, celui qui advient Comme «Stiftung de
1 Etre. » MaIS a nouveau: où est donc le sentant? C'est précisément la question
qu~ Merleau-Ponty se pose aussitôt en écrivant: «Le "sujet" du rêve (et de l'an-
gOlsse, et de toute vie), c:est on - i.e. le corps Comme enceinte _» Et il ajoute,
concluant la note: «Encelllte dont nous sortons puisque le corps est visible une
"sorte de .réflexi~n". » Le «on» dont il est ici question n'est évidemment p'as le
«on» heIde?genen: c'est le «on» que nous caractérisons, pour notre part,
comme celUl de l'anonymat phénoménologique. Le sentant du rêve est donc le
c~rps, le Leib comme enceinte, et le Leib sans titulaire, anonyme. Dedans
«I?terne »; donc, et anonyme, où la vie et le chiasme sentant/ sensible se pour-
SUlt par d autres moyens que ceux de la veille. Dedans sans dehors ou plutôt
dedans qui se refend en un dedans et un dehors, sorte d' étran~e surface
(en~ei?te) ~ù ~e pou~suit.le chiasme sentant/sensible, dans l'état d'apesanteur
de 1 «Imaglllarre», ou a heu la «Stiftung de l'Etre» comme cristallisations mul-
ti~les d'« il y a» multiples où il y a des sensibles - et non pas des images, qui
n en sont, pour Merleau-Ponty, que des résidus par la néantisation «réaliste».
Quand nous rêvons, nous ne pensons évidemment pas que nous ne sommes en
rapport qu'avec des «images», et il faut beaucoup d'acrobaties, dont celles de
Freud, pour leur redonner après coup un «indice» de réalité. Enfin, dernier élé-
6. Pour une situation architectonique de l'analyse de Merleau-Ponty par rapport à l' œuvre de
Husserl, on se reporter~ à l'Appendice ID, ici même. Dans ce qui suit, nous allons interpréter cette
analyse dans le drOIt fil de nos problèmes et questions, pensant qu'il y a en elle un léger excès
auquel, au vu de ce que nous en savons, Husserl ne semble pas avoir proprement touché.
294 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
ment fondamental de la note, le corps comme enceinte est invisible, ou tout au
moins invisible comme tel, si l'on admet que les sensibles dans le rêve en sont
des concrétions, des apparences. C'est même cela, sans doute, qui constitue,
tout bien pesé, le plus fondamental pour le problème du rêve, car c'est cela qui,
donnant l'illusion que le rêve se déroule sur une autre scène, fait l'illocalisation
du corps dans le rêve (ou la localisation seulement partielle, par vision ou tou-
cher), le fait que, précisément, il en est absent comme un visible/tangible,
comme un Leibkorper. De la sorte se comprendrait mieux encore que le rêve est
«être au monde sans corps»: sans corps parce que sans corps visible/tangible
(sensible), mais pas sans Leib. On pourrait dire que pour Merleau-Ponty, le rêve
n'est si important que parce qu'il révèle les opérations du chiasme sentant/sen-
sible dans l'éclipse du corps comme d'un sensible/visible, comme d'un
Leibkorper institué.
Il reste à comprendre tout cela de plus près encore, sinon jusqu'au terme - en
ces matières, il n'y a pas de terme -, du moins jusqu'au point où il serait pos-
sible de couper court à toute tentation - très grande -, de considérer malgré tout
le rêve comme reconstruction plus ou moins déliée d'un terme absent (le corps
comme un sensible / visible, le monde) mais normalement présent, comme si le
rêve n'était là que pour combler une place vide. En ce sens, il faut aussi nous
pencher sur la signification toute nouvelle de la négativité (et de la négation) qui
se dégage, ne fût-ce qu'en filigrane, déjà dans le texte principal du Visible, mais
aussi dans les notes de travail publiées par Claude Lefort.
b) Le chiasme et la négativité nouvelle?
La question du chiasme et de la négativité est remarquablement condensée
dans une note de travail de mai 1960 (VI, 307-310). Le toucher et le se toucher
(= touchant-touché) ne coïncident pas dans le corps, écrit Merleau-Ponty. Car
«le touchant n'est jamais exactement le touché». La coïncidence ne s'effectue
pas non plus, poursuit-il, «dans l'esprit» ou dans une «conscience», car ce
serait selon lui se la donner d'avance en un lieu d'identification qui, extérieur à
la rencontre du touchant et du touché, serait un lieu de survol. Et cependant,
ajoute Merleau-Ponty, «il faut quelque chose d'autre que le corps pour que la
jonction se fasse: elle se fait dans l'intouchable.» Et, à l'égard de cet intou-
chable, il n'y a pas de privilège du moi (dans ce qui serait le présent vivant de la
conscience de soi) sur autrui: «ce n'est pas la conscience qui est l'intouchable»,
car ce que je ne toucherai jamais d'autrui, autrui ne le touchera pas non plus. Il
ne faut pas faire de la conscience une positivité, une thèse de soi de l'intou-
chable qui n'expliquerait rien. Et il ne faut pas faire non plus de l'intouchable un
touchable «en fait inaccessible ». L'intouchable est plutôt de l'ordre de
l' «inconscient », c'est-à-dire du «vrai négatif»: «une Unverborgenheit de la
7. Cf aussi notre Appendice III.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 295
Verborgenheit, une Urpriisentation du Nichturpriisentierbar», un «originaire de
l'ailleurs, un Selbst qui est un autre, un creux». Dès lors, s'il faut parler de pen-
sée (= esprit) ou de conscience, celles-ci sont «Offenheit d'une corporéité à
Monde ou Etre ».
Qu'est-ce à dire? Après avoir un instant médité sur l'invisible de droit (qui
dépasse l'invisible de fait: mes yeux ne sont pas visibles pour moi), dans la non-
coïncidence du Wahrnehmen et du Sich bewegen (l'un ne peut jamais, pour ainsi
dire assister à la naissance de l'autre, ce qui fait leur chiasme et leur achèvement
dans l'invisible, dans le Leib, par une «sorte de réflexion» mutuelle «par ek-
stase»), Merleau-Ponty revient au toucher / se toucher. «Il faut comprendre le se
toucher et le toucher comme l'envers l'un de l'autre». C'est-à-dire que «la
négativité qui habite le toucher» (l'intouchable) est «l'autre côté ou l'envers
(ou l'autre dimensionnalité) de l'Etre sensible». Envers qui n'est pas dans le
sensible, même s'il y a (au monde) «des points où il n'est pas». Car il est le
« double fond» du sensible, par où il y a contact de soi à soi, en porte à faux, du
toucher et du se toucher. Et c'est ce contact énigmatique qui est «chair», Leib,
où le Leib «s'accroche» ou «s'ancre» au sensible. Merleau-Ponty écrit cette
phrase capitale: «La chair du monde, (le "quale") est indivision de cet Etre sen-
sible que je suis, et de tout le reste qui se sent en moi» (nous soulignons). La
«chair» est donc une autre manière, toute nouvelle, d'appréhender la réflexivité
classiquement mise sur le compte de la conscience. Réflexivité du même ordre
que celle qui est en œuvre dans la rencontre inter subjective (eine Art du
Reflexion est une expression parfois utilisée pour cela par Husserl), et que
Merleau-Ponty, en quelque sorte, généralise. Réflexivité par laquelle, au lieu de
s'hypostasier dans l'esprit, la pensée ou la conscience, mais aussi bien le Leib
comme l'invisible (l'insensible), est le lieu de passage, en creux ou en négatif,
par où doit transiter la vision ou la sensation pour revenir sur elle-même - ce en
vertu de quoi il n'est pas d'autre pensée pensante, pour Merleau-Ponty, que la
pensée incarnée, ou plutôt, puisque la pensée change de statut, ce en vertu de
quoi voir et sentir sont déjà «penser», sans que le sensible soit soutenu par un
insensible qui serait déjà idéalité ou idée.
Tout tient donc à cette réflexivité (eine Art der Reflexion) d'un tout nouveau
genre, qui revient, en quelque sorte, transmuée, d'un transit dans le Leib comme
rien que phénomène, c'est-à-dire dans l'invisible/insensible (infigurable). Que
s'y produit-il plus précisément? Merleau-Ponty tente de le penser dans une
explication, le plus souvent mal comprise, de la «chair» comme «phénomène
de miroir» -l'expression, il est vrai, est équivoque, et a dû être à l'origine d'in-
terprétations qui se sont dispensées de lire. Ce «miroir» qui n'a rien de spécu-
laire est ici une figuration du double fond, invisible/insensible, du
visible / sensible. Il est donc le lieu même du soi qui «se» sent à travers moi.
Mais ce «soi» n'est précisément pas le soi déjà institué du Leibkorper et de la
conscience de soi: ce qui en revient n'est précisément pas l'image du corps
(Leibkorper) comme un. Ce qui s'y fait est tout au contraire, écrit Merleau-
296 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFFUNG
Ponty, «réalisation d'un Bild de la chose» et Bild ne peut précisément pas se
traduire ici par «image», mais le doit, si l'on veut, par «figure», «apparence»
(Husserl), ce en quoi «quelque chose» d'indéterminé et d'encore inchoatif va
devenir chose - ce en quoi l'Etwas va devenir Sache ou Ding. Loin donc de se
voir ou de se sentir purement et simplement lui-même dans le «miroir» qui est
«double fond», le Leib, achevant sa réflexivité par le rebroussement dans le
«double fond», ne voit ou ne sent, le plus souvent, que son ombre, pour ainsi
dire son ombre portée au monde même, et le Bild de la chose est par là aussi
Wesen (au sens verbal), «essence» au sens actif (et non pas idéalité, ni, originai-
rement, substrat ou hypokeimenon), qui s'extrait du visible/sensible, comme
«pellicule de l'Etre» (sciL du monde) «ou de son "Apparence"». Autrement
dit, le Leib ne fait «ester» du monde que cela même qui, du monde, «se» voit
ou «se» sent à travers lui, et c'est en ce sens que Merleau-Ponty parle d'«har-
manie préétablie» (VI, 315). Sorte d'«idéalisme» du corps-Leib, pourrait-on
dire, à condition de transposer comme il se doit le concept d' «idéalisme», et qui
n'a rien à voir, en tout cas, avec un quelconque «réalisme», ontologique ou
autre, en vertu duquel la perception, ou la sensation, se feraient toutes seules,
dans une chair diffuse et profuse, en l'absence de cette réflexivité du Leib -
réflexivité, nous l'avons vu, qu'il y a même dans le rêve.
Autrement dit, le Leib semble se perdre au monde pour se retrouver dans les
Wesen des choses. Le Wesen ou le Bild est bien la «présentation» ou la
Darstellung intuitive, toujours déjà figurée, du «non présentable originaire»
(undarstellbar), la figuration ou la Darstellbarkeit de l'infigurable, la plastique
de ce qui, vraie négativité, n'en a pas - ce que nous appelions la «figurabilité
horizontale ». Les «Wesen» sont autant d'« extraits spéculaires» du Leibkorper,
car précisément, pris en lui-même, dés ancré du Korper où il «vit» (clignote)
incorporé, le Leib lui-même n'a pas de figure ou de visage - il ne s'obtient
qu'illusoirement dans la «folie» spéculaire de Narcisse, où le Leib, précisé-
ment, est capté par son image, s'y désincarne, s'anéantit en imminence dans le
caractère visuel du Korper. Dès lors, tous les Wesen de monde, qui ne sont pas
encore des «étants», qui sont autant de figures du vrai négatif, sont autant de
points d'articulation (soi, Selbst) où le corps (Leib) et le monde achèvent, mais
toujours dans l'imminence, leur réflexivité, en chiasme l'un sur l'autre, donc en
porte à faux, en non-coïncidence. Le Wesen est «être» en son acception active
ou verbale au sens strict où ce qui «s'achève» du Leib au monde dans un soi du
Leib ne coïncide pas avec ce qui s'achève du monde au Leib dans un soi de la
chose du monde: si l'expression est possible, les deux «soi», qui n'existent que
par abstraction, sont en harmonie, se poursuivent l'un l'autre, et c'est ce mouve-
ment même qui est constitutif du soi, du Bild ou du Wesen. En ce sens aucun de
ces «soi» n'est proprement présent: chez Merleau-Ponty la rencontre du monde
est comme la rencontre d'autrui: elle se fait, dans nos termes, toujours tout
d'abord dans une phase de présence, dans le porte-à-faux du sens se faisant par
rapport à lui-même où c'est le même «soi» (ipse) du sens qui se divise, selon la
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
297
Stiftung du LeibkOrper, en «sens de monde» et «sens de sujet» (que le sujet
paraît faire) à la poursuite l'un de l'autre; cette division, nous la reconnaissons
comme celle des rétentions et des protentions da11S la présence (sans «tête»
dans un présent), et c'est une division qui les relie les unes aux autres, dans ce
que Merleau-Ponty appelle le chiasme, en des complexes de rétentions-proten-
tions de présence toujours provisoires, car toujours instables et fluctuants
comme lambeaux de sens qui, codés par les aperceptions de langue, ne sont rien
d'autre que ce que nous avons repéré comme aperceptions de phantasia - diffé-
rentes, rappelons-le, de quasi-perceptions. C'est donc bien ici, toujours dans nos
termes, le Leib qui s'aperçoit dans ces lambeaux aperçus comme ses appa-
rences, et celles-ci sont reportées, ou plutôt ancrées au monde si celui-ci est ren-
contré, dans une phase de présence, comme un autre, ou comme habité toujours
déjà par l'autre. Dans la seconde note de travail de juin 1960 (VI, 312-314),
Merleau-Ponty écrit que «l'essentiel est le réfléchi en bougé, où le touchant est
toujours sur le point de se saisir comme tangible, manque sa saisie, et ne
s'achève que dans un il y a». Et conclut qu'«il n'y a que des rayonnements
d'essences (verbales)>> et pas «d'insécables spatio-temporels». Ces Wesen,
autre expression, sont des «invariants du silence»: dans nos termes, des
«êtres» (Wesen) déjà de langage, et pas du tout encore de langue, mais fixés
comme «il y a», de manière instable et fluctuante, par la Stiftung des apercep-
tions de phantasia, et ce par la médiation de la Stiftung des aperceptions de
langue. Il n'y a donc de Bild (sensible, visible), de Wesen, comme Wesen «qui
rayonne», d'il y a, de soi, que dans l'imminence jamais réalisée, dans le
visible/sensible, d'un achèvement de la réflexion qui n'est jamais là que
comme horizon, l'horizon, précisément, du Leib en clignotement dans le cligno-
tement du rien que phénomène où se rencontrent Leib et monde. Cet horizon est
horizon de sens se faisant en présence: il est ce qui fait plonger le voir et le sen-
tir dans le «double fond» de l'invisible et de l'insensible, et l'en fait revenir par
le travail de figuration. On peut s'expliquer par là qu'en supposant la réflexivité
achevée, la philosophie classique se soit trouvée réduite à ne se trouver que trop
tard, dans le toujours déjà figuré, par rapport au travail de figuration. Le trop
tard, c'est-à-dire, en un sens, le déjà mort, ce qui est passé au fil de la «néantisa-
tion» du «réel», de la «modification» de l'imaginaire (de l'image au sens hus-
serlien).
Que signifie plus proprement cette «plongée» dans le «vrai négatif», et
qu'en est-il plus précisément de celui-ci? Le chiasme, nous venons de le dire,
est, dans la phase de présence du sens se faisant (dans le phénomène de lan-
gage), cette situation de double empiètement (du Leib sur le monde, et du
monde sur le Leib), où les Wesen ou les «soi» (invisibles, insensibles), comme
complexes de rétentions-protentions dans la présence institués en aperceptions
de phantasia, jouent Comme axes, pivots ou horizons du visible ou du sensible.
Cela ne doit pas nous faire oublier, Comme trop souvent, la situation concrète:
non seulement les visibles et les sensibles le sont à la fois, au monde, du Leib et
298 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
du monde, puisque le Leib, en étant ancré au Korper, est aussi reporté aux
choses du monde, mais encore, par là, leur «double fond» l'est aussi, dans la
temporalisation du monde en présence (en phénomène de langage), à la fois du
Leib et du monde: l'invisible / insensible de principe l'est tout autant du Leib
que du monde, le monde étant indiscernable du Leib, c'est~à-dire lui aussi indé-
terminé et infigurable, darstellbar seulement par la médiation de ses lambeaux
de phénoménalité qui sont aussi originairement apparitions de phantasia. Cela
conduit, en un sens, à leur in-différence, ou à ce que Merleau-Ponty nomme par-
fois leur non-différence. Mais il faut se garder de l'illusion qui, retournant la
situation, ferait croire que le monde est un Leib, c'est-à-dire un Leibkorper, et
qu'il «se sent lui-même sentant en moi», prenant en quelque sorte mon corps
comme organe de sensations. Car le «lui-même» ne vient, précisément, que du
Leib ancré au Korper, la seule «chose» qui ait pouvoir de se voir, de se toucher.
Concevoir le monde comme un Leib, c'est se proposer un oxymore, ou c'est,
imaginairement, appréhender le monde comme un autre humain ou comme
l'impossible reduplication spéculaire du Leib - impossible puisque le Leib est
précisément indéterminé et infigurable comme tel, et il en irait de même si, par
l'absurde, j'apercevais telle ou telle chose comme un double spéculaire de mon
Leibkorper. Nous serions là dans une sorte très étrange d'animisme ou d'hylo-
zoïsme, qui est l'horizon d'absurdité contre lequel, nous le pensons, Merleau-
Ponty a dû aussi constamment se battre. Et c'est même là, sans doute, qu'il a
perçu ce qu'était pour lui le néant.
La relation Leib-monde n'est donc pas entièrement symétrique ou réversible
_ sinon, d'ailleurs, il n'y aurait pas de porte-à-faux dans le chiasme. Ou plutôt,
cette relation n'est jamais qu'en imminence d'être tout à fait symétrique. Il ne
faut donc pas confondre réversibilité et symétrie. Dans la seconde note de tra-
vail de juin 1960, Merle au -Ponty explique: «ce qu'on sent = la chose sensible,
le monde sensible = le corrélat de mon corps actif, ce qui lui "répond" - Ce qui
sent = je ne puis poser un seul sensible sans le poser comme arraché à ma chair,
prélevé sur ma chair et ma chair est elle-même un des sensibles en lequel se fait
une inscription de tous les autres, sensible pivot auquel participent tous les
autres, sensible dimensionnel.» (VI, 313) «Tandis que les choses ne deviennent
dimensions qu'autant qu'elles sont reçues dans un champ, mon corps est ce
champ même, i.e. un sensible qui est dimensionnel de soi-même, mesurant uni-
versel.» (Ibid.) Et son soi, qui est dans le mouvement du chiasme entre se-mou-
voir et se-percevoir, est «un soi qui a un entourage », «qui est l'envers de cet
entourage» (ibid.) - terme par lequel Merleau-Ponty entend sans doute Umwelt.
Le corps, le Leib ne passe donc jamais entièrement au monde, au point qu'il
soit, comme Leib, un simple lieu de la chair ou de ce qui serait le Leib du
monde. C'est ce qui fait la différence entre la chair (Leib) du corps (Leibkorper)
et la chair (Leib) du monde, et qu'il faut distinguer, dans le Leibkorper lui-
même, un dedans et un dehors. Ce dedans est le dedans abyssal de l'ipséité, du
soi propre au Leib qui n'est rien d'autre, pour nous, dans le clignotement phéno-
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 299
ménologique, que celui des profondeurs obscures du Leib au rien que phéno-
mène, clignotement immaîtrisable qui est le «moteur» du suspens ou de l'épo-
chè, qui met donc, par là, irréductiblement à distance de la surface où dedans et
dehors du Leibkorper se recroisent en chiasme, le chiasme sentant/ sensible - le
senti, en son soi chargé de sens dans son Wesen, étant comme son écho réper-
cuté sur la surface et appelé au dehors, la figuration de l'infigurable qui fait du
Leibkorper un corps vivant sentant. Le monde, ou plutôt les choses du monde,
ont donc elles aussi, par leur Wesen de rayonnement à l'autre pôle du clignote-
ment phénoménologique, un dedans d'où elles paraissent émerger en s'exhi-
bant, dans le sensible, au Leibkorper comme «mesurant universel «-
«mesurant» il l'est par les axes ou les horizons selon lesquels le Leib est ancré
au Leibkorper, et par cet ancrage, ces axes ou horizons sont d'abord, mais pas
exclusivement, nous l'avons vu, ceux des membres et des organes de sens en
Innenerscheinungen.
De cette situation résultent deux conséquences capitales. La première est
qu'il y a «double inscription dehors et dedans» (VI, 315, novembre 1960),
c'est-à-dire double intercalation du dedans et du dehors: le dehors (les choses)
s'inscrit une première fois comme sensible sur la «surface» du Leibkorper où a
lieu le chiasme du senstant/ sensible (il faut que les choses «se» sentent là où
elles se tiennent par l'ouverture du Leib à elles), et une seconde fois, par leur
«soi» insensible, au dedans du Leib comme le «soi» lui-même insensible du
Leibkorper, lequel Leib retrouve, dans le «soi» ou le Wesen des choses, comme
des figurations de l'infigurable qu'il est pour lui-même. Entre le «soi» du Leib
et le «soi» des choses se trouve donc intercalé le chiasme sentant/ sensible, le
mouvement de temporalisation en langage (présence) du corps (Leibkorper) et
des choses. A l'inverse, mais toujours dans l'imminence, c'est-à-dire toujours
dans le clignotement phénoménologique, c'est comme si, à travers les figura-
tions en Wesen du «soi» des choses, c'était le «soi» lui-même insensible du
monde comme Leib (ou, si l'on veut, de l'Etre, expressions souvent quasi-syno-
nymes pour Merleau-Ponty) qui, en se sentant, sur le chiasme sentant/sensible,
dans le Leib, sentait le Leib lui-même, déportant du fait même les sensibles vers
le monde, et leur donnant l'apparence, qui est apparence de «réalisme», que le
Leib est du même coup là, ancré mais éclaté au monde, fragment singulier de la
~~ chair» ou du Leib du monde. Le chiasme, le mouvement de temporalisation en
présence, est donc à nouveau intercalé entre «soi» des choses (du monde) et
«soi» du Leibkorper. Mais l'illusion, qui est ici illusion transcendantale au sens
kantien, est de croire que ces deux intercalations coïncident en une intercalation
simple. Cette coïncidence, en effet, ferait aussitôt s'évanouir le chiasme, trans-
formerait choses et Leib en «étants» (positifs), serait une régression de la phé-
noménologie dans l'ontologie au sens classique: le phénomène, donc la
phénoménologie, sont encore une fois dans la réflexion «en bougé », dans le cli-
gnotement entre les figurations de l'infigurable du Leib en lesquelles le phéno-
mène se concrétise ou se condense en lambeaux apparents, et ces mêmes
 300 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
figurations comme figurations de l'infigurable du monde, entre les sensibles
comme sensibles du corps (Leibkorper) et les sensibles comme sensibles du
monde, dans leur non coïncidence et leur échappement mutuels. Il y a entre eux
un «genre de réflexion» qui relève, encore une fois, de l'entretissage des réten-
tions et des protentions en présence, au sein du porte-à-faux qui constitue l'ou-
verture originaire à l'ipséité du sens se faisant dans la temporalisation du monde
(de tel phénomène de monde) en présence, au sein de la rencontre du monde.
Nous sommes là à un lieu architectonique plus primitif - c'est celui de la phéno-
ménalisation des phénomènes de monde en langage - que celui de la Stiftung de
l'aperception perceptive. Car ce qui est ici institué ou «gestiftet» a tous les
caractères (fugacité, fluctuations) des aperceptions de phantasia, en tant
qu'aperceptions qui ne prennent pas leur départ dans un présent (dans la Stiftung
d'un présent). La phantasia n'a donc, a priori, que peu à voir avec la
«fantaisie », l'« imagination» ou la «fiction» 8.
La seconde conséquence capitale est que, dans cette structure, «le dedans
reçoit sans chair: non "état psychique", mais intra-corporel, envers du dehors
que mon corps montre aux choses.» (VI, 315). C'est donc, quant au statut du
«vécu» husserlien, l'épochè de toute psychè étant accomplie, la mise en évi-
dence de sa véritable nature, qui est d'être invisible, intangible, insensible (ce
qui ne veut pas dire sans affectivité, puisqu'il «reçoit », qu'il est donc
« affecté»). Tel est ce que signifie le phénomène comme rien que phénomène,
les vécus avec leurs profondeurs obscures dans le Leib. Et ce que Merleau-
Ponty veut dire dans cette expression paradoxale, car d'allure quasi-classique
(on pense au De Anima d'Aristote, mais il s'agissait de la psyché), c'est que le
«vécu» est le dedans (relevant du Leib) insensible (de principe) du
Leibkorper, «de la chair », écrit-il, l'envers interne du dehors externe, d'où le
« soi» insensible (le Leib) du Leibkorper sent les «soi» - Wesen des choses,
mais seulement par la médiation du chiasme sentant! sensible où les deux se
mettent en langage. Ainsi le chiasme entrecroise-t-il, tisse-t-ill'un dans l'autre
dedans interne et dehors externe comme son envers et son endroit, mais son
envers et son endroit insensibles en eux-mêmes, et à la poursuite l'un de
l'autre, par-delà leurs fixations toujours provisoires en rapports «soi» du
Leib / « soi» ou Wesen des choses, fixations qui constituent autant de «points»
de ce tissage indéfini. Et cela ne veut pas dire, encore une fois, que les «ipséi-
tés» dont il est ici question soient déjà des idéalités: ce sont plutôt des lam-
beaux ou des éclats de sens, dans nos termes, des «êtres» (Wesen) silencieux
de langage, recodés en aperceptions de phantasia en deça des significations
linguistiquement articulées. Le «vécu» est muet avant que d'être parlé, c'est
même, en un sens, la «découverte» de la phénoménologie depuis Husserl, et
Merleau-Ponty s'est plu à le souligner.
i: 8. Les sensibles «dont il est ici question correspondent architectoniquement à ce que Husserl
;1 nommait «phantômes» ou «apparences ». Cf ~otre Appendice TIl.
1·
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
301
Cet entrecroisement ou cet entretissage, qui est celui de rétentions et de pro-
tentions dans la présence, fait la réversibilité du chiasme, et ce qui va nous
conduire à la compréhension de ce que Merleau-Ponty entend par «vraie négati-
vité». Lisons pour cela la note de travail du 16 novembre 1690 (VI, 316-317).
Merleau-Ponty y commence par une réflexion sur l'émergence de la parole chez
l'enfant: «il faut bien que la parole entre chez l'enfant comme silence - perce
jusqu'à lui à travers le silence et comme silence (i.e. comme chose simplement
perçue - différence du mot sinnvoll et du mot-perçu) - silence = absence de
parole due ». Il faut bien, autrement dit, que la parole ait un sens en elle-même,
dans le silence du sens se faisant, avant que l'enfant, qui ne fait d'abord que per-
cevoir des sons muets (qui ne parlent pas), prenne l'initiative de la parole. Ce
travail silencieux se fait au dedans avant qu'il ne puisse se proférer au-dehors,
dans la «parole due». Entre les deux, il y a, poursuit Merleau-Ponty, le
«négatif», le «néant» qui les articule l'un à l'autre, alors même que, classique-
ment, ils paraissent in-différents, identiques, c'est-à-dire relever de la tautolo-
gie. Mais c'est, on le voit, un néant pour ainsi dire «actif».
Pour comprendre la réversibilité du chiasme, Merleau-Ponty utilise la méta-
phore (difficile, comme toute métaphore) du «doigt de gant qui se retourne». Il
écrit: «Il n'est pas besoin d'un spectateur qui soit des deux côtés. Il suffit que,
d'un côté, je voie l'envers du gant qui s'applique sur l'endroit, que je touche
l'un par l'autre (double «représentation» du point ou plan du champ), le
chiasme est cela: la réversibilité.» Autrement dit: il n'est pas besoin d'un spec-
tateur pour comprendre le mouvement du chiasme que nous avons analysé, car
il y a application mutuelle, en lui, de l'envers et de l'endroit, double inscription
mutuelle du dehors au dedans et du dedans au dehors, sans coïncidence de ces
deux inscriptions qui se répondent en écho (harmonique) dans le chiasme de
langage - alors que, encore une fois, classiquement, les deux inscriptions sont
ontologiquement identiques. C'est ce qui rend d'ailleurs l'image du gant diffi-
cile, voire caduque. Merleau-Ponty conclut: «L'axe seul est donné -le bout du
doigt du gant est néant, mais néant qu'on peut retourner, et où l'on voit alors des
choses -le seul "lieu" où le négatif soit vraiment, c'est le pli, l'application l'un
à l'autre du dedans et du dehors, le point de retournement -» Qu'est-ce à dire?
Sinon, pour poursuivre la métaphore, que le doigt du gant est «troué », que, dans
, la mesure où seul l'axe est donné, ce bout est un horizon, ouvre à cela où l'im-
,1 minence, par impossible, se réaliserait, pour faire surgir, enfin, pour ainsi dire,
ii
les choses elles-mêmes et le Leibkorper comme chose parmi les choses, par un
passage entier de l'autre côté, du dedans dans le dehors et du dehors dans le
dedans. Néant en effet, puisque, par là, le monde serait devenu Leib, et le Leib,
chose et monde. Mais ce néant n'est pas le «vrai négatif» pour Merleau-Ponty:
la réification totale du Leib, qui serait sa mort (sa transformation en corpus, eh
Korper, en cadavre) ou qui n'est là, dans son imminence, que comme état de
«psychose transcendantale», n'est précisément qu'en imminence (le bout du
doigt est néant ou est troué), et la vraie négativité est ce qui retourne cette
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
302
imminence en l'autre imminence où le Leib ne rencontrerait de lui-même que
des figurations fantomatiques de lui-même (autre figure, identique en fait à la
précédente, de la même «psychose transcendantale»). Et ce retournement est
un pli, mais dont la pliure est elle-même néant. La pliure du pli n'a donc pas
d'existence, est insituable, et son opération, en aval de la pliure, c'est-à-dire la
réversibilité, est «vraie négativité », ouverte sur l'abîme. La situation phéno-
ménologique est donc que le chiasme n'est précisément chiasme que tant qu'il
est chiasme de langage opérant, qu'il tient, dans son porte-à-faux, les deux
côtés à la fois, empêchant l'un des deux côtés de basculer entièrement de
l'autre côté.
Il n'y a donc pas de principe (archè) qui articule dedans et dehors, et si la
«chair» est la réversibilité même, la «chair» n'est pas un principe, car, conçue
comme telle selon l'illusion transcendantale, elle serait néant. Et pourtant,
réversibilité sans principe, la chair, anarchique, est vraie négativité, de celle qui,
ne pouvant être disciplinée par aucune langue, n'est ni la négativité hégélienne,
ni la négativité sartrienne. Pensée inouïe, extraordinairement difficile d'un pli
sans pliure, dont la pliure est horizon infini ou abîme. Pas plus qu'il n'y a de
«soi» positif (fût-ce comme néant hypostasié, c'est-à-dire, identifié à l'être) du
Leib, il n'y a pas de «soi» positif des choses et du monde. Merleau-Ponty,
mieux que bien d'autres, a compris que la phénoménologie avait à voir avec la
non-positivité fondamentale de tout ce qui est, de tout ce qui se pratique et de
tout ce qui peut se penser (cf VI, 309-310 sur la phénoménologie)9.
1.
c) Le sensible dans le rêve
Qu'en est-il, à présent, si nous retournons au rêve? Dans le rêve, avons-nous
dit, le chiasme est encore à l' œuvre, mais dans l'éclipse du corps comme d'un
sensible/visible, c'est-à-dire comme d'un Leibkorper qui ancrerait le Leib
quelque part - tel est le rêve comme «l'être au monde sans corps». Mais il reste
encore à comprendre de plus près, dans la note de travail dont nous sommes par-
tis, la réponse énigmatique de Merleau-Ponty à la question: «que reste-t-il du
1
chiasme dans le rêve?» Relisons-la: «le rêve est dedans au sens où est dedans
1
le double interne du sensible externe, il est du côté du sensible partout où n'est
l,
pas le monde». Telle est la scène autre du rêve.
Remise dans le contexte des pensées de Merleau-Ponty (les notes de l'au-
tomne 1960 où se reprennent les réflexions du printemps de la même année),
cette phrase signifie tout d'abord qu'il y a un insensible (invisible) - un
«inconscient» - du rêve tout comme il y a un insensible (invisible) dans l'état
de veille. Par là se comprend qu'il y ait dans le rêve, comme dans la veille, tra-
vail de figuration de l'infigurable du Leib, c'est-à-dire condensation ou concré-
9. Pour une situation architectonique de ce <<néant» comme le clignotement phénoménolo-
gique dans l'instantané (exaiphnès) platonicien, voir notre Appendice ill.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 303
tion phénoménologique de Wesen (au sens actif ou verbal) de choses. Mais cela
signifie, ensuite, que ces concrétions comme concrétions d'« il y a» sensibles,
ne peuvent se «disposer» qu'à l'occasion de sensibles, qui sont sensibles du
rêve ou sensibles dans le rêve. La difficulté, sur laquelle nous revenons, est de.
bien comprendre l'expression qui dit de ces sensibles qu'ils sont «partout où
n'est pas le monde»: comment comprendre cette négation autrement que
comme néantisation à partir d'un supposé réel? Donc autrement que comme un
passage au registre «imageant», comme si les «images» du rêve étaient les sub-
stituts du monde, devenu absent par le sommeil? Sans compter que cela serait
contradictoire avec ce que nous a dit Merleau-Ponty du rêve comme «être-au-
monde sans corps» - c'est-à-dire sans Leibkorper et, a fortiori, sans Korper.
Il ne reste manifestement pas d'autre possibilité que de comprendre cette
négation à partir de ce que Merleau-Ponty entend par «vraie négativité». Si le
corps, dans le rêve, est devenu «sans poids », c'est précisément que, dans le rêve,
le Leib s'est désancré du Korper, et que «l'imaginaire du corps» n'est rien
d'autre que l'infigurable du Leib, qui dans le rêve, se figure quand même, mais
par éclats ou lambeaux. Corrélativement, le monde dont il s'agit, et qui est nié
par la négation, n'est pas le monde des phénomènes-de-monde, mais le monde
comme unité, ou plutôt comme Un des choses, corrélat, dans le chiasme à
l'œuvre dans la veille, du Leibkorper comme Un, comme un sensible (visible).
L'éclipse du corps sensible (visible) (du Leibkorper) est l'éclipse de son unité
comme «mesurant universel», et ce qui lui fait pendant, dans la négation, c'est
l'éclipse du monde comme unité corrélative qui rassemble les «soi» des choses.
Cela explique que le sensible dans le rêve soit «composé» autrement que dans la
veille (selon le «processus primaire», sur lequel nous allons revenir), mais aussi
que ce soit bien du sensible (visible), où il y a du Leib et où il y a du monde (du
phénomène-de-monde) toujours en chiasme. Et le chiasme s'effectue toujours sur
une surface, quelque étrange qu'elle soit, qui est, pour reprendre les termes de
Merleau-Pon):y, l'enceinte du Leib, à savoir le côté, seulement interne, du
chiasme qui est à l'œuvre dans l'état de veille. Elle est, en elle-même infigurable,
parce que sans limite ou sans dehors où le dedans pourrait s'entrecroiser ou s'en-
tretisser. Elle est donc apeiron, mais elle est aussi monde, phénomène-de-monde,
dans l'indistinction (qui n'est pas identité) du Leib au rien que phénomène et du
monde au rien que phénomène. C'est en ce sens que dans le rêve s'opère «la
vraie Stiftung de l'Etre», c'est-à-dire la «condensation» en quelque sorte
«pure», par l'épochè du rêve, de l'«il y a» sensible dans le Wesen: là, le Leib
s'aperçoit pour ainsi dire plus purement, mais en phantasia, dans les lambeaux
ou les éclats apparents de sa phénoménalité, lesquels, toujours repris par ce que
Freud nommait bien la «pensée» du rêve, apparaissent réellement comme aper-
ceptions de phantasia. Et celles-ci, c'est tout à fait capital, ne sont pas des aper-
ceptions en phantasia des « apparitions nulles» (internes) du Leibkorper
(<<quasi-percevant») qui y est totalement éclipsé, mais précisément des apercep-
tions de phantasia ou paraissent des choses, des êtres et des situations de monde.
 304 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFrUNG
Avec le rêve, nous sommes donc presque «au bout du doigt du gant» qui
«est néant», et c'est de là que le rêve tire sa négativité par rapport à la veille.
«Presque», parce qu'il y a encore chiasme, donc réversibilité du Leib et du
monde au rêve comme rien que phénomène - en fragments éclatés et recompo-
sés autrement sur «la» scène du rêve qui est à la fois et indistinctement scène de
Leib-phénomène et scène de monde-phénomène -, et presque «dans le néant»
de la pliure du pli, qui serait le subjectivisme absolu, tant du Leib que du monde,
du Leib sans monde ou aussi bien du monde sans Leib, d'un sentir / se sentir qui
ne serait que d'un seul côté (au dedans), dans l'effondrement corrélatif du
chiasme dedans/dehors. Avec le rêve, donc, nous sommes un peu plus loin que
dans la veille sous l'horizon du «vrai négatif», et c'est en ce sens, comme le
suggère Merleau-Ponty, que le rêve est, non pas plus «originel», mais plus ori-
ginaire que la veille. Pour parler vite, il fait spontanément l'épochè de toute
objectivité et de tout réification du Leib en Korper figuré. Il dévoile la compli-
cité originaire, à travers les aperceptions de phantasia, du Leib et du monde au
rien que phénomène. C'est comme si, dans le rêve, laphantasia se libérait avec
le Leib de tout ancrage dans le Leibkorper et dans les choses du Inonde. Dans le
rêve, au rien que phénomène, le Leib clignote phénoménologiquement, pour
ainsi dire, à l'état pur: comme Nullpunkt, matrice de spatialisation toujours elle-
même en cours de spatialisation; lien «intentionnel» le plus primitif, dans
l'aperception de phantasia, entre l'apparition de phantasia et 1'« objet» de
phantasia - car c'est en ce sens seulement que le Leib «est» dans laphantasia.
Ou encore, dans la mesure où l'on ne parle du Leib Un que par rapport à
l'unicité du Korper où il habite, et dans la mesure où l'on ne parle du monde Un
que dans sa corrélation avec ce Leibkorper Un, le rêve en ses phantasiai dévoile
la pluralité originaire de ce que nous nommons les phénomènes-de-monde. y
aurait-il donc plusieurs Leiber et plusieurs mondes? le Leib, et le monde ne
sont-ils pas toujours les mêmes? A cette objection, il faut répondre, comme
Merleau-Ponty, que la mêmeté du Leib, et du monde, n'est pas l'identité abs-
traite et unique d'une même «entité», d'un même «étant». D'un Leib à l'autre,
d'un monde à l'autre, mais aussi d'un chiasme Leib-monde à un autre chiasme
Leib-monde, il y a «lien profond par non-différence» (VI, 315), et cette non-dif-
férence n'est pas identité, mais pluralité, «éclatement d'Etre» (VI, 318), «bord
de l'être» ou «zéro d'Etre». Qu'il y ait du sensible dans le rêve, cela signifie
que ce sensible, pour être vraiment du sensible, c'est-à-dire autre chose que du
pur et simple fictif, n'est pas pour autant du réel, ce serait folie de le prétendre.
Car le réel (Real), ce qui relève de la res, de la chose, est cela qui, ré ancrant la
phantasia au monde de la veille et au LeibkOrper, non seulement prélève un part
de la phantasia, mais occulte ou éclipse l'autre part qui, en sommeil dans la
veille, resurgit ici ou là, en éphémères fluctuations, en ce que l'on repère le plus
1
souvent comme ses aperceptions erratiques.
1
Au terme de ces analyses, où les aperceptions de phantasia du rêve parais-
1 ! 1
I, sent en continuité avec la Leibklicheit d'un Leib désancré de son insularisation
1
l'I
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
305
dans un Leibkorper, il serait sans doute abusif de suivre Merleau-Ponty jusqu'au
bout en attribuant au Leib une sorte de .«réflexivité» sur un «soi» , celui-ci fût-il
anon~me - s~s compter que cela va de pair avec une figure de la négativité qui,
pour etre subtIle et cohérente, pourrait fort bien n'être qu'une figure construite
pour assurer la cohérence du propos. Rappelons que pour Husserl, le «soi»
(Selbst) l'est toujours de quelque chose qui peut être «donné en original », c'est-
à-dire dans une aperception perceptive. Or nous sommes ici à un autre registre
architectonique où le soi n'est, en toute rigueur phénoménologique, que le soi
du sens se faisant en présence - l'ipséité du sens. Parler d'un «soi» du Leib et
d'~n «.soi» des. «choses» (ou du monde) prête donc à équivoque, puisque ni le
L:~~ fil les sensI~les ne sont aperceptibles comme tels, si ce n'est dans ce qui est
deJ.a u~e abstractIOn. En outre, on ne peut pas prétendre, non plus, selon la géné-
ralIsatIOn de Merleau-Ponty - mais sans doute n'en était-il, au moment de sa
mort, qu'à éprouver toutes les conséquences d'une «idée» -, que le rapport du
Leib au monde soit de même structure que le rapport du Leib à un autre Leib,
quasi-intersubjectif, car ce rapport ne peut-être, nous l'avons vu, que rapport
d'un Leibkorper à un Leibkorper, du moins en toute rigueur - que Husserl, il est
vrai n'a pas toujours suivie, sans doute parce que Leib a en allemand une signifi-
cation très concrète, qui inclut aussi la Jemeinigkeit du Leib. On peut dire, en ce
sens, que le concept merleau-pontien de «chair» brouille un peu plus les cartes
dans le jeu du Leib, de la Leiblichkeit et du Leibkorper - sans compter les autres
variantes husserliennes du doublet Leib / Korper.
Dire que le Leib est doté d'une réflexivité anonyme ancrée par rapport à une
ipséité anonyme nous paraît donc problématique, d'autant plus que, dans nos
Méditations phénoménologiques lO , nous avons distingué rigoureusement la
réflexivité phénoménologique, anonyme, des phénomènes (comme rien que
phénomènes) en leur phénoménalité, de la réflexivité au sens courant dont la
conscience est le siège, et qui, en général, a un ipse pour titulaire. C'est évidem-
ment de la première, donc d'une réflexivité sans ipséité, que relève la réflexivité
du Leib. Mais alors, ce n'est pas seulement le Leib qui, dans les aperceptions de
phantasia du rêve, s'aperçoit comme en autant de lambeaux éclatés de lui-
même, mais c'est plutôt le «tout» du phénomène comme rien que phénomène
(donc aussi le monde) qui s'y réfléchit, se rapporte à «lui-même» dans le cli-
gnotement de sa phénoménalisation (ce «lui-même» n'étant que l'abstraction
r~~ouvrant une pluralité indéfinie de phénomènes); et ce, tout d'abord en appa-
rztlOns de phantasia, le Leib constituant ce que nous avons nommé les «profon-
deurs obscures» de leur «vie» ou de 1'« à-vif» des vécus en leur Leiblichkeit.
C'est pourquoi les vécus ne sont pas situés dans le Korper, sont, comme nous le
disions à la suite de Merleau-Ponty, invisibles, intangibles et insensibles, aussi
bien pour moi qUe pour autrui -la «perception interne »11 n'étant que la percep-
10. Op. cit. me Méditation, § 3.
11. Voir l'Appendice il à la fin de ce volume.
 306 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
tian de l'écoulement continu du temps temporalisé en présent, arrêté un instant
(Zeitpunkt) sur l'impression originaire, et l' «être-dans », dans l'int~riorité ou
l'intimité de la conscience étant, sans la cohésion supposée du temps mteme, au
plus haut point problématique (pour paraphraser Aristote, le vécu n'est pas dans
ma conscience ou mon Leibkorper comme le vin est dans l'amphore). Et c'est
cela même, cette nuance ou cette différence de réflexivités que nous introdui-
sons par rapport à la recherche de Merleau-Ponty, qui va nous permettre de pen-
ser et d'analyser ce paradoxe du rêve d'être tout à la fois anonyme, comme
Merleau-Ponty l'a bien vu, c'est-à-dire d'échapper à la maîtrise d'un ipse cher-
chant lucidement à temporaliser en présence un sens comme ipse, et la chose la
plus «privée» ou la plus «intime» qui soit, la plus «in~omm~nicable» par~e
que la plus difficile à mettre en langage et à transmettre a autrUl. Il se pourraIt,
au moins en première approximation, que ce qu'il y a de plus anonyme soit
constitué, précisément, par les apparitions de phantasia, et que ce qu'il y a de
plus ancré dans l'ipse singulier le soit par les aperceptions de phantasia, par le
«travail intentionnel» que nous ne cessons d'accomplir, dans le 'rêve, et donc
aussi dans le sommeil, au fil de ce que Freud nommait bien la «pensée» du rêve
_ l'aperception suppose en effet toujours, pour peu qu'elle ne soi~ pas plus ?ri-
mitive (comme avec le Leib), un ipse pour lequel il y a aperceptIOn, ce qUl ne
veut pas dire que celle-ci soit déjà interprétation puisqu'elle est immédiate, en
termes husserliens «donation» d'un sens intentionnel d'objet, et puisque l'ipse
lui-même relève d'une Stiftung, coextensive de celle du Leibkorper. Ce faisant,
ce sera la difficile question de l' «intentionnalité» de phantasia qui s'éclaircira
davantage, par le commencement d'une analyse de l'aperception de phantasia.
Il nous faut donc, à présent, poursuivre nos analyses de ce que le rêve peut
révéler, par-delà lui-même, de la phénoménologie de la phantasia, de ses appa-
ritions et des aperceptions.
d) Structures de phantasia et structures de langage phénoménologique (la
signification du «processus primaire»).
Il reste donc en fin de compte, dans la conception de Merleau-Ponty, quelque
chose d'ininterrogé, et qui est propre à susciter la perplexité: c'est la rencontre
du monde comme d'un autre, que nous avons interprétée, de manière cohérente,
comme temporalisation (phénoménalisation) en langage des phénomènes-de-
mande. C'est cela seul qui, à nos yeux, et d'un point de vue architectonique,
permet jusqu'à un certain point de justifier ou de comprendre la
«généralisation», par Merleau-Ponty, du chiasme sentant/sensible, voyant/
visible, qui, autrement, pourrait paraître indue. Et c'est par là seulement que
l'on peut comprendre - autrement que par ce qui serait le «réalisme ~aïf» du
1
signal reçu dans l'impression originaire - que la Stiftung de l'apercept1~n per-
1 ceptive ne l'est pas seulement du présent, mais aussi de son contenu qUl, dans
III
I! nos termes, est tout d'abord un certain type particulier d'aperception de phanta-
Il sia aussitôt recouverte par sa temporalisation en présent qui, pour ainsi dire,
Il
,1
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
307
réussit à l'accrocher continuellement à elle-même, avec le secours de
l'Empfindung ainsi ouverte - une apparition qui, loin de fluctuer, se reverse en
apparitions dans le cours temporel continu et se nourrissant sans cesse à nou-
veau de l'aperception perceptive portant sur le même «Wesen» (au sens de
Merleau-Ponty) architectoniquement transposé en chose perçue, et en chose
dont le mode d'être est le Vorhandensein.
Certes, dira-t-on. Mais comment le phénomène-de-monde (nous utilisons le
singulier pour simplifier, car pour nous le monde se phénoménalise toujours
comme un enchevêtrement schématique de phénomènes pluriels de mondes) peut-
il se rencontrer, non pas tout simplement comme autrui (ce peut l'être: autrui avec
« son» monde que, pour parler Husserl, je «comprends de l'intérieur» sans l' intui-
tionner «en original»), mais aussi, plus généralement, comme autre? Ici, il nous
faut réeffectuer le «saut» dont nous avons déjà évoqué la perspective, pour com-
prendre les structures du langage phénoménologique et par là, ce qu'on peut
ente~dre par ce que Freud nommait «pensée du rêve» en laquelle, précisément,
surgIssent et s'éclipsent les apparitions et les aperceptions de phantasia. Cette
altérité, nous l'avons montré depuis Phénomènes, temps et êtres jusque dans nos
Méditations phénoménologiques, consiste en ce que le phénomène-de-monde est
tout d'abord (transcendantalement) radicalement muet, c'est-à-dire hors langage.
Cela signifie qu'il n'est pas toujours déjà temporalisé en phase de présence de lan-
gage, et qu'il se phénoménalise comme phase avec ses horizons de proto-tempo-
ralisation/proto-spatialisation, c'est-à-dire avec des Wesen sauvages portant en
eux les caractères d'un passé à jamais immémorial et d'un futur pour toujours
immature. Ces caractères se recouvrent ou s'entrecroisent dans les Wesen, ce qui
veut dire qu'en ceux-ci le passé immémorial, en réminiscence transcendantale, est
le passé qui n'a jamais été au futur (pour une présence passée sans présent) dans le
passé, et le futur immature, en prémonition transcendantale, est le futur qui ne sera
jamais au passé (pour une présence future sans présent) dans le futur. La phase de
monde, qui n'est pas phase de présence, qui la déborde de toutes parts, qui,
comme phase de devenir, est l'abîme où le temps (de la présence) s'abolit, est cela
où, dans ses Wesen sauvages, le passé qui n'a jamais été au futur dans le passé se
recroise avec le futur qui ne sera jamais au passé dans le futur, le «manque» de
temps (de présence) au passé se reportant dans le manque de temps (de présence)
au futur, comme cela qui est «imprépensable» (Schelling) ou transpossible
(Maldiney) pour la présence (de langage), ou comme cela à quoi la présence (de
langage) demeure, énigmatiquement, transpassible. Il faut reconnaître que cette
altérité du phénomène-de-monde hors langage est encore bien plus radicale que
celle de tout autrui, et que cette phénoménalisation, elle aussi en clignotement,
avec ses Wesen. sauvages (lambeaux apparents de la phénoménalité des phéno-
mènes-de-monde) seulement en entre-aperceptions, est encore plus
«inaccessible» que celle de l'autre comme autre.
Pour y « accéder », il n'y a que l'épochè phénoménologique hyperbolique, et
son correspondant, la réduction architectonique. Il pourrait y avoir, dans le

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
308
«saut» que nous sommes en train d'effectuer, quelque apparence de spéculation
_ ce le serait en effet si l'on pensait qu'il s'agit, avec les phénomènes-de-monde,
de quelque «être» ou «réalité », alors même que l'abîme de leur altérité radicale
a été, dans notre tradition, recodée par un instituant symbolique ou Dieu insti-
tuant l'abîme en un monde, d'où l'intérêt de tout ce que notre tradition a pu pen-
ser comme la «vie divine» ad intra 12 . Ce n'est pas le lieu, ici, de revenir sur
toute l'inextricable complexité de cette problématique. Contentons-nous de rap-
peler que le lieu architectonique d'expérience où s'effectue la rencontre des
phénomènes-de-monde hors langage est l'expérience phénoménologique du
sublime, où s'amorce précisément, dans sa traversée, leur phénoménalisation en
langage. C'est là proprement que, dans l'expérience, s'effectue la rencontre du
monde, non pas simplement comme «autrui» (même si la rencontre d'autrui
peut y conduire), mais comme autre, etmême comme radicalement autre, dont
les autres peuvent être, bien qu'ils le soient très rarement, comme autant de
«versions» singulières ou singularisées - et surtout pas particulières ou particu-
larisées, ce qui ferait du monde l'illusion transcendantale d'un uni-vers el. C'est
ainsi que le monde peut aussi prendre l'apparence de l'informe, de l'infigurable
et de l'indéterminé, tout comme, nous l'avons vu, le Leib. Et c'est ainsi égale-
ment que le monde pris au rien que phénomène en les phénomènes-de-monde et
le Leib pris au rien que phénomène sont, comme disait Merleau-Ponty, non-dif-
férents quoique non identiques.
Que se passe-t-il donc dans la rencontre, c'est-à-dire dans la temporalisation
en phénomènes de langage des phénomènes-de-monde? Qu'advient-il comme
transformation dans le passage de la phase de monde avec ses horizons proto-
temporels à la phase de présence de langage avec ses complexes de rétentions-
protentions internes? Du point de vue phénoménologique, la phase de présence
de langage s'ouvre à elle-même par l'amorce de sens, avec son projet de sens
qui ouvre le sens à lui-même comme à son ipse. Et cela ne se peut que si, dans le
recroisement, au sein des Wesen de monde, du passé qui n'a jamais été au futur
dans le passé et du futur qui ne sera jamais au passé dans le futur, s'effectue une
fissure, qui est celle de l'ouverture, en vertu de laquelle le futur manqué du
passé se reverse en le passé manqué du futur, comme le même (l'amorce du
sens) dans le même (l'avorton du sens), c'est-à-dire comme le «pré-maturé»
qui, de lui-même, attend encore sa maturation en retournant dans son passé
manqué, à savoir amorce sa temporalisation. De la sorte en attente amorcée
mais dérobée d'eux-mêmes, les Wesen de monde clignotent au moins phénomé-
nologiquement, à la lisière de ce qui est hors langage et de ce qui est en langage,
comme entre-aperceptions, entre-aperceptions de l'amorce qui revire en avor-
ton, le sens ouvert en clignotement s'évanouissant, de manière immaîtrisable et
1 1
discontinue, aussitôt que surgi. C'est ce que nouS avons nommé, dans noS
1 l' Méditations, les proto_protentions/proto-rétentions: elles le sont dans la mesure
1 l'
1 l'
1 l'
l' 12. Cf L'expérience du penser, op. cit.
l'
l',
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 309
s~cte o~, par cette opération, c'est le même (l'amorce) qui est entre-aperçu, par
«1 a,ttentlOn, de la ~ensé~»: co~e le même (l'avorton), comme,justement, le
«Fre-~atur~»: phenomenologlquement et architectoniquement, ce «même»
n est nen ~ autre ~ue le Wesen de monde déjà fissuré ou divisé en amorce et en
avorton; des lors, 11 peut se «reconnaître» comme le même, se réfléchir comme
tel sans .concept donné d' ava~~e: et le faire du sens, dans la présence sans pré-
se~~ a~~lg~able, comme. «ac11vIte» de la «pensée», ne consiste en rien d'autre
qu a s lllSllluer dans la fIssure pour l'élargir, pour en faire l'ouverture du sens
dl. ~ (. en
vue. e. m.-me~e. lp~e) comme de sa propre possibilité. Ce faisant, l'écart (la
spa11ahsatlOn mtnnseque) entre.l'amorce et l'avorton s'agrandl·t ' 1es prot o-pro-
. ,.
t~ntlO~s et les ~roto-reten~l~ns, qm sont originaires, se muent en protentions et
retentlO~s pare~l~m~nt onglllaires dans la présence qui se met à se temporaliser
sans pre~e~t onglllmre; l'amo~ce s'ouvre aux protentions de sa promesse de
fu~r n:a;s 1 avor:on garde son nsque d'évanouissement sans retour en ce qui, en
lm, a ,ete ~anque du passé; tout aussi bien que, à l'inverse, l'avorton s'ouvre
au~ reten11~ns de ~e qui, en lui, est enfoui de son passé, alors que l'amorce est
tO,ujou;s pnse au n,sque ?e s'évanouir sans retour en ce qui, en elle, s'est déjà
d~robe du. futur. C es~ drre que la présence sans présent assignable ne peut se
farre que SI ces deux nsques sont conjurés ensemble par l'accord en mouvement
sans arrêt dans un présent, des protentions et des rétentions, c'est-à-dire par 1;
report. sans interruption des unes dans les autres que nous avons nommé leur
e?tre11ssage. ~ous décrivons là l'expérience que nous faisons, dans la recherche
d un se~s q~1 ~ous échappe encore, bien que nous l'ayons déjà «accroché», de
ce q~e, l~sprres. par Husserl, nous pourrions nommer les oscillations, qui peu-
ve~t etr~ lllterrm~entes, d'u~ se~s encore précaire que nous ne faisons qu'entre-
~01r, q~1 ne releve pas lm-meme, en son ipséité, de l'apparition, mais de
1 enchmne~ent temporalisant d'apparitions, et que nous ne «verrons» comme
sens que SI ~ous nous mettons à le faire en le cherchant. Il faut souligner cette
c.hose es~en11elle qu~ ce n'est pas simplement l'amorce qui ouvre aux proten-
110ns et 1 avorton qm ouvre aux rétentions, mais que protentions et rétentions
s:ouv~ent en ~~~r <~mê~eté>~ du sein du Wesen déjà en proto-protentions/proto-
r:ten~ons, deja lm-meme fIssuré, et que ce sont ces proto-protentions/proto-
reten~lOns. elles-~ême~ qui seront mêlées dans l'entretissage des protentions et
des ~etentlOns. SIle fmre du sens temporalise en présence, s'il lui faut, comme
o~ dIt, du temps pour se faire - et ce temps est celui de la présence -, c'est préci-
semen~ parc~ que c'est en fait le même revirement mutuel de l'amorce en avor-
t~n qm est dlf-féré d~s l'entretissage incessant des rétentions et des protentio~s
(mce~sant quant au fmre du sens, mais procédant par sauts discontinus à travers
ce qm, nous le verrons, est en aperceptions de phantasia en elles). Cela explique
que l~ sens supposé fait (stabilisé dans la présence) en gardera toujours les
caracteres, celle de la promesse d'une clarification du sens encore plus grande
;~ celle de la d~ceptio~ d~e à ce que qu~lque cho:e du sens temporalisé et appa~
mment sature (de lm-meme) peut toujours parmtre avoir avorté. Ce sens n'est

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
310
évidemment pas un sens intentionnel d'objet; à son phénomène, qui est phéno-
mène de langage comme temporalisation en présence, ne correspond aucune
aperception d'objet, c'est-à-dire aussi aucune apparition d'objet: ce ne sont pas,
comme dans l'aperception perceptive, des apparitions qui se reversent en appa-
ritions selon le même sens du même objet, mais c'est, au fil de l'entretissage des
rétentions et des protentions, du sens qui se reverse dans le sens, en charriant,
nouS le verrons, des aperceptions de phantasia a priori tout à fait hétérogènes
entre elles. Pour paraphraser une formule de Hegel dans l'Introduction à la
Phénoménologie de l'esprit, il n'y a pas d'« unité de mesure» du sens se faisant.
Le faire du sens est donc toujours une manière de conjurer, par le temps se tem-
poralisant de la présence, les menaces de retour à la proto-temporalisation/
proto-spatialisation de l'amorce de sens et de l'avorton de sens. Donc une
manière de conjurer leur éclipse dans ce qui serait leur implosion l'un dans
l'autre, d'entretenir, en quelque sorte, leur revirement réciproque qui ne peut
avoir lieu que s'ils sont déj à èt encore à l'écart l'un de l'autre, ce qui ne peut se
faire, pour un temps qui est celui de la présence (une quelconque fixation ou ins-
titution en présent s'évanouirait ici aussitôt, sans reste), que si le revirement se
mue en revirement réciproque des rétentions et des protentions dans la
présence, donc de rétentions qui ne sont passées que de porter encore en elles-
mêmes la promesse du futur, et de protentions qui ne sont futures que de porter
déjà en elles-mêmes ce que le passé implique encore en lui de non déployé ou
de caché. Tel est le point difficile des rétentions et des protentions sans «tête»
dans un présent: le reversement du sens dans le sens croît ou mûrit dans le
temps de la présence, se temporalise en présence dans la mesure même où il est
du même coup revirement incessant et réciproque des rétentions dans les pro-
tentions. Le processus s'arrête quand les rétentions, saturées, ne portent plus de
promesse de futur et quand les protentions, devenues vides, n'ont pas de «déjà»
anticipatif qui les rapporterait aux rétentions: le sens paraît fait, c'est-à-dire
avec l'illusion d'être saturé de lui-même, illusion qui est ce que nous avons bap-
tisé son «ivresse». Alors, peut-on dire, le sens, avec l'illusion de sa saturation,
est institué, gestiftet, on est passé de la Sinnbildung à la Sinnstiftung. Le
meilleur moyen d'attester phénoménologiquement cette différence est que, tant
que le sens n'est pas «suffisamment» assuré de lui-même, tant que, «ac~o­
a
ché », il risque encore de se perdre en se dissolvant dans la proto-temporalis -
tion/proto-spatialisation, il n'induit aucun habitus et aucune sédimentation.
Ceux-ci sont donc les témoins irrécusables de la Stiftung, en ce que celle-ci est
coextensive de sa réactivation, qui suppose sa re-connaissance. Par là, de
manière tout à fait générale, et à la suite de Husserl, la «mémoire symbolique»
de la Stiftung n'est pas identique à la re-temporalisation en présence, dans le
souvenir, du passé comme passé (de la présence qui a été). Entrevoir un sens
encore vacillant n'est pas encore en acquérir l'habitus, sans que cela exclue que
je ne puisse retrouver, mais de façon immaîtrisable, cette «entre-vision».
Il nous fallait tout ce redéploiement du «saut» qui nouS paraît devoir être
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 311
fait, non seule~ent pour mieux saisir la situation architectonique du rêve, mais
enc~re pour rrueux comprendre ce que Freud nomme, à juste titre, la «pensée»
d~ reve. Tout d' ~bord, en ce qui concerne la situation architectonique, nous sai-
SIssons plus clarrement, par la médiation du statut d'altérité du monde en ses
phénom~nes, .en, quoi le rê~e ~'est pas une sorte de machinerie déréglée (par la
phantasza qm s y donnerait lIbre cours) de la subjectivité solitaire (car dor-
mante, retranchée, par le sommeil, dans son idios cosmos), mais un lieu de ren-
cO~tre, ,archit~ctoniquement privilégié par sa Sachlage, sa situation
phenomenologique, du Leib au rien que phénomène (il est libéré, comme l'a vu
Merleau~~onty, de tout ancrage au Korper, il clignote, sans qu'il soit lui-même
en appant1?n, dans 1'« à-vif» des vécus) et du monde au rien que phénomène (s)
(~e somm~ll me coupe de toute aperception perceptive et de toute temporalisa-
tlO~ en present). En ce lieu de rencontre, en effet, fût-ce de manière avortée du
~01~t de vue p~énoménologique, ou fût-ce de manière recouverte par des
mtngues symbolIques qui préoccupent le rêveur (souvent à son insu) et qui font
le «récit» du rêve, quelque chose de la rencontre entre les «profondeurs obs-
cures» d~ Leib (du Phantasieleib) et les profondeurs abyssales des mondes se
temp?ralise ~n présen~e, mais en présence sans aucun présent qui relèverait de
la Stiftung d aperc~ptlOns perceptives. Le rêveur, nous l'avons vu, sent, voit,
~ntend, touche, ~~s ne p:rçoit pas, ou plutôt n'aperçoit pas de manière percep-
t1v~: la tem~orallte du reve est celle de la présence où le rêveur est pris tout
en~ler, elle ~ est pas celle du présent d'Abschattungen perceptives (de mêmes
objets) en deroulement constant. Puisqu'il y a cette temporalisation en présence
et que ,celle-ci ~e peut être que celle d'un (ou de sens) se faisant, il y a bien un~
«pensee» du reve, et Freud avait raison de souligner, sur ce point, que, comme
telle, elle n'est pas essentiellement différente de la «pensée» de la veille. Elle
peut aussi bien être fugace, insaisissable, que tenace, lancinante, et gardant tout
autant son énigme - dont le dévoilement, avec un peu de chance et d'entraîne-
ment, n'appartiendra qu'à la veille, mais moyennant l'oubli de bien des
nu~ances, dans ce qu~ es~ déjà le souvenir du rêve, qui peut éventuellement (et
meme s~uvent) se redurre au souvenir de telle ou telle de ses aperceptions de
phantasza.
Reste l'irréductible, c'est-à-dire ce qui paraît comme l'extraordinaire contin-
~ence des Darst~llun~en intuitives qui paraissent dans le rêve, de ses apercep-
tions de phantasza, qm en font chaque fois une sorte de rébus. Freud a réduit une
P:rt de ce~te contingence en y voyant deux choses essentielles: d'une part, le
r~ve traVaille avec des «identités de perception» et non des «identités de pen-
see» ou «de langage» (c'est-à-dire pour nous: des unités de sens clairement
formulés en langue, les mots qui surviennent dans le rêve étant pris aussi en tant
~ue «mots perçus» et non pas seulement en tant que mots faisant de la significa-
ti~n, ~omme dans : état de veille); d'autre part, ce qui constitue les «êtres» par-
:o~s bIscornus du reve est le «processus primaire», c'est-à-dire un mode des lois
elementaires de l'association reprises sous les termes de «condensation» et de
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
312
«déplacement», et qui assemblent, disjoignent ou relient les «identités de per-
ception». . tions, ou des transferts à distance -; car des enjeux et des significations symbo-
Le terme d' «identité de perception» est bien évidemment très ambIgu. Sont-
ce des «identités» découpées à même la perception à l'état de veille, et qui se
«reproduisent» en rêve, par morceaux, mais recomposés autrement, dans le
rêve, par le processus primaire, ou sont-ce les «êtres» aperçus dans le rêve lui-
même, et ce plus ou moins clairement ou obscurément, et redécoupés selon la
perception après coup, dans le souvenir (intentionnel) du rêve? On. voit qu~ s~
l'on choisit l'une ou l'autre« solution», le statut du processus pnmaIre (celUI-Cl
restant le même) change du tout au tout: dans le premier cas, il a le rôle synthé-
tique de «composition» des «êtres» du rêve, à partir d'une sort~ d' al~~abet, qui
est toujours pour une part propre au rêveur, constitué par des «IdentItes de per-
ception». Dans le second cas, il n'a pas ce rôle car il n'y a pas de tel alphabet,
sinon pour celui qui, dans l'état de veille (dans le souvenir), prétend analyser le
rêve. Cela ne veut pas dire que le processus primaire n'est pas à l' œuvre dans le
rêve, mais qu'il va puiser sa source plus loin, dans le travail même de la tempo-
ralisation en présence de la «pensée» du rêve, c'est-à-dire dans les complexes
de rétentions-protentions dans la présence du sens que constitue cette «pen-
sée», à savoir, médiatisées et codées par les aperceptions de langue qui nous
permettent de les reconnaître ou de les apercevoir,. dans les aperception~ de
phantasia. Cette seconde voie, qui fait l'éconoffile de la fantasmagonque
«machine» (1'« appareil psychique» freudien) actionnant tout le processus, est
bien entendu la voie qui est la nôtre.
Il nous faut donc interpréter le processus primaire autrement. Comme cela
même qui donne quand même un certain type de nécessité a~x enchaînemen~s,
qui ne paraissent jamais mieux que dans le rêve, des aperceptIOns .de phantasza.
La phantasia, encore une fois, n'a rien de la «folle ?U IO~IS)~ o~ ,de l.a
«fantaisie» jouant des jeux «arbitraires» - cela, c'est le heu qUI lUI a ete aSSI-
gné depuis l'institution de la Raison, c'est-à-dire de l~ phil?~op~e. Mais ~ci, l~
difficulté est qu'il y a pour ainsi dire deux ordres de necesslte qUI ~e recrOIsent.
d'une part l'ordre phénoménologique, en vertu duquel les aperceptIOns de phan-
tasia se relient et se recroisent plus ou moins, au fil de ce qui est déjà synthèses
passives, dans la temporalisation en présence sans présent ~ssign~ble, les aper-
ceptions de phantasia surgissant de manière discontinue et mtefffilttente, en vue
du sens (la «pensée» du rêve) qui se fraie obscurément sa voie, et qui le fait,
Freud avait vu juste, hors de la langue (ce qui ne veut pas dire, t:l est le ~ara­
doxe à comprendre, sans aucune aperception de langue); ces syntheses paSSIves,
ou qui paraissent telles eu égard aux aperceptions de phantasia, portent donc
l'empreinte schématique de la temporalisation en présence - elles relèvent dans
les termes de nos Méditations phénoménologiques, du second degré -; et
d'autre part l'ordre symbolique, en vertu duquel s'effectuent en sus, entre aper~
ceptions de phantasia, des condensations et des déplacements, c'est-à-dire aUSSI
des synthèses passives (de premier degré, toujours dans les termes de nos
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 313
Méditations) surdéterminant ou recodant une seconde fois la temporalisation
des aperceptions de phantasia - y induisant des court-circuits, des identifica-
liques issus de l'intrigue symbolique du sujet rêvant sont toujours en train de se
remettre en œuvre, avec le sens du rêve, dans le rêve (si ce sens se cherche, c'est
souvent comme l'une des illustrations ou l'une des issues possibles d'une
intrigue dans laquelle le sujet qui rêve se débat).
Tentons de démêler quelque peu cette situation qui, phénoménologiquement,
est extrêmement complexe. Rappelons que toute la difficulté qui nous intéresse
est dans la reconnaissance propre des aperceptions de phantasia, aussi intennit-
tentes et fluctuantes, en général, dans le rêve que dans la veille. Ici aussi le réac-
complissement du «saut» par lequel nous avons commencé n'aura pas été
inutile. Nous sommes en fait dans une situation analogue à celle du souvenir
comme re-temporalisation en présence, où des synthèses passives, c'est-à-dire
des rythmes schématiques de temporalisation en présence qui rythment aussi
l'affectivité (la sensibilité), regroupent ou articulent déjà des aperceptions de
phantasia. Il y a, dans le rêve, une part obscure de souvenir, obscure parce que
le souvenir, en quelque sorte, n'y accède pas à la maturité de sa re-temporalisa-
tion en présence. C'est donc pour ainsi dire la «partie» du souvenir qui relève
proprement de la phantasia qui est remise en jeu dans le rêve, le rythme tempo-
ralisant en synthèses passives des aperceptions de phantasia, rythme qui, le plus
souvent à l'insu du rêveur, s'est implicitement réveillé dans ce que Freud
nomme 1'« élément diurne» - qu'il est toujours indispensable de retrouver pour
«interpréter» le rêve, c'est-à-dire pour en retrouver la «pensée» ou le sens: il y
a entre le rêve et lui une sorte de résonance où les deux se comprennent l'un par
l'autre. Mais au lieu que ce réveil donne lieu au ressouvenir re-temporalisant en
présence l'élément diurne, il reste pour ainsi dire latent pour se remettre en jeu,
sous forme «travestie», dans la temporalisation en présence du rêve, car c'est
bien d'une temporalisation et non d'un objet qu'il s'agit. Certes, la
«motivation» du réveil, qui est «affective» chez Freud comme chez Husserl,
trouve le plus souvent (mais pas toujours) ses racines dans les «motifs» symbo-
liques de l'intrigue symbolique où vit le sujet (c'est ce qui rapproche le rêve du
fantasme au sens psychanalytique), mais ce qui est caractéristique, c'est que ces
«motifs» n'apparaissent pas pour eux-mêmes dans le rêve, qu'ils s'accrochent
au contraire aux rythmes de synthèses passives de second degré en surd!Stenni-
nant ou en recodant, une seconde fois, les aperceptions de phantasia au gré des
synthèses passives de premier degré, selon la condensation et le déplacement du
processus primaire.
On le voit, toute la difficulté est de distinguer, par l'analyse phénoménolo-
gique, ces deux «ordres» de synthèses passives. Une première approximation
serait de distinguer, dans le rêve, le ou les sens qui s'y cherchent, et ce qui, en
quelque sorte, «parasite» cette recherche, s' y «greffe» comme un élément per-
turbateur' recoupe et mélange les aperceptions de phantasia: le danger serait

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
314
cependant d'assimiler simplement le sens qui s'y cherche avec un sens mani-
feste, et de distinguer les recoupements et mélanges par des aperceptions de
langue simplement issues de l'explicitation linguistique de sens latents - ce que
Freud a plus ou moins fait, et ce qui est inévitable dès lors que l'on se livre à un
travail d'interprétation. De la sorte, toute la difficulté est de repérer plus précisé-
ment la base phénoménologique de cette distinction entre manifeste et latent au
niveau même des rythmes temporalisant les aperceptions de phantasia en pré-
sence sans présent, et des condensations/déplacements enjeu entre ces apercep-
tions de phantasia elles-mêmes. Elle est, en ce sens, la difficulté de pratiquer,
dans le rêve, la mise hors circuit ou l' épochè des «motifs» symboliques du rêve.
Dans un premier temps, dès lors, il n'est d'autre moyen que d'analyser la struc-
ture phénoménologique de la condensation et du déplacement. Si l'on y prête
attention, et si l'on remarque qu'elles jouent déjà toutes deux à la fois dans
l' «élément diurne» et dans rêve, quoique pas nécessairement de la même
manière, la condensation consiste en ce que l'une des aperceptions de phantasia
mises passivement en synthèse (de second degré) par un rythme suffit à «évo-
quer» implicitement des autres du même rythme, et le déplacement consiste dans
le transfert d'un rythme entier à d'autres aperceptions de phantasia
«semblables », les deux s'entremêlant et se recroisant le plus généralement,
constituant le «rébus» qu'est le rêve. Certes, l'on peut se demander ce qui assure
ainsi la «rémanence» des rythmes à travers les différents «matériaux» intuitifs,
les aperceptions de phantasia soumises, semble-t-il, aux «hasards» de telles
transformations. Ces rythmes, rappelons-le, sont rythmes de temporalisation en
présence et ils ne se livrent pas, ici comme re-temporalisations en présence,
comme ressouvenirs: ils ne doivent leur «rémanence» qu'au fait qu'ils sont
rythmes schématiques, en réminiscence transcendantale et en prémonition trans-
cendantale dans tout rythme schématique de temporalisation en présence, sans
donc avoir besoin d'être re-temporalisés en présence, et même sans avoir besoin
d'avoir été une fois temporalisés en présence - cette dernière condition ne joue
que pour la réminiscence (involontaire comme la réminiscence transcendantale,
mais accédant à la conscience) qui est, elle aussi, schématique, ramenant, dans la
re-temporalisation en présence, tout un complexe d'aperceptions qui ne peuvent
être, par leur non-présent de toujours (y compris dans le passé qui a été), que des
aperceptions de phantasia. C'est pourquoi nous disons que la masse (indéfinie et
in-finie) schématique inchoative est constitutive de l'inconscient phénoménolo-
gique, et, nous le voyons par le rêve, elle est aussi bien, comme telle, constitutive
de la Leiblichkeit du Leib dans son indéterminité - sans qu'elle y soit réductible,
ce qui nous amènerait à une sorte très étrange de « subjectivisme» du Leib: nous
reviendrons plus loin sur cette difficile question d'architectonique. C'est pour-
quoi aussi, par définition, puisqu'elle resurgit de manière inattendue, brusque,
inopinée, la réminiscence ne procè~e pas, comme le souvenir (du moins dans so~
acception husserlienne, qui couvre presque tous les souvenirs), de la Stiftung, Dl
de la Stiftung du sens en réminiscence, ni, a fortiori, de la Stiftung d'un ou de
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 315
se~s intentionnels - ce qui n'empêche pas qu'après coup, la réminiscence ne
p~Isse fonder, par Fundierung, une Stiftung. C'est dire que la réminiscence est
tres proche du rêve sans lui être identique. Et c'est dire aussi que le rêve est
enco:e, en quelque sorte,. plus archaïque que la réminiscence, puisqu'il n'a pas
beso,m ,d~ report .au massIf du passé d'une phase de présence qui a été, puisque,
de 1 <~ element dI~me» au rêve, il n'y a aucune phase de présence dans une
conscIence (en tram de se réfléchir dans le faire du sens).
Cela nous permet d,éjà de comprendre plus précisément l'analogie par laquelle
nous avons. commence entre le souvenir et le rêve . De la meAme maruere ., que 1e
souve~, tel que nous l'avons analysé en modifiant progressivement la
«~oc~ne» de H~sserl,. s'enlève d'une réminiscence restant tout implicite, mais
~m lm donne sa ~en~IOn de passé, en «réinvestissant» sur telle ou telle apercep-
tIon ~e p'ha~tasw s~rgls~ant sans présent en lui, du sens intentionnel sédimenté
par reaCtlvatIO~ de ~ ha~Itus qui lui correspond, donc en redécoupant et en reco-
~t, par s~=determmatlons, ces aperceptions de phantasia elles-mêmes, et de la
me~e ,maruere que le processus primaire, comme Freud l'a montré avec le «sou-
vemr e~ran» et comme Husserl l'a pensé aussi dans ses Analysen zur passiven
Synt~esls (Hu~ XI, 192-200!, peut ~ussi intervenir dans ces réinvestissements, de
l~ meme ~~~re, dans le reve, maIS cette fois au seul gré des «motifs» symbo-
liques de 1 .mtngue symbolique en laquelle se débat le rêveur, ces réinvestisse-
m~nts. ont lieu sur les a~erceptio,ns de phantasia du rêve, selon le seul processus
pnmarre, fi'
'di par condensatlons et deplacements" court-circuitant identifilant
,transe-
rant a stance des aperceptions ou des complexes d'aperceptions de phantasia
rendant, po~r parler comme Husserl, les unes plus ou moins claires et les autre~
~lus?~ mom~ obscur~s. Et dans ce cas, encore une fois, la réminiscence n'est pas
~phcI~e, maIS, tout slffiplement, n'a absolument pas eu lieu: le rêve n'a pas d
dImensIOn ?'avoir-été (p~ésenc~), même si, le plus souvent, des personnage~
~onnus ~u re~e~r: et parfOIS des sItes connus pareillement de lui, y jouent un rôle -
ils sont la, precIsement, en présence (mais pas au présent).
, Il est .donc t~mps ~'~n venir à ce que nous nommons l'intrigue symbolique
o~ est p~s le sUjet qUI reve. Celle-ci est nécessairement coextensive d'une cer-
tame Stiftung symbolique, qui est l'institution symbolique du sujet qui rêve et
~n l~q~elle ,se nouent symboliquement les fils de l'intrigue symbolique, t~ut
~ph~It~, ou quelque cho~e du sujet lui paraît toujours déjà décidé, .dans ce qui
faIt, SI 1 o~ veu;, son. destm ou son style de vie. Stiftung qui ne relève pas de lui
~~ d~ sa hbert~, m~s dont,. au contrarre, il relève, y compris dans sa thanière
d'.artIculer
. . sa hberte. La Stiftung symbolique du sUJ·et est don c b·len aUSSI. 1·leu
I?StltutIOn ~e son. inconscient symbolique, celui dont parle la psychanalyse, et
~Ul marque 1 msertIOn concrète et singulière du sujet dans l'institution symb -
liqu~ g~néral,
en c'est-à-dire, grosso modo, dans la «culture ». A ce nive~u
a:chItectomque, ?onc, les synthèses passives qui «surdéterrninent» les apercep-
tions d~, phantasw, sont de «premier degré» : ce qui est en jeu en elles procède
«prelllierement» de l'habitus symbolique à «se situer» symboliquement par
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
316
rapport aux autres et au monde. Il y a, si l'on veut, p.:rr la. Stift~ng sy~boliqu~ du
sujet, «sélection» ou «filtration» de la masse schematIque ~choatIve, qm .est
architectoniquement transposée, et défonnée de !açon coherent~, .e~ h~blt~s
kinesthésiques, valables aussi bien pour la phantasza que pour ~a realIte, c est-a-
dire tout autant en potentialités (Vennoglichkeiten) de la conscIence.
Nous rencontrons aussitôt le paradoxe de ces habitus, par rapport à ceux que
Husserl a pris en considération: les sens qui s'y sont insti~és, et q~, font le sens
' de l'intrigue symbolique qui ancre le sujet en sa smgulante, ne se sont
cach e .' r Mais il faut aller jusqu'au bout de cette thèse et admettre que ce n'est pas cette
jamais déployés pour eux-mêmes en présence et ne le feront pmm.~ comp ~te-
'est ce qu'il est nécessaire de penser pour comprendre llllCOnSClent
men.t C 'do
symbolique, et de là, le processus primaire: les «couches» .de ces se~s se Imen-
tés, pour parler comme Husserl, et coextensives ch~que.f~Is de la Stif!un g et de
l'habitus ont été, dès l'origine, inconscientes ou ImplIcItes (potentIelles). Tel
est le p~adoxe de l'inconscient symbolique: comme le disait à p~u près Lacan,
il induit dans le sujet concret (<<réel») des effets concrets (<<ree~s») de cela
même qui, en lui, ne s'est pas concrètement «réal~s~» ou acco~plI. Le sen~ de
l'intrigue symbolique du sujet implosé dans l'implIcIte de la Stiftung elle-meme
inconsciente, est une sorte de «prématuré» ou d'« avorton» de sens, .un com-
'habitus et de sens sédimentés qui n'ont jamais été, ni ne sont vIsés pour
p1exe d . d l"
eux-mêmes et qui ne sont pas des sens intentionnels d'objets. Le sens e lll-
tri gue symbolique du sujet est donc celui d'une Histoire qUi: à.pro~re~~n~ par-
ler, n'a jamais «eu lieu» dans un quelconque présence, et ~u~ ~~ste llldeflmment
à élaborer, alors même qu'elle ne cesse de but~r sur la r~petItI?n de so~ ~om­
plexe énigmatique, toujours apparemment aUSSI fatal et lllsense. Cette ~m~e
est en termes husserliens, celle d'une Stiftung à laquelle ne peut, par pnnclpe,
co~espondre aucune Urstiftung, ni aucune temporalisation en présence (et a for-
tiori, en présent) qui en réveillerait ou en réactiverait ~e se.ns. Le complexe d'ha-
bitus et de sens (non intentionnels) sédimentés qm lm correspond de~eure
comme ce noyau de singularité qui enchevêtre, en nouant l'intrigue symbolique,
ce qui ne peut être, du point de vue phénoménologique, que des amo;.ces de s.ens
aussitôt avortées, mais néanmoins, telle est l'énigme à penser de.l lll~onscI~nt
symbolique, sédimentées avec leurs habitus par la Stif!un g ~ui n: a JamaIs ~u heu
depuis une temporalisation en présence - comme SI la Smnstif!un g ava~t t?~­
jours déjà précédé, transcendantalement, la Sinnbildung, celle-cl re~~ant llldefI-
niment à faire. Nul doute que nous n'ayons là un nouveau type, d Import~ce
capitale de Stiftung 13 . Du point de vue phénoménologique, ce sont les habItus
qui en s~nt coextensifs qui sont responsables des condensations et déplacemen~s
relevant du processus primaire. Reste la question de savoir si, comme le pensaIt
13. Pour la question de la radicalité de la singularité, voir l' ouvrage re~arAquable .de RO~:~
Breeur: Singularité et sujet. Une lecture phénoménol?gique de Proust, Jerome Mlllon,. De~
«Krisis», Grenoble, 1999. Voir aussi l'ouvrage non mOlfiS remarquable de Laszlo TengelYl,
ZwitterbegriffLebensgeschichte, W. Fink, Ubergang, Bd. 33, München, 1998.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 317
Freud, c'est la Stiftung inconsciente qui «met en scène» le rêve ou si cette
Stiftung vient seulement se greffer, en la perturbant, sur la temporalisation en
présence d'aperceptions de phantasia dans le rêve, comme si la Stiftung «chif-
fonnait» la présence en la repliant en tous sens.
C'est ici que vient en jeu l'importante question du «travail» du rêve, qui
concerne principalement sa Darstellbarkeit, c'est-à-dire la figurabilité des
aperceptions de phantasia. Lui-même, dit Freud, «ne pense pas». Cela s'en-
tend bien si c' es t en effet la Stiftung inconsciente qui «met en scène» le rêve.
Stiftung qui produit ou crée de toutes pièces les aperceptions de phantasia sur-
gissant et s'éclipsant dans le rêve. Il faut donc admettre, avec celles-ci, une
sorte d'hétérogénéité du matériau par rapport à ce que Freud considère comme
la «figurabilité» et qui est pour lui celle des pensées du rêve, c'est-à-dire de ce
que nous venons de nommer les sens amorcés et aussitôt avortés, sédimentés
par la Stiftung inconsciente. Il y a donc toujours au moins une part de la
Darstellbarkeit «intuitive» des aperceptions de phantasia du rêve qui échappe
à la «figurabilité» au sens freudien. De cette part, nous avons pu dire, dans nos
travaux antérieurs, qu'elle est «créatrice». Nous serions appelé à nuancer
aujourd'hui ce propos, car ce qui est «créateur», c'est proprement le sens qui,
obscurément, se cherche, dans la temporalisation en présence du rêve, au sein
de laquelle les aperceptions de phantasia sont des complexes, en surgissements
et éclipses discontinus, de rétentions/protentions dans la présence. La part du
rêve qui «ne pense pas» est donc bien celle de la Stiftung inconsciente, avec
ses amorces/avortons de sens sédimentés et ses habitus qui viennent de l'insti-
tution symbolique du sujet en sa singularité. L'autre part, celle qui «pense », est
proprement celle de la «pensée» du rêve, c'est-à-dire du sens qui, s' y tempora-
lisant en présence, se cherche obscurément, et n'est pas pour autant identifiable
au sens manifeste, mais est le plus souvent, nous l'avons vu, un sens qui s'est
cherché, mais est resté suspendu, en son amorce, dans l'état de veille, ce pour-
quoi il est important de retrouver l'élément diurne auquel le rêve répond
comme en écho.
De la sorte, la Stiftung inconsciente du sujet en sa singularité symbolique est,
par les habitus et les amorces/avortons de sens sédimentés qui en sont coexten-
sifs, déjà «prise d'attitude» (Stellungnahme, en termes husserliens) par rapport
au champ phénoménologique des aperceptions de phantasia: mettant en œuvre
des «investissement» affectifs qui sont sélectifs, elle y induit des condensations
et des déplacements, des «déformations» par les habitus à apercevoir, des
«intensifications» (qui rendent les aperceptions plus claires) ou des «affaiblis-
sements» (qui les rendent plus obscures) selon le degré d'habitation, en les
aperceptions, de «réactivations », par 1'« investissement» affectif, des
amorces / avortons de sens sédimentés. La Stiftung inconsciente du sujet a donc
pour effet d'ouvrir, dans le champ phénoménologique des aperceptions de phan-
tasia, des sortes d' «angles morts », et cette ouverture serait fatale pour le sujet -
318 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
irréversible et irrémédiable - si la part qui lui reste de ce champ phénoménolo-
gique n'était précisément partie totale. Cela veut dire plus concrètement que
tout ce que le sujet envisage, aussi bien enphantasia qu'au réel, de lui-même et
du monde, est plus ou moins pénétré et déformé par l'intrigue symbolique qui
s'est nouée dans sa Stiftung symbolique, et que c'est cela qui, en un sens, consti-
tue sa singularité, mais, pour l'essentiel, à l'insu de lui-même. Puisqu'il y a tou-
jours déjà eu cette Stiftung, qui n'a proprement jamais eu lieu en présence
comme Urstiftung, la «genèse» ou l'Histoire qui lui correspond est originaire-
ment historicité symbolique du sujet qui lui paraît parfois consciemment, dans
les pathologies, comme un enchaînement de fatalités, le retranchant plus ou
moins du monde et des autres.
Reste à comprendre, de plus près, la structure propre et très paradoxale de
cette Stiftung inconsciente, qui est institution symbolique du sujet. Et tout
d'abord, puisque cette question seule nous permettra de distinguer analytique-
ment les synthèses passives du premier degré (le processus primaire) des syn-
thèses passives de second degré (les enchaînements d'aperceptions de phantasia
dans la temporalisation en présence), quel est, plus précisément, le «mode d'ac-
tion» de la Stiftung inconsciente sur les rythmes de temporalisation? Comment
une amorce aussitôt avortée de sens peut-elle s'insinuer, en tant que sédimentée
avec son habitualité instituée, dans la temporalisation en présence, pour, en
quelque sorte, la «parasiter» ? Le comprendre est sans doute comprendre phé-
noménologiquement le processus primaire. Il nous faut, ici encore, réaccomplir
notre «saut». Si nous reprenons ce que nous avons avancé et rappelé sur la tem-
poralisation en présence du sens se faisant, il vient que, en celle-ci, des Wesen
sauvages de monde, déjà «accrochés» (mais sans Stiftung) comme proto-pro-
tentions/proto-rétentions, se mettent eux-mêmes en mouvement dans l'entretis-
sage qui les fissure en protentions et rétentions dans la présence, et qui
transforme mutuellement ces dernières tout au long de la phase, au fil de relais
tout provisoires et fluctuants qui sont les apparitions de phantasia comme
«lambeaux» de phénoménalité du sens se faisant, du phénomène de langage. Ce
qu'il faut à présent préciser eu égard à ce que nous avions pris en compte, préci-
sément, pour «expliquer» les aperceptions de phantasia, c'est que, en vertu de
sa nature schématique, tout phénomène de langage est une partie totale de la
~~masse» inchoative du langage, c'est-à-dire met en jeu, de manière a priori
indéfinie, la «masse» pareillement inchoative des Wesen de langage co~e
réminiscences transcendantales du passé immémorial du langage et comme pre-
monitions transcendantales de son futur immature: tout phénomène de langage
est transpassible, dans sa possibilité propre qui est celle de son ipse, à la masse
transpossible pour lui des Wesen de langage. Dans la problématique qui est ici ~a
nôtre, puisque les «signes» phénoménologiques du sens se faisant, les app~­
tions de phantasia sont des complexes de rétentions-protentions dans la pre-
sence, mais le plus souvent déjà codés par les aperceptions de langue en
aperceptions de phantasia, et puisque, nous aurons à le montrer, ce codage ne
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 319
signifie pas, en principe, une perte totale de leur transpassibilité aux appari-
tions de phantasia qui constituent leur «référent» phénoménologique, cela
signifie que les aperceptions de phantasia sont elles aussi, pour une part,
mutuellement transpassibles, tout autant dans leur «masse» phénoménolo-
gique inchoative que quand elles sont mises en jeu dans la temporalisation en
présence du sens se faisant. A ce niveau architectonique, cette transpassibilité
constitue, non pas la «surdétermination» des aperceptions de phantasia, mais
leur surdéterminabilité, en vertu de laquelle il n'y a pas de sens se faisant qui
ne fasse «résonner», comme en autant d'échos transpossibles pour lui, la
masse phénoménologique de «tous» (ce «tous» est bien entendu in-fini et
indéterminé) les sens. C'est au reste cela même qui rend si difficile la
«conquête» du sens pour lui-même et par lui-même, au fil de son aventure:
l'imprévu, l'inattendu, l'inopiné, l'accident, c'est-à-dire le transpossible (au fil
des apparitions de phantasia) eu égard à sa propre possibilité le menace tou-
jours; la frontière entre possible et transpossible n'est tracée que quand la pos-
sibilité est «possédée», mais c'est alors au risque de l'ivresse, et de l'illusion,
coextensive de cette «possession»: en général, celle-ci s'institue avec son
habitualité et sa sédimentation dans un réseau d'institutions avec leur habituali-
tés et leurs sédimentations, et c'est là ce qui est l'une des dimensions géné-
tiques de l'institution symbolique, ce qui fait son historicité intrinsèque. Dans
ce cas, la Stiftung n'est pas, soulignons-le, Stiftung inconsciente.
Or, c'est sur cette surdéterminabilité, qui est phénoménologique, que vient se
greffer la surdétermination, qui est symbolique. Quelle que soit la «pensée» ou
le sens se faisant du rêve, cette «pensée» est inchoative, «faiblement concen-
trée», hésitante, plus que toute autre à la recherche d'elle-même, c'est-à-dire
plus que toute autre exposée au jeux phénoménologiques de la transpassibilité,
aux surgissements et aux éclipses inopinés des apparitions de phantasia - qui
contribuent au caractère obscur ou biscornu du rêve. Il y a bien, en ce sens, dans
le rêve, une sorte de «processus primaire» phénoménologique, qui se marque
par un irréductible caractère de contingence (l'accident, l'imprévu, l'inopiné: le
transpossible) des aperceptions de phantasia qui y paraissent, comme si leur
«choix», mais ce n'est pas le cas, se faisait au hasard, ou, pour utiliser une
métaphore plus fidèle, selon la bonne fortune des rencontres (pour une part
inopinées), des surgissements et des éclipses tout provisoires et fluctuants, sans
lien d'essence entre eux, des aperceptions de phantasia. Freud lui-même a
reconnu que tout rêve recèle en lui une part d'inexplicable et d'ininterprétable
(1' «ombilic» du rêve). Car la part qui s'interprète, et tout particulièrement dans
le cadre de la cure psychanalytique qui remet, par la «magie» de son institution,
l'intrigue symbolique du sujet sur le tapis, est précisément la part qui relève
exclusivement de cette dernière, et qui est proprement décelable par le proces-
sus primaire stricto sensu, en son sens psychanalytique donc symbolique. Il est
vrai que, le plus souvent, le sens ou la «pensée» du rêve échappe totalement s'il
n'est pas rapporté à quelque intrigue symbolique. L'erreur, communément com-
 LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 321
ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTVNG
320
c'est-à-dire en surdéterminant les aperceptions de phantasia, en les recodant
mise, serait cependant de croire que c'est celle-ci, et elle seule, qui se reformule
une nouvelle fois au gré même de ces sédimentations et de ces habitualités.
(en supposant bien des «miracles») en «rébus» dans le rêve - cela n'est à peu
Pe~t-on dire, puisque cette Stiftung l'est aussi de l'inconscient symbolique du
près vrai, encore une fois, que dans le cadre de la cure, où l'intrigue symbolique
sUJet, que la conscience de celui-ci, ce qui, en lui, fait du sens, est de la sorte
est le principal souci. toujour~ ~r~nspassible à son inconscient symbolique? Mais alors, quel est ici,
Parmi «tous» les sens, amorces ou avortons de sens, ou plus primitivement
plus ~reclsement le statut potentiel de la sédimentation et de l'habitualité? Telle
Wesen de langage architectoniquement transposés ou transposables en apercep-
est bIen une manière d'exprimer le paradoxe de la Stiftung inconsciente la parti-
tions de phantasia, se trouvent ceux, amorces avortées, en lesquels s'est nouée
cularité de sa structure. '
l'intrigue symbolique où s'est toujours déjà jouée (sans avoir jamais eu lieu en
Il faut cependant s'en tenir, ici, à la leçon de Husserl, et se garder de dire que
présence) la Stiftung inconsciente du sujet14 . Le paradoxe de cette Stiftung est
que les amorces avortées de sens ont été instituées selon un temps de l'institu-
1: amorce avort.ée de sens qui est sédimentée et son habitualité sont «trans-poten-
lielles», ce qUlles détruirait, précisément, en tant que sédimentation et habitua-
tion qui n'est issu ni de la temporalisation en présence, ni de la temporalisation
lité. Tout porte en fait, Husserl l' avait compris, sur le réveil de l'habitualité et du
en présent en écoulement, mais qui, pour ainsi dire, est issu d'une sorte de kai-
sens sédimenté. Et c'est ce réveil lui-même qui est à la fois transpassible et
ros manqué, inaccessible, comme tel, au sujet, c'est-à-dire sédimentées à l'ori-
transpossible: c'est-à-dire inattendu, inopiné, imprévisible, imprépensable. C'est
gine avec leurs habitualités, étant susceptibles, comme potentialités, d'être
ce réveil que ~en, a ~riori, ne prépare dans la temporalisation en présence, qui
réveillées comme telles. De cette manière, il est vrai, les habitus et les amorces
transpo~e. ~:hIt~cto~lq~ement la transpossibilité de l'inconscient symbolique
avortées (de sens) sédimentées constituent bien une sorte de «système symbo-
en pos~lbIl~te, c est-a-dire e~ possibilité «parasite» par rapport à la possibilité
lique» en voie de sécession par rapport à toute conscience comme con-science
~our lUl-~eme du sens en tram de se chercher obscurément dans la temporalisa-
du sens se faisant en présence. Mais cette sécession ferait de ce «système» une
lion. MaIS comme cette possibilité «parasite» n'est pas, le plus souvent, visée
sorte de machinerie, de Gestel! symbolique radicalement extérieur ou incons-
pour elle-même, comme cette transpossibilité transposée se répète, en son insis-
cient s'il n'y avait, précisément, la possibilité de le reprendre pour l'élaborer
tance, c~mme amorce avortée (de sens) sédimentée avec son habitus, elle joue,
symboliquement, pour faire que notre condition de sujets institués ait à tout le
par son maccomplissement même en sens, comme une sorte de phase de pré-
moins quelque sens. C'est dire qu'il y a, correspondant à cette possibilité d'éla-
sence amorcée/ avortée, déphasée par rapport à la phase de présence du sens se
boration symbolique, et malgré leur Stiftung inconsciente, leurs sédimentations
cherchant, et «circule» dans les complexes de rétentions / protentions de cette
et leurs habitualités, une autre dimension, phénoménologique, dans les amorces
demi,ère co~~e ~es p~ssibilités. in~perçues ~~s ~éanmoins agissantes, depuis
avortées de sens, qui les tient ouvertes à leur reprise et à leur élaboration. Même
leur ecart ongmarre. C est ce qUl faIt, pour aInSI dire, la «polysémie» du rêve-
si leur Stiftung paradoxale fait leur insistance, elles demeurent, en principe, phé-
mais tou~ a~:si bien. de ce:tains comportements «éveillés». Tout se passe
noménologiquement, transpossibles, et non pas simplement extérieures, à toute
~o~e SI, d. etre a:chItectomquement transposée en possibilité, la transpossibi-
présence possible, et aux aperceptions de phantasia de tel ou t~l sens éve~tue~le­
lite des confIguratIOns de l'inconscient symbolique devait demeurer possibilité
ment en train de se faire. Transpossibles: donc aussi transpasslbles. La sItuatIOn
amorcée/ avortée, ne donnant lieu à aucune aperception de phantasia, mais sans
a dès lors aussi cela de paradoxal, à l'inverse, en vertu de la réversibilité de la
d?ute à des apparitions de phantasia aussitôt éclipsées qu'apparues, et par là
relation de transpossibilité 15 , que tout se passe comme si, en vertu de la valeur
tres obscures, et le plus souvent inconscientes, qui «polarisent» en les défor-
axiale de ce qui a institué symboliquement le sujet, avec ses sédimentations et
mant de façon cohérente, en les redistribuant et en les redécoupant «par en-des-
ses habitualités symboliques propres, la transpossibilité des amorces avortées eu
sous», les apercepti~ns de phantasia du rêve, et ce, d'autant plus qu'elles
égard à tel ou tel sens se faisant devait jouer par son surgissement inopiné un
portent en elles, du faIt de leur amorce aussitôt avortée, des «éclats », déjà codés
rôle privilégié en induisant ses effets dans la temporalisation même des sens,
~ar elles, de l'affectivité la plus archaïque qui donnent du plus ou moins d'atten-
tion, et donc de clarté, à telle ou telle aperception de phantasia du rêve. Ce n'est
14. Du point de vue de l'enchaînement des générations, l'intrigue symbolique précède la pas ~eulement le sens se cherchant dans le rêve qui est inaccompli, mais c'est
Stiftung inconsciente, et, pour une part a priori imprévisible, en procède. a~ssl, encore davantage, le sens des «allusions» multiples qui accentuent ou
15. Si le transpossible l'est toujours à l'égard de telle constellation i~stituée de ~ossibles, son
accomplissement inattendu et inopiné en possible (en amorce de sens) f:nt que, ~epU1s c~t accom-
laissent dans l' o~bre telle ou telle aperception de phantasia, ou tel ou tel groupe
p~ur
plissement, la constellation de possibles à l'égard de laquelle il était transpossible deVient, atlOn de tel~es aperceplions, et qui, par là, influent sur le rythme de la temporalisation
lui-même en tant que possible, transpossible. C'est-à-dire qu'il ne la reprend, comme constell
. . . l d'f ant de en .pre~ence, en le pourvoyant pour ainsi dire de scansions. Revenir à la tempo-
de possibles, qu'en la transposant architectomquement en retour son registre, en a e orm rallsalion phénoménologique du rêve, c'est donc, si c'est possible, procéder au
façon cohérente. C'est ce qui se produit avec le processus primaire.
322
ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
rebours de Freud, et pratiquer l'épochè phénoménologique de ces scansions. La
temporalisation en présence, qui distribue les aperceptions de phantasia comme
1 LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA
autant de complexes de rétentions / protentions dans la présence, met en effet en
œuvre, entre celles-ci, des synthèses passives de second degré, alors que les
scansions mises en œuvre par le processus primaire proprement dit mettent en
œuvre des synthèses passives de premier degré. Une autre version du paradoxe
que nous cherchons à comprendre est que ce sont les secondes qui sont les plus
manifestes, les plus aisément décelables.
Autrement dit, il peut toujours se faire, sans que l'on ne s'y soit attendu, que
tel rythme de temporalisation en telle aperception isolée et subite de phantasia
paraisse soudain, en réveillant le sens amorcé / avorté de l'énigme (symbolique
du sujet), en faire rejouer la clé, mais le plus souvent, comme «à l'origine », pour
dérober à nouveau ce sur quoi elle est censée ouvrir. C'est par là que l'énigme, se
transposant au registre de la potentialité encore et toujours en sommeil, entre, en
principe, et comme telle, dans la temporalisation en présence, et particulièrement
dans le rêve, «sélectionne» et «déforme» des aperceptions de phantasia, prélève
un ou des rythmes de telles aperceptions dans le rythme plus ou moins lent ou
rapide de la temporalisation en présence, et opère les synthèses passives de pre-
mier degré propres au processus primaire. Ce n'est donc pas, comme Freud l'a
cru naïvement, une «scène originaire» (une séquence temporalisée de gestes,
d'actes et de paroles, censée détenir l'énigme du sujet) qui se répète, mais c'est
bien l'énigme de la Stiftung symbolique inconsciente du sujet qui, de sa puis-
sance même, «parasite» en le surdéterminant, en s'y réinscrivant, en le contre-
pointant et en le déformant, le rythme phénoménologique de la temporalisation
en présence. Cela seul permet en réalité de bien comprendre le sens de 1'« élé-
ment diurne» du rêve: s'il peut lui-même (premier cas) être tout simplement une
amorce de sens au sein de la veille, suspendue encore en son avenir, mais pas
déjà avortée, et donc une amorce de sens qui poursuit sa temporalisation dans le
rêve, il peut aussi (second cas), alors que dans la veille il paraissait être insigni-
fiant ou banal, être ce que le rêve n'a été «chercher», à un moment ou à un autre
de son déroulement, que parce qu'il enveloppait déjà, la «réveillant» en son être
en puissance qui ne procède d'aucun acte, l'énigme ou l'un de ses éclats, et ce, de
manière précisément tout implicite; dans ce second cas, il apparaît rétrospective-
ment que ce qui paraissait relever explicitement des aperceptions de la veille
appelait déjà, comme de la transpossibilité transmuée en potentialités, telles ou
telles aperceptions de phantasia, cependant encore transpossibles, en leur impr~­
visibilité ou imprépensabilité, dans la veille où l'éveil à la possibilité de l'habl-
tualité et de la sédimentation n'a pas encore eu lieu. Dans ce dernier cas, donc,
l'éveil de la constellation symbolique de l'institution symbolique du sujet a bien
eu lieu, quoique de manière inconsciente, et c'est lui qui, transposant architecto-
niquement la transpossibilité de l'inconscient symbolique en possibilité ~n som-
meil, l'ouvre à un autre registre de possibilités pour les aperceptiOns de
phantasia du rêve, celui où, de leur transpossibilité eu égard à ce registre, elles
sont elles~mêmes ~ansposées architectoniquement (déformées de façon cohé-
323
rente) en. etant. ~epn~~s et remaniées par le processus primaire, se structurant en
c,~ntr~polllts d l~plicltes ou de possibles qui sont autant d'allusions cachées à
1 lll~gue symbohque et donc à la Stiftung inconsciente du sujet, où les synthèses
passIves de second degré sont méconnaissables. Dans ces deux cas celui de
l'~veil d'un sens amorcé ~ais ~uspendu et encore en attente (il n'y a p~s alors de
Stitn:ng d~ ,ce .sen~, en fmt touJours en temporalisation selon un rythme lent), ou
~elUl d~ 1 eveil d,~ ~ens amorcé mais déjà avorté (il y a alors Stiftung, mais
~conscl~nte), e~ 1 evell est de second degré puisqu'il consiste en une transposi-
hon ar~hitectomque du transpossible en possible, celui de l'habitus et de la sédi-
ment~tion d: l'amorce avortée, et il est, à défaut d'élaboration symbolique
co~sclente, eventuellement propre à demeurer à jamais possible, c'est-à-dire en
P,~ISS~ce, d~s ces deux cas, donc, et contrairement à ce qu'a pensé Husserl,
1 evezl ne sult a~cune rè~le éidétique, car il n'y a pas, a priori, de rapport d'es-
senced(par. les dites «I01S» de l'association) entre l'éveillant et l'e've·ll'
l e. B·len
enten u, 11 ~eut se faire que, s'étant frayée la voie de son réveil sur tel ou tel
ryth~e pamel de ~empor~sation, en y induisant en les déformant des synthèses
pas~IVes. ~e preffiler degre, la Stiftung du sujet, avec ses sédimentations et ses
h~bltualltes, se <~ ren~o~ce », aille jusqu'à inclure ces rythmes redécoupés et reco-
des dans les habltualites et les «charges» de sédimentations qui s'y trouvent. Ce
sont. alors ces.« fragments errants» de sens ou de phénomènes de langage qui
p~mssent, ~ms après c~up, porter l'empreinte de l'énigme, sur une «scène» qui
s elabore «mlleurs», qUl s'autonomise, mais cette fois comme un éclat de sens
enc~re dérobé parce qu'encore avorté malgré son amorce de déploiement. Cel~
exphque .plus préc~sément le déplacement. Ailleurs complexe, dont l'ipse est
~ansposs~ble, ~t qUl ne se tran~pose en possible qu'en réinscrivant, en superposi-
~on surdetermlllante, se~ habitus et ses sédimentations irréductiblement poten-
helles, s~s acte reconnmssable, sur les temporalisations en sens qui se font dans
la .con-sclence et par elle, dans le rêve, mais aussi, quoique autrement, dans la
veille. Le paradoxe. de .cet. «ailleurs », si l'on veut de l'inconscient symbolique,
est une so~e de radIcalIsatiOn de ce que dit Husserl, puisqu'il est originairement
en so~ell, à l'état. de potentialités irréductibles de sédimentations et d'habitus
ne partICIpant pas directement de l'activité temporalisante de la conscience - ce
so~t des «habi~s i~con~c.ients ». A quoi il faut encore une fois ajouter que cet
«m~eu~s» contient Implicitement la Stiftung symbolique inconsciente du sujet et
ses llltngues, selon un mode de l'implication qui n'a rien d'intentionnel au sens
~u~se~lien, q~~ n'e~t d?nc pas directement celui du Phantasieleib, ce pourquoi le
<revell ~~ de.l l~pl~que ~e pe,ut se prod~ire que sur la base de la transpassibilité,
de mam~re llloplllee et lmprepensable, lllattendue et soudaine. Et ce réveil n'est
p~s ~elUl. d'un ~essouvenir, il ne re-temporalise pas en présence une présence qui
fi a Jamms :u li:u, ce qui ?'empêche pas, à l'inverse, le ressouvenir de pouvoir,
co~e le reve, etre affecte par le processus primaire, dans ce que Freud nommait
fort bIen le souvenir-écran.

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
324
Au tenue de ces analyses complexes, il est temps de faire le point tout
d'abord sur la structure et la base phénoménologique de la Stiftung inconsciente
du sujet; ensuite sur la possibilité de distinguer concrètement et analytiquement
synthèses passives du second et du premier degré; ensuite encore, et corrélative-
ment, sur les «motifs» proprement phénoménologiques du découpage, selon
des discontinuités manifestes, des aperceptions de phantasia; enfin, et toujours
dans la même ligne, sur le caractère intrinsèquement lacunaire de la phantasia,
qui favorise, sans aucun doute, l'arrêt momentané, dans une temporalisation en
présent aussitôt fuyant en rétentions, sur l'image qui s'institue, on l'a vu, sur
l'aperception de phantasia. Tel est ce qu'il nouS faut reprendre et rassembler le
plus clairement possible avant d'étudier le régime, qui semble propre, de la
phantasia, dès lors qu'elle est mise en jeu avec l'expression et la communica-
tion proprement linguistiques. Régime aux antipodes duquel semblent nous
avoir conduit nos analyses du rêve.
Pour comprendre la structure et la base phénoménologique de la Stiftung
inconsciente du sujet, il faut partir de ce qui l'oppose à la Stiftung «consciente »,
non pas seulement au sens où l'entend Husserl, où le sens recouvre finalement
le sens intentionnel d'un objet ou d'un état-de-choses, mais aussi au sens où
nous l'entendons d'un sens en train de se faire en présence et qui, paraissant
saturé de lui-même, s'institue. On peut dire, en première approximation, que la
Stiftung «consciente» relève d'une activité (ou éventuellement d'un acte) de la
conscience, que celle-ci soit novatrice dans le cadre de l'institution symbolique
ou qu'elle procède, comme le plus souvent, d'un apprentissage et d'une acquisi-
tion. Cela ne veut pas dire, on l'a vu, que l'habitus et le sens sédimenté corres-
pondants soient conscients, puisqu'ils sont à l'état potentiel, mais cela veut dire
qu'ils sont implicitement à l'œuvre dans la conscience et peuvent éventuelle-
ment être réactivés comme tels dans la conscience -, ils y demeurent précisé-
ment à l'état potentiel, et font partie du champ de ses possibilités. On ne peut
dès lors concevoir la Stiftung inconsciente sur le modèle de la Stiftung
«consciente» en disant qu'elle s'opère de la même manière, mais pour un
«inconscient» comme «double» de la conscience, comme si son sens s'y sédi- .
mentait avec ses habitus, après avoir été en acte dans 1'« inconscient », à l'insu
de la conscience. Car cela impliquerait le paradoxe d'un sens qui se serait tem-
poralisé dans une présence qui n'a pas eu lieu (ou qui aurait eu lieu en un lieu
radicalement autre). C'est la raison pour laquelle nous avons introduit la notion
d'amorce avortée de sens, en décalant le paradoxe d'un cran puisqu'il s'agit
alors de savoir en quoi cette amorce, court-circuitée de son avenir par son avor-
tement, se sédimente avec son habitualité, sans avoir jamais été en présence, et
donc sans pouvoir, par principe, relever du souvenir. On a vu que ce qui la
sauve, pour ainsi dire, de son enkystage définitif, et de l'inexorabilité sans
recours de la répétition (comme la mouche qui se heurte sans cesse à la fenêtre),
c'est le fait que, pour autant, elle relève encore de la «masse» phénoménolo-
1 1 gique inchoative du langage à laquelle elle demeure transpassible. Si bien que,
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 325
malgré les apparences de son «durcissement», l'amorce avortée de sens
~emeure transpa~sible à la conscience, tout comme l' «inconscient» qui est son
lie~: elle ~st touJours susceptible, moyennant les élaborations symboliques du
sUJet, de lIvre~ ,qu~lque chose de son secret. Mais cette «susceptibilité », à son
tour, ne p~~t.s ,evell!e~ que p~ une transposition architectonique qui transpose la
U:~~P~SsI~IlIte d: 1 «mconSCIent» pour les possibilités de la conscience en pos-
SIbIlIte, qUl est des lors possibilité de sens, et qui remanie ou déforme à nouveau
de façon cohérente ce qui jusque là était possibilités pour la conscience - c'est
l~ ~évélati~n subit.e d'une part du sens de mon destin. Et en réalité, cette transpo-
s~tIOn archItectomque est le r~tour inverse de celle qui se produit déjà, mais à
1 aveu.gle,. sans porter la questIOn du sens de ce qui s'y transpose, dans le proces-
sus pnmarre, dans les synthèses passives de premier degré.
TI n'y a dès lors plus de paradoxe à concevoir que les amorces avortées de
s:~s soient sé~mentée~ avec leurs habitus, puisque, toujours déjà susceptibles
d etre transposees architectoniquement en potentialités, elles n'entrent dans le
p~ocessus primaire que comme possibilités et moyennant cette transposition.
C est. donc proprement la conceptualité husserlienne qui, en l'occurrence, nous
rendaIt le paradoxe apparemment irréductible. Et pourtant, quelque chose du
pa:adoxe demeure .puisque, dès lors, la Stiftung symbolique inconsciente du sujet
lUl reste transpossible et transpassible, puisqu'elle a lieu au niveau architecto-
nique même du langage, pour ainsi dire avant que celui-ci ne «s'entremêle» à la
langue, pou~ «marquer» sur les Wesen de langage, donc déjà sur les apparitions
de phantasza, ce que Lacan nommait les «signifiants» - mais ceux-ci sont
labiles, mobiles, nomades et surtout sujets à des métamorphoses.
. ~~oi qu:il en soit, no~~ compr~nons au moins ceci: puisque la Stiftung
sIgmfIe touJ.ours tran~pOSItIOn archItectonique d'un registre architectonique à
un autre regIstre arc~Itectonique, ~t défonuation cohérente du premier registre
dans le second, la Stiftung symbolIque inconsciente du sujet a bien lieu dans la
«masse» phénoménologique inchoative du langage, qui est transpossible à
tout sens se faisant en présence et en langage, mais, précisément, elle n'y
« demeure» pas, ou plutôt elle a pour elle de transposer architectoniquement
les Wesen de langage «marqués» symboliquement, qui, en tant que Wesen de
langage, demeurent transpossibles, en potentialités (amorces avortées de sens
sédimentées et habitus correspondants) originaires de la conscience sans
qu'il y ait jamais eu, de ces potentialités, de déploiement au registre 'd'une
quelco~que P?~se ~e. présence. En ce sens, le processus primaire présente
cette smgulante, preCIeuse pour l'analyse phénoménologique, d'être, du fait
du «marquage» symbolique, comme la trace directe, visible par ce «mar-
quage.~> même, .de .la transposition architectonique sans doute la plus
archazque du sUJet, msistante du fait de cet archaïsme même et de sa non-
congruence avec d'autres transpositions architectoniques, en particulier celle
*
j
du lang~ge à la.langue. Certes, il reste à penser que ce qui fait ces marquages
symbolIques faIt aussi partie de 1'« intersubjectivité» et de l'historicité sym-
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
326
bolique d'une institution symbolique 16 , qu'il y a do~c, en dehor~ ~e ~~ qui fait
consciemment une culture et une institution symbolIque, une he-:edlte symbo-
lique «inconsciente» qui se transmet d~ gén~ration en génératIOn s.ans pou-
voir faire l'objet d'un projet réfléchi d'educatIOn - et ce, ~ous y reVIendrons,
déjà à propos de la Stiftung symbolique de la l~gue. li? est en to~t ca~ pas
nécessaire de penser que la Stiftung symbolique mconscIen~e du sUjet SOlt un
, 'nement ou une suite d'événements qui auraient eu lIeu quelque part:
eve , . 1 d S;/', b tenter de saisir la déformation cohérente qu'elle imprime à la phantasia et à ses
même, il en va sans doute ainsi de toute une fam11 e e tlJtungen sym 0-
liques, et probablement, en particulier, d~ ~~ll~ de l~ l~ngue. ,
Si nous en venons à présent à la pOSSIbIlIte de dlstmguer les ~y~th~ses pas-
sives de premier degré et les synthèses passives de second degre, 11 Vient t,out
d'abord que les premières ne sont pas possibles sans les secondes. Ce n est
.' -I+et qu'à l'occasion d'une temporalisation en présence dans la
Jamms, en eu' , h b'
phantasia, que les amorces avortées de sens sédimentées et leur.s ~ !tus so~t
«éveillés» de leur transpossibilité pour passer, non pas par «r~actlvatIOn», mms
par transposition architectonique, du trans-potentiel au poten~el. Cela: donc, en
toute rigueur nous pouvons à présent le soutenir, par «parasltage» dune tem-
poralisation ~n présence à laquelle le process~s pri~aire n' est p~s ~ongruent. En
outre, les sédimentations et les habitus relllS en Je~ d~s celUl-Cl ~ortent tou-
jours l'empreinte de la singularité symbolique du. sUJet: .11s sont ce qUl, du «~ar­
quage» symbolique primitif au niveau archltecto~lque du lan~age, s es~
architectoniquement transposé en potentialités origin~res, et elles-me~es .so~t a
leur tour impliquées dans le «matériau» même fournI par la phantasza, .SI b~en,
au reste, qu'il ne faut pas ipso facto prendre les aperceptions de pha~t~sl~ lllses
en évidence par le processus primaire pour les ~esen d~ langage ong~narrement
marqués symboliquement par la Stiftung mc?nsc~ente du sUjet - }es
eta
«signifiants» avons-nous dit, sont nomades et sUjets a toute~ sortes de - m.
li
morphoses. n'empêche que, par le processus pri,:naire, certames aperceptIOn~
de phantasia se découpent clairement, peuven~ m~m~, dans ce que Freud no~
mait l' «élaboration secondaire» du rêve, être mstltuees ~our. ~n ,moment ~g tif
images dans la mesure où les investissements affectifs lies a notre Stiftung
en , . M . l' u cette
symbolique inconsciente nous les rendent plus clarres. ms, on a v ,
accentuation est coextensive d'angles morts qui rendent obscures les autres
aperceptions de phantasia du rêve, et accentuent même, plus. généralement, de
la phantasia, son caractère ou son allure profondément lacun~e. li faut la p:.~~
picacité et la concentration analytique de Husser~ pour discern:r les. tr
propres de la phantasia à même son déploiement, qUl est par surcrOlt celUl de la
présence sans présent a s s i g n a b l e . . . .e
C'est dire qu'en dehors des traits reconnmssables ~u, pro~essus pnman:
(condensation et déplacement) et en dehors de la singulante radIcale des tonali-
16. Nous en avons déjà traité dans Phénoménologie et institution symbolique, Jérôme Millan,
Coll. «Krisis », Grenoble, 1988.
LES APERCEPTIONS ET LES ENTRE-APERCEPTIONS DE LA PHANTASIA 327
tés affectives, des Stimmungen, qui vont ensemble avec ses redécoupages et ses
recodages, il est extrêmement difficile de saisir, par l'épochè de ceux-ci, les
«motifs» plus proprement phénoménologiques des découpages en discontinu
des aperceptions de phantasia, et derrière elles, des apparitions de phantasia
qui, comme telles, semblent vouées à la plus complète obscurité. C'est, on l'a
vu, qu'il n'y a pas d'aperceptions de phantasia sans aperceptions de langue. li
nouS faut donc passer au problème de la Stiftung symbolique de la langue, pour
apparitions, et donc à l' «intentionnalité» de phantasia, en réalité extrêmement
complexe. De ces apparitions, nous avons saisi quelque chose avec le rêve, et
notamment le jeu de la Leiblichkeit indéterminée en elle. Mais ce fut pour
découvrir que la phantasia y subissait un autre type de découpage et de défor-
mation cohérente, celui qui vient de la transposition architectonique coextensive
de la Stiftung symbolique inconsciente du rêve, découpage qui n'est certes pas
lié, à l'origine, à celui de la langue, qui explique en partie le caractère lacunaire
des aperceptions de phantasia, incongru par rapport à ce que la langue peut dire
dès lors qu'elle se mêle au langage, qui autonomise donc architectoniquement la
phantasia par rapport à la langue, mais qui rend tout aussi difficile de saisir pro-
prement comment la phantasia se découpe elle-même en apparitions et en aper-
ceptions dans le cours même de sa temporalisation en présence. En ce sens, tant
que nous n'aurons pas tenté la voie ouverte par la question de la Stiftung de la
langue, on pourrait toujours douter qu'il y ait une attestation phénoménologique
possible, fût-elle indirecte (si elle est possible, elle ne peut d'ailleurs être qu'in-
directe), des apparitions de phantasia, et en particulier, que ces apparitions
soient bien des Wesen de langage et la phantasia elle-même, en sa temporalisa-
tion en présence, une temporalisation de sens de langage - si elle l'est, l'est-elle
d'autre chose que d'ombres, de nuages et d'obscurités?
Une autre voie encore sera de tenter d'analyser ce qui, de l'affectivité, d'une
part se temporalise en présence dans la phase, et d'autre part se «fixe» en
«affects» dans la sédimentation et l'habitus qui, sous la forme rythmique de
synthèses passives de premier degré, contrepointent de leur rythme d'allusions
tout implicites le rythme de la phase de présence se faisant, et comment cette
«division» de l'affectivité s'effectue. Mais dans la mesure où l'intrigue et l'ins-
titution symbolique du sujet met en jeu les «affects» et ne peut se faire que dans
la rencontre intersubjective, nous devons reporter ces analyses au chapitre où
nous examinerons celle-ci de plus près - il nous faudra montrer plus précisé-
ment que nous l'avons fait jusqu'ici, et du point de vue phénoménologique, en
quoi par exemple les aperceptions du despote ou du tyran, comme aperceptions
de phantasia, se distribuent et s'organisent en phantasiai dans les mythoi de
«fondation», c'est-à-dire dans les récits mythico-mythologiques et mytholo-
giques. Venons-en donc à la question capitale des aperceptions de langue.
 CHAPITRE IV

Les aperceptions de langue

§ 1. LES APERCEPTIONS DE LA LANGUE «LOGIQUE» SELON HUSSERL

a) La « logique pure» de Husserl comme théorie de la connaissance

Même si la langue logique procède d'une institution symbolique très particu-
lière à l'intérieur de la langue commune, puisqu'elle est pour ainsi dire la reprise
à revers de cette dernière depuis l'unicité, à conquérir par la réorganisation sym-
bolique de la langue commune, de sa référence objective à des objets qui sont
censés être (= des étants), même si donc, par là, cette langue qui vise à la clarté
et à la distinction, mais aussi à l'apodicticité de ce qui s'y montre, est très éloi-
gnée de la langue commune, de ses confusions, plurivocités et enchevêtrements,
elle garde tout au moins, moyennant la déformation cohérente qu'elle subit dans
la transposition architectonique coextensive de sa Stiftung, quelque chose de son
caractère d'origine, qui est son pouvoir de signifier. La langue logique, c'est-à-
dire l'institution symbolique, redoublée, des aperceptions de langue, doit nous
donner l'occasion, progressivement, d'opérer la réduction architectonique pour
préciser le statut de ces aperceptions. Pour cela, il nous faut préalablement
mesurer à nouveau frais en quoi consiste proprement l'institution de la langue
logique selon Husserl, et en quoi cette institution est eo ipso celle de la connais-
sance et d'une théorie de la connaissance. Et nous retournerons tout d'abord aux
Recherches logiques 1, reprenant ab ovo ce que nous avons ébauché dans notre
Ière section.
La logique pure comme théorie générale de la connaissance a pour tâche
«d'assurer et d'élucider les concepts et les lois qui confèrent à toute connais-
sance signification objective (objecktive Bedeutung) et unité théorique» (LU, II,
1, 3). Le chemin phénoménologique pour accomplir cette tâche est, selon
l'expression de Husserl, «une phénoménologie pure des vécus de la pensée et
de la connaissance». Mais, dans la mesure où celle-ci doit elle-même s'expri-

1. Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tübingen, 2. Auflage, 1913 (trad. par H. Elie,

L. Kelke1 et R. Schérer, P. D.F., coll. «Épiméthée», Paris, 1959-1963). Nous citerons, dans le
cours de notre texte par le sigle LU, suivi de l'indication de volume, de tome et de page dans l'édi-
1
tion Niemeyer. Nous suivrons toujours le texte de la seconde édition de 1913.
,1 1

l '
l '
330
ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNa
mer dans une langue assurée de connaître, elle doit tout d'abord en passer par
1 LES APERCEPTIONS DE LANGUE
une analyse stricte des expressions, au terme de laquelle doivent pouvoir se
dégager les statuts phénoménologiques respectifs de la connaissance obje~tive
et de la langue logique cognitive censée lui convenir. Il y a là une sorte de CIrCU-
larité, qui est proprement la circularité symbolique de la Stiftung à clarifier de la
langue logique. Cette Stiftung ne peut faire autrement que, en quelque sorte, se
présupposer elle-même. Ainsi, quand Husserl écrit: «les objets vers lesquels
s'oriente la recherche de la logique pure [ ... ] sont données comme enrobées
pour ainsi dire (sozusagen ais Einbettungen) dans des vécus psychiques
concrets, qui, dans leur fonction d'intention de signification (Bedeutungs-
intention) ou de remplissement de signification (à ce dernier point de vue
comme intuition Anschauung - qui illustre ou qui rend évident), relèvent de cer-
tains expressions (Ausdrücken) linguistiques et forment avec elles une unité
phénoménologique» (LU, Il, 1,4) Il y a là, déjà, la structure à la fois linguistique
et cognitive, susceptible d'être sélectionnée parmi les vécus «concrets », et qu'il
ère
faudra analyser de plus près. Il s'agira donc, en particulier dans la 1
Recherche, de dégager, et de libérer du «psychologisme», les expressions ayant
véritablement valeur cognitive, et, par l'analyse éidétique des vécus de cette
sorte (des «actes» d'expression et de connaissance) enjeu dans ces expressions,
par l'analyse des rapports entre intention et remplissement de signification, de
mettre en évidence le statut de la connaissance objective, de ce qui, a priori, lui
confère sa validité (sa référence) objective.
Sans pouvoir entrer, ici, dans l'analyse détaillée du mouvement par lequel, .
dans la 1ère Recherche, Husserl dégage la pure logique de l'expression dans
l'unité qu'elle constitue avec la signification, la Bedeutung, disons simplement
_ avant de revenir au fameux § 8 consacré aux expressions dans la vie solitaire
de l'âme - que la mise hors circuit de la fonction d'indication (Anzeige) et de la
fonction de manifestation (Kundgabe) dans le discours vise essentiellement
l'énigme d'un discours purement logique, c'est-à-dire purement cognitif qui,
comme tel, Husserl le sait fort bien, n'existe pas originairement dans la «vie
psychique», mais n'existe que par sa Stiftung, elle-même non «psychi~ue»,
comme le sens même de la connaissance, cela même qu'elle vise à attemdre
dans le champ délimité par son institution symbolique. C'est une autre expres-
sion de la circularité symbolique de l'institution de la logique (que l'on retrouve
au demeurant, quoique tout autrement, chez Frege), où la logique ne pourra tirer
son sens que d'expressions censées ne rien faire d'autre qu'exprimer, en trans-
parence, à travers leur «phénomène physique» et «psychique», leur significa-
tion, celle-ci impliquant sa référence objective.
C'est de là, selon Husserl, qu'il faut partir pour comprendre que toute
expression logique, c'est-à-dire cognitive, veut dire (bedeuten) quelque chose
sur ou de quelque chose. En ses termes à lui: «le phénomène concret de
l'expression animée d'un sens (sinnbelelbt) s'articule, d'une part, dans le phé-
nomène physique où l'expression se constitue selon sa face physique, et d'autre
331
part dans les actes qui lui donnent la signification et éventuellement la plénitude
intuitive, et en lesquels se constitue le rapport (Beziehung) à une objectité
(Gegenstiindlichkeit) exprimée» (LU, Il, l, 37). C'est par ces actes que
l'expression, visant (meinen) quelque chose (etwas), la signification, se rapporte
à de l'objectif qui, ou bien apparaît (erscheint: en Darstellung intuitive), auquel
cas la référence objective est réalisée, ou bien n'apparaît pas, auquel cas, certes,
la référence objective n'est pas réalisée, mais dans la mesure même où elle est
impliquée, enveloppée (beschlossen) dans la simple intention de signification
(cf ibid.). Cela conduit Husserl à distinguer les actes conférant la signification
(intentions de signification), qui sont essentiels à l'expression (cf LU, Il, 1,38),
des actes remplissant la signification (= remplissements de signification), qui ne
le sont pas, mais se trouvent avec elle dans ce rapport logiquement fondamental
d'être susceptibles d'actualiser la référence objective de la signification (cf
ibid.). Et nous savons, rappelons-le en passant, que le remplissement est lui-
même complexe, puisqu'il peut être remplissement «à vide» ou remplissement
intuitif, indifféremment, par de la perception, du souvenir ou de la phantasia.
Bornons-nous pour l'instant à constater, avec Husserl, que l'analyse noétique de
ces actes (§ 10) montre leur intime unité phénoménologique: avec les premiers
sont souvent fusionnés les seconds, de telle manière que l'objet intuitionné dans
le remplissement qui actualise la référence objective «apparaît (erscheint)
comme étant celui qui est signifié (bedeutet) dans la signification, ou encore, qui
est nommé au moyen de la signification» (LU, Il, 1,41, nous soulignons).
Est-ce à dire que la teneur de sens sera la même, et si c'est le cas, qu'il faudra
néanmoins la diviser selon qu'il s'agit de la teneur de sens de la signification ou
de la teneur de sens intuitive, en Darstellung intuitive? Ce fut un problème diffi-
cile pour Husserl, comme en témoignent encore les Leçons de 1908 sur la
«théorie de la signification» (nous y reviendrons encore, au moins partielle-
ment). Reprenons-en tout d'abord les traits dans les Recherches logiques.
Toujours dans le 1ère Recherche, Husserl écrit: «[ ... ] tous les objets et toutes les
références objectives ne sont, pour nous, ce qu'ils sont, que par les actes de viser
(vermeinen) essentiellement différents d'eux, dans lesquels ils passent à la repré-
sentation (vorstellig worden), dans lesquels ils se tiennent en face de nous
(gegenüberstiehen) justement en tant qu'unités visées (gemeint)>> (LU, Il, 1,42,
nous soulignons) On reconnaît ici l'intentionnalité par laquelle, sur les objets, se
constitue leur sens intentionnel en lequel ils entrent dans la Darstellung intui-
tive, elle-même chargée de ce sens. Toute la question est bien évidemment celle
du rapport de ce sens au sens contenu dans la signification. S'il est désormais
clair que «l'objet ne coïncide jamais avec la signification» (LU, Il, 1,46), il ne
peut néanmoins être visé qu'en elle et exprimé grâce à elle (cf ibid.). Autrement
dit, toute la question est celle du rapport entre remplissement de signification,
sur lequel Husserl insiste et sans lequel il n'y aurait ni non-sens, ni contre-sens
ni «granrrnaire pure logique» - et nous pourrions déjà y voir l'aperception de
langue logique comme telle -, et remplissement intuitif de ce remplissement, qui
332 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
y,
1 i
est l'actualisation de la référence objective de la signification, appelée logique-
ment (c'est-à-dire par sa Stiftung symbolique), nous l'avons vu, par cette der-
nière. Ou encore, pour reprendre les termes de notre 1ère section, la question est
de savoir si une consistance suffisante de la signification, assurée par son rem-
plissement propre, fût-il vide d'intuition pour nous, peut être considérée, du fait
même, comme constitutive d'une connaissance «objective», de l'ontôs on, du
réellement étant, donc d'une connaissance ontologique. Et ce, alors même que
s'insinue le soupçon que cette consistance sans remplissement intuitif pourrait
n'être qu'une cohérence purement logique (formelle) de la signification, déta-
chée de tout «réel» car sans attestation intuitive, fût-elle de l'ordre de laphanta-
sia. C'est le problème bien connu de l'existence en mathématique: par exemple,
le transfini cantorien existe-t-il réellement, est-ce que, quand je le «phantasme»
ou l'imagine, je «phantasme» ou j'imagine réellement quelque chose? Ou
n'est-ce qu'une illusion transcendantale, c'est-à-dire une illusion nécessaire à la
théorie des nombres 2 .
Quel est donc plus proprement, dans cette institution symbolique de la
langue, le statut de la signification, et, pour peu que l'on admette celle-ci bien
découpée, le statut de l'aperception de langue (logique) qui y est liée? Au § 14
de la 1ère Recherche, Husserl écrit que, «dans le rapport réalisé à l'objet, deux
choses peuvent encore être désignées comme exprimées: d'une part l'objet
(Gegenstand) lui-même, et comme étant visé de telle manière. D'autre part, et
dans un sens plus propre, son corrélat idéal dans l'acte qui le constitue du rem-
plissement de signification, à savoir le sens (Sinn) remplissant» (LU, n, 1, 50) ..
En sorte que, «quand l'intention de signification se remplit sur la base d'une
intuition correspondante, [ ... ] l'objet se constitue comme "donné" dans certains
actes [ ... ] de la même manière qu'il est visé par la signification» (ibid., 51-52).
La distinction étant faite entre sens intentionnel de l'objet et sens remplissant la
signification, l'actualisation de la référence objective de la signification, c'est-à-
dire la vérité de la connaissance, a lieu quand les deux sens se recouvrent au
point que le sens de la donnée s'ajointe au sens de la visée (par la signification),
quand le premier est pour ainsi dire dans le prolongement du second. Mais cela
suppose, pour qu'il y ait connaissance objective, que les deux s'ouvrent mutuel-
lement l'un à l'autre, voire se confondent, que, en quelque sorte, le sens rem.-
plissant la signification laisse transparaître le sens intentionnel de l'objet et que
celui-ci appelle de lui-même le sens remplissant la signification - ce pourquoi,
sautant cette médiation pourtant nécessaire, on pourra dire aussi que le sens
intentionnel de l'objet paraît «exprimé» par la signification.
Pour analyser plus finement la situation ici en cause, considérons l'exemple,
étudié par Husserl aux paragraphes 6,7 et 8 de la 1ère section de la
VIe Recherche, de ce qui se passe dans la signification et la perception de «mon
2. Nous avons abordé cette question entre autres dans la IVe de nos Recherches phénoméno-
logiques (éd. Ousia, Bruxelles, 1983).
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
333
encrier». Il s'agit de «la relation d'unité en repos» en vertu de laquelle «la pen-
sée ~onférant la signification est fondée (gegründet) sur l'intuition (scil. la per-
ceptIon) et se rapporte par ce moyen à son objet» (LU, II, 2, 24). Dans
l'exemple choisi, «le nom mon encrier vient en quelque sorte "se poser sur"
l'objet perçu, il lui appartient pour ainsi dire de manière sensible ifiihlbar)>>
(ibid.). Ici, il faut être particulièrement attentif et lire de près. Husserl enchaîne
immédiatement:
. «Mais cette, appart~nance (scil. de l'expression et de l'objet perçu) est d'un genre particu-
lier. .r--es m~ts n ,apPartienne~t certes pas. à la connexion objective, ici physique-chosale, qu'ils
expnment, Ils n ont pas de lieu en elle, Ils ne sont pas visés comme quelque chose dans ou à
même les cho~es qu'.i~s nomment. Si nous en revenons aux vécus, nous trouvons d'un côté [ ... ]
les actes de 1 appantlOn verbale (Worterscheinung), de l'autre côté les actes semblables de
l:apparition de la chose (Sacherscheinung). A ce dernier point de vue, c'est l'encrier qui se
tlent en face de nous dans la perception. [ ... ] Cela ne veut rien dire d'autre, phénoménologi-
quement, que cela que nous avons une certaine somme de vécus de la classe des sensations
unifiés de façon sensible dans leur mise en succession détenninée de telle ou telle manière e~
transis d'esprit (du.rch?eistigt) par un certain caractère d'acte, celui de la "saisie" qui l~ur
con~re un sens obJectIf. Ce caractère d'acte fait que nous apparaît un objet, précisément cet
encner, sur le mode de la perception. Et c'est de manière semblable (iihnlich) que se constitue
naturellement le mot apparaissant dans un acte de la perception ou de la représentation de
phantasia (Phantasievorstellung).» (LU, TI, 2,24-25)
Autrement dit, c'est l'évidence, quand je perçois la chose que je reconnais
comme mon encrier, avec son sens intentionnel d'aperception perceptive que
Husserl dégage ici soigneusement, je ne perçois pas, à même ou dans la chose
l'apparition verbale «mon encrier». Il n'y a pas sur lui quelque étiquette plus o~
~oins s~btile susceptible d'y apparaître. Et pourtant, c'est bien mon encrier que
Je perçOIS, et pas une chose qui n'aurait pas de nom. Il faut donc bien que le mot
apparaisse quelque part, mais pour ainsi dire parallèlement, soit que je le per-
çoive, mais dans ce cas on ne voit pas très bien où, soit que j'en «phantasme» la
«représentation». Nous voyons donc pointer ici, et nous allons y revenir, la
phantasia. Et la phantasia, il est important de le souligner, comme lieu d'appa-
rition. Husserl poursuit:
. «Ce ne ~ont donc pas le ~ot et l'encrier, mais les vécus d'acte décrits, en lesquels ils appa-
raIssent, qill entrent en relatlon, tandis qu'ils ne sont absolument rien "en" eux. Mais com-
ment? Qu'est-ce qui amène les actes à l'unité? La réponse semble claire. Cette relation est en
tant que dénominative, est médiatisée par des actes, non pas seulement du signifier mais du
connaître, c:est-à-dire que ce sont ici des actes de classification. L'objet perçu ~st connu
co~e ~ncner, et ?ans la mesu~e oùyexpression signifiante est une, de manière particulière-
ment mtlme, avec 1 acte de classlficatlOn, et où celui-ci, à nouveau, comme connaître de l'objet
perçu, est un avec l'acte de perception, l'expression apparaît pour ainsi dire comme déposée
(aufgelegt) sur la chose, et comme son vêtement.» (LU, TI, 2, 25)
Tout d'abord, et c'est déjà important, dans le cas présent, l'acte intentionnel
de visée de l'objet, l'aperception perceptive, et l'acte, lui aussi intentionnel,
d'expressio~, qui vise la signification, ne seraient rien l'un sans l'autre. Il n'y a
pas le prenner sans le second, même si, nous le savons, il peut y avoir le second
sans le premier (il peut y avoir de la signification sans actualisation ou sans réa-

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
334
lisation intuitive de sa référence objective). Ensuite, tout tient dans la médiation
assez subtile que Husserl introduit entre les deux actes, pour expliquer la déno-
mination, ou la reconnaissance immédiate de cette chose comme de mon
encrier, en vertu de laquelle l'expression paraît (et même apparaît), avec son
sens remplissant (et non pas, cela va de soi, comme sa «face physique»),
comme son «vêtement», «déposé» sur elle. Médiation subtile parce que nous
sommes ici au cœur de la tautologie symbolique de la langue en sa dimension
logique et que, les actes du signifier comme les actes du connaître étant tous
deux des actes de classification, ils sont quasiment indiscernables (ce qui est
bien l'expression de la tautologie symbolique). C'est que la classification de
l'un est intimement liée, et ce particulièrement, écrit Husserl, avec la classifica-
tion de l'autre: la première l'est dans la sphère objective, ce qui fait de l'aper-
ception perceptive un acte de connaissance, la seconde l'est dans la sphère des
significations, et les deux s'ajustent l'une à l'autre. Par là, la première est, pour-
rait-on dire, éidétique, alors que la seconde est logique. Et la question qui nous
préoccupe est déplacée dans cette tautologie symbolique de ce que nous avons
nommé le logico-éidétique, ou le logique est la condition nécessaire, mais pas
suffisante, de l'éidétique, et l'analyse ici engagée est aussi valable, comme
l'indique Husserl, pour les cas où, au lieu de partir d'une aperception perceptive
d'un objet, on part d'une quasi-perception (Bildvorstellung, Phantasiebild, d'un
objet connu et nommé, par exemple, comme tel encrier «imaginaire»: cf LU n,
2,26)
Plus apte à distinguer le sens remplissant la signification et le sens intention-
nel de tel ou tel objet perçu (en principe individué, et dans l'exemple choisi, par
le «mon» de «mon encrier») est l'introduction de «la généralité des significa-
tions des mots» (§7, LU, n, 26). Par ce trait, qui est l'un des traits constitutifs de
la langue logique, on veut dire, le plus souvent, que «le mot n'est pas lié à
l'intuition isolée, mais appartient à une multiplicité infinie d'intuitions
1
possibles» (ibid.). Husserl s'interroge aussitôt sur cette appartenance.
!
«Considérons un exemple des plus simples: soit le nom rouge. En nommant rouge un objet
apparaissant, ce nom appartient à cet objet en vertu du moment rouge apparaissant en lui. Et
tout objet qui porte en soi un moment du même genre autorise à la même dénomination, ce
même nom appartient à chacun de ces objets, et il leur appartient en vertu du sens identique.
«Or en quoi consiste à son tour cette dénomination en vertu d'un sens identique?
«Nous remarquons tout d'abord: le mot ne tient pas extérieurement, simplement sur le
fond (Grund) de mécanismes psychiques cachés, aux traits singuliers de même genre des intui-
tions. Avant tout, il ne suffit pas de [nous en tenir] au simple fait que, partout où un tel trait sin-
gulier surgit dans l'intuition, le mot comme simple formation phonique vient s'y associer
(zugesellen). Le simple assemblage, purement extérieur, l'un avec l'autre ou l'un à l'autre de
ces deux apparitions ne crée entre eux aucune relation intrinsèque et sûrement pas une relation
intentionnelle. Et une telle relation se trouve bien, manifestement, comme une relation tout à
fait propre (eigenartig) du point de vue phénoménologique. Le nom nomme le rouge comme
rouge. Le rouge apparaissant est ce qui est visé par le nom, et visé comme rouge. C'est sur l~
mode de la visée nominative que le nom apparaît comme appartenant au nommé et un avec lm.
» (LU, 2, 26-27)
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 335
Détaillons ce mouvement, dont l'essentiel, après le rejet de tout association-
nisme (psychologique pour Husserl à cette époque), tient dans la dernière
phrase, qui souligne le caractère, unique en son genre, de la relation intention-
nelle en jeu dans la nomination. Il y a ici, à nouveau, les deux mouvements que
nous avons repérés: 1) La nomination du rouge comme rouge, c'est-à-dire la
signification avec son intention, qui comporte en elle, qu'elle soit réalisée ou
pas,. s~ référenc~ objective. C'est donc «le rouge» de celle-ci qui est visé, thé-
matIse, «ab-straJt» de la chose globale, quand le nom, avec sa signification, le
v~se. Et 2) inversement, dès lors, le «moment» rouge de l'objet apparaît immé-
diatement comme rouge, comme si le nom lui appartenait par son sens remplis-
sant, comme si celui-ci y adhérait. Ici, le sens intentionnel objectif «rouge» et le
sens remplissant l'intention de signification «rouge» semblent coïncider. Un
peu plus loin, Husserl reprend la description de cette situation en ces termes:
«Le nom rouge nomme rouge l'objet rouge, tout autant que l'objet rouge est connu comme
rouge, et nommé rouge au moyen de ce connaftre. Nommer rouge - au sens actuel de nommer
qui présuppose l'intuition sous-jacente du nommé - et connaftre comme rouge sont au fond'
des ~x~ressi~ns de signifi~ation identique; sauf que la dernière exprime plus claire~ent cel~
q~e, ICI, c,e n est ~~s ~n~ ~lmple dualité qui est donnée, mais une unité produite par un caractère
~ ac~e: C est en l mtnmte de la fusion, comme nous devons bien l'admettre, queles moments
lmpl.lcltes de cette unité -1' app~ition physique du mot avec le moment qui l'anime de la signi-
ficatlOn, le moment de la connaissance et l'intuition du nommé - ne se détachent pas claire-
ment l'un de l'autre.» (LU, II, 2, 28)
La première phrase, soulignée par Husserl, exprime bien la circularité sym-
bolique qui est à l'œuvre dans la tautologie symbolique quand un objet (une
réfé~enc~ obj~cti~e), et ce qu'il soit en aperception perceptive ou en quasi-per-
ceptIon (ImagmatIon), est présent (ou quasi-présent): il est nommé rouge par la
signification nominative rouge, tout autant qu'il est connu comme rouge (par la
perception ou l'imagination), et par là, nommé rouge par la signification nomi-
native. Si bien que nommer et connaître sont identiques quant à leur sens ou à
leur signification. Ici doit en effet être prise en compte, comme Husserl le sou-
ligne aussitôt (cf ibid.), l'essence de signification du nom, ce qui met hors cir-
cuit ce que les linguistes appellent «l'arbitraire du signe»; en première
approximation, qui ne vaut que pour la langue logique où la référence est censée
objective et univoque, nous nommerons aperception de langue (logique) cette
essence de signification du mot, et il nous faudra voir ce que cette aperception
«aperçoit» proprement quand la référence objective n'est pas réalisée dans une
intuition (perception, souvenir, phantasia). Mais ici, où, encore une fois, la réfé-
rence objective est réalisée, on peut détailler l'analyse de Husserl de la manière
suivante. 1) Le nom rouge, c'est-à-dire la signification rouge attribue, par la
nomination, cette signification à l'objet qui n'est lui-même rouge, dans sa teneur
~e s~ns objective ~éidétique) que par sa connaissance. C'est l'attribution qui,
IdentIfiant symbohquement (tautologie symbolique) la teneur de sens de la
signification et la teneur de sens d'être (objective), transmue la première en la
seconde. Mais 2) ce mouvement n'est à son tour possible que si l'objet est déjà
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
336
«connu» comme rouge, c'est-à-dire si la teneur de sens d'être rouge est connue
à même la Darstellung intuitive de l'objet, et par là, si cette teneur de sens d'être
est transmuée, en sens inverse, en teneur de sens de signification, dans la nomi-
nation. Si bien que, et tel est le sens de la tautologie symbolique, deux teneurs
de sens d'origine différente (dans la signification et dans l'intuition) en devien-
nent symboliquement indiscernables. Et c'est ce double mouvement qui se pro-
duit dans et par l'aperception de langue logique, pour peu précisément que la
logique pure soit, par sa purification, identique à la connaissance. On retrouve le
sens aristotélicien de la logique apophantique.
1.
Or cela communique, selon Husserl, avec la généralité du mot:
«La généralité du mot signifie dès lors qu'un seul et même mot englobe (?u .q~~.d ~l est
contresens [widersinnig], "prétend" englober), par son sens unitaire, une mul~pli.c~te idee.lle-
ment bien délimitée d'intuitions possibles, de telle manière que chacune de ces mtUluons pUisse
fonctionner (jungieren) comme assise d'un acte de connaissance nominal de même sens.»
(LU, II, 2, 29)
Cela signifie bien que le mot effectue, selon sa significa~ion, un dé~oup.age
symbolique de la réalité (perçue ou imaginée, comm~ objet ou q~asl-obJet!,
c'est-à-dire que la signification s'applique, a priori, à divers cas posszbles, malS
surtout qu'elle rend par là possible que l'intuition, désormais pote~tiel~ement
plurielle pour la pensée (<<idéellement»), se transmue,. ~ar cette ap~h.c~t~on, en
acte de connaissance. Le logique est par là la conditIOn de possIbIlIte de la
connaissance objective, en particulier de l'éidétique, en ce que, la signification
est ce qui ouvre ou oriente la connaissance objective; elle est donc écar: q~Ii y comme ce qu'elle était auparavant [en tant que] simplement pensée (simplement signifiée). Ce
permet à l'intuition, autrement aveugle, de connaître (pour cela, VOIr, aUSSI Iere
Recherche, ch. II, § 23: LU, II, 1, 74-75). Cela parce que, depuis le début,
la référence objective est comprise (beschlossen) dans la signification. On com-
prend, de la sorte, que c'est parce que le logique est pris dans la tautologie s!,m-
bolique avec l'éidétique que la signification, dont la teneur de sens est logIque
au sens husserlien, se détache ou s'abstrait de sa référence concrète hic et nunc,
dans tel ou tel contexte précis d'expérience, et que sa référence devient géné-
rale, c'est-à-dire, non pas indéterminée quant à sa teneur de sens, elle-m~m~ ~~
contraire bien précise, mais indéterminée quant à son extension: la mUltlp~ICI~e
des intuitions possibles n'est pas bien délimitée réellement. En ce sens, la slgm-
fication logique, en sa Stiftung symbolique, est coextensive d'un habitus à
l,
1 "
connaître, à transmuer telle ou telle intuition en acte de connaissance - et tel ou
Il
1
tel sens intentionnel d'objet intuitionné comme connu en sens intentionnel sédi-
l'
1 l' menté dès lors re-connaissable avec l'intuition de connaissance. Cette transmu-
Il, "
tation 'est transposition architectonique, coextensive de la Stiftung symbolique
!
de l'aperception de langue logique, et par laquelle tant le champ de la langue
que le champ de l'intuitivité (au sens large: perceptive, en souvenir, en phanta-
sia) sont déformés de façon cohérente en champ unique du connaissable, au
sein du logique pur. Car l'aperception de langue logique est ou bien celle d'une
connaissance réelle, et dans ce cas elle se confond avec l'aperception comme
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 337
connaissance de la Darstellung intuitive de l'objet en tant que tel ou tel (par
exemple: rouge), ou bien celle d'une connaissance possible, et dans ce cas il
faut aller chercher ou présumer des Darstellungen intuitives possibles d'objets
susceptibles d'être connues comme telles ou telles, ou bien encore celle d'une
connaissance impossible, parce que la signification, en contresens, ne peut se
remplir pour elle-même d'un sens non contradictoire, et donc ne peut ouvrir à
une intuition susceptible de connaître. TI va de soi que cela suppose que la
logique pure, comme «système» d'aperceptions de langue logique, puisse faire
l'objet d'une «grammaire pure logique», qu'elle constitue donc une langue de
«sigrIifications identiques», dégagée de tout «arbitraire du signe», et urIiver-
selle, structurant en principe toute langue empirique: on comprend que les
Recherches logiques de Husserl n'aient pas été sans stimuler l'élaboration, dans
les premières décennies de ce siècle, de la «linguistique générale».
TI n'empêche que ce sont là des rapports difficiles. Husserl continue de les
approfondir au § 8 de la VIe Recherche, passant de la coïncidence statique des
teneurs de sens à laquelle il s'est tenu jusqu'ici, à leur coïncidence
«dynamique». TI va distinguer plus nettement l'acte du pur signifier que, sans
remplissement intuitif immédiat, il va désigner comme «symbolique», et l'acte
qui rend intuitif (veranschaulichen). Considérant tout d'abord leur réunion dans
un «vécu de transition», il écrit:
«Nous vivons (erleben) comment dans l'intuition la même objectité est présentifiée inmiti-
vement, laquelle, dans l'acte symbolique (scil. de signifier) était "simplement pensée" (scil.
dans la signification), et qu'elle devient inmitive précisément en tant que tel et tel déterminé
qu'on ne fait qu'exprimer autrement en disant: l'essence intentionnelle de l'acte d'intuition
s'adapte (plus ou moins complètement) à l'essence de signification de l'acte d'expression.»
(LU, II, 2, 32)
Même si ce texte procède en un sens d'une abstraction qui consiste à isoler
deux actes qui, en général, au niveau logique, ne font qu'un, cette abstraction est
néanmoins féconde du point de vue phénoménologique puisqu'elle consiste,
précisément, à «réduire» l'abstraction logique, et par là, à s'ouvrir aux cas où
les expressions - plus généralement linguistiques - ne se ramènent pas à
l'énoncé apophantique immédiat d'un état-de-choses éidétique. La sphère de la
signification est, c'est caractéristique, assimilée à la sphère de la pensée, la
sphère de l'intuition demeurant inchangée. Ou plutôt, par cette rupture relative
de la tautologie symbolique, Husserl peut enfin se poser la question du rapport
qui s'établit entre teneurs de sens de signification (de pensée) et teneurs de sens
d'intuition (d'être, d'objet). C'est donc le rapport entre pensée et intuition qui
est au cœur du débat, et par là peut venir plus clairement à se dégager ce qui,
proprement, est aperçu, en Darstellung intuitive dans le remplissement intuitif,
par les aperceptions de langue logique. Or, pour Husserl, et n'oublions pas que
nous sommes toujours dans la sphère logique, donc aussi dans celle de la
connaissance objective, l'essence intentionnelle, c'est-à-dire la teneur de sens
intentionnelle de l'acte d'intuition s'adapte à la teneur de sens de la significa-
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
338
tion portée par l'acte d'expression - c'est cette a~a~~ati~n qui transmue en e.rte~
l'intuition en connaissance, ou si l'on veut qUI 1 mstltue comme telle, amSI
qu'on l'a vu dans la considération statique, par découpa~e symboli~u~, à ~ême
les Darstellungen intuitives, et selon les découpages logIques ~es slgmficatI?ns,
de ce qui est dès lors pour ainsi dire «relevant» pour la connaissance, et qUI est
d'abord éidétique. . '
Après avoir rappelé les termes de la considération statique, Husserl poursmt:
« [ ... ] Dans le rapport dynamique, les membres du rapport et l' ac~e de co~nai~sance qui les
met en rapport sont temporellement distingué~ les ~lllS ~es autres, ~ls se de~I01ent dans une
forme temporelle. Dans le rapport statique, qm se tient la comme result~t qm ~emeure de ce
processus temporel, ils sont en recouvrement te~porel ~t matéri~l (sac~l!ch). ~, ~ous .avons,
dans la première étape, le "simple penser" (= le SImple c.onc.ept ~ la SImple slgm~catio~) en
tant qu'intention de signification tout simplement insatisf.alte qm, d~S la deu~leme etape
s , appropne . ('
SIC
h zue!gnen
. ) un remplissement plus ou mOlllS adéquat,
. ,les
. ,pensees reposent
d I"~
pour alnSI . . dire saus al es dans l'intuition (Anschauung) du pensé qm, preCIsement .en vertu
.; f't
cette conscience d'unité, s'annonce comme le pensé de cette pe~sée, comme ce qm est ~Ise en
elle comme le but de la pensée plus ou moins complètement attelllt. Dans le rapp~rt statique en
. , e
1 transposition architectonique que Husserl s'efforce ici de penser. Autrement dit,
rev~che, nous avons seulement cette conscience d'unité, éven.tuellement s~s qu ~n st~de net-
tement délimité d'intention non remplie ait précédé. Le remphssement de l llltentiO~ n es~ pas
ici un processus de se remplir, mais un être rempli en repos, non pas un se recouvnr, malS un
être en recouvrement. , b' dl" tu' ti tl
« [ ... ] Nous disions, et nous pouvions le dire avec évidence, que l 0 Jet e, III 1 on es. e
même que l'objet de la pensée qui se remplit en elle, et même, dans le cas d un~. adaptatio~
exacte, que l'objet est intuitionné exactement ~omme ~e même q;re c~ comme qUO.I Il est p:~se
[ ... ] Il est clair que l'identité n'est pas d'abord llltrodmte par la re~exlO~ com~arative ~t me?ia-
tisée par la pensée, mais qu'elle est là d'emblée, qu'elle est vecu., .vecu qu~ ne r:leve ~ de
l'expression, ni du concept. En d'autres tennes: ce que nous caracten~ons phenome~o~ogl~ue­
ment, eu égard aux actes, comme remplissement, est, eu égard ~ux objets des dez:x cot:~, d ~n:
part l'objet intuitionné, d'autre part l'objet pensé, à expn~er co~e vec~ d.ld~ntite:
conscience d'identité, acte d'identification. L'identité plus ou m?lllS, compl,et~ ~st l objectif, qUi
correspond à l'acte de remplissement, ou qui "apparaît" en lm. C est p~ec~sem~nt pou~.cett.e
raison que nous pouvons désigner comme un ~c~, non pas. seulement la slgm,ficatlOn ou l 1ll~U1-
tion, mais aussi l'adéquation, c'est-à-dire l'umte de remphssement, parce ~u. ~ll: ~,son correlat
intentionnel propre, un objectal (Gegenstandliches) su~ le~u.el .elle est dingee,' Une autre
manière [d'envisager] la même situation, d'après ce qm a ete dit plus haut, est a nouveau de
l'exprimer dans les tennes du connaître.» (LU, TI, 2, 34-35)
TI fallait adjoindre la citation du second alinéa à celle du premier pour lever
l'équivoque possible d'un simple remplissement «intuitif»,. au~o-suffis~t, de la
pensée, par le pensé du penser, comme si la pensée pOUVait s aper~ev?rr p~e­
ment en intuition (Anschauung) - quoiqu'imparfaitement - dans la sl.gmficatIon.
Ce n'est que par cette adjonction que l'on comprend que l' auto-remphsse~e~t ~
la pensée est «plus ou moins» adéquat, que «les pensées reposent p~ur azn~z dzre
(gleichsam) satisfaites dans l'intuition du pensé», et que ce pe~se ~e fait que
«s'annoncer» comme le pensé de cette pensée, le but de la pensee (l auto-rem-
plissement) étant «plus ou moins complètement atteint». TI n'y a ~onc pas satura~
tion du penser par l'intuition, qui serait intellectuel~e, .du p~~se de ~~ ~ens,er.
mais il y a en lui intention de signification, c'est-a-dire VIsee stabzlzsee d un
sens (à la ~anièr; dont nous l'entendons: sens de langage) symboliquement
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 339
découpé en sens intentionnel (signification) par l'aperception de langue logique.
Comme telle, celle-ci n'aperçoit donc rien de façon proprement intuitive, et c'est
seulement quand il y a connaissance objective, à savoir «réalisation» de la réfé-
rence objective dans l'unité pour elle-même de la connaissance, que le pensé
comme signification ou concept s'annonce, dans cette unité de l'intention et du
remplissement intuitif (plus ou moins adéquat), comme l'intuition de ce qui est
visé et ce, à même la Darstellung intuitive, en tant précisément, que son sens
intentionnel. Cela, parce que, comme l'explique Husserl dans le deuxième alinéa
cité, la connaissance, en son unité, est une identité nouvelle correspondant à un
acte nouveau, autonome, ou intention et remplissement intuitif coïncident. Cette
nouveauté est proprement celle de la Stiftung de la connaissance qui, par le
fusionnement qu'elle opère entre teneur de sens (intentionnelle) de pensée et
teneur de sens (intentionnelle) d'être, transpose les deux, en les déformant de
façon cohérente, à son registre architectonique. Et c'est quelque chose de cette
du côté l'intention et du remplissement propre de signification, il manque encore
la «réalisation» de la référence objective, c'est-à-dire le remplissement intuitif
du côté de l'objet. Dans le second alinéa, Husserl commence par dire que l'objet
de la pensée (son but, son pensé censé la remplir) ne se remplit que dans l'intui-
tion de l'objet, en fait transmuée, dans cette intuition transposée par la significa-
tion qui la vise, en connaissance. L'identité de l'objet de l'intuition et de l'objet
de la pensée est là, précise encore Husserl, d'emblée ou d'avance (von vornhe-
rein), d'une manière caractéristique, pour nous, propre à la tautologie symbo-
lique de la Stiftung de la connaissance, inexprimable et inconceptualisable (toute
expression et tout concept logiques en procèdent). Et cette identité des deux
«objets», intuitionné et pensé, est dans la connaissance (logique), l'objet lui-
même, cela même qui ressort de sa Darstellung intuitive comme l'objet connu, et
apparaissant dans la connaissance, apparaissant donc par la Stiftung de la
connaissance qui «découpe» la Darstellung intuitive, attire l'attention sur tel ou
tel de ses «moments» (par exemple, le rouge), laissant les autres dans l'ombre,
voire même dans la «nuit» de ses angles morts. TI en résulte que, dans le cas de
la connaissance, l'aperception de langue (logique) semble ne se laisser propre-
ment découper que par l'aperception complète de la connaissance, avec les trois
cas que nous avons relevés de la connaissance réelle, possible ou impossible. Elle
est toujours, en d'autres termes, réellement ou potentiellement, aperception
d'objet ou de moment d'objets, qu'il faut soigneusement distinguer, on l'aura
compris, de l'aperception perceptive. TI s'agit ici d'une autre Stiftung, même si
elle entretient avec celle de cette dernière une certaine complicité qui relève, en
un sens (par le privilège qui lui est accordé d'être seule à même de donner, dans
la Stiftung du présent, un «indice de réalité»), de l'institution symbolique plus
globale de la philosophie, avec son architectonique.
Quoi qu'il en soit, ces analyses de Husserl nous laissent entrevoir un léger
écart ou un léger décalage entre la sphère des significations et la sphère des
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
340
intuitions, propre à mieux nous faire ressaisir ce qui est en jeu, plus générale-
ment, dans les aperceptions de langue. Il faut seulement remarquer, au préa-
lable, ce qu'il y a d'exceptionnel dans le cas logico-éidétique étudié ici par
Husserl: c'est le cas où un syntagme linguistique - peu importe qu'il soit consti-
tué de syllabes (<<rouge») ou de mots (<<mon encrier», etc.) - se referme en nom
(et pour Husserl, toute proposition logique du type «S est P» est nominalisable
en «le S qui est P») «porteur» d'une signification qui implique ou comprend sa
référence objective, et ce, sans décalage, puisque la teneur de sens de la signifi-
cation, qui est un «être de langue» institué par son découpage, est symbolique-
ment indiscernable (tautologie symbolique) de la teneur de sens d'être
objective, à même la Darstellung intuitive de l'objet. Il en résulte qu'à l'inverse,
comme le montrent les textes que nous venons d'étudier, la teneur de sens d'être
dans le remplissement intuitif n'est aussi rien d'autre que 1'« être de langue»
découpé symboliquement à même l'objet en sa Darstellung intuitive, et mêm~
cet «être de langue» «accompli» ou «complété» par ce découpage, que ce SOlt
dans le réel (par ce qui est l'un des éléments, le contenu institué par la Stiftung
de la connaissance à même ce qui relève de la Stiftung propre à l'aperception
perceptive), ou dans le possible (par un processus analog~e, à mê~e l'i~a~e qui
relève de la Stiftung de l'imagination). La langue logIque, qm est d mlleurs
extrêmement appauvrie par rapport à la langue commune, a donc cette pro-
priété, qui en fait le caractère apophantique, de pouvoir se. renco~tr~r ~lle~
même, en ses «êtres de langue», à même le réel et le pOSSIble (mnsl defim
comme le possible logico-éidétique). Dans ce cas, l'aperception de langue, dans
son contenu intuitif, n'est rien d'autre que l'aperception de sa teneur de sens de
signification telle qu'elle apparaît à même la Darstellung intuit~ve d~ l'ob~e~,
comme «être de langue». La signification, on l'a vu, n'est pas dissociable, ICI,
de l'intuition architectoniquement transposée en connaissance, par l'institution
logico-éidétique. Celle-ci, on le voit, n'épuise pas tout le réel.ou t~ut l~ possible,
en leurs Darstellungen intuitives réelles ou possibles (dans 1'ImagmatlOn), elle y
laisse des «restes» qui ne sont pas pour autant vides de sens.
Pour le comprendre, Husserl aura dû en passer, pour un moment, au cas où la
tautologie symbolique du logico-éidétique n'est pas immédiatem:nt réal~sé~,
c'est-à-dire précisément au cas où, entre les teneurs de sens de pensee (de slgm-
fication) et les teneurs de sens d'être, il y a un léger décalage ou écart. Or c'est
le cas le plus général de l'expression linguistique, quand il s'agit de ~re en
langue une situation ou un état de choses tant soit peu complexe .. AI?rs 11. faut,
pour ainsi dire, des syntagmes plus ou moins complexes de «slglllficatlO~s»
pour arriver à cerner la situation ou l'état de choses - nous. m~tton~ des gmlle-
mets phénoménologiques parce qu'il ne s'agit déjà plus de slglllficatlOns au sens
logique-apophantique, parce que la référence objective ~ é~laté, .d'une p~ en
références intra-linguistiques de «significations» en «slglllficatlons », d autre
part en références «objectives» qui n'ont plus rien d'univoqu~, puisqu'il faut
tout le travail de l'expression pour que le syntagme plus ou moms complexe de
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 341
«significations» arrive, dans son entier, à se rapporter, dans une référence qui
n'est pas à son tour univoque, à la situation ou l'état~de-choses à dire en langue.
Dans ce cas, le plus commun, mais aussi le plus général, et qui est extrêmement
complexe, il n'y a pas une aperception de langue qui soit isolable pour elle-
même, mais il y en a toujours plusieurs, qui se renvoient les unes aux autres, et
1
surtout, qui se complètent les unes les autres en s 'harmonisant mutuellement en
!
1
vue du sens à dire. Cela implique, dans le même mouvement, que les apercep-
1
tions de langue, en perpétuelle mouvance ou transformations mutuelles, n'en
~
..
:~
ont pas moins des références entrecroisées à ce qui est chaque fois, de manière
extraordinairement fugitive, à dire de la Darstellung intuitive de la situation ou
de l'état de choses, et pour leur part, ceux-ci n'ont plus dès lors le statut du
«logique-objectif» isolable, mais en un sens le statut d'extra-linguistique, de ce
qui défie les pouvoirs d'expression linguistique. Plus brièvement, le décalage de
la signification par rapport à l'intuition, et qui nous invite à sortir du champ de la
connaissance objective, tend à les faire, pour ainsi dire, s'autonomiser l'une par
rapport à l'autre, à complexifier les aperceptions de langue en aperceptions «de
pensée» en relations mutuelles et en aperceptions «intuitives», mêlées aux pre-
mières sans pour autant les remplir nécessairement, et elles aussi en relations
mutuelles. Les découpages des aperceptions de langue ne s'accomplissent plus
- ou ne semblent plus devoir s'accomplir - dans les découpages corrélatifs des
aperceptions intuitives (nous justifierons ce terme plus tard). Les aperceptions
de langue ne se «complètent» plus nécessairement par des aperceptions intui-
tives, car elles ne sont plus à prendre tout simplement à même un objet qu'il n'y
a plus, mais elles glissent en quelque sorte sur la situation ou l' «état de choses»
à dire. Cela, quitte à ce que, au terme du travail d'expression, celle-ci s'érige à
son tour, par la Stiftung de son sens propre, en «être de langue» plus complexe-
l'expression devenant «classique» ou «canonique», tout comme l'exprimé, en
tant que ce qui est advenu de neuf dans la réélaboration symbolique, ici, de
langue, de l'institution symbolique où cette réélaboration prend naissance.
Comme on le voit, l'essentiel du décalage ou de l'écart entre significations et
intuitions se ramène à cette sorte de glissement général des unes sur les autres
qui supprime ipso facto l'univocité logique des références des premières aux
secondes - ou qui brouille ces références au point qu'il devient tout à fait stérile
d'encore analyser le brouillage dans les termes ou selon le modèle de la réfé-
rence au sens logique. Car la Stiftung logique de la langue comme langue de la
connaissance étant seconde, présupposant la Stiftung même de la langue, il
s'agit en réalité d'autre chose que d'un brouillage. On peut l'envisager, provi-
soirement, sous l'angle de ce que l'on a l'habitude de nommer polysémie de la
langue: mais, on l'aura compris, cette polysémie, dans sa conception même,
Suppose déjà que la langue ait été analysée en termes de significations, en cher-
chant à «débrouiller» les différents sens pouvant être assignés, par l'usage, aux
diverses «unités linguistiques», et c'est précisément cette autonomisation, voire
cette «hypostasiation» savante de la langue que l'on ne peut présupposer du

ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
342
point de vue phénoménologique. La «polysémie» ne vaut donc que si on
l'envisage comme originaire, et surtout si l'on entend, du même coup, qu'elle
n'est pas seulement dans les teneurs de sens de «signification», mais aussi
dans leurs «références» à ce qui, les «complétant» aussi d'une manière com-
plexe et malgré tout, paraît venir de leur dehors, dehors si l'on veut «intuitif»,
quoique dans un tout autre sens que celui où un objet de connaissance peut
paraître en sa Darstellung intuitive. Pour la commodité de l'exposé, nous nom-
merons ce dehors référent phénoménologique. En première approximation,
nous savons que celui-ci est constitué par les phénomènes de langage, par les
temporalisations en présence de sens pluriels se faisant. Le problème du déca-
lage entre signification et intuition, et donc celui des aperceptions de langue
devient ainsi celui de savoir comment l'énonciation linguistique (l'énoncé
étant un «être de langue») met ses pas, en décalage, dans les pas du phéno-
mène de langage. C'est donc aussi le problème difficile des rapports entre
langue et langage, de la Stiftung de la langue, et de la transposition architecto-
nique qui a lieu en cette dernière. La reprise de la Stiftung de la connaissance
comme institution symbolique de la langue logique nous aura permis, par
contrecoup, d'effectuer sa réduction architectonique, c'est-à-dire de nous
ouvrir à la Stiftung de la langue comme telle sans y immiscer des éléments,
déjà déformés de façon cohérente par la transposition architectonique, issus de
la Stiftung logique. Ce faisant, c'est un champ tout nouveau et extrêmement
complexe qui s'ouvre à nous.
b) Les aperceptions de langue et la mise hors circuit des signes
Avant de pénétrer davantage dans l'étude des «structures» de la Stiftung de
la langue à travers la transposition architectonique qui s'effectue à l'aveugle, en
elle, des Wesen de langage, avant donc de déployer ce qu'implique le décalage
ou l'écart entre l'énonciation linguistique et le phénomène de langage, il faut
apporter un certain nombre de précisions et s'entourer d'un certain nombre de
précautions. La première d'entre elles consiste à bien comprendre ce qui est en
jeu dans la mise hors circuit, qui est en général «spontanée» pour le sujet par-
lant, écoutant ou lisant, des signes linguistiques (<<arbitraires» comme l'a mon-
tré Saussure, ce qui est une manière naïve de désigner leur institution
symbolique), pris dans leur matérialité. Il est tout à fait évident que si je ne fais
que percevoir (acoustiquement ou visuellement) les mots (ou les idéogrammes:
etc.), je n'entends rien du sens qui est en train de s'énoncer, et que, pourtant, SI
je n'entends pas les mots (ce qui est autre chose que de les percevoir), je
n'entends rien, non plus, de ce même sens. Cela confère aux mots, ou plus géné-
ralement aux signes linguistiques, un caractère très particulier que Husserl a fort
bien relevé, au moins, par deux fois, dans la 1ère Recherche logique, là où il parle
de ce qui se passe dans «la vie solitaire de l'âme», et dans la Théorie de la
signification quand il reprend, pour la critiquer, la distinction qu'il a faite dans la
1ère Recherche entre la face «physique» et la face «psychique» de l'expression.
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 343
Relisons ce second texte déjà étudié dans notre 1ère section. Parlant, au § 3b
(Hua XXVI, 11-13), du son parlé ou du signe écrit, Husserl précise:
l' «Ce:i app~aî~. Et n~us.devo~s distin,guer c~~e parole prononcée (Wortlaut) qui apparaît et
apparaItre Im-meme, aInSI le vecu de 1 appantIOn de perception en lequel consiste le flotte-
ment (Vorschweben). de la parole prononcée, du signe d'écriture sur le papier, et par lequel il
e.st qu~lque chose qm flotte devant celui qui parle et devant celui qui écoute. Il faudrait ici aus-
A
SItot aJout~r que cet ~cte d~,s lequel la parole prononcée se constitue dans la conscience n'est
p~s completemen~ detenmne dans s.a spécification qualificative. Il ne s'agit pas de savoir si
c es: une ~erceptIOn, ou un souverur, ou une intuition d'une autre sorte et parmi cela une
representa~on de la p,hant~sia. C'est-à-dire que nous remarquons aussi 'qU'il est indifÙrent
~ue, dans 1 acte du phenomene de parole prononcée, soit contenue une prise d'attitude existen-
tIe~e, ~t en général un prise d'attitude. Pour parler corrélativement: la parole prononcée peut se
terur la ~n tant qu'existant effectivement, en tant qu'existant présomptivement, etc.' mais elle
ne le d?It p~s; ce n'es; pas du tout d'être et de non-être qu'il s'agit ici. Dans la p~nsée et la
parole I~teneu~es, Il s accomplit un flux de représentations de phantasia' mais aux paroles
prononcees qm. y sont "phan~asmées", ~l n'y a pas de place du tout qui s~it assignée dans le
monde, effectIf, elles apparaIssent, maIS ne valent ni comme étant ni comme n'étant pas.
Malgre ce~a, ce s~nt des paroles 'prononcées, à savoir des sons qui portent une fonction de
parol~,. qm apparaIssent comm~ SIgnes de parole pour les significations; et [ ... ] ces simples
appantIOns de paroles prononcees dans laphantasia, sans prise d'attitude, sont aussi bien des
fondeme~~s pour des actes donateurs de signification que le sont, dans le cas du discours actuel
les appantIons de perception.» (Hua XXVI, 12) ,
. Et Husserl d'ajouter que ce peuvent tout aussi bien être des «représentations
Vldes» (Hu~ XXVI, 13) qui jouent ce rôle, dans la parole intérieure, quand «les
mots fon.t defaut», ~n. tant qU'elle.s y sont présentes sans que le mot apparaisse à
la ~on.s~len.ce .(c~ zbzd.). Plus lom, Husserl dira encore que «nous visons les
obJectltes slgmfiees», que «nous «vivons» dans la conscience de signification»
(Hua XXVI, 18).
Plusieurs choses sont à rappeler ici. Tout d'abord, le mode d'apparition du
Wortlaut, de la parole prononcée (mais aussi bien du signe écrit) qui est celui du
flotte~~nt (V~r~chwe~en), et du flottement qui ne permet pas de savoir, en géné-
r~, SI 1 appanti~n relev~ de la perception, du souvenir, ou même de l'apercep-
tion de phantasza. Ensmte, que cela est lié au fait que l'apparition en question,
flott~te o~ flu~tuan~e, n'a~paraît que dans une mise hors circuit, un suspens ou
une epoche phenomenologlque «spontanée» de toute question ontologique. Dès
lors, et cela nous ramène à l'une de nos questions axiales, Husserl peut parler de
la pensée et de la parole intérieures comme d'un flux de «représentations»
(?our nous, ~es aperceptions) d~ phantasia, dont «les mots» peuvent faire par-
he. Ils fonctlOnnent alors, dermer point à souligner, comme autant de «fonde-
~ents» . po~r ~es «actes donateurs de signification», sans que cela ne soit
neanmoms .1~dispensable, puis des «représentations vides», à savoir vides de
toute appantlOn, portées par des intentions vides, peuvent aussi jouer ce rôle en
tant que, pour être vides d'apparitions, et donc d'intuition, ces intentions n'en
seront pas moins des intentions de signification. Outre que nous sommes à nou-
veau très près d~ la phantasia et de la temporalisation en présence sans présent
de ses aperceptlOns, nous sommes pareillement tout près de la situation sur
 344 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
l LES APERCEPTIONS DE LANGUE
laquelle nous avons débouché du glissement généralisé, jusqu'au registre de la
phantasia, des aperceptions de langue, pas nécessairement remplies, et des aper-
ceptions intuitives (qui englobent tout autant les aperceptions, de p~antasia).
Enfin, étant donné l'indifférence des aperceptions de langue eu egard a la «qua-
lité sensible» (perception, souvenir, phantasia)- qui peut être nulle - de ce à
quoi elles paraissent liées, tant en leur apparition « sensible» dans le si~ne qu'en
leur référence qui, éventuellement, les remplissent intuitivement, le heu archi-
tectonique propre des aperceptions de langue paraît pouvoir être dégagé plus
aisément, et par là, la structure propre de cette Stiftung singulière qui est celle de
la langue.
Avant de nous engager dans cette problématique difficile, retournons encore
à ce que dit Husserl au § 8 de la 1ère Recherche (généralement mécompris)
consacré aux «expressions dans la vie solitaire de l'âme», c'est-à-dire à ce qui
se passe quand nous pensons silencieusement, dans le «monologue intérieur»
que, quoi que nous en disent toutes sortes de protestations toutes rhétoriques
triomphant aujourd'hui, nous poursuivons néanmoins sans relâche, de manière
plus ou moins décousue. Que s'y passe-t-il, phénoménologiquement? Lisons
attentivement:
«[ ... ] Ici nous nous contentons normalement de mots représenté~ au lieu ~e mots effectifs.
Dans notre phantasia flotte devant nous (uns vorschweben) un SIgne (Zezchen), verb~ ou
imprimé, en vérité il n'existepas du tout. Car nous n'allons pas confondre les representat1?ns
de phantasia ou même les contenus de phantasia qui se tro~ve~t à leur ~ase. ave~ l~s"obJets
n.
"phantasmés". Ce n'est pas la parole prononcée "phantasmée .' I le caractere I~pnm~ phan-
tasmé", qui existe, mais leur représentation de phantasia. La differ~nce est la meme qu entre le
centaure "phantasmé" et sa représentation de phantasia. La non-eXIstence du mot ne nous p.er-
mrbe pas. Mais elle ne nous intéresse pas non plus. Car cela n'importe pa~ du tout à l~ fonc~on
de l'expression comme expression. Mais là ou cela importe,. la . fonc~lOn de man.ifestat1o~
(kundgebende Funktion) se lie précisément encore à celle de sIgmficatlO~:A la pensee n~ d~It
pas simplement être exprimée à la manière d'une significat~on, mais aUSSI etre comm~,mquee
par le moyen de la manifestation: ce qui, certes, n'est possIble que dans le parler et l ecouter
effectifs.
«En un certain sens, on parle aussi, il est vrai, dans le discours solitaire, et il est sûrement
possible, dans ce cas, de se saisir soi-même comme parlant e~, éven~el~em~nt'Amê~e comme
se parlant à soi-même. Comme, par exemple, lorsque quelqu un se dit a SOl-meme. m as mal
agi, m ne peux continuer à te conduire ainsi. Mais, dans de .tels cas, on ~e parle pas, ~u sens
propre, celui de la communication, on ne se communique nen, on ne fait que se represent~r
comme parlant et communiquant. Dans le monologue les mots ne peuv~nt en eff~t n~us serVIT
dans la fonction d'indices (Anzeichen) pour l'existence d'actes psychiques, pmsqu une telle
indication serait tout à fait sans objet (zwecklos). Les actes en question sont bien vécus par
nous-mêmes dans le même instant.» (LU, II, 1,36-37)
Certes, dans ce texte extrêmement subtil dans sa concision, et antérieur d'au
moins sept ans au texte de la Bedeutungslehre - et antérieur aussi, au cours de
1904/05 dont nous avons étudié des extraits -, Husserl n'a peut-être pas encore
fixé toute la problématique, en particulier celle de la phantasia. Il n' empê~he
que le signe, qui «flotte devant nous» peut être assimilé, par ce flottement qU1 le
fait fluctuer, à une aperception de phantasia. Mais il faut s'entendre, en l'oc~ur­
1
rence, sur le sens de cette dernière: ce n'est pas une aperception du sIgne
! i
'I
345
comme tel, pour ainsi dire la représentation «en image» de sa matérialité, car,
dans l'expression interne, tout comme d'ailleurs dans l'expression externe, le
signe dans sa matérialité (qui serait ici la matérialité intuitive de son «image»)
est mis hors circuit. Pour penser intérieurement et silencieusement, je n'ai pas
besoin, tout d'abord, de me «représenter» les signes en des images
(Bildobjekte) dont les signes eux-mêmes avec leur signification seraient chaque
fois de Bildsujet. En ce sens, le signe matériel «n'existe pas du tout». Ce qui est
là, dans la «vie solitaire», c'est donc l'aperception de langue elle-même en tant
qu'aperception de phantasia (<<représentation» ici, dans le texte de Husserl),
distincte de l'objet «phantasmé». Et en parlant des «contenus de phantasia»
qui sont «à la base» des représentations de phantasia, Husserl fait même allu-
sion, non pas aux phantasmata correspondants, mais aux apparitions de phanta-
sia (qui «se trouvent à la base» des aperceptions de phantasia). Ce qui nous fait
interpréter ainsi est la mise en rapport, par Husserl, de cette situation avec la dis-
tinction du centaure «phantasmé» (l'objet de l'aperception de phantasia) et de
sa «représentation en phantasia» (son aperception de phantasia, fixée dans son
image). Pour ainsi dire, les «signes», qui n'existent pas, me viennent à l'esprit
dans l'aperception de phantasia sans que j'aie préalablement à les intuitionner,
fût-ce dans une «image», et cela, faut-il ajouter, sans que leur «référence» elle-
même doive pour autant nécessairement paraître, fût-ce en phantasia, dans une
Darstellung intuitive. Ce qui «flotte» donc en réalité devant nous dans le mono-
logue intérieur, ce sont les aperceptions de langue, «remplies» ou vides, en tant
qu'aperceptions de phantasia qui font précisément que les signes, quand ils sont
vus ou entendus, sont des signes. Leur «flottement» dans la phantasia les
«réduit» donc à leur essence d'aperceptions de langue, en tant qu'aperceptions
de la signification et de son remplissement, ce dernier à la fois comme remplis-
sement propre à la signification (ce qui la «stabilise» en elle-même) et remplis-
sement plus ou moins accompli, réel ou possible, de la teneur de sens de
signification par une teneur de sens intuitive, ici à même une aperception de
phantasia, à même la Darstellung intuitive d'un (ou de plusieurs) objet (s)
«phantasmé (s). Autrement dit, le grand avantage de la «réduction» (en réalité
phénoménologique) à la «vie solitaire de l'âme» est de montrer les conditions
minimales d'exercice de la parole (exprimée en langue, et non en gestes,
mimiques, etc.) Le monologue intérieur, la pensée silencieuse montre que ce qui
y subsiste, du signe, ce qui en constitue le «cœur» est le découpage (et le
codage) symbolique des significations, et le fait que la signification n'est finale-
ment rien d'autre qu'aperception de langue, ouverture d'un «angle de vue» sta-
bilisé et différencié dans lequel quelque chose peut venir à paraître, en le
remplissant, avec sa Darstellung intuitive - en vertu de quoi, dans le cas de la
connaissance ou de la logique, ce qui est ainsi aperçu intuitivement sera ipso
facto reconnu comme connaissance (réelle ou possible).
Dans la vie solitaire de l'âme, donc, le signe est pour ainsi dire à l'œuvre,
pour parler comme les linguistes, par son adhérence immédiate au «signifié»
 346 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
(intuitionné OU non), laquelle met hors circuit sa reconnaissance ou son autono-
mie comme «signifiant»: mais c'est encore du signe qu'il s'agit, en vertu même
de ce que Saussure pensait comme l'indissociabilité, dans le signe, du signifiant
et du signifié. Par là, la pensée solitaire et silencieuse est encore bien un mono-
logue, mais où, comme l'indique la seconde partie du texte, la part matérielle
(signifiante) du signe vient après coup, dans la reprise réflexive qui, ici repré-
sente en imagination celui qui pense silencieusement comme parlant et se par-
lant. Puisque le sens adhère à lui-même en se faisant au fil de syntagmes de
significations (d'aperceptions de langue), il n'a pas besoin, pour se penser, de se
relire ou de se réécouter lui-même à travers ce qui serait, à nouveau, des signes
matériels «phantasmés» ou imaginés. Mais il va de soi que cette adhérence à soi
n'est pas une coïncidence avec soi: la présence à soi, sur laquelle on a tant glosé
sans très bien savoir ce qu'elle est, est, comme présence à soi sans présent assi-
gnable du sens se faisant, présence à soi du porte-à-faux ou de l'écart originel
du sens se faisant, le soi l'étant d'une ipséité du sens qui n'est jamais au
présent, mais qui se cherche au fil de l'entretissage des rétentions et des proten-
tions. Et dans le monologue intérieur, où il yale même glissement des apercep-
tions de langue, en phantasia, et des aperceptions de phantasia où quelque
chose s'expose du référent en Darstellung intuitive, les rétentions et protentions
sont déjà codées et découpées par les signes comme aperceptions de langue. Le
problème ou l'énigme qui en ressort est alors de savoir pourquoi et comment,
dans l'institution symbolique de la langue, c'est-à-dire autrement que par un
«besoin» ou un «désir» de «communication» qui n'est inventé que pour les
" 1
besoins de la cause, les aperceptions de langue se redoublent en quelque sorte,
comme pour se conforter ou s'assurer d'elles-mêmes, des signes pris dans leur
matérialité phonique ou visuelle. Redoublement qui est aussi un décalage
puisque le découpage en signes linguistiques ne correspond pas terme à terme,
ce serait naïf de le croire, ou ce serait ériger abusivement la Stiftung de la langue
logique en modèle universel de toute Stiftung linguistique, au découpage en
aperceptions de langue. Mais aussi, en retour, puisque le redoublement n'est pas
sans «réagir» sur les «significations», sans être du même coup, à sa manière,
constitutif des «significations» qu'il ne faudrait pas à nouveau «hypostasier»
ou trop fixer - ce que Husserl fait, il est vrai, en un sens, dans la 1ère Recherche,
mais seulement dans le champ de la logique pure, et dans la mesure où il pensait
tenir, avec elle, la clé d'une connaissance objective universelle, l'éidétique. En
première approximation, c'est comme si les signes, avec leur teneur
«matérielle» (phonique ou visuelle) n'étaient là que pour assurer la stabilité des
découpages symboliques des «significations», c'est-à-dire, à travers eux, la sta-
bilité des aperceptions de langue: et l'on sait que la stabilité (au moins relative,
car il y a aussi l'historicité symbolique) est l'un des caractères de l'institution
symbolique.
Avant d'y venir, il est un demier point qu'il nous faut préciser: qu'est-ce que
le signe, pour ainsi dire phénoménologiquement réduit à son aperception de
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
347
langue, en tant qu'aperception de phantasia, éventuellement vide. Déjà, le fait
que, en tant qu'aperception de phantasia, ayant le caractère flottant intermit-
tent, disc?ntinu et fluctuant des aperceptions de phantasia, elle puiss~ être vide
de remp~ssements intuitifs en phantasia, signifie cette propriété essentielle des
aperceptIOns de langue qu'elles ne peuvent, contrairement aux aperceptions de
phantasia en général, se transposer en images par la Stiftung de l'imagination.
Cette transposition les fait éclater précisément en l'image du «signifiant»
(l'image du signe en sa matérialité intuitive phonique ou visuelle) et/ou en
l:image d~ «signifié» (l'image de ce sur quoi, en sa Darstellung intuitive,
1 .apercep~IOn de langue est censée avoir ouvert). La transposition architecto-
mque en Image par Stiftung de l'imagination fait donc se perdre les aperceptions
de langue comme aperceptions de langue. Celles-ci sont donc, littéralement
irreprésentables, puisque leur représentation en image les fait éclater ou se dis~
soudre. Or cette «propriété» est aussi, on l'a vu, tant celle de la Leiblichkeit du
Leib que celle de la «vie» dans la phantasia, c'est-à-dire de la temporalisation
de la phantasia en présence sans présent assignable. Par analogie, nous serions
tenté de dire que l'arrêt sur un présent aussitôt fuyant en rétentions, dans la
phase de présence où le sens s'exprime aussi en langue, arrêt qui serait donc
~êt sur une aperception de langue, la fracture et la dissout aussitôt, par la
S:iJ'tu. ng que, cela si~.ni.fie, en l'image dédoublée du signe, que l'on ne pourrait
reumfier qu en y relllJectant après coup l'aperception de langue: en quelque
sorte, la langue comme «système» de signes acoustiques et visuels ne serait
qu'une représentation imaginaire de la langue, instituée depuis la Stiftung du
p.résent dans l'imagination, comme si parler ou écrire étaient passer de signe en
SIgne comme d'un présent à un autre présent - ce qui ne peut éventuellement
être le cas que pour la langue logique, où c'est un «être de langue» qui se ren-
c,ontre identiquement lui-même. C'est dire, nous l'avons déjà montré dans notre
ere
1 section, que les aperceptions de langue se temporalisent elles-mêmes dans
une présence sans présent assignable, et qu'elles partagent ce «sort» avec les
aperceptions de phantasia en général - ce pourquoi, au reste, elles entrent si
aisément, dans le monologue intérieur ou la pensée solitaire muette, au registre
mê.me d~ l~ pha~tasia. Mais le problème, ou le paradoxe qui leur est propre, et
qUl le~ differ~nCle des aperceptions de phantasia en général, est que leur repré-
sentatlon en Image, finalement, rencontre la question de l'arbitraire du signe:
dans sa matérialité, celui-ci, fût-il représenté en image, n'a aucun rapport de res-
semblance avec la teneur de sens intuitive (le «signifié») qui est censée le
«~emplir». L'image du «signifiant» sera toujours l'image du «signifiant» et
l'Image du «signifié» toujours l'image du «signifié». Alors que, dans le cas
général de l'aperception de phantasia, celle-ci, pour peu qu'elle soit saisie à
travers ses variations et fluctuations, peut toujours, en effet, être «fixée» et ê~e
instituée en image (Bild) , image qui peut fonctionner comme apparition de la
quasi-perception d'un objet, et ce, sans que l'on sorte de rapports intrinsèques
entre l'image et l'objet, malgré la déformation cohérente ou la transposition
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNa
348
architectonique que l'aperception de phantasia a subie. Plus trivialement, la
langue qui fonctionne dans le monologue n'est pas une langue fictive ou «ima-
ginaire»: elle fonctionne bien tout entière. Et c'est pour cela même que, par
ailleurs, les aperceptions de phantasia, complexes, nous l'avons dit, de réten-
tions-protentions dans la présence (sans «tête» dans un présent), apparaissent
comme toujours déjà codées par des aperceptions de langue: ce qui, d'elles,
nous apparaît, ne nous apparaît précisément, avec son sens, que toujours déjà,
pour ainsi dire, «filtré» par la langue, «colonisé» par elle, dans la mesure où ce
n'est qu'à travers elle que nous pouvons reconnaître, c'est-à-dire apercevoir en
phantasia. Mais cela n'exclut pas pour autant, et c'est un point tout à fait crucial
qu'il ne faut pas négliger, qu'il demeure, à même la teneur de sa Darstellung
intuitive, quelque chose qui échappe aux découpages de langue, et où nous
reconnaissons aussi, mais par contraste, le vague, l'obscur, l'indéfini, le bizarre,
l'étrange ou le biscornu - comme par exemple dans les aperceptions du rêve -,
et c'est là que se révèle la transpassibilité des aperceptions codées de phantasia
à tout autre chose que, proprement, elles n'aperçoivent pas. C'est cette essence
propre des aperceptions de langue qu'il va nous falloir interroger de plus près.
§ 2. LES APERCEPTIONS DE LANGUE DANS LEUR STRUCTURE :
LES DÉCALAGES MULTIPLES DE LA PAROLE, LES APERCEPTIONS
ET LES APPARITIONS DE PHANTASIA
1 tingue en général la réminiscence, plus proche de la réminiscence/prémonition
Ce qui, on l'a vu, empêche de concevoir, naïvement, la pensée silencieuse et
solitaire, le monologue, comme une pensée strictement autonome, immanente,
auto-adhérente et pour ainsi dire jaillissant de soi, c'est le fait, tout d'abord,
qu'étant déjà tout entière codée en aperceptions de langue, elle est déjà décalée,
d'un écart, par rapport au phénomène de langage qui cherche, en son sens se fai-
sant, à se dire (ou «s'exprimer», dirait Husserl) avec elle; le fait, ensuite,
qu'elle est aussi décalée, d'un écart, de l'exercice normal de la parole où elle
s'écrirait ou s'énoncerait à voix haute, avec les signes pris dans leur face «signi-
fiante». Et si l'on nous objecte que, de cette manière, les phénomènes de lan-
gage sont eux-mêmes décalés, par un écart, des phénomènes-de-monde hors
langage, et que, par là, ceux-ci pourraient fort bien, pour nous, jouer le rôle
d'une «pensée» strictemen~ immanente et sans signes, nous répondrons qu'il
n'en va pas du tout ainsi puisque le passage du langage phénoménologique au
hors langage s'accompagne d'une très profonde transformation du «paysage»
phénoménologique, celle qui conduit aux horizons de proto-temporalisation
(proto-spatialisation) en passé immémorial et en futur immature des phéno-
mènes-de-monde hors langage, depuis la disparition des horizons de temporali-
sation en présence (et de spatialisation de présence dans l' «en même temps» qui
est le «temps» de la présence en train de se temporaliser), avec ses protentions
et ses rétentions, futur et passé dans la présence, dans le sens en train de se faire.
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 349
Cette transformation du «paysage» phénoménologique correspond bien à un
changement de «registre» ou de «situs» architectonique, mais elle n'est pas une
transposition architectonique puisqu'elle s'effectue sans Stiftung, sans institu-
tion symbolique, ou, ce qui revient au même, puisque les phénomènes de lan-
gage sont, d'un point de vue phénoménologique, tout aussi originaires que les
phénomènes-de-monde hors langage, et encore habités, à leur manière, dans
leurs Wesen sauvages (Wesen de langage), par l'immémorialité et l'immaturité
(qui viennent du schématisme) des phénomènes de langage comme phéno-
mènes-de-monde: en eux, ce sont bien des phénomènes-de-monde hors langage
qui, pour une part (a priori indéterminée), se temporalisent en présence, et eux-
mêmes sont bien, encore, des phénomènes-de-monde au sens phénoménolo-
gique. Cela se traduit par le fait que, tant qu'il ne s'est pas «suffisamment» (il
n'y a pas de critère pour déterminer ce terme, ce pourquoi nous mettons des
guillemets phénoménologiques) temporalisé en présence, le sens se faisant est
insaisissable, fluent, fluctuant, intermittent, tout comme l'aperception de phanta-
sia. Pour nous hommes, ce «suffisamment» passe par l'insertion, dans la tempo-
ralisation en présence, d'aperceptions de langue - étant entendu que cette
nécessité «anthropologique» n'a rien, ici, d'ontologique, mais est architecto-
nique, par rapport à une «figure» de la «pensée» que l'on peut «projeter» sans
langue, sans avoir à s'assurer de sa «réalité» effective ou possible. La tempora-
lisation en langage, plus «archaïque» (architectoniquement) que la Stiftung de
la langue, n'implique donc pas d'habitus et de sédimentations - c'est ce qui dis-
transcendantale, du souvenir de quelque chose, plus proche de ce que Husserl a
analysé. La réminiscence en effet, souvenir «involontaire», rappelons-le, surgit
inopinément, comme «rappel» du passé avec toute sa fraîcheur encore inenta-
mée d'avenir: c'est une re-temporalisation en présence, mais évidemment tou-
jours déjà «réinvestie» d'aperceptions de langue, et éventuellement par le
processus primaire. Qu'il n'y ait donc pas de Stiftung dans le passage du proto-
temporel au temporel (temps de la présence, ou plutôt temps dans la présence)
est un point tout à fait capital, lié à l'instabilité essentielle du passage, ou au fait
corrélatif que les phases de présence reportées au «massif» du passé demeurent,
non pas comme possibilités pour la présence se faisant, mais, en elle, comme
transpossibilités auxquelles toute phase de présence se faisant demeure, quant à
elle, transpassible. L'écart est ici tout dans ce «trans-» de la transpossibilité et
de la transpassibilité.
Les décalages en écart qui nous intéressent ici sont d'une autre nature: ce
sont ceux qui sont «induits» par la Stiftung symbolique de la langue, c'est-à-
dire par la Stiftung symbolique, sans aucune origine phénoménologique (au sens
que nous venons d'entendre), de ses aperceptions. Nous aurons donc à considé-
rer le décalage en écart de la langue par rapport au langage - sans avoir à aller
au-delà, sinon pour y retrouver, par la médiation de la transpossibilité, ce qui y
demeure de concrétudes phénoménologiques déformées de façon cohérente par
 ."..
350 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
la transposition architectonique de la Stiftung -, et, comme en écho à ce premier
décalage, le décalage en écart des aperceptions de langue, dont nous avons déjà
ébauché le caractère complexe, tant par rapport aux signes «matériels» de la
langue que par rapport aux aperceptions de phantasia en général. Or, pOur
mieux apprécier encore ce décalage en écart, et pour ne pas donner dans la naï-
veté de devoir en passer, pour «assurer», comme nous l'avons dit, la «stabilité»
de l'institution symbolique, par la «positivité matérielle» et instituée par l'ima-
gination des signes - nous avons déjà vu qu'elle est déjà mise hors circuit par le
sujet qui parle ou qui écrit effectivement -, il nous faut examiner à présent Ce
qui se passe dans le dialogue effectif, dans l'écoute, ou plutôt l'entente, d'une
parole autre. Il n'y a pas moins de mise hors circuit de la soi-disant positivité
des signes phoniques dans ce cas que dans celui du monologue intérieur, et
même, cette situation permet de mieux comprendre encore ce qui est en jeu dans
la pensée silencieuse.
Sur ce point, nous ne suivrons pas principalement Husserl, mais Maine de
Biran qui, dans le Mémoire sur la décomposition de la pensée 3 , nous apporte
des éléments essentiels. Les «organes de l'ouïe et de la voix», dit Maine de
Biran, sont modelés l'un sur l'autre (cf 0, III, 172). Et il écrit (ibid.): «La per-
ceptibilité auditive se rapporte bien plus à l'organe actif (scil. la voix) qui répète
intérieurement et imite d'abord, comme par une sorte d'instinct sympathique,
les sons qui viennent frapper l'ouïe, qu'au sens passif qui reçoit les impressions
immédiates.» Plus loin: «A l'instant où l'ébranlement sonore est communiqué
à l'ouïe, outre la réalité motrice simultanée et inaperçue qui complète la sensa-
tion, il y a de plus une détermination du même ordre, qui va mettre enjeu l'ins-
trument vocal: celui-ci répète le son extérieur et lui fait écho: l'ouïe est frappée
de deux impressions, l'une directe, l'autre réfléchie intérieure; ce sont deux
empreintes qui s'ajoutent, ou plutôt la même qui se redouble.» (0, III, 172-173)
Plus loin encore (cf 0, III, 176), Maine de Biran nomme son intérieur celui qui
est «activement» répété (ou «imité») en écho au son extérieur: c'est dans sa
réflexion que consiste proprement l'attention, et par là, l'attention au sens qui
est communiqué par la parole entendue. En effet: «[ ... ] lorsqu'on a été vérita-
blement attentif, on se souvient bien mieux de la suite des tons (scil. les accents,
les mesures, en fait les rythmes), des articulations, etc., que du matériel des sons
audibles, ce dernier élément. .. n'entre dans la mémoire (scil. ici: celle du sens)
que d'une manière subordonnée et n'est jamais l'objet direct du rappel.» (0, III,
178) Bref, il y a dans les fonctions mêmes de la voix une partie active et une
partie passive: «l'une imite toujours les sons reçus du dehors, ou s'imite sciem-
ment elle-même (scil. comme chez l'enfant qui apprend à parler), tandis que
l'autre n'imite rien et n'est. .. que le signe involontaire et inaperçu de quelque
affection qui la détermine d'une manière immédiate.» (0, III, 180)
3. In Tome III des Œuvres, Vrin, Paris, 1988. Nous citerons, dans le cours de notre texte,
par 0, III, suivi de l'indication de page.
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
351
Enfin. "[ ... ] l'articulation proprement dite dépend entièrement de la fonction orale et dans
cette parti~ du p~énomène ~e l~ ~arole, toutes les parties mobiles de la bouche, la la~gue, les
dents, les l:vres.Jou~nt un role eIIllnemment actif. La volonté a dû s'appliquer dans l'origine, et
par une detennmat:J.on expresse, à mouvoir en détail chacune de ces parties, de la manière
propre à fo~er ~l son articulé. Aussi ces sons, quoique devenus profondément habituels,
~o~servent-ils t~uJours leu~ P?~cipa,I c~actère originel, pe~dant que les voix, passivement
eIIllses, v?nt ~xclter la senSibilite de IOUle, ou mettre sympathiquement en jeu d'autres organes
d,ans celm q~lles ent~~d. Les articulations doivent être écoutées volontairement pour être imi-
tees de la meme manJere, et ce n'est qu'en vertu de cette imitation qu'elles sont distinctement
perç~es. Remarquons aussi que dans l'action régulière de la pensée, qui se fond sur une sorte
d~ dlsco~rs que nous nous adressons tout bas à nous-mêmes, la fonction vocale est sans exer-
~lce; mms le~,touc~es orales sont frappées et mises enjeu. C'est par ce moyen que l'organe
mtellectuel s electrlse, que l'attention se fixe, et que par la pensée trouve pour ainsi dire un
point d'appui pour réagir sur elle-même." (0, 111,181) , ,
Ces textes sont suffisamment clairs et n'ont pas besoin d'explications. Ce
que Maine de Biran dégage de manière tout à fait remarquable, c'est que le
signe phonique émis, qu'il le soit par un autre ou par moi-même, n'est pas
entendu s'il n'e~t pas redoublé, en mimèsis, dans des kinesthèses, non pas
actuelles - ce qUI donnerait la répétition simple du même flatus vocis -, mais
potentielles, c'est-à-dire dans des kinesthèses qui ont été instituées en habitus,
et cela, depuis l'enfance, depuis que j'ai appris à parler. Ce redoublement du
signe est cela seul par quoi finalement le signe se tient comme signe: c' est-à-
dire essentiellement un habitus, à la fois un habitus kinesthésique, et un habitus
qui est celui de l'aperception de langue. Si bien que dans le monologue de la vie
solitaire de l'âme, ce sont ces habitus qui sont mis en jeu (sans exercice de la
~ fonction vocale, sans passage à l'acte dans l'organe qui reste hors circuit, mais
~' par mise enjeu des «touches orales», c'est-à-dire, si nous comprenons bien, des
habitus kinesthésiques). On arrive donc, du point de vue philosophique, à ce
paradoxe de puissances ou de potentialités (Vermoglichkeiten, dans les termes
~u~serli~ns) q~i sont a~issantes tout en demeurant en puissance pour une part
emgmauque d elles-memes: car la mimèsis dont il s'agit ici ne consiste nulle-
ment à se répéter intérieurement en image (dans les «sons intérieurs»), les sons
qu'on entend, mais en ce que, dans l'attention qui écoute la voix qui profère la
parole, les sons extérieurs sont pour ainsi dire accompagnés immédiatement des
«sons intérieurs», ceux-ci n'étant pas prononcés «en imagination», mais trans-
posés à l'état d'habitus kinesthésiques, qui permettent d'identifier et de recon-
naître les sons proférés. Ces habitus kinesthésiques ne passent pas de la
puissance à l'acte du côté de la mise en action effective de la parole prononcée
en ce qui serait la pure répétition physique de celle qui est entendue, ni du côté
de la mise en action «imaginaire» de cette même parole dans ce qui serait sa
rép~tition en moi, mais en image, sans quoi je me mettrais moi-même à proférer,
ou Je me mettrais à imaginer les images successives des sons prononcés succes-
sifs, ce qui serait absurde. Ce qu'il faut comprendre, c'est que les habitus kines-
thésiques sont remis en jeu, et en ce sens, en action, et en action où tant la
corporéité organique que l'imagination sont mises hors circuit, mais non pas,
352 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
pour ainsi dire, terme à terme, de signe perçu à habitus correspondant comme de
présent à présent. Tout au contraire, cette «mise en action» est manière, pour
ces habitus, d'accompagner les sons proférés, mais en ce léger décalage qui fait
précisément toute la mimèsis, dont on voit qu'elle a tous les caractères de ce que
nous avons analysé comme mimèsis active et «du dedans», non spéculaire -la
Leiblichkeit du Leib est ici en question, et c'est elle qui fait toute l'intériorité de
la mimèsis. Or, court-circuités de toute mise en action de la corporéité organique
(la Korperlichkeit) et de l'imagination (qui serait spéculaire), les habitus kines-
thésiques remis en action ne le sont que des aperceptions de langue qui sont, des
signes, le seul «élément» remis en jeu ou en action. C'est par là que ces habitus
«re-mobilisés» me font reconnaître les sons proférés comme signes, et, pour
ainsi dire, dans ce décalage, <<imitent» les discours entendu. Autrement dit, le
sens de cette mimèsis n'est pas de reproduire l'image des sons entendus, de
manière quasi-spéculaire, mais, comme l'indique Maine de Biran dans le pas-
sage qui concerne la mémoire, de «reproduire» la suite des tons, des accents,
des mesures, des articulations, c'est-à-dire les rythmes. Et ces rythmes, qui pour
nous sont schématiques, sont précisément les rythmes de la temporalisation en
présence du sens se faisant dans le discours entendu: ces rythmes sont tout
d'abord, ici, ceux des habitus et des aperceptions de langue (des
«significations» sédimentées) qui y sont liées, si bien que ni les habitus kines-
thésiques ni les aperceptions de langue ne sont des présents successifs, mais
s'entretissent eux-mêmes, comme rétentions et protentions, dans la phase de pré-
sence du sens se faisant, ce qui les reporte eo ipso, moyennant leur caractéris-
tique propre que nous avons décelée de ne pouvoir être transposés dans
l'imagination sans y être disloqués et dissous, au registre de la phantasia. C'est
dire que la remise en action des habitus kinesthésiques liés aux aperceptions de
langue n'est pas leur remise en des actes qui seraient successivement présents,
mais leur remise en action dans la présence (sans présent) se faisant - ce qui
explique leur décalage par rapport à ce qui serait un habitus à percevoir ou à
imaginer au présent, et par là, la mise hors circuit immédiate des signes dans
leur «positivité» sensible ou imaginée. Tout comme celui qui parle n'active pas
ses habitus kinesthésiques à parler en vue simplement de prononcer des sons,
mais en vue de «communiquer» un sens qu'il cherche à faire, ce qui pour lui
met hors circuit la matérialité sonore des sons émis - et la mise hors circuit n'est
pas, rappelons-le, anéantissement -, celui qui entend, s'il est attentif au sens et
non auflatus vocis, met pareillement hors circuit toute activation possible de ses
habitus par profération réelle ou imaginaire, alors qu'ils sont néanmoins en jeu
ou en action silencieuse, depuis leur puissance (Vermoglichkeit) réactivée seule-
ment dans la présence, dans l'entente du sens - ce qui explique, comme l'avait
vu Husserl, que le plus souvent, la «représentation» du signe puisse aussi être
dans ce cas une «représentation vide», l'aperception de langue étant immédiate-
ment liée à l'habitus. La «réactivation» de l'habitus (et de l'aperception de
langue) n'est, comme nous l'avons dit tout d'abord, «partielle», que dans la
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 353
mesure (paradoxale) où elle ne l'est pas dans le présent d'un acte, mais dans la
présence d'une action qui se temporalise sans présent assignable.
Il y a donc ici un double décalage en écart: entre l'habitus activé dans la pro-
fération et l'habitus activé en présence dans l'écoute (de soi-même, de l'autre),
et entre celui-ci et le sens se faisant. Ce serait une grossière erreur de croire que
l'habitus activé au présent dans la profération du son (mais on pourrait tout
aussi bien dire: dans le «signe» visuel écrit) est le signe de l'habitus activé en
présence, car il s'agit, en réalité, du même habitus décalé par rapport à lui-même
entre sa temporalisation en perception ou en image et sa temporalisation en
régime de phantasia; cet habitus ne peut d'ailleurs être le même, Maine de
Biran y a insisté, que s'il a été acquis, dans une imitation originaire constitutive
du signe comme signe, en tant qu 'habitus: encore une fois nous retrouverons là
ce que nous avions dégagé, avec Husserl, à propos de l'intersubjectivité, comme
la mimèsis active, et du dedans, c'est-à-dire non spéculaire, du Leib par le Leib,
du corps vivant d'autrui par le mien, et c'est ici encore une mimèsis qui est aussi
kinesthésique. Tant que je n'ai pas acquis la possibilité d' «imiter» kinesthési-
quement les sons entendus, plus ou moins bien, tout autant dans l'actualité phy-
sique de la profération que dans l'imagination puis, ces dernières étant mises
hors circuit, dans la phantasia de plain pied avec l'aperception de langue qui
constitue le cœur du signe, ces sons demeurent tout extérieurs et ne s'instituent
pas comme signes. Si les signes sont immédiatement «intersubjectifs», c'est
qu'ils s'instituent aussi dans cette sorte de mimèsis kinesthésique qui est active,
et du dedans, du Leib singularisé là-bas dans un Leibkorper qui profère, et qui
profère des sons comme des corps (Korper) déjà «immatériels», ou mieux
comme des corps déjà devenus vivants (Leibkorper), par un Leib du même coup
singularisé ici dans un Leibkorper qui est le mien. Je n'entends les sons comme
signes que s'il y a précisément cet accompagnement par des kinesthèses se tem-
poralisant en présence et qui ne s'actualisent pas au présent, ce qui n'a lieu que
par la Stiftung perceptive ou imaginative qui fait perdre aussitôt le sens de la
parole énoncée (ou écrite). C'est de cette manière caractéristique que la langue,
comme tout ce qui relève de l'institution symbolique, s'acquiert et s'apprend.
Pour mieux cerner encore la situation, on peut la considérer par rapport à ce
qui la différencie du psittacisme: dans ce cas, précisément, le dressage du perro-
quet induit en lui les habitus a prononcer ou à proférer seulement les sons qu'on
lui apprend: sa mimèsis est spéculaire, ne prenant en compte que la profération
physique comme telle, sans qu'il y ait le décalage interne propre à la mimèsis
active et «du dedans», sans qu'il y ait accompagnement de la profération par
cette dernière - ce qu'on entend trivialement en disant que le perroquet ne com-
prend pas ce qu'il profère. Cela signifie que l'écart de cette mimèsis propre à
l'homme, si l'on veut l'écho de sens que rencontre en moi la parole prononcée
par autrui, va de pair avec la capacité de mettre hors circuit, dans la mise en
action des habitus, la mise en action du corps physique (Korper) ou de l'imagi-
nation. Autrement dit, que l'habitus kinesthésique à prononcer (à écrire) et à
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
354
entendre (à voir) le signe ne l'est que s'il est plus fondamentalement habitus à
l'aperception de langue qui, éventuellement, n'a même pas besoin d'être «illus-
trée» par l'aperception intuitive d'un signe (en effectivité ou en imagination).
Le décalage par rapport au sensible perçu ou imaginé l'est donc bien de l'habi-
tus à proférer (à écrire) à l'habitus à l'aperception de langue, et c'est aussi celui
du présent fuyant aussitôt en rétentions de l'aperception perceptive ou de
l'image, au non-présent de la temporalisation en présence sans présent des habi-
tus liés aux aperceptions de langue et des aperceptions de langue elles-mêmes.
Comme tel, en son cœur, et sa représentation imaginaire (en deux faces liées
arbitrairement, la face signifiante et la face signifiée) étant mise hors circuit, le
signe est donc comme un «condensé» de sens, une sédimentation d'apercep-
tions de langue (plurielles, en vertu de la polysémie originaire de la langue)
immédiatement liée à un habitus par ce qui est la Stiftung symbolique de la
langue. Celle-ci, on le voit par la mimèsis active et «du dedans» qu'elle sup-
pose, et qui va de pair avec la mise hors circuit de l'actualisation unilatérale de
l'habitus linguistique dans la profération (l'écriture) réelle ou dans la proféra-
tion représentée en imagination, est contemporaine, co-originaire de l'institution
intersubjective, à savoir celle de mon Leib avec sa Jemeinigkeit et du Leib
d'autrui, des autres, avec chaque fois, leur Jeseinigkeit. Cela, donc, indépen-
damment de quelque «besoin» que l'on n'imagine que parce qu'il n'y a plus
d'autre solution dans une problématique mal posée parce que imaginaire. Le
décalage en écart est donc, ici, interne à l'habitus, entre l'activation «totale», en
présent et en présence, et l'activation seulement en présence des kinesthèses,
c'est-à-dire aussi entre l'ancrage du Leib au Leibkorper et son désancrage. C'est
pour ainsi dire ma Leiblichkeit, et non ma Leibkorperlichkeit, qui est «mobilisée
» (les «touches orales» dont parle Maine de Biran) dans l'écoute des sons profé-
rés, et cela, dans le moment même où le passage de l'une à l'autre est mis hors
circuit. Dès lors, ce serait une erreur de croire que les kinesthèses réactivées
seulement avec les aperceptions de langue qui leur sont liées seraient pour
autant des kinesthèses imaginées ou imaginaires: elles sont bien remises en jeu,
avec les signes (entendus ou vus), non pas comme kinesthèses, nécessairement,
à les produire (comme quand je parle ou écris) ou à les reproduire (si je m'ima-
gine une parole que j'aurais à dire en telle circonstance), mais pour ainsi dire,
comme kinesthèses directement «branchées» sur les aperceptions de langue.
Comme telles, encore une fois, elle ne sont pas présentes (ou représentées en
image), mais non présentes, et partagent ce sort avec les aperceptions de phan-
tasia: elles sont en jeu ou en action dans la phantasia. Elles ne sont cependant
pas elles-mêmes des aperceptions de phantasia au sens strict, car elles son~ pr~­
cisément, en même temps ou du même coup, a priori déterminées, fixées, lllstl-
tuées en habitus, sans qu'aucune aperception propre d'elles-mêmes comme
kinesthèses ne les accompagne. Bien plutôt, les aperceptions qui les accompa-
gnent et qui ne font que les impliquer sont précisément les aperceptions de
langue par la médiation desquelles précisément quelque chose s'aperçoit, ou
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 355
éventuellement rien ne s'aperçoit, dans la phantasia. L'habitus kinesthésique du
signe est tout à la fois (ce qui en fait justement un signe) habitus à le (re) pro-
duire indépendamment des vicissitudes du temps, et habitus, disposition corré-
lative à l'aperception de langue qui en constitue le cœur. Dans le faire du sens
(et son entente), l'attention porte essentiellement sur cette dernière, mais aussi,
et en fait surtout, sur les rythmes du sens se faisant, qui sont aussi rythmes de
temporalisation en présence sans présent des kinesthèses et des aperceptions de
langue dans la phantasia.
Si les signes en leur cœur d'aperceptions sédimentées de langue sont immé-
diatement lié aux habitus correspondants, et, nous venons de le voir avec Maine
de Biran, à des habitus kinesthésiques qui déterminent toute une part du Leib
comme indéterminité principielle, il reste à voir de quoi, phénoménologique-
ment, l'institution de l'imagination étant mise hors circuit, les «signes» sont
signes. En fait, et en court-circuit de l'hypostase linguistique de l'imagination
de la langue en «système» symbolique de signes, les signes le sont toujours du
sens qui est en train de se faire (à moins de quoi ils sont devenus des «êtres de
langue» logiques impliquant quelque part leur tautologie symbolique avec des
«êtres» du référent de la langue eux aussi logiques, fussent-ils réels ou imagi-
naires, en perception possible ou en imagination). Les signes mobilisent leurs
habitus en les activant dans la présence, en tant que dispositions à des apercep-
tions de langue, c'est-à-dire à autant d'ouvertures à ce qui y est susceptible
d'être aperçu, et ce, en général, non pas sur le mode (très restreint) de la langue
logique ou de la connaissance. Par là, il y aussi mouvement de temporalisation
du sens en langue: le sens s'y cherche tout autant comme temporalisation du
sens en présence, et ce ne peut être à son tour que, par une mimèsis active, et du
dedans, du sens lui-même en train de se temporaliser, car c'est par là seulement
que, sans l'avoir préalablement à l'esprit, je puis reconnaître, dans mon expres-
sion linguistique, «le mot juste ». Nous sommes dès lors conduit tout naturelle-
ment à penser que le cœur même de la mimèsis, qui, encore une fois, n'est pas
reduplication imitative en miroir, est dans cette mimèsis, par l'énonciation en
langue, de la temporalisation en présence du sens au sein du phénomène de lan-
gage. C'est depuis cette mimèsis, seulement, que pourra se déployer la mimèsis
de la langue propre à son apprentissage et à sa compréhension. Ou encore, la
langue ne peut échapper au psittacisme que depuis ses aperceptions (condensés
de sens de langage sédimentés) et les habitus qui y sont liés par la Stiftung de la
langue, c'est-à-dire les habitus kinesthésiques dont la simple remise en jeu en
présence sans présent peut faire de la «représentation» du signe ce que Husserl
nommait si bien une «représentation vide».
Ce qu'il s'agit donc de comprendre, encore une fois, n'est rien d'autre que la
manière dont, par un décalage en écart, l'énonciation linguistique arrive, pour
ainsi dire, avec ses aperceptions de langue, à mettre ses pas dans les pas du sens
en train de se faire. S'il Y a, nous l'avons dit, un porte-à-faux originaire du sens
se faisant à la poursuite de lui-même comme ipse, il y a également un porte-à-
356
ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG

faux de l'énonciation linguistique par rapport au phénomène du sens se faisant.

Cela implique déjà qu'il ne peut y avoir tout simplement coïncidence terme à
terme des aperceptions de langue et des complexes de rétentions-protentions
l LES APERCEPTIONS DE LANGUE

linguistique ou de la chaîne verbale, donc, en quelque manière, qu'elles

~'ou:rent et s'aperçoivent les unes les autres, en ce que l'une appelle ou
ImplI~ue l'autre, ce qu~ montre déjà, un peu comme les linguistes l'ont compris,
357

~ue 1 on ne ~eut tout slffiplement se satisfaire du découpage qui nous est fami-
(aperceptions de phantasia proprement dites) en train de s'entretisser dans le
lIer de la chame verbale en mots - découpage qui procède, en réalité de l'insti-
tution sym~olique de l'écriture alphabétique. Autrement dit, pris' isolément,
sens se faisant, donc qu'il y a entre eux cet écart nécessaire, à l'origine, pour
que dans les aperceptions de langue s'aperçoive «quelque chose », et ce, même
donc abstraIteme~t ~oyennant la Stiftung de l'imagination, les signes sont pour
si ce «quelque chose» n'y apparaîtra jamais, en DarstellU1ig intuitive (percep-
la plupart polyseffilques, et cette polysémie qui paraît d'abord arbitraire se
tion, souvenir, phantasia), qu'à la mesure de ces dernières. Cela ne veut évi-
réduit, au moins relativement, par leurs enchaînements dans la chaîne verbale
demment pas dire que le «référent» phénoménologique sur lequel ce «quelque
qu~ ~x~lut, à n:esure, certaines lignes de sens possibles, parce qu'elle enchaîne,
chose» aperçu est «prélevé» ne le déborde ou ne l'excède pas: cet excès est
preCIsement, lIgnes de sens à lignes de sens, pour épouser au mieux, ou «imi-
aussi le témoin de l'écart dont nouS parlons, qu'il va nouS falloir interroger de
te;» d~s la mimèsis ici en question, le sens en train de se faire dans son ipse.
plus près. Et c'est cette attestation phénoménologique de l'écart à l'origine entre
C est dire que, pour peu que les signes soient phénoménologiquement réduits au
aperceptions de langue et complexes de rétentions-protentions qui rend à notre
statut de «signes» (entre guillemets phénoménologiques) du sens se faisant les
expression «mettre ses pas dans les pas» quelque chose de légitime. aperceptions de langue qu'ils condensent ou sédimentent sont des aperceptions
Quelque chose de légitime, mais aussi de métaphorique, puisque, si nous
complexes de lambeaux du sens en train de se faire, c'est-à-dire à lafois du sens
pouvons, par l'analyse du sens dans la dynamique de son faire, déceler ce qui,
lui-même et des complexes de rétentions-protentions en présence qui s'aperçoi-
des rythmes de sa temporalisation, rythme proprement, articule en mouvements
vent;n ell:s. ~ès lors l'~rrê~, tout moment~né, sur ces complexes, n'est dû qu'à
les signes ou groupes de signes en tant qu'aperceptions de langue, si leur insti-
l~ ~eterml~atwn avec 1 habItus, par la Stiftung symbolique de la langue, des
tution, et donc leur fixation en sédimentations corrélatives d'habitus, permet de
sed;mentatwns des aperceptions de langue elles-mêmes. Or si l'on prend cet
les reconnaître et de les regrouper en sortes de blocs rythmiques, cette analyse
arret autrement que comme l'arrêt qui est immédiatement coextensif de la
touche assez vite à son terme (comme, par exemple, l'analyse musicale) parce
~~iftung du. prés:nt en écoulement rétentionnel, c'est-à-dire de la Stiftung de
que, nous le sentons, les rythmes du sens se faisant courent aussi, insaisis-
1 Image .qUI .represente pour un moment fuyant telle ou telle aperception de la
sables, entre et derrière les «lignes et les mots ». Cela indique, en retour, que
phantasza, SI donc on le prend (nous y reviendrons) comme un arrêt instantané
les Wesen propres de langage, en l'occurrence les complexes de rétentions-pro-
au sens platonicien de l' exaiphnès, c'est-à-dire comme un arrêt qui revire
tentions de la phase, en transformations réciproques incessantes, en entretis-
aussitôt, de manière immaîtrisable, en mouvement, qui est ici mouvement de la
sage inlassable, sont en eux-mêmes insaisissables car foncièrement instables.
temp~ralisation en présence sans présent, il vient que le «signe» phénomé-
S'ils «marchent» selon certains rythmes, leurs pas, pour ainsi dire, s'effacent à
n~logique, pris .dans sa fluidité, sa fugacité, son intermittence, son caractère pro-
mesure, comme s'ils ne pouvaient se fixer, mais tout en creux, qu'à partir du
teiforme, ne fait, dans cette temporalisation même, qu'« activer» certaines des
«moment» où, mettant ses pas dans ces «pas-là», les aperceptions de langue
aperceptions de langue condensées ou sédimentées en lui, et par là, à son tour
que. réve~ller c~~ains habitus à apercevoir en langue, les deux, aperceptions e~
en auraient au moins aperçu quelque chose on ne sait comment. Pour peu,
d'ailleurs, que ce «quelque chose» s'autonomise, quoique lui-même de façon
habItus, e:ant lies, dans ce qui est nécessairement leur pluralité originaire, par
instable et fluctuante, il en devient la teneur intuitive d'une aperception de
les enchaInements de la chaîne verbale (à prendre ici comme chaîne de
phantasia, découpée, comme aperception, par des aperceptions de langue. La
«signes» ,ph~no.~énolo~iquement réduits). Il en résulte que la Stiftung de la
situation est donc extrêmement complexe. S'il y a bien un lien, qui peut, à tout
langue, des 1 ongme Stiftung d'une pluralité liée de «signes», induit dans les
le moins, être interrogé dans sa structure, entre aperceptions de langue et aper-
com~lexes de rétentions/protentions s'entretissant dans la phase, et eux-mêmes
ceptions de phantasia, les premières doivent être précisément prises, avec leurs
pareIllement en un pluriel qui est originaire, une déformation cohérente une
transposition architectonique par laquelle nous apparaissent les aperceptio~s de
habitus, dans le mouvement même du sens se faisant, c'est-à-dire dans une
temporalisation en présence sans présent où s'entretissent à la fois les com-
phantasi~ en Darstellun~ intuitive, toujours déjà codées et découpées par les
plexes de rétentions/protentions de langage et les complexes de
aperceptIOns de langue, SI l'on veut, «colonisées» (et donc «apprivoisées») par
rétentions / protentions de langue, c'est-à-dire les «signes» comme sédimenta-
elles. A un registre architectonique déjà plus éloigné, si l'on prend les «signes»
tions d'aperceptions de langue plurielles, avec leurs habitus. comme tels (sans pour autant les représenter dans l'imagination), à savoir
Cela implique aussi que les aperceptions de langue condensées (sédimen-
comme sédimentations (elles aussi plurielles) d'aperceptions de langue, et en
tées) en «signes» se renvoient les unes aux autres à l'intérieur de l'énonciation

,j
358 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
-~
1
quelque sorte comme sédimentations globalement potentielles pour leur usage,
c'est-à-dire pour leur éveil, on s'aperçoit qu'ils constituent plus proprement la
1
Stiftung de la langue comme Stiftung de ses découpages symboliques propres.
Mais ils sont eux-mêmes, à leur tour, subtils et fuyants - non fixés a priori sinon
dans une institution pour ainsi dire seconde de cette institution, comme l'est par
exemple celle d'une écriture ou celle de la logique et de la philosophie -, et ils
fixent, tant bien que mal (expression qu'il faut prendre ici au sens littéral), les
«signes» proprement phénoménologiques dans leur capacité de mimèsis par
rapport au sens se faisant, c'est-à-dire aussi par rapport aux complexes de réten-
tions-protentions de la phase de présence. Par là, cette mimèsis ne peut jamais
être intégrale, elle est précisément déformante, et ce, de façon cohérente, dans
ce qui est la transposition architectonique du langage dans la langue par la
Stiftung de la langue. Du moins cette mimèsis, passée au filtre de la transposition
architectonique, donne-t-elle à la langue son référent, aux aperceptions de
langue quelque chose à apercevoir, le danger étant que la fixation, si elle est trop
rigide, ne donne lieu à la «spécularisation» de la langue dans son «référent»
phénoménologique, comme s'il n'y avait rien d'autre à apercevoir ou à penser
que ce qu'une langue rigidifiée donne à apercevoir ou à penser.
Mais ce quelque chose à apercevoir, nous venons de le voir, est aussi (pas
exclusivement) tout à la fois complexe de rétentions-protentions du sens en train
de se faire en présence, et ce sens lui-même, mais encore à la recherche de lui-
même. Ce qui fait la relative autonomie du langage est ce qui doit relier du
dedans le complexe aperçu de rétentions-protentions (comme tel, détaché du
sens en train de se faire, il serait une aperception de phantasia) au sens lui-même
aperçu en train de se faire, c'est-à-dire le lien entre ce qui paraît de façon
instable et intermittente en aperception de phantasia et ce qui, du sens lui-même
se faisant, est aperçu comme en attente, tout étant dans ce «lui-même» puisque
ce qui, du sens, est en attente, l'est déjà réellement dans les complexes de réten-
tions-protentions. Si donc nous voulons, par réduction architectonique, saisir
quelque chose de la déformation cohérente du registre architectonique du lan-
gage par sa transposition architectonique au registre architectonique de la
langue, un moyen possible de cette saisie est d'analyser la manière dont, dans
l'enchaînement déjà amorcé des «signes» (sédimentations d'aperceptions de
langue), est déjà aperçu en langue le sens lui-même en attente, corrélativement à
la manière dont cette aperception, qui l'est de langue, peut à son tour structurer,
de l'intérieur, les aperceptions, pareillement de langue, qui font se transposer les
complexes de rétentions-protentions, primitivement apparitions de phantasia,
en aperceptions de phantasia. Cela requiert l'épochè phénoménologique hyper-
bolique, c'est-à-dire, non pas le suspens dans l'arrêt du présent vivant, mais le
suspens dans l'exaiphnès platonicien, dans l'instantané aussitôt éclipsé, de
façon immaîtrisable, en mobilité. Il ne s'agit de rien de moins que du clignote-
ment phénoménologique réciproque de la langue et du langage. C'est par là que
doit passer, en effet, la réduction architectonique.
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
359
Qu'en est-il donc, le plus concrètement possible? Pour le comprendre, il faut
tout d'abord préciser que l'aperception en langue du sens lui-même encore en
attente est elle-même mobile puisque le sens lui-même déjà fait ne l'est jamais
que fragmentairement, partiellement, est donc lui-même déjà (ou encore) en
attente de lui-même (la saturation du sens par lui-même n'est qu'illusion):
l'aperception de langue légèrement décalée, par un écart à l'origine, par rapport
aux complexes de rétentions-protentions de langage, comprend en elle aussi
bien le passé que le futur de la chaîne verbale, qui sont son passé rétentionnel et
son futur protentionnel, qui constituent donc, dans la chaîne verbale comme
phase de présence «mimétique» de la présence du phénomène de langage, des
complexes non présents de protentions-rétentions de la chaîne verbale: ce sont
ces complexes propres à la chaîne verbale qui sont, à rigoureusement parler, les
« signes» phénoménologiquement réduits du sens. En toute rigueur, ce sont les
sédimentations d'aperceptions de langue condensées dans les «signes », et cor-
rélatives de leurs habitus, et plus rigoureusement encore, ce sont, à l'intérieur de
ces sédimentations, les aperceptions de langue qui ont été (et qui seront, par
l'appel des protentions dans les rétentions de la phase) éveillées, avec leurs
habitus, par la temporalisation en présence de la chaîne verbale. C'est donc la
visée ou l'aperception du sens encore (ou déjà) en attente, et encore à faire (ou
déjà partiellement fait) qui joue comme l' «opérateur» de cet éveil, et qui fait du
même coup que les «signes» sont «signes» du sens se faisant. Cela veut dire
que. les aperceptions de langue, éveillées dans les «signes» comme «signes» du
sens sont elles-mêmes, dans la temporalisation en présence, structurées par les
aperceptions de langue passées, en rétention, et par les aperceptions de langue
future, en protention, dans la présence de la chaîne verbale. Cela donne une
idée, avant même que l'on en vienne à une «hypostase» de la langue comme
« système» symbolique, de la structuration intrinsèque, par la langue, des aper-
ceptions de langue: simplement, cette structuration extraordinairement com-
plexe a lieu «chaque fois» (jeweils) que la «pensée», pour se dire ou faire du
sens, en passe, comme c'est toujours le cas, par l'énonciation en langue. Tout
comme, dans les phénomènes de langage, la masse phénoménologique inchoa-
tive du langage, des Wesen de langage, est là dans toute temporalisation en pré-
sence des sens, la masse de la langue, constituée, on l'a vu, par des
sédimentation et des habitus, est là, de façon non moins énigmatique, dans toute
énonciation linguistique découpant et redécoupant les aperceptions de langue
condensées dans les sédimentations, au fil de leurs éveils et réveils dans les
« signes» fonctionnant comme «signes» du sens se faisant - il se peut même
que des aperceptions de langue inédites y surgissent. Autrement dit, l'énigme
est que, avec un nombre fini d'habitus et de sédimentations plus ou moins com-
plexes, la langue offre la possibilité d'énonciations a priori in-finies, dans la
souplesse extraordinaire de la langue qui permet, en principe, de dire, fût-ce
entre les lignes et les mots, toutes les nuances in-finies de la pensée - non pas
nécessairement de les énoncer «en transparence», mais en tout cas de les faire
360 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
pressentir et ressentir au-delà des mots, quand ceux-ci, précisément, «font
défaut».
C'est que les aperceptions de langue, prises qu'elles sont en rétentions-pro-
tentions dans la chaîne verbale, et ouvrant par là aux aperceptions passées (en
rétention) et futures (en protention) dans la chaîne, ne cessent de la sorte de s'y
réinscrire et de s'y pré-inscrire comme aperceptions de langue, dans un mouve-
ment de revirements réciproques des rétentions dans les protentiohs, mais dont
l'institution symbolique des «signes», en eux-mêmes discontinus et diacri-
tiques, fournit le découpage. Cependant, les aperceptions de langue aperçoivent
tout de même quelque chose (le «référent» de la langue) qui ne relève pas tout
simplement d'elles: ce quelque chose, à l'écart duquel elles sont par institution
(d'elles-mêmes comme sédimentations et habitus), ce sont les complexes de
rétentions-protentions de langage en transformation incessante par entretissage
mutuel, du sens se faisant aussi en présence de langage, et sur lesquels les aper-
ceptions de langue se greffent ou s'accrochent par Stiftung, en les découpant.
Tout le problème vient de ce que cette «découpe aperceptive» paraît «décon-
necter», en s'y superposant, le complexe phénoménologique de rétentions-pro-
tentions de sa mobilité intrinsèque, ou, en d'autres termes, de ce qu'elle amène
celui-ci à sa Darstellbarkeit intuitive, amenant du même coup les aperceptions
de langue à leurs «remplissements intuitifs» dans ce qui ne peut être tout
d'abord que les aperceptions de phantasia. Certes, en vertu du glissement l'une
sur l'autre, de par leur écart à l'origine, de la chaîne verbale sur la chaîne de
temporalisation en présence de la phantasia, ou en vertu du fait qu'il n'y a de
présent ni dans l'une ni dans l'autre, ce «remplissement» n'est pas celui, direct
ou droit (geradehin) de la signification par l'intuition comme dans la langue
logique, mais pour ainsi dire un, ou plutôt des remplissements indirects, par
latéralités multiples, des aperceptions de langue découpées ou sélectionnées en
leur mise en action par l'activation en présence des «signes» comme «signes»
du sens se faisant, et ce par des aperceptions de phantasia de la sorte aussi
fugaces et instables que les aperceptions de langue. Par là, toute la question
rebondit de savoir s'il y a des découpages phénoménologiques intrinsèques des
complexes de rétentions-protentions de langage, c'est-à-dire, non pas des aper-
ceptions, mais des apparitions de phantasia, et, s'il y en a, comment ils peuvent,
phénoménologiquement, être attestables (ausweisbar).
A cet égard tout au moins, la pensée mythique et le rêve donnent l'occasion
d'attester un exercice de la langue quasi-immédiatement en prise sur les aper-
ceptions de phantasia. Pour la première, dans la chaîne verbale de son récit, les
aperceptions de phantasia n'ont pour ainsi dire ni le temps ni l'occasion de s'y
déployer, parce qu'elles sont, les unes par rapport aux autres, en incessantes
métamorphoses elles-mêmes codées et découpées par rapport au sens (de fonda-
tion) qui se cherche dans le récit, c'est-à-dire par les aperceptions de langue
1!
éveillées et sélectionnées par les «signes» comme «signes» de ce sens. Leur
emprise sur les aperceptions de phantasia leur confère l'allure de ce que nous
1
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 361
avons nommé «pensée en concrétion» et il est remarquable que les découpages
d'aperceptions de phantasia se fassent souvent au gré de «jeux de mots» ou de
jeux de «cratylisme», l'enchaînement du sens en sens de langue n'étant pas
poursuivi pour lui-même comme ce sera le cas avec la philosophie. Dès lors,
avant même le souci de «représenter», coextensif de la Stiftung de l'imagina-
tion, et déjà à l'œuvre, dans l'aire grecque, chez Homère et chez Hésiode, les
aperceptions de phantasia sont reprises dans les métamorphoses aussitôt que
surgies, et ce, selon une «vitesse de pensée» qui peut être vertigineuse - à l'ins-
tar des Gegeneis, nés de la terre, qui s'entretuent aussitôt que surgis. Il en va à
peu près de même dans le rêve, sauf qu'en lui il n'y aucune concertation du sens
en vue de lui-même et que la «pensée», en relatif sommeil, donc latente, peut
s'attarder suffisamment sur les sédimentations d'aperceptions de langue pour
que celles-ci, dans le processus primaire mais aussi à son revers, puissent, par
grappes, se «remplir» en aperception de phantasia complexes, avec leur
Darstellbarkeit intuitive polymorphe, biscornue et protéiforme, indiquant le
recouvrement et la sédimentation de plusieurs aperceptions de langue non
déployées en discursivité. Et cela peut d'ailleurs aussi se produire dans le
mythe, ce qui montre leur parenté profonde depuis deux points d'entrée très dif-
férents -le rêve n'est qu'exceptionnellement fondateur, alors que le mythe l'est
tout naturellement dans la concertation qu'il cherche explicitement du sens.
Structurées aussi par les aperceptions de langue en rétention et en protention
dans la chaîne verbale, aperceptions qui y sont post-inscrites et pré-inscrites, les
aperceptions de langue éveillées dans la chaîne aperçoivent, nous l'avons dit,
quelque chose des complexes de rétentions-protentions qui se font en langage
en s'entretissant au sein de la temporalisation en présence du sens se faisant. Or
ceux-ci ne sont, dans leur concrétude, rien d'autre que des Wesen de mondes
déjà fissurés en amorces de sens ouvrant, par là, à leur temporalisation en pré-
sence, à moins qu'ils ne se soient aussitôt éclipsés, dans un revirement instan-
tané, en avortons de sens repris dans la Stiftung inconsciente du sujet. Ce sont
ces Wesen de mondes, transformés par là (sans Stiftung) en Wesen de langage,
qui, pour ainsi dire, fournissent la «matière» ou le «matériau» de la
Darstellbarkeit intuitive des aperceptions de langue. En ce sens ils sont, par la
dimension qui, en eux, déborde l'aperception de langue, et, en fait, toute aper-
ception possible, les apparitions de phantasia elles-mêmes, dans un «archaïsme
architectonique» bien antérieur, transcendantalement, à la distinction entre
phantasia et réalité. Ce sont donc eux qui sont latéralement «touchés», même
s'ils ne sont pas «vus» en transparence par les aperceptions de langue. Tout
comme dans le cas de la langue logique et de la connaissance, mais de manière
infiniment plus complexe parce que enchevêtrée, ce qui est aperçu des Wesen de
langage dans les aperceptions de langue n'est, en quelque sorte, que ce qui est
«relevant» ou «signifiant» pour celles-ci. Mais il y a plus, sans quoi, encore une
fois, l'énonciation linguistique ne dirait qu'elle-même fût-ce à un registre trans-
posé, si complexe soit-il: il y a que, dans le même «moment», l'aperçu dans
362 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
l'aperception de langue garde son extériorité ou son altérité, et ce, préclsément,
parce que le «remplissement» de l'aperception de langue, elle-même non pré-
sente, mais temporalisée en présence, dans la chaîne verbale, ne peut se faire
dans ce qui serait imaginairement le présent de l'aperception de phantasia, elle-
même non présente, mais temporalisée en présence. Cette extériorité est donc
celle de l'écart interne à la phase de présence dont nous parlons, celle du porte-
à-faux du sens par rapport à lui-même, qui est aussi cela qui fait glisser l'une sur
l'autre, en non-coïncidence principielle et définitive, la chaîne verbale et la
chaîne de langage. Mais à un autre égard (du moins en apparence), cette extério-
rité est aussi celle qui, pour ainsi dire, «trans-paraît» par transpassibilité, et ce,
dans la mesure où elle recèle, par rapport aux possibles de la langue qui sont
d'autres aperceptions possibles de langue, de la transpossibilité, de l'inopiné ou
de l'imprépensable pour la langue qui constituent le caractère aventureux du
sens parti à la recherche de lui-même, l'obscurité irréductible (pour la langue)
tant de son passé (originaire) que de son avenir (d'avance aventureux). C'est en
ce sens que s'il y a mimèsis du temps (de présence) de la chaîne verbale tendue
vers le sens par rapport au temps (de présence) du même sens se faisant «en son
avant» et «en son arrière» (perdus pour elle), cette mimèsis, qui se traduit par
les échos dans la première du second, s'effectue par transpassibilité réciproque
de la première et du second, de la chaîne verbale et du phénomène de langage.
Si donc les apparitions de phantasia existent, elles n'existent que comme trans-
possibles par rapport aux possibilités des aperceptions de langue et de leurs
sédimentations en «signes», qui, par là, leur demeurent transpassibles: elles ne
peuvent donc être aperçues comme telles, même en phantasia, mais seulement,
comme nous disons, entre-aperçues, dans l'instantané lui-même du revirement
de l'éclipse (le clignotement phénoménologique), paraissant toujours obscures
et nébuleuses, ainsi que le disait à peu près Husserl, pour l'aperception. Dire
qu'elles se découpent intrinsèquement, ce serait dire, de la sorte, que l'obscurité
ou la nébulosité elles-mêmes se découpent, pour offrir de la prise à l'apercep-
tion - un peu comme un nuage dans lequel j'aperçois la figure d'un dragon. Par
ailleurs, si, par leur structuration interne, les aperceptions de langue comportent
des angles ouverts et des angles morts par rapport aux complexes phénoménolo-
giques infiniment labiles de rétentions-protentions des phénomènes de langage,
leur «prise» dans le sens se faisant fait qu'elles demeurent transpassibles à ce
qui, de ces complexes, n'apparaît pas en Darstellung intuitive (en aperception
de phantasia), et par là, pour ainsi dire, fait qu'elles «se savent» avoir des
angles morts, même si, par elles-mêmes, elles sont incapables de les répertorier
et de les mesurer. Mais c'est cela qui permettra tout au moins à la «pensée» du
sujet qui énonce en langue de se reprendre, de se corriger ou de s'améliorer pour
reprendre autrement, par d'autres aperceptions de langue, ce qui ne paraissait
pas, parce que ne le pouvant pas, dans la Darstellung intuitive des premières.
C'est ce qui se produit chaque fois que nous cherchons à faire le sens - et non
pas à «communiquer» du sens déjà tout fait - et à trouver pour cela les «mots
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
363
justes». Et s'il n'y avait pas cette sorte de transpassibilité du sens au sens, celui-
ci paraîtrait toujours déjà tout fait d'ailleurs,'soit dans une actualité (divine) qui
nous échappe mais qui peut aussi bien «fondre» sur nous à tout moment soit
de manière moins «psychotique», dans des potentialités en sommeil (des' sédi~
mentation et des habitus) qui ne demandent qu'à être éveillées, selon les cir-
constances. Mais alors, l'institution symbolique, donnée d'un coup, ne serait
plus susceptible de l'historicité, c'est-à-dire de transformations et de réélabora-
tions internes: c'est le piège dans lequel est tombé le structuralisme.
Il est des cas où, en outre, s'atteste la rupture de transpassibilité du sens au
sens, des aperceptions de langue aux aperceptions de phantasia: ce sont, dans
les psychoses, les cas d'hallucinations, où la différence est court-circuitée entre
monde de la phantasia et monde de la réalité, où l'indifférence originaire des
apparitions de phantasia eu égard à cette différence «passe» immédiatement
comme telle dans la transposition architectonique, due à la Stiftung de la langue,
des apparitions de phantasia en aperceptions de phantasia; celles-ci paraissent
immédiatement découpées, sans recul possible, par les aperceptions de langue,
dans une sorte d'implosion réciproque des unes dans les autres, soit que la
«parole prononcée» y soit directement «entendue» (entendre des voix), soit que
les aperceptions de phantasia y soient directement aperçues - les deux ne pou-
vant plus advenir en même temps, c'est-à-dire dans le «même temps» de la pré-
sence sans présent du sens se faisant. C'est dire aussi que le sens ne paraît plus
s'y faire depuis son ipséité, en laquelle vient se loger l'ipséité du sujet, mais
depuis une ipséité en quelque sorte anonyme, car extérieure au sujet. En ce sens,
le court-circuit de la transpassibilité dans l'hallucination atteste, au moins de
manière négative, que le cœur même de la différence entre phantasia et réalité,
mais aussi entre aperceptions de langue et aperceptions de phantasia, est leur
trans-passibilité mutuelle, le fait que l'une constitue un champ de transpossibili-
tés pour l'autre, tout au moins dans sa dimension d'altérité: la phantasia est
transpossible pour la réalité, c'est-à-dire qu'elle n'a en elle-même rien d'éidé-
tique, de même que la réalité, l'éidétique, est transpossible pour la phantasia (sa
«construction» en «pures possibilités» ne l'est pas de possibilités éidétiques);
pareillement, les apparitions de phantasia sont transpossibles pour les apercep-
tions de phantasia, et c'est parce que celles-ci gardent, en transpassibilité,
quelque chose de ces transpossibilités, qu'elles ne s'identifient pas purement et
simplement à, -ou n'implosent pas directement dans les aperceptions de langue,
donc que l'écart dont nous parlions entre les unes et les autres est l'écho, archi-
tectoniquement transposé, de cette transpassibilité. Cet écho est encore écho en
transpassibilité puisque le «remplissement» de telle ou telle aperception de
langue par telle ou telle aperception de phantasia n'est pas, pour ainsi dire,
nécessaire ou immédiat, ipso facto accompli (il y a des aperceptions de langue
vides), et parce que, à l'inverse, telle ou telle aperception de phantasia
n'implique pas, selon la même nécessité immédiate ou directe, comme sa partie
dont elle serait le tout, telle ou telle aperception de langue. Encore une fois, des
364 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
unes aux autres, les références sont entrecroisées et se font par latéralité - elles
sont «indirectes» - et la chaîne verbale se temporalisant en présence glisse,
d'un léger écart, sur la temporalisation en présence des aperceptions de phanta-
sia qu'elles découpent par ces entrecroisements d'angles vifs et d'angles morts.
La langue ne «vit» donc que dans ce que Merleau-Ponty nommait la «praxis
de parole», c'est-à-dire par la dimension sauvage du sens, inopinée et impré-
pensable, qu'il y a dans tout sens en train de se chercher et de se dire en langue:
c'est par là que faire le sens, partir à sa recherche, relève proprement de l'aven-
ture, du risque de le manquer, par excès ou par défaut, mais aussi, parfois, de la
surprise, puisque, tout en sachant ce qu'il est, en l'ayant reconnu dans Son
amorce, on ne sait jamais très clairement, au départ, ce qu'il est. Le sens se fai-
sant échappe pour une part à l'essence, mais aussi, plus profondément, pour une
part à la langue: au fond, la mimèsis de la chaîne verbale à l'égard du sens se
faisant revient à faire, de la langue, de la distribution temporalisante de ses aper-
ceptions, un rythme susceptible d'être transpassible au rythme schématique
(phénoménologique) du sens se faisant, à l'écart ou «par derrière» le rythme de
la chaîne verbale, dans ce que l'on ne fait, sujet parlant, que «pressentir» dans
les protentions et «postsentir» dans les rétentions; l'écart entre les aperceptions
de langue, quelque structurées qu'elles soient à l'intérieur d'elles-mêmes par les
revirements réciproques de leurs rétentions et protentions propres, et les com-
plexes de rétentions-protentions du sens se faisant «par derrière en langage»,
est irréductible et infranchissable: l'altérité des seconds est irréductible, et c'est
par là seulement que les aperceptions de langue, par leurs structurations internes
(leurs découpages symboliques) façonnent, à même le «matériau» phénoméno-
logique, la Darstellbarkeit intuitive de ce qu'elles aperçoivent. Cela, encore une
fois, elles peuvent le faire dans la mesure, non pas où ce qu'elles aperçoivent
aurait déjà été fixé comme une fois pour toutes (ce serait le cas de l'hallucina-
tion, ou en philosophie, celui d'une conception «idéaliste» de la langue), mais
dans la mesure où elles ont été fixées, par l'institution symbolique de la langue,
avec l' habitus à apercevoir: cette «disposition à» apercevoir ne préjuge pas,
dans chaque cas, dans la Jeweiligkeit de l'énonciation linguistique, de ce qui, en
cette aperception, sera proprement aperçu: c'est seulement la Darstellbarkeit
intuitive, et non pas sa Darstellung qui est «structurée» (découpée symbolique-
ment) par l'aperception de langue et son habitus - tout comme en toute Stiftung
et en tout habitus: celui de l'aperception perceptive me rend apte à percevoir
tout objet du monde extérieur.
Il en résulte que, pour nous, s'il fallait encore parler, à la manière de Husserl,
de hylè phénoménologique, celle-ci ne serait pas du tout constituée, primaire-
ment, par un «sensible» vécu (Urimpression) en écoulement avec le présent
vivant, et découpé, tout à la fois, par les objets et les «investissements» affec-
tifs, mais bien par les Wesen de mondes et les Wesen de langage qui, déjà, rema-
nient ou trans-forment les premiers en amorces de sens, et ce, dans une Bildung
phénoménologique qui tient essentiellement à la Sinnbildung, à la «formation»
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
365
des sens dans les sens se faisant. Cette hylè est donc toujours déjà formée, et
pour sa part la plus importante, toujours déjà passée au fil de temporalisations en
présence sans présent. Mais tant qu'on en reste à ce «stade», abstrait par rapport
à l'expérience qui se produit tout d'abord et le plus souvent, cette hylè, toute
dans l'enchaînement et l'articulation des Wesen phénoménologiques des appari-
tions de phantasia, reste «inconsciente» du point du vue phénoménologique,
car inaperçue: il faut toute l'épochè phénoménologique hyperbolique pour
l'entre-apercevoir, par transpassibilité. Elle n'accède à la conscience, c'est-à-
dire à l'énonciation en langue, que si elle est architectoniquement transposée par
la langue au même registre que les aperceptions de langue: mais nous venons de
comprendre que s'il y a, dans cette transposition, déformation cohérente de la
hylè, elle est toute dans la structuration de sa Darstellbarkeit intuitive au sein
des aperceptions de langue. Cette Darstellbarkeit fait remarquer certains de ses
traits, dès lors rendus intuitifs, en aperception, alors que bien d'autres, non
remarqués, demeurent dans le vague, le flou, l'indéterminé, l'obscur, le nébu-
leux, et cela, c'est capital, sans que l'on puisse dire, d'aucune manière, que ces
traits non remarqués préexisteraient quelque part pour d'autres aperceptions
possibles: le mode d'être des complexes de rétentions-protentions de langage
phénoménologique (du sens) n'est précisément pas le Vorhandensein, et la
mimèsis ici en cause n'est pas, encore une fois, «en miroir». On ne peut savoir,
a priori, dans ce qui s'atteste phénoménologiquement comme l'obscurité ou la
nébulosité non-présente se temporalisant déjà en présence, ce qui va s'offrir
comme «prises» pour les aperceptions. On ne peut l'attester qu'a posteriori,
dans ce qui se distingue comme réminiscence (qui garde encore, par sa «jeu-
nesse», quelque chose de la prémonition), et plus profondément, en elle, dans ce
qui se distingue comme réminiscence/prémonition transcendantale, pour tou-
jours immémoriale et à jamais immature. Les Wesen de langage «estent», ils ne
sont ni ne sont pas (des étants). S'il fallait parler de leur «mode d'être», ce
serait dans cette sorte de contradiction dans les termes qui s'exprimerait dans la
formule: «pré-ontologique». C'est comme tels qu'ils relèvent de l'inchoatif, de
l'immémorial et de l'immature, de ce qui ne paraît plus, déjà, que comme un
extraordinaire caractère «affectif», une Stimmung qui semble n'être «déposée»
que par une pure contingence sur telle ou telle aperception, en réalité encore de
phantasia, car faisant passer, même si elle est aperception d'une réalité, de
celle-ci au rêve - «irréalisation» qui est de second degré par rapport à celle qu'a
analysée Husserl dans le fictum perceptif du Bildobjekt puisque c'est ici le
Bildsujet lui-même qui est comme un rêve: cas assez fréquent dans la peinture
de paysage, où celui-ci ne paraît pas un instant comme réalité possible, repré-
sentée en imagination, où l'anecdote des aperceptions de phantasia est mise
hors circuit par le clignotement d'invisibles apparitions de phantasia.
Tout autrement et de manière complexe, la pensée mythique a compris cette
sorte de tangence de certains instants (au sens fort, platonicien) de notre expé-
rience à l'immémorial et à l'immature, et a cru bon la relever au registre de
366 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
l'enchaînement temporalisant en présence des aperceptions de phantasia,
comme si, par là, sa langue fonctionnant au second degré d'une présence en
laquelle il n'y a aucun présent possible, elle pouvait fonctionner, dans le temps
d'un passé immémorial n'ayant jamais fait l'objet d'une expérience, même en
présence, comme dimension «transcendantale» de fondation en vue de l'ordre
symbolique institué dans toute présence possible. Portée, comme toute pensée,
par l'énigme du surgissement du sens, elle a cru, dans sa Stiftung, saisir cette
énigme à même ce qui se sédimentait de sa langue, mais dans les aperceptions
de phantasia, et elle a pensé, toujours en cette même Stiftung, qu'en remettant
celles-ci en langue, c'est-à-dire, ce qui n'est pas indifférent, en récit d'origine,
en les distribuant au fil de sens se cherchant et se faisant, un peu comme le fait le
rêve, quoique d'une tout autre manière, elle allait rendre, au fil de ce récit,
quelque chose de leur énigme qui est leur transpassibilité à l'immémorial!
immature, délivrer le sens même en son amorce naissante dans la fission des
Wesen de langage, donc dans un «état plus archaïque» que celui qui se repère
depuis l'institution symbolique: le mythe procède de la sorte au second degré
par rapport au premier degré de l'énonciation linguistique <<normale», il donne
l'impression que la chaîne verbale «se replie» sur elle-même pour chercher à se
réajuster à elle-même dans l'ajustement d'aperceptions de phantasia - et là,
certes, à sa manière, la pensée mythique «réussit» à se donner un sens et à le
donner à l'expérience -, mais l'«échec», qu'il partage avec bien d'autres types
d'expériences de la pensée, est dans le fait que ce repliement se traduit aussitôt
en surdéterminations des aperceptions de phantasia, qui, en quelque sorte,
l'engorgent ou le saturent en lui-même, en recoupant (en analysant) mais aussi
en recroisant ces dernières comme à mesure, et que par là quelque chose de la
transpassibilité du sens à lui-même semble devoir finalement lui échapper - ce
qui donne l'impression que le mythe ne raconte une aventure que pour conjurer
l'aventure, pour assurer l'ordre (ou l'institution) symbolique de sa stabilité.
Nous y reviendrons, à propos des récits mythico-mythologiques et mytholo-
giques, quand nous réexaminerons la question de l'intersubjectivité, de l'aper-
ception (apprésentation) d'autrui.
Il nous reste, pour achever l'étude phénoménologique des aperceptions de
langue, à réinsérer celle-ci dans la problématique de l'intersubjectivité. La
Stiftung de la langue est en effet, nous l'avons dit, immédiatement intersubjec-
tive, et c'est ce qu'on peut déjà pressentir par ce que nous avons dit des déca-
lages en écart et de la mimèsis non spéculaire et par transpassibilité de la langue
par rapport au langage. La proche parenté des aperceptions de langue et des
aperceptions de phantasia nous incite, elle aussi, à mettre nos analyses en pers-
pective par rapport à la problématique du Leib, du corps vivant, et du
Leibkorper, du corps comme vivant. Pour cela, il nous faut, à nouveau, revenir à
Husserl.
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
367
§ 3. APERCEPTIONS DE LANGUE ET CORPS (LEIB)
C'est dans un texte de 1924 que nous avons déjà commenté ailleurs4 le texte
n ~ 16. de Hua XN qu.e, curieusement, à propos de 1'« apparition» s~pposée
~ espnts .sans corps (lezblos), Husserl se pose, de manière aiguë, la question de
1 ,expreSSIOn d~s le contexte concret de l'intersubjectivité. Il s'agit tout
d ab~rd, pour lm, de comprendre comment les «expressions», envisagées, on va
l~ VOIT, de m~ière très générale et plus englobante que les expressions linguis-
tIques: ~onctIonnent «normalement» - et dans la Beilage XLII, il envisagera
~lus sen~usement, à propos d'une objection d'Oskar Becker, le cas des psycho-
tIques qm entendent des voix.
Nous prenons le texte là où Husserl écrit:
«Nous, [~.tr~s]. normaux, .av?ns p.our nous un premier champ d'expression originaire dans
notre corporelte vI.vante (Lezbhchkezt) phénoménale, intersubjectivement constituée. Fondés
la-dessus se constituent des champs d'expression secondaires (dans nos champs d'action
[Wzr~ungsfeld] e~ternes, constitués par le premier agir [Wirken], purement corporel vivant _ à
saVOIT comme agIT en [an] la corporéité vivante phénoménale).
<<Plus ~xactement: mon corps vivant lui-même comme corps vivant est constitué avec les
f?rm~s d'~coul~ment ph,~no~én~l~s d'une extériorité (Ausserlichkeit) chosale, en laquelle
s mdique (zndzzzeren~de 1 mtenonté (Innerlichkeit) propre dans des formes d'écoulement corres-
pond~~e~, l~ corps. VIVant externe (Aussenleib) porte une intériorité aperçue et en (unter) elle une
co~orelte VIvante mterne (Inne.nleiblichkeit), un champ originaire du "je meus", porteur origi-
narre pour des champs de sensation, etc., pour des sensations localisées.» (Hua XIV, 327)
Autrement dit, les champs de sensation, les sensations localisées en ces
champs, se constituent, comme formes d'écoulement phénoménales liées à une
~xt~riorité chosale, non pas tout simplement à partir du corps (Korper) «objec-
~ve» co~e chose. parmi les choses, mais plus profondément à partir de
1 ~ussenlezb, ~orps vI~ant externe (ici quasi-équivalent du Leibkorper), c'est-à-
dire de ce qm, parmI les choses, se révèle comme immédiatement lié à des
kinesthèses, lesquelles renvoient, par indication, au corps vivant interne comme
ch~mp originaire de ces mêmes kinesthèses, ou comme champ du «premier
a~Ir», «pure~ent, c?ll?o,rel vivant>:. En ce sens, l'Aussenleib est déjà l' «expres-
SIOn», dans 1 ~xten0n.te ~e ce qm apparaît, de l' lnnenleib, et c'est à partir de
cette «expreSSIOn» pnmarre, dans des kinesthèses qui peuvent être relevées à
~ê~e cela qui apparaît, c'est-à-dire le corps vivant externe, que se constituent,
a ~eme les choses, des champs d' «expression» secondaires: les champs de sen-
satI~n comme lieux ~'insertion des sensations localisées. Ces champs sont coex-
tenSIfs, .cela :a de SOI, des organes des sens, mais aussi, il ne faut pas l'oublier,
de~ ha~Itus ,kinesthési~ues (déjà habitus liés à des aperceptions de langue en tant
qu habItus a aperceVOIr selon la langue), qui se sont institués dans chacun de ces
or~anes, mais aussi, pour reprendre l'expression de Merleau-Ponty, dans les
chIasmes entre ces organes. Le passage de l'lnnenleib à l'Aussenleib, qui, c'est
4. Cf nos Méditations phénoménologiques, op. cit., ne Méditation, pp. 35-40.
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
368
remarquable dans ce texte que nous lisons pour cette raison, est encore un Leib,
détient donc une part de l'énigme de la langue, de sa Stiftung. Husserl y vient
d'ailleurs aussitôt:
«Les extériorisations sonores (Lautiiusserungen), ensuite le discours parlé avec intention,
"appartiennent" à la corporéité vivante externe, tout comme le son aux choses sonores.» (Ibid.)
Elles y appartiennent: cela veut dire qu'il y a de la Leiblichkeit en elles,
qu'elles ne se réduisent donc pas, comme Maine de Biran l'avait déjà remarqué,
à des «signaux» passivement reçus ou enregistrés, qu'elles sont donc encore
des échos de la corporéité interne. C'est là-dessus que poursuit Husserl :
«Cependant cela peut aussi déjà être aperçu comme action extérieure. Mais comme exté-
riorisations, elles expriment de l'intériorité et relèvent de la corporéité vivante interne, respec-
tivement du domaine du "je produis", "je meus", "j'agis". Mon écriture est, considérée du
point du vue du corps vivant externe, une action extérieure, tout comme une roue de voiture qui
laisse une trace sur le sable. Mais c'est mon écriture et mon faire agi dans le corps vivant
interne et dans l'âme interne [ ... ]» (Ibid.)
Donc: l'expression (extériorisation) ne se réduit pas à sa trace matérielle qui
peut éventuellement être perçue comme chose. Et il ne faut pas se laisser abuser
ici par le «mon» qui n'est dû qu'à l'exemple choisi: il pourrait tout aussi bien
s'agir de «son» (expression, extériorisation). Encore une fois:
«Chacune des actions causales qui ne sont pas simplement physiques de mon corps vivant,
mais [aussi] chaque événement (Gescheben) corporel-vivant-subjectif (comme spécifiquement
corporel vivant et égoïque dans le monde environnant) renvoie à moi et à mon faire et à mes
motifs dans la cohésion de vie subjective et les exprime. Un champ d'expression médiat fermé
en soi est celui de la langue, des [expressions] acoustiques et tactuelles-optiques, de manière
systématique. Produite à un degré plus élevé et formant (bildend) systématiquement siguifica-
tion et désignation, elle exprime tout en détail ou se propose la tâche possible de le faire. [ ... ]»
(Hua XIV, 328)
Et tout cela n'est amené que pour comprendre ce qui suit:
«La question est alors de savoir combien, depuis son enracinement corporel vivant, il lui faut a
priori pour qu'elle doive pouvoir fonctionner comme expression intersubjective, respective-
ment combien peut être ab-strait de la corporéité humaine vivante normalement constituée
pour que soit encore possible un monde environnant commun et un se-comprendre commun
par la langue en rapport avec le IIKlnde environnant.» (Ibid.)
Autrement dit:
«La première manifestation (Kundgabe), originaire: Le "je meus" à double face (à face
externe et interne) indique l'intériorité par l'extériorité. Si par là l"'autre" est originairement
éprouvé et si la communication est produite, alors la production avec intention (absichtig) de
mouvements subjectifs proprement corporels vivants peut servir à la manifestation avec inten-
tion d'intériorités. Comment cela? Le mouvement proprement corporel vivant est "compris"
de l'autre sans plus, originairement éprouvé. Comment est-ce que j'en viens à commuuiquer
avec l'autre (Mitteilung machen) sur du représenter, du penser, du vouloir propres etc., et sur
un fait extérieur, comme une requête expresse qui lui est adressée etc. ?» (Ibid.)
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 369
En d'autres termes, toute la question se joue entre l'immédiateté et la média-
tion de la communication. Et l'on comprend que l'on ne peut pas dire tout sim-
plement que l'Aussenleib fonctionne, tout simplement, comme une expression,
qui serait déjà de langue, de l'lnnenleib. Dira-t-on, plus subtilement, qu'entre
l'un et l'autre, les rapports sont de langage? C'est-à-dire plus proprement phé-
noménologiques?
Husserl en passe tout d'abord par «la constitution de la corporéité vivante en
soi», c'est-à-dire par la constitution de l'unité de la corporéité vivante interne et
de la corporéité vivante externe (cf Hua, XIV, 328 - 329). Il envisage successi-
vement la constitution des champs sensibles, de leurs localisations et de leurs
recroisements, des outils comme prolongements du corps vivant, de l'Umwelt
correspondant, et enfin, de l'affectivité et de ses expressions (cf Hua XIV, 329-
331). Il s'y mêle, nous l'avons relevé, les kinesthèses et leurs fixations en habi-
tus, quoique Husserl n'insiste pas sur ce dernier point. Il conclut simplement:
«C' ~st en g~néral un thème important de savoir comment j'obtiens pour moi des couches
aperceptIves (scll. correspondant chaque fois à des habitus), qui pour moi ne peuvent croître
que ~ur le chemin ~~ l'Einfühlung. Donc pour la formation (Bildung) d'associations et d'aper-
ceptIons se trouve ICI un problème propre important.» (Hua XIV, 331)
Notons en passant q~e c'est pour répondre à cette question, et pour nulle
autre raison «métaphysique», que Husserl en est méthodologiquement passé à
la «sphère primordiale» et à la «réduction primordiale», étant entendu que, fac-
tuellement, mais aussi transcendantalement, nous sommes aussi toujours déjà
dans la «sphère intersubjective». Venons-en donc au traitement que Husserl va
proposer de l'expression, après une tentative d'explication qui, ici, à nos yeux,
n'est pas concluante. Il nous met en garde:
«TI faut tâtonner avec prudence pour éclairer et résoudre le problème de l'expression dans
son sens divers.» (Ibid)
Et reprend:
. «Expé~ence de soi: pe~ception de soi: TI y a (Es ist) par avance (pour moi) Moi-corps-
VlVant (Lezb-Ich) et MOl plem autour de ce noyau et éprouvé, perçu en un (in eins), et ce natu-
rellement en rapport avec un monde environnant et en sa stratification (scil. selon les Stiftungen
et leurs sédimentations).
«Idéativement: Moi en rapport avec un monde environnant. Si celui-ci doit être monde de
l' expé~ience externe, monde de perception, il doit être monde en rapport à une couche
nu~léalfe centrale, [le] corps vivant interne, qui s'extériorise pour moi-même. Cette extériori-
sa~on est un ~oncept de l'expression, et voir un autre en chair et en os (leiblich), comme il est
trait. p~ur trait,. c'est com~endre cette "expression", c'est «accomplir" l'apprésentation ici
m?tIvee: ~~ q~l est aperc.ephon, et non pas un accomplissement d'acte de juger qui présentifie-
rait ce qm mdique et qm conclurait de celui-ci à l'indiqué. TI n'y a pas ici d' <<indication" au
sens d'une indication objective (un objectif indique un autre), ici où je ne saisis pas d'abord la
chose "corps vivant" et la pose pour soi, et où je ne pose pas ensuite l'autre homme. L'homme
étrl~nger n'est certe~ pas une "âme" .séparée d'un corps vivant, mais il est homme et est là pour
mOl dans la perception, dans son eXistence en chair et en os (leibhaft), et c'est ici son existence
corporelle vivante effective, sans que je l'aie dans un mode de donnée originaire en lequel ne
m'est "proprement" donnée dans la perception que sa corporéité vivante externe et que son
intériorité n'est qu' apprésentative. [ ... ] ,
1
370 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
«Comment en vient-on à présent à l'expression dans un autre sens, qui désigne un faire
finalisé (zweckvoll) et une activité, une effectuation finalisée? L'extériorisation originaire d'un
intérieur qui relève de la constitution d'un sujet-Moi animal et humain, est un événement sub-
jectif qui comme tout événement de ce genre se trouve à la base de la volonté possible, donc
peut être enchevêtré dans des activités finalisées (Zwecktiitigkeiten). Les motifs pour cela: une
répétition ou un renforcement de l'extériorisation peut amener avec soi une décharge des
affects subjectifs qui rend plus léger et être comme telle être produite volontairement. Le cri
involontaire de l'animal ou de l'homme malades devient cri volontaire. Ce n'est évidemment
pas une communication, mais une extériorisation finalisée.» (Hua XIV, 331-332)
Husserl commence par reprendre la distinction entre Corps vivant intérieur
(Leib-Ich) comme noyau - bien entendu non matériel et non spatial - et corps
vivant extérieur, perçu et éprouvé d'un seul coup, dans son rapport à l'Umwelt.
Dès lors, «idéativement», c'est-à-dire d'un point de vue structural-éidétique, le
corps vivant externe et l' Umwelt sont stratifés par résonance harmonique de l'un
à l'autre - les habitus kinesthétisques étant des habitus d'aperception, avec leurs
sens sédimentés, enchaînés les uns aux autres selon l'Histoire ou la genèse (au
sens husserlien) des Stiftungen correspondantes -, mais le rapport à l'Umwelt
n'est «vivant», c'est-à-dire constituant, que s'il va jusqu'à la «couche nucléaire
centrale », à savoir le corps vivant interne. En ce sens, et pour ainsi dire «avant»
leur fixation en habitus, les kinesthèses, qui ouvrent aux aperceptions de
l' Umwe lt, sont les «extériorisations» ou les «expressions », dans le corps vivant
externe, du corps vivant interne comme ressource inépuisable du «je peux» -
nous sommes déjà, ici, dans le champ de la Stiftung, en réalité intersubjective, du
Leib avec sa Jemeiniglœit. Et, au sens où nous en avons parlé, les kinesthèses
fixées par la Stiftung de la langue en habitus kinesthésiques sont déjà liées aux
aperceptions de langue en tant qu'elles sont habitus à apercevoir telle ou telle
«chose» (Sache). La sphère de l'expression se fixe donc sur l'Aussenleib, mais,
comme telle, elle «participe» encore de la Leiblichkeit, c'est-à-dire ne «vit»
comme expression que par son rapport interne à!' lnnenleib.
Par là, comprendre une expression comme expression, c'est «comprendre»,
à travers sa corporéité vivante externe, son rapport à une corporéité vivante
interne. Mais, comme il fallait s'y attendre, cette corporéité vivante interne n'est
l'objet d'aucune Darstellung intuitive - elle est, nous le savons, infigurable car
indéterminée pour l'intuition. Néanmoins, avant de passer à l'expression
comme énonciation linguistique, il faut considérer, dans la rencontre d'autrui, le
corps vivant externe de l'autre comme «expression» de son corps vivant
interne, ce qui, en un sens, est plus immédiat: il n'y a pas ici, répète Husserl (ce
sera sa doctrine constante, souvent incomprise), de «raisonnement» en
«étapes», l'apprésentation (qui n'est pas tout d'abord présentification du corps
vivant interne) d'autrui est immédiate, elle se joue toute dans l'aperception de la
Leiblichkeit d'autrui dans son Aussenleib, ou dans l'aperception de l'Aussenleib
comme Leib: ce qu'on appelle psychologiquement son «âme» n'est rien
d'autre, en fait, que le jeu de l' lnnenleib dans l'Aussenleib, ou ce qui fait de leur
enchevêtrement un enchevêtrement «dynamique», en mouvement, c'est-à-dire,
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 371
pour nous, en mouvement de temporalisation en présence. Le paradoxe est que
le sens de la perception - qui est aperception - change dans le cas de la ren-
contre d'autrui: c'est bien lui que je perçois, trait pour trait, tel qu'il existe, qu'il
est là, en chair et en os, alors même que, dans l'aperception ne s'expose (dars-
tellen) intuitivement que quelque chose de sa corporéité vivante externe, ses
«expressions », et que sa corporéité vivante interne, apprésentée, y échappe par
principe. Nous comprenons que ce n'est pas parce que celle-ci échappe à la
Darstellung intuitive en aperception, qu'elle n'est pas là, dans l'existence
(Dasein) aperçue d'autrui - pour nous: en présence. Elle est là, dirons-nous,
comme le langage phénoménologique qui s'amorce ou qui se fait sens en pré-
sence, dans la présence (sans présent fixé et fixable) de la rencontre, dont
l'expression dans l'Aussenleib est l'expression, mais expression encore vivante,
leiblich, corporelle vivante, recodée par les aperceptions de langue, sans que
celles-ci, nécessairement, ne s'enchaînent dans une chaîne verbale, dans une
énonciation linguistique.
Pour passer à quelque chose qui ouvre la voie à celle-ci, il faut en passer,
comme le dit Husserl, à l'expression d'une activité finalisée. Dans nos termes,
cela signifie qu'il faut que le sens se fasse en se reprenant en vue de lui-même,
qu'il soit traversé d'une intention (Absicht). C'est tout le passage, dont parle
Husserl, du cri involontaire au cri volontaire, c'est-à-dire de la Stiftung du cri
comme moyen d'expression, comme moyen, non seulement d'organiser la «vie
psychique» (répétition du cri comme décharge de l'affect: on est très près de
Freud), de «sédimenter» le sens du cri comme sens lié à l'habitus de la
décharche, mais aussi, de fixer, en ce dernier, par ce qui est déjà une mimèsis
active et «du dedans», une aperception susceptible d'être immédiatement
«comprise» par autrui. Il faut comprendre ici que par cette extériorisation de
l'affectivité dans l'Aussenleib, l' lnnenleib se décharge d'une affection qui,
autrement, l'encombrerait en tant qu'« événement subjectif», parce que, dans
nos termes, il n'aurait pas, à lui tout seul, la possibilité de se faire sens, d'entrer
dans la mimèsis de lui-même, donc de se temporaliser en présence - si «brève»
que celle-ci puisse être. La finalisation, qui est ici reprise et réflexion constitu-
tives du sens pour lui-même, procède donc, souvent (toujours au niveau archi-
tectonique le plus élémentaire de l'extériorisation de l'affectivité), d'une mise à
distance de l'Aussenleib «expressif» par rapport à l'lnnenleib, et corrélative-
ment, de l'ouverture de l'un à l'autre, non pas par une «transcription» qui aurait
lieu «en miroir», mais précisément par une mimèsis non spéculaire, en quelque
sorte originaire, qui, mettant originairement l' lnnenleib à distance de l'Aussen-
leib, préserve la transpassibilité de l'Aussenleib par rapport à l' lnnenleib, en
sorte que quelque chose de la Leiblichkeit dans son indéterminité foncière
«passe» de l'un à l'autre, même à travers la transposition architectonique corré-
lative de la Stiftung de la langue. Il ne faut donc pas concevoir (c'est l'erreur
commune) un lnnenleib qui serait par lui-même déjà constitué (ou institué) dans
sa stricte autonomie (ou immanence) et qui, par la suite, éprouverait le «besoin»
"
1
 372 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
de s'extérioriser dans un Aussenleib, comme pour se décharger
«<physiquement») de lui-même, ou de sa propre auto-saturation: c'est la mimè-
sis active et «du dedans», qui, d'elle-même, fait énigmatiquement la division
entre Innenleib et Aussenleib, si bien que les deux demeurent inséparables et
indissociables, même au plus élémentaire de l'affectivité, où se joue, nous
allons y revenir, leur transpassibilité réciproque. Dès lors, cela implique aussi,
précisément, qu'ils sont, l'un par rapport à l'autre, en décalag'e réciproque, et
par un écart (de transpassibilité) à la fois infranchissable et irréductible. C'est
cet écart, et lui seul, qui peut donner à l'expression son sens d'expression. Et
c'est sur la Leiblichkeit de l'Aussenleib que viennent, pour ainsi dire, s'inscrire
les «signes» (phénoménologiquement réduits) de la langue, c'est-à-dire aussi
les condensés ou sédimentations d'aperceptions de langue avec leurs habitus.
Après les développements précédents, Husserl en vient à l'expression lin-
guistique:
«Communications aux autres. Je remarque que je reconnais, en tel et tel extérieur, un inté-
rieur de l'autre. Je produis du pareil (Ahnliches) (seil. de l'intérieur) même avec le but de le lui
faire remarquer et dès lors de le lui rendre frappant. Ici prend naissance la langue (die
Sprache). L'expression volontaire n'est pas encore langue, bien que la langue soit expression.
Ici vient en question l'intentionnalité multiplement articulée, dans laquelle se constituent des
états-de-choses, des états-de-souhait, des états-de-volonté (des états pratiques, des actions en
leurs articulations intentionnelles), c'est-à-dire selon les côtés des données noématiques et
ontiques, et rapportées au monde environnant commun à tous. Unités à double face de l'indi-
quer et de l'indiqué.
«Sans aller ici plus loin: Que présuppose, telle est la question, la possibilité d'une expres-
sion linguistique, qui peut effectivement avoir ce statut et être lue comme linguistique, qui donc
co-pose effectivement quelqu'un qui s'exprime, et cela pour celui qui comprend comme pour
celui qui est co-posé, et qu'est-ce qui est ici la condition de possibilité d'une apprésentation de
celui qui s'exprime? fi est bien clair que moi en tant que celui qui m'exprime, je ne puis man-
quer de mon corps vivant, et donc que par là je ne puis apprésenter l'autre que comme sujet
corporel vivant» (Hua XIV, 332-333)
Pour trouver une ébauche de réponse à ces questions, il faut lire de près la
Beilage XLII (Hua XIV, 336-338), où Husserl les envisage à partir de la ques-
tion de la psychose:
«L'Einfühlung présuppose la corporéité vivante. Là contre l'objection qu'a répétée
Becker: les malades mentaux qui disent qu'ils portent en eux encore un autre Moi. fis enten-
dent des voix, des paroles en eux et non pas du dehors.
«J'ai répondu à cette objection avec mon ancienne distinction entre corporéité vivante
interne et corporéité vivante externe. Je pensais depuis longtemps que ce n'est que par l'enche-_
, vêtrement avec l'externe qu'un interne peut être posé objectivement, donc qu'un alter ego peut
1
"exister" pour moi.» (Hua XIV, 336)
1 1
1
Cela étant, qu'est-ce que cela implique pour l'expression linguistique?
Husserl enchaîne aussitôt:
«L'Einfühlung s'accomplit par indication (Indizierung) analogisante. C'est sur le mode du
"corps vivant interne" (Innenleiblich) que je produis originairement des «paroles» (Reden),
des suites de sons qui, de manière originairement associative, amènent avec eux (et [les] ont
liés en tant que "là-avec" [mit da]) certains vécus psychiques propres. Ceux-ci sont comme tels
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
373
des vécus originaires. Or, est-ce que des suites pareilles de sons, surgissant sans cet accompa-
gnement original, ne peuvent pas indiquer comme là-avec, précisément de tels vécus qui ne
sont pas les miens 7 On dira peut-être oui, et c'est précisément pour cela qu'elles "rappellent"
des "paroles" propres; mais elles ne sont justement pas miennes effectivement, et sont biffées.
Mais les paroles, c'est [quelque chose] à double face, une fois une suite de sons "étrangère au
moi" et une seconde fois un quelque chose qui s'écoule (ein Ablaufendes) "intérieurement",
kinesthésiquement, de manière corporelle vivante interne (innenleiblich), et, dans cette cohé-
sion, motivée de manière interne. Ce cours (Verlauj) concret à deux faces du "parler", de ce qui
s'écoule "subjectivement" et éventuellement de ce qui s'écoule sous les traits de la tendance
(Streben) et de la production, est ici l'essentiel. Et plus encore [l'est], non seulement le cours
comme cours dans le faire subjectif (parole, chant), mais [comme cours] de l'expression d'un
mouvement de l'esprit, d'une pensée sous-jacente qui s'y trouve, etc., état d'adhérence
(Verwachsenheit) de l'expression et de l'exprimé selon toutes les tournures, articulations,
formes (de l'expression sensible et de l'exprimé).
«Quelles sont les conditions de possibilité pour que l'indication soit ici existentielle, donc
pour qu'elle co-pose concrètement l'exprimé comme visé, et ensuite pour qu'elle co-pose, dans
une cohésion subjective d'une vie egoïque s'étendant évidemment plus loin de façon associa-
tive, [cette vie egoïque elle-même] 7» (Hua XIV, 337)
Arrêtons-nous un moment avant de poursuivre, pour bien dégager le sens et
la portée de la situation phénoménologique que Husserl est en train de décrire. Il
part de la production des paroles dans le corps vivant interne, c'est-à-dire,
comme dans la vie solitaire, sans énonciation effective. Il s'agit bien de la «pen-
sée» dans ce qui était, pour la 1ère Recherche logique, «la vie solitaire de
l'âme»: il ne s'agit donc pas non plus d'une énonciation représentée en imagi-
nation, mais, s'il s'agit ici d'une suite de sons, ceux-ci sont à prendre depuis les
habitus kinesthésiques à énoncer, à prononcer les «signes », et surtout, depuis
les mêmes habitus comme liés aux aperceptions de langue qui y sont sédimen-
tées. Car ces habitus linguistiques liés essentiellement aux condensés ou aux
sédimentations des aperceptions de langue dans les «signes» (avec guillemets
phénoménologiques), sont également liés, mais pour ainsi dire accidentellement
(arbitraire du signe) à la perception, le souvenir ou la phantasia des signes (sans
guillemets phénoménologiques), c'est-à-dire, pour Husserl, de manière «asso-
ciative», comme habitus à les apercevoir (et donc à les reconnaître), étant
entendu, on l'a vu, qu'il n'y a pas de signe linguistique sans «signe» comme
sédimentation d'aperceptions de langue, et que l'habitus linguistique est double,
sans que sa double face ne doive être remise en jeu, du côté des signes, pour
qu'il y ait temporalisation de sens en présence. Ce qui se fait là comme sens,
dans cette temporalisation silencieuse, est censé être, dit Husserl, constitué par «
certains vécus psychiques propres», c'est-à-dire vécus comme miens, donnés
«en original», dans l'accompagnement en décalage qui fait du monologue
l'expression la moins médiate (ce qui ne veut pas dire qu'elle est immédiate) de
la «vie» de ma «pensée». Nous SOmmes donc déjà, en toute rigueur, dans la
sphère de l'expression, et ce, par la Stiftung de la langue et de ses «signes» (les
habitus kinesthésiques et les sédimentations qui y sont liées). Il s'agit donc,
pour ainsi dire, d'une expression interne, qu'il ne faut pas confondre avec le lan-
gage phénoménologique par rapport auquel elle est déjà à l'écart - de cet écart
374 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
même qui en fait précisément une expression. Husserl le souligne d'ailleurs par
la suite, quand, en en parlant, il dit de la suite de sons qu'elle s'écoule «intérieu-
rement» (silencieusement), kinesthésiquement (les habitus kinesthésiques sont
touchés «successivement» sans passer à l'acte de profération ou d'écriture),
dans le corps vivant interne, dont on voit qu'il est déjà, à son tour dédoublé, si
l'on peut dire, en un corps vivant interne (le Leib phénoménologique dans son
indéterminité foncière) et en un corps vivant interne externe (ce qui, du corps
interne, a été fixé, par Stiftung, en habitus kinesthésiques: ils sont internes, pour-
rait-on dire, en tant qu'ils demeurent en puissance du côté de leur aperception
des signes, qui n'est pas nécessaire). Enfin la motivation, qui est ici pour le sens
visé et à faire, est elle aussi interne: c'est ma pensée qui se cherche, qui est en
mouvement, à travers, explique Husserl, la tendance, l'effort (Streben) de dire-
on pense à Maine de Biran - autant qu'à travers la production, non pas aussitôt
de signes prononcés ou écrits, mais des signes avec leurs habitus kinesthésiques
réveillant des aperceptions de langue qui y sont liées par leurs tournures et arti-
culations. Cela pose la question de l'adhérence, jamais réalisée en fait, de
l'expression par signes et de ce qui est pour elle l'exprimé en « signes». De cette
sorte de parole intérieure, la parole proférée (ou écrite) n'est pas la simple redu-
plication en miroir, mais elle aussi mimèsis active et «du dedans» puisque la
profération, mettant en acte les habitus kinesthésiques du côté de leur capacité à
apercevoir et à produire les signes (parlés ou écrits), se fait déjà, nous le com-
prenons, à un autre rythme, plus lent, que celui de la «parole silencieuse», plus
lent quoique en mimèsis non spéculaire de ce dernier, car lié aux contraintes
(prononciation, écriture) de l'Aussenleib. C'est cette temporalisation, elle aussi
en présence, de l'Aussenleib, qui se produit lorsque je profère ou écris effective-
ment, et qui fait de l'expression «physique», en vertu de l'association instituée
des signes aux «signes », l'indication qui lui est propre. Il doit donc se produire
le mouvement inverse quand j'entends ou je lis: passer de l'expression «phy-
sique», par et sur l'Aussenleib de l'autre, à l'exprimé (en langue), c'est-à-dire à
sa pensée que je ne produis pas, mais que je reçois ou entends, moyennant le
même décalage de rythme. Ainsi y a-t-il de la Leiblichkeit - de
l'Aussenleiblichkeit - dans l'expression «physique », et par là, c'est-à-dire par la
double face de l'habitus linguistique, la «parole intérieure est au moins poten-
tiellement liée, de manière intime, à la «parole extérieure», comme par une
sorte de mise en écho «retardé», potentielle ou actuelle. De la sorte, la «parole
extérieure» introduit, à sa manière, de l'extériorité de l'Aussenleib dans l'inté-
riorité de l'lnnenleib, mais c'est, dans la «parole intérieure», une extériorité
tout en puissance. C'est par cette mise en écho «retardé», on va le voir, et
«retardé» par mise en puissance dans la «parole intérieure», que peut
s'entendre, au sens fort du terme, la suite de sons ~~ étrangère» comme parole
proférée par un autre. Car c'est cet écho qui, dans la rencontre de la parole
étrangère, va se mettre à jour, en quelque sorte en sens inverse, dans la même
mimèsis.
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 375
Mais poursuivons la lecture, en nous rappelant que Husserl vient justement
de se poser la question des conditions de possibilité de la compréhension du
sens autre porté par l'expression autre actuellement entendue. Et en nous rappe-
lant, suite à ce que nous avons commenté de Maine de Biran, que les signes
entendus (ou lus) ne sont reconnaissables comme signes qu'en tant qu'ils sont
institués avec leurs habitus kinesthésiques, la reconnaissance des signes n'étant
pas encore, loin s'en faut, la compréhension du sens.
«En général, ceci rend possible pour notre Einfühlung normale l'enchevêtrement de la cor-
poréité vivante interne et de la corporéité vivante externe, en quoi le Moi qui exprime a, consti-
tué dans sa vie constituante, un monde spatial et en lui un corps comme vivant (Leibkorper)
spatial, etc. Le corps vivant physique est là, objectivement, éprouvé et continûment (jortge-
hem!) éprouvable, et en co-position, dans la constitution concomitante d'une co-existence
(Mitdasein), une corporéité vivante interne. Un corps vivant étranger est pour moi là comme
chose physique, et la co-position d'un corps vivant interne et d'une subjectivité a son séjour
(Hait) en l'''être-en-soi'' de cette chose comme corps vivant (Leibding) (aussi quand elle n'est
pas éprouvée) et en l'écoulement (Abliiufen) qui se remplit de l'expression étrangère, qui se
remplit sous la co-position de l'animé (Seelisches) étranger.
«Une telle effectuation est-elle pensable sans objectivation transcendante?» (Hua XIV,
337)
Tout d'abord (<<ceci rend possible pour»), l'expérience de l'expression est
fondatrice (par Fundierung) de la distinction, dans l'Einfühlung «normale»,
entre Innenleiblichkeit et Aussenleiblichkeit. Mais, comme on le voit, cette dis-
tinction introduit une nouvelle médiation dans l'expérience de l' Einfühlung
elle-même: une nuance distingue l'Aussenleib du Leibkorper, qui est l'objecti-
vation propre du corps vivant (Leib) comme chose, comme corps physique
(Korper) , anatomique, situé dans l'espace constitué du monde. La parole est
alors proférée par la bouche, ou écrite par la main, dans l'actualisation en kines-
thèses effectives des habitus kinesthésiques tournés vers les signes. C'est ce
corps, mais comme vivant, qui est aperçu dans l'Einfühlung «normale», c'est-à-
dire, avec, en co-position, la coexistence d'une corporéité vivante interne,
cachée, en quelque sorte, par le corps vivant physique, ou par la chose comme
corps vivant. S'il n'y avait plus que la chose ou le corps (Korper), elle ne serait
plus expressive, mais se contenterait de persister comme chose aperçue dans
une aperception perceptive, comme Vorhandensein. Le corps vivant interne (et
la subjectivité qui en est un autre nom) réside dans son «être-en-soi» (<<aussi
quand la chose comme corps vivant n'est pas éprouvée», parce qu'elle est atta-
chée au Vorhandensein du corps comme Korper ou Ding), comme cela même
que la chose comme corps vivant recèle, et recèle indépendamment de moi:
c'est l'âme (Seele) de cette chose comme corps vivant, apparemment séparé
d'elle, et qui est aussi recelée dans l'expression étrangère en tant que corps phy-
sique des signes: il faut la «réanimer» pour qu'elle puisse rendre son sens.
L' «âme» est en ce sens le résultat, en déformation cohérente, de la transposition
architectonique, qui a lieu par la Stiftung de l'aperception perceptive (ici celle
de l'Aussenleib comme Leibkorper puis comme Korper distinct de la Seele), des
376 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNa
r
potentialités (habitus) et des actualités (habitus remis en jeu dans la rencontre)
kinesthésiques, mais aussi de ce à quoi ces habitus restent transpassibles dans la
«liberté» du «je peux» indéfini, tout cela étant la «vie» de la Leiblichkeit dans
le phénomène de la rencontre d'autrui. En cè qui concerne l'expression étran-
gère, il s'agit des habitus liés aux signes, des habitus aux aperceptions de langue
sédimentées dans les «signes», des habitus à apercevoir «quelque chose» dans
les aperceptions de langue, et de là, de la transpassibilité à l'égard de ce
«quelque chose» autre que les aperceptions de langue - les habitus étant les
mêmes, puisque les signes (sans guillemets phénoménologiques) sont «les
mêmes» que les «signes» (avec guillemets phénoménologiques) sauf que, tem-
poralisés en présence sans présent, les signes changent de statut, repassant dans
l'autre sens la transposition architectonique liée à leur Stiftung comme signes.
C'est dire que l'écho «retardé» dont nous parlions l'est doublement: une fois
dans l'expression comme Aussenleib, comme corps vivant interne externe, une
seconde fois dans l'expression comme signe, corps physique, que l'on pourrait
nommer corps vivant externe externe, et en lequel la Leiblichkeit apparaît
comme 1'« animé» ou le psychique. La division de l'âme et du corps apparaît
comme intrinsèquement liée à la Stiftung de l'aperception perceptive avec sa
structure d'écoulement continu, dans le présent en écoulement, des apparitions
de la chose perçue dans les apparitions: le présent de l'âme n'est que le présent
de l'acte d'aperception perceptive. Cette division, qui est aussi celle du «signi-
fiant» et du «signifié» ne pourra être «comblée» qu'après coup, par la transpo-
sition de la «vie» de la Leiblichkeit dans l'écoulement temporel continu des
vécus chaque fois présents. C'est donc en s'ancrant à l'extériorité d'un
Leibkorper (qui parle ou entend, qui écrit ou lit actuellement) en instance de
s'objectiver en Leibding que le corps interne externe passe à 1'« objectivité », et
de là, que peut être saisie, à l'inverse, l'altérité de l'expression que je ne fais
pas, mais qui me vient d'un autre. Tout comme, au niveau de l'énonciation lin-
guistique, c'est en ancrant l'expression à la choséité objective, en actualisant les
kinesthèses des habitus kinesthésiques liés aux signes, que je puis «communi-
quer» le sens de mon expression à un autre; de la même manière, en sens
inverse, c'est en réveillant les kinesthèses des habitus kinesthésiques liés aux
signes que j'entends ou vois ceux-ci ancrés à une choséité objective, et passe, de
là, par le réveil de ces habitus, aux aperceptions de langue qui leur sont aussi
liées, enchaînées qu'elles sont dans la parole (ou l'écriture) d'autrui, c'est-à-dire
au sens de ce qu'il exprime. La question est à présent: pourrais-je même «pen-
ser» mon expression, dans ma corporéité interne externe, sans au moins la pos-
sibilité de son expression physique, c'est-à-dire de l'écho doublement retardé du
sens qui s 'y cherche, en vertu duquel, précisément, les habitus kinesthésiques
liés 'au signes, en puissance dans la «pensée» ou l'expression silencieuse,
n'auraient ce statut d'être-en-puissance que par rapport à l'acte de cette puis-
sance, ce qui nous ramènerait fort près d'Aristote? En un sens, il faut le penser
puisque l'habitus n'est in situé comme durable, comme échappant aux vicissi-
i
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
377
tudes du temps, que, précisément, par l'acte, lui-même sans origine proprement
phénoménologique, de la Stiftung. Mais faut-il, pour autant, en passer par
l'«objectivité», c'est-à-dire par le Vorhandensein? Lisons la réponse de
Husserl:
«Aussi longtemps que je n'ai pas constitué d'objectivité, je n'ai que de l'immanent, et dans
l'immanence, que de l'étranger au Moi en tant que suites de data de sensation dans la forme
temporelle immanente, et éventuellement faisant irruption de manière immotivée. Toute moti-
vation et indication y sont seulement immanents, et l"'exprimé", l'indiqué ne peut être que
dans ma cohésion; comme présent là-bas avec, ce serait un présent là-avec (Mitda) du vécu de
soi (Selbsterlebte), et il devrait être, s'il était indiqué, susceptible d'être trouvé (vorfindbar)
dans la cohésion propre. Sinon, nous aurions conflit et rature. Je puis enrichir le champ tempo-
rel rempli en y logeant de la pensée (durch Hineindenken), mais loger simplement de la pensée
est en conflit avec ce qui est vécu.» (Hua XIV, 337-338).
Et il ajoute en note:
«L'interne a en effet sa motivation déterminée. Ce qui est là co-indiqué est éveillé contre la
motivation effective. Le problème de ce conflit! » (Hua XIV, 338)
Husserl examine ici, en fait, le cas du psychotique qui entend des voix. Cela
se passe avant la constitution de l'objectivité, c'est-à-dire au cœur de ce qu'il
désignera plus tard comme la «sphère primordiale». Ce qui est reçu du dehors
l'est, c'est caractéristique, passivement, dans ce que Husserl pense comme la
temporalité uniforme de l'écoulement du présent, caractéristique, pour nous, de
la Stiftung de l'aperception perceptive. Mais du sens peut s'y faire, dans la vie
solitaire, en silence - ce qui néanmoins, nous l'avons vu, Suppose déjà une autre
forme de temporalisation, celle de la temporalisation en présence. Là, il peut y
avoir «motivation» (par le sens se faisant et à faire) et «indication» (du même
sens), mais de manière, pour ainsi dire, strictement immanente à cette pensée
silencieuse: c'est l'expression comme corporéité interne externe. Si, par impos-
sible - mais cet impossible est justement celui de la psychose -, du sens s'indi-
quait dans cette expression comme n'étant pas du sens fait par moi, ce sens
entrerait en conflit, ce qui est le cas, avec le sens de mon vécu, que peu ou prou,
je suis toujours en train de faire, et ferait éclater, se diviser la subjectivité, c'est-
à-dire l'lnnenleib. Ce sens «étranger interne», je puis certes, si j'en ai le pou-
voir, le «raturer», mais le plus souvent, dans la psychose, il est si
dangereusement insistant que c'est impossible. J'aurai beau y «loger de la pen-
sée» comme pour rattraper ou intégrer ce sens étranger en mon sens propre, le
conflit avec le vécu propre n'en persistera pas moins, car, précisément, ce sens
étranger paraît de manière «immotivée», non motivée par l'interne ou le
dedans. Dès lors, la voix «entendue» est, par son étrangèreté, reçue passive-
ment, dans sa corporéité de chose, en court-circuit de la transpassibilité qui
seule, par la mimèsis active et «du dedans» permettrait de l'attribuer à un autre
Innenleib: voix et sens sans dedans, qui, pour autant, paraissent venir du dedans
lui-même, mais d'un dedans qui, dans ce cas, ne paraît plus enchevêtré, en
chiasme, avec un dehors corporel vivant interne. Dans le court-circuit de la
 378 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
transpassibilité, l'expression ne paraît se tenir qu'en passant immédiatement,
sans écart, avec son sens, dans une Korperlichkeit qui est sa Korperlichkeit
concrète effectivement hallucinée: l'absence de mimèsis active et «du dedans»
du corps vivant externe de l'autre par le mien fait de ce cas le cas d'un autre
sans Leib, sans corps vivant, sans dedans, donc d'un Autre «désincarné» qui
insiste et entre en conflit avec mes «motivations» de sens. Les voix entendues
arrivent avec leur sens tout à fait, en réalité de nulle part, comme si un autre moi
que moi-même leur avait toujours déjà prêté sens. Corps fantomatique de
l'expression, parce que lui manque ce que Husserl nommerait son inscription
«objective», c'est-à-dire ce que nous avons nommé l'écho doublement
«retardé» du sens: le retour du sens au vécu du Moi se fait en quelque sorte en
court-circuitant ce qu'il y a encore de Leib dans l'Aussenleib interne, comme si
les habitus kinesthésiques liés aux «signes» s'actualisaient immédiatement,
sans réflexivité dans l'écoute des «voix» qui en paraissent comme des «voix»
réellement prononcées. Telle est donc l' hallucination de la voix qu'en elle, par
le court-circuit de la transpassibilité et de la mimèsis active et «du dedans », le
monologue s'entend réellement, mais comme venu de l'Autre, et de l'Autre
sans corps vivant, par actualisation immédiate des habitus kinesthésiques audi-
tifs. Avec celle-ci, les signes ne flottent pas dans des aperceptions de phantasia,
intermittentes, fluctuantes et floues (jusqu'à pouvoir êtres vides), mais, en
s'actualisant immédiatement sans recul ou décalage, les kinesthèses font réelle-
ment entendre les voix qui s'entendent, faisant sortir les sons du silence, et cela,
de façon entièrement passive pour le sujet psychotique qui en est littéralement
assailli.
Le court-circuit de la transpassibilité consiste donc en le court-circuit de ce
que nous avons nommé le double écho «retardé» du sens par rapport à lui-
même, donc de la mimèsis active et «du dedans», et nous permet d'en mieux
comprendre la structure. Le premier écho «retardé» consistait en ce que les
aperceptions de langue ne pouvaient se fixer, avec leurs habitus, qu'en se sédi-
mentant dans les «signes», de telle sorte que les habitus linguistiques sont à la
fois habitus à apercevoir les signes (en perception, souvenir ou phantasia) et
habitus à mettre en jeu les aperceptions de langue sédimentées dans les
«signes ». Dans leur pluralité originaire, instituée avec la Stiftung de la langue,
ce sont des habitus individués, relativement, les uns par rapport aux autres, et ils
sont chaque fois complexes (c'est leur «nature» ou leur «essence») en ce que la
réactivation, la remise en jeu, de ce qu'ils sont comme potentialités, n'a pas
besoin, en général, de l'être de toutes leurs «composantes» - les seuls cas où
cela a lieu sont ceux, on l'a vu, où je profère ou écris, ou bien ceux où j'entends
(hallucine) des «voix», comme en un soliloque décalé par rapport à ma
Il
Jemeinigkeit. Il en ressort qu'en général, les habitus linguistiques gardent, dans
, 1
leur remise en jeu, une sorte de «réserve» d'être-en-puissance, réserve qui ne
peut relever que de la Leiblichkeit comme ressource in-finie de potentialités.
Autrement dit, leur lieu d'inscription ne peut être que l'Aussenleiblichkeit, la
1 1
1 i,
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
379
corporéité vivante externe interne, en retrait par rapport à la corporéité vivante
externe externe, celle du corps vivant comme chose. C'est là le premier écart, le
premier «écho retardé» de l' Innenleiblichkeit, de la corporéité vivante interne
interne. «Retardé» parce que c'est lui qui permet la parole silencieuse qui se
déroule dans la vie solitaire, déjà en mimèsis, on l'a vu, par rapport au sens se
faisant en langage, «avant» que je ne trouve «les mots». Le second écho
«retardé», qui l'est du même sens, consiste en ce que, à leur tour, les habitus
linguistiques et les «signes» qui leur sont liés, ne peuvent se fixer comme puis-
sances que par rapport à la mise en acte partielle de ces puissances mises en jeu
comme kinesthèses effectives, dans la profération (l'écriture) ou l'écoute (la
lecture), non pas comme autant de présents fugitifs accumulant leurs rétentions
respectives et successives, mais comme non-présents dans la temporalisation en
présence sans présent de la parole ou de l'écriture: ramenés à autant de présents
successifs, les signes ne feraient entendre qu'un flatus vocis ou fluxus scripti,
des bruits ou des graphismes. La Stiftung de la langue s'opère, encore une fois,
dans son apprentissage puis dans sa réactivation, au fil du passage des signes,
originairement multiples (l'imitation de ceux-ci par l'enfant), aux «signes », eux
aussi originairement multiples (la mimèsis active et «du dedans» du sens à faire
et à dire). En ce sens, le lieu d'inscription des signes ne peut être que celui, très
proche du lieu de l'aperception perceptive, du corps vivant externe externe, de
la chose comme corps vivant, vivant dans la mesure même où la temporalisation
des signes est encore temporalisation en présence sans présent, et non pas tem-
poralisation en présent (même si celle-ci peut s'instituer sur sa base). La diffé-
rence entre les deux écarts, ou échos, est que du second au premier, le passage
s'opère à travers l'habitus par «association» ou «indication» (arbitraire du
signe). On s'aperçoit maintenant que dans la psychose qui, comme Maldiney l'a
montré, est rupture ou court-circuit de la transpassibilité, c'est ce double écho
«retardé» qui est littéralement «sauté» (court-circuité), comme si les choses
allaient trop vite, trop immédiatement, pour que les signes et les «signes» aient
le temps, pour ainsi dire, d'être suspendus en leur puissance, dans le double
écart de la double mimèsis (active et du dedans) qui est à faire. Il en résulte en
retour cette conséquence tout à fait capitale, en «attestation» phénoménolo-
gique pour ainsi dire négative, que ce qui maintient cette puissance comme puis-
sance n'est rien d'autre que la transpassibilité de la langue à tout autre chose
qu'elle-même, c'est-à-dire à la masse (ici tout à fait inchoative) des trans-possi-
bilités imprévisibles et imprépensables pour les potentialités (les puissances, les
sédimentations et les habitus) de la langue, mais auxquelles, précisément, la
langue (ses habitus complexes et ses aperceptions sédimentées) reste transpas-
sible. Or cette masse phénoménologique inchoative est celle du langage phéno-
ménologique, et par les profondeurs de son indéterminité, elle plonge dans les
profondeurs de l'indéterminité du Leib, du corps vivant, en tant que champ in-
fini du «je peux», de transpossibilités qui excèdent originairement les potentia-
lités des habitus et des sens sédimentés, et qui gardent ces dernières de leur
 380 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS. TYPES DE STlFTUNG
passage entier à l'acte, passage par lequel toute pensée se temporalisant en pré-
sence serait immédiatement «anémiée». Dès lors, le Leib lui-même en tant que
cœur de l' lnnenleiblichkeit, est aussi trans-passible en chacune de ses expres-
sions, y compris dans son expression linguistique, la temporalisation en pré-
sence de langage du sens se faisant est aussi temporalisation de la Leiblichkeit
du Leib, c'est-à-dire, puisque le Leib est matrice de spatialisation, est aussi tem-
poralisation-spatialisation. Et il en ira de même dans la mimèsis active et «du
dedans» dans les «signes» et les signes: ce sera chaque fois
temporalisation/spatialisation, d'abord, dans les «signes», pour constituer un
«espace» tout intérieur, ensuite, dans les signes, pour constituer un «espace»
déjà plus près de celui des choses (mais pas identique à ce dernier puisque
l'espace des choses est «muet»). C'est donc un point tout à fait capital, pour
l'architectonique de la phénoménologie, que cette «corrélation», de prime
abord énigmatique, entre masse phénoménologique inchoative du langage et
Leiblichkeit du Leib.
Nous rejoignons par là ce que nous avons mis à jour à propos de laphantasia
et du rêve, quand nous analysions les codages des aperceptions de phantasia par
les aperceptions de langue. Quoique parents mais de nature ou d'essence diffé-
rente, ces deux types d'aperceptions sont bien au même registre architectonique,
et nous venons de comprendre que c'est celui de l'Aussenleiblichkeit, d'une
Leiblichkeit déjà, pour ainsi dire, en extériorité, sauf que la base des apercep-
tions de phantasia, les apparitions de phantasia, relève, en tous ses caractères
étranges (flou, indéterminé, protéiforme, schématique, intermittent) de
l' lnnenleiblichkeit, de la racine obscure, abyssale, indéterminée, en la
Leiblichkeit, des phénomènes comme rien que phénomènes. Que, par là, le
schématisme proprement phénoménologique de la phénoménalisation aille pui-
ser aux mêmes sources, c'est un point non moins important dont nous traiterons
dans la suite.
Contentons-nous pour l'instant de tirer d'autres conséquences dont le carac-
tère fondamental n'échappera pas. En vertu de la transpassibilité de la langue au
langage, dont nous venons de voir qu'elle est aussi transpassibilité de
l'Aussenleib à l'lnnenleib comme cœur même de la Leiblichkeit du Leib, les
habitus linguistiques (liés aux signes et aux «signes») ne sont pas seulement
déterminés depuis l'acte de la langue (l'énonciation effective, proférée ou
écrite), à la manière dont la puissance est conçue depuis Aristote, mais indéfini-
ment déterminables par la Potenz, au sens de Schelling, en tant que «puissance»
qui n'est que puissance, et échappe à sa définition par l'acte, puissance trans-
passible à tout être-en-puissance (habitus) défini depuis l'acte, mais aussi trans-
passible par rapport à l'acte, et qui va donc jusqu'à se loger dans l'acte
lui-même pour le retenir de l'actualisation pure (contrairement au psychotique
1 pl qui entend directement ou immédiatement des «voix»). C'est donc le Leib et la
masse du langage phénoménologique qui retiennent l'Aussenleib de basculer
immédiatement dans le Leibding; c'est par leur transpassibilité que je n'ai pas
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
381
~éce~sairement be~oin de proférer ou d'écrire immédiatement pour penser, que
Je pUIS penser en sIlence (sans entendre des voix), parce que, par là, non seule-
me~t les habitus de la langue peuvent se maintenir partiellement en puissance,
maIS encore parce que l'être-en-puissance est encore là, dans leur mise enjeu,
pe~ettant justement l'enchaînement syntagmatique des «signes» et des aper-
ceptIons de langue au fil de la temporalisation en présence du sens se faisant. Il
n'y aurait donc pas non plus de parole (entendue, écrite) intelligible sans sa
transpassibilité au Leib et au langage, c'est-à-dire, ce qui est encore plus clair à
présent, sans la transpassibilité au Leib et au langage des habitus liés à la fois
aux signes et aux «signes». C'est cela même, tout compte fait, qui fait l'inépui-
sable souplesse, les merveilleux et infinis pouvoirs d'adaptation (aux sens) de la
langue. Non seulement, donc, les aperceptions de langue aperçoivent-elles
q~elque chos,e des com~lexes de rétentions-protentions du sens de langage se
faIsant en presence, maIS elles demeurent transpassibles à ce qui, de ces com-
plexes, n'y est pas aperçu, et c'est même par cette transpassibilité qu'elles peu-
vent s'~nchaîner l~s unes aux autres, malgré leur sédimentation et fixation par
les habItus, pour «epouser» au mieux le sens qui se cherche aussi à travers elles.
Cela est d'importance capitale pour mieux saisir la structure même de la
Stift~n~ ~e, la ~~gu~ conu:ne Stiftung sans Urstiftung, ou comme Stiftung d'une
multIphcIte ongmmre maIS a priori indéfinie, par surcroît intérieurement com-
~lexe dès l' origine. ~es habitus linguistiques et les sédimentations d'apercep-
tIons de langue en «slgnes» n'ont pas besoin, contrairement à ce que l'on croit
parfois, d'être. institués un à un, comme en ce qui est chaque fois un présent.
Tout au contraIre sont-ils institués originairement dans leur pluralité, au sein de
phases, d~ ~r~sence multiple~, c'est-à-dire de «chaînes verbales» multiples,
~vec, a 1 orzgzne, leur potentwlité non entièrement fixée, susceptible de varia-
tIons nouvelles et a priori insoupçonnées (<<créativité» de la parole) rendues
possibles par la transpassibilité du langage phénoménologique. Autrement dit,
les. habitus linguistiques et les sédimentations d'aperceptions de langue en
«slgnes» s'instituent originairement dans des temporalisations en présence sans
présent: ils ne sont pas présents à l'origine, même s'ils peuvent le devenir, après
coup, ,~ans ~a r~prése~tation~imaginaire de la langue, c'est-à-dire par sa Stiftung
dans llmagmatlOn qUI peut etre, par exemple, celle de l'écriture et de sa logique
(par exemple l'analyse de la parole en mots dans l'écriture alphabétique),
laquelle n'est pas sans rejaillir sur les découpages de la parole (mais alors les
mots s'effacent à leur tour dans leur matérialité qui n'est qu'imaginaire en
~ehors. de c~ qui les rend «perzeptiv» au sens de Husserl, le mot écrit ou parlé
etant blen Bzldobjekt du mot non présent). Dire que les habitus linguistiques et
les. «signes» s'instituent à l'origine comme non-présents, avec leur potentialité
qUI, par la transpàssibilité qu'ils gardent aulangage, conserve quelque chose de
foncièr~ment indéterminé (lié à la Leiblichkeit de l'Aussenleib), c'est dire qu'à
leur Stiftung ne correspond pas d'Urstiftung (dans un présent vivant) au sens
husserlien. C'est donc dire que leur multiplicité originaire, pour une part irré-
382 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
ductiblement potentielle, n'est pas «créée» de toutes pièces dans le présent d'un
instituant symbolique, mais s'institue, pour ainsi dire par «propagation» en
«s'accrochant» à une multiplicité encore plus originaire et archaïque (du point
de vue architectonique), qui ne peut être que la multiplicité des complexes de
rétentions/protentions de langage (les apparitions de phantasia) dans la phase
de présence du sens se faisant et se cherchant. Certes, la Stiftung de la langue
rend ceux-ci méconnaissables par la transposition architectonique qu'elle leur
fait subir dans les aperceptions de phantasia. Mais précisément, ce que celles-ci
aperçoivent n'est pas de l'ordre de la choséité corporelle, objet de l'aperception
perceptive, mais comme l'indique la phénoménologie du rêve, de l'ordre de la
Leiblichkeit du Leib, où «tremblent», «en bougé» ou en clignotement phéno-
ménologique, par transpassibilité, les apparitions de phantasia. C'est en ce sens
que celles-ci, quoique de manière indirecte, sont «prises» par et dans les aper-
ceptions de langue elles-mêmes comme aperceptions de phantasia, la distance
des unes aux autres, le «trans» de la transpassibilité, demeurant irréductible. A
cet égard d'ailleurs, si les aperceptions de phantasia (jusque dans le rêve) sont
des sortes de «moments» éclatés, par Darstellung intuitive médiatisée par les
aperceptions de langue, de complexes de rétentions-protentions de langage dans
des phases de présence (sans «tête» dans un présent), cet «éclatement» venant
donc de leur découpage et codage par des aperceptions de langue, cela ne signi-
fie pas pour autant, ce que montrent la phantasia et le rêve, que ce découpage et
codage de leurs aperceptions soit nécessairement uniforme et congruent au
découpage reconnu comme explicite des aperceptions de langue. En général,
d'ailleurs, les aperceptions de phantasia ont ce caractère «incongru» qui les
rend étranges, presque sauvages, inopinées, et cela, jusque dans la pensée
mythique qui, pour ainsi dire, fait fond sur elles pour les «discipliner» au sein
d'une langue qui y cherche sa fondation. Cela atteste phénoménologiquement
de ce que la chaîne verbale «glisse» sur la temporalisation en présence de lan-
gage, de ce que les découpages des aperceptions de phantasia résultent aussi de
l'entretissage en rétentions et protentions (dans la présence) des «signes» et des
aperceptions de langue, par lui entrecroisées, qui y sont mises en jeu ou en
action, entremêlant, au fil de la discursivité, leurs angles vifs et leurs angles
morts.
Avec tout cela, nous pouvons à présent lire la fin du texte de la Beilage qui
nous occupe, où Husserl envisage ce qui se passe dans l'écoute de la parole
d'autrui.
«Mais si j'ai déjà constitué l'objectivité, alors la corporéité vivante objective fait indica-
tion, et font indication les suites des événements objectifs à même la corporéité vivante, les
jeux de physionomie, les gestes, la parole parlée et écrite, qui ne SIgnifie pas une simple suc-
cession de sensations, mais est une parole prononcée objective, de l'acoustique du même genre
que le son des cloches, etc., qui sont en soi, même si on ne les entends pas.
«Et l'indication est liée à un analogon de mon corps vivant externe qui pour moi recèle un
corps vivant interne, ou plutôt il (scil. mon corps vivant externe) est pour moi apparaissant et,
dans la cohésion subjective, enchevêtré en motivations à la mesure desquelles je puis le mou-
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
383
voir, pro~uir~ avec lui de l'?bjectif à même lui-même (comme externe) et à même d'autres
choses objectives par des aclions subjectives etc.
«~i je vois un analogon de corps viv~t, je n'ai cependant pas un corps vivant qui est
do~~ dans les modes d'apparitions internes de mon corps vivant il n'est pas donné dans les
coheSiOns en lesquelles l'unité "ce corps vivant-ci" à c~t' d '. i d '
. .., ' 0 e e ce qUi a ren analogue a une
autre chose, a ~ne n;ulli~licité de caractères subjectifs qui la déterminent essentiellement, qui
ne peuvent en etre s~pares. Toute autre chose apparaît aussi, mais son apparition ne fonctionne
qu:. cor:;ne perceplion-de; et ce qu'est une chose, ce l'est indépendamment de tous les modes
su ~ec~l s de donnée. qui ne la. déterrui~en~ pas elle-même. Le corps vivant étranger dans son
~nalogle d~ corps v~vant (Lel?analogle) mdique un système d'apparitions comme système
mterne, q~l est ~ne hIDl;e que je ne puis pas atteindre effectivement, ce que mon co s vivant
pro'pre (Elgenlelb) empec~e: Ici se trouve la tâche difficile de clarifier effectivementies moti-
vali.o~s et. de les rendre Vl~lbl~s. d,ans leur nécessité, de manière à ce que soient évidentes la
pOSlti~n ~ une sec.?nde subjectivite et l'impossibilité du conflit du psychique ainsi motivé avec
le m)otive comme proprement psychique" (eigenpsychisch) (dans la cohésion du temps ÏInnla-
nent .» (Hua XIV, 338)
Husse~l ~on~lut donc par une difficulté, en forme d'aporie (en quoi n'y a-t-il
p~s de. l Hl~eznden~~n, de 1'« y loger de la pensée» dans l'apprésentation
d autl1~l1), ma~s ce qu ~l no~~ en a dit par ailleurs, et ce que nous avons avancé,
a~-del~ d~ lm, avec l expenence de la psychose, nous permet à tout le moins
d. e~ demeler les .fils et de la traiter - il faut ici entendre par «analogie» la mimè-
SlS, I~t~rne et actlVe dont nous avons parlé, et nous allons la voir se répercuter,
prec~s~~~nt, dan. s le double écho «retardé», dont on a vu qu'il suppose la trans-
passIbll1te du Lelb et du langage phénoménologique.
,Nou~ disions .que la structure en double écho «retardé» joue, dans la com-
~rehensl~n du dIscours ou de la parole d'autrui, en sens inverse de celui de
l ~xpresslOn par mo~ d'une parole dans la profération. Cela veut dire tout
d ab~~d, ~omm~ MaIne de Biran nous invitait à le comprendre, que la parole
prof~ree d autruI (ou un texte écrit par autrui) n'est pas reçue de façon purement
paSSIve co~e une suite de sons (de «data» de sensation), mais qu'elle est
«a~compagnee», selon un léger décalage en écart, par la «reconnaissance» des
«slgnes~>, c'e.st-à-dire par l'enchaînement, en mon corps vivant interne externe
~es habItus ki?~sthésiqu~s liés aux signes qui, en moi, demeurent hors activa~
t10~ (sans qUOl Je ne ~eraI~ que proférer mimétiquement à mon tour), à savoir en
pu~ss.ance, e~ tant qu ha~l~s .. Mais ceux-ci ne sont qu'une part des habitus lin-
~I~tlques,.l autr~ part, IC~ ffilse en activité, étant celle liée aux «signes », aux
sedlmentatlOns d aperceptlOns de langue qui s'enchaînent dans la chaîne verbale
entendue, et d~nt les en:haînements en elle éveillent en écho des aperceptions
d~ langue par la concert~es dans les «signes» convertis en «signes» du sens se
faIsant. Cela veut ~onc dire ensuite, et à son tour, que le sens se faisant n'est pas
non. plus 'reÇU ~a~slVement par le sujet qui, précisément, «entend» le sens: les
habl~~s kinest~esiques liés aux signes demeurant en puissance, les mêmes habi-
tus l~es aux «sIgnes»,l~ dem~urent également pour une part, laissant aux aper-
cephons de langue sedimentees dans les «signes» la possibilité de s'éveiller
~utuell~ment, dans leurs enchaînements, au fil des rétentions/protentions
s entretlssant dans la temporalisation en présence (sans présent) de la parole,
384 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
c'est-à-dire au fil de la mimèsis active, et du dedans, du sens que l'autre est en
train de dire, en mettant en action les habitus liés aux signes en même temps que
les mêmes habitus liés aux «signes», pour ouvrir ceux-ci au sens. Cela suppose
donc, dans ce retour inverse, d'abord que la parole proférée d'autrui, pour être
comprise, éveille sans les mettre en action les habitus kinesthésiques liés aux
signes, et, dans le même mouvement éveille sans les mettre totalement en
action, les mêmes habitus liés aux «signes», la partie de ceux-ci qui est mise en
action étant celle qui est liée aux aperceptions de langue qui, en sommeil dans
les «signes» comme leurs sédimentations, s'éveillent mutuellement par les revi-
rements réciproques, en entretissage, des rétentions et des protentions dans la
phase. Cela indique bien, à nouveau, que les habitus linguistiques peuvent
(paradoxalement) être actifs tout en demeurant pour une part en puissance,
tant dans ce qui les lie aux signes que dans ce qui les lie aux «signes» comme
sédimentations, puisque c'est précisément le demeurer «en puissance» d'une
part des aperceptions de langue sédimentées qui ouvre les «signes» à leur statut
de «signes» du sens se faisant, lequel se cherche, mais reste, dans sa profération
venant du dehors, encore inconnu, et pour autant qu'il s'agisse d'une véritable
rencontre de l'altérité, encore plus inconnu, pour ainsi dire, que si c'était moi
qui étais parti à sa recherche. On retrouve ici l'articulation de la mimèsis active
et du dedans et de la transpassibilité, et ce, même si Husserl, dans le texte dont
nous partons, rabat l'altérité sur le Vorhandensein (pour lui en aperception per-
ceptive d'un objet, ce pourquoi l'objectivité doit être déjà constituée) de la
parole entendue (comme le son des cloches) ou de l'écriture lue. Car ce qui
constitue précisément l'altérité comme altérité de la parole entendue n'est pas
tant sa sonorité (les cloches ne parlent pas) que précisément le fait que son sens
m'est a priori inconnu, au moins relativement imprévisible et imprépensable,
c'est-à-dire transpassible. Il se peut toujours que l'autre me révèle de lui-même
(de ce qui est pour lui son sens) et du sens quelque chose à quoi je ne m'atten-
dais pas - sans quoi on en resterait toujours à la simple «communication»
d'états-de-choses ou d'états-de-faits tout aussi bien possibles pour moi, car pré-
cisément vorhanden pour tous, toute subjectivité, toute Innenleiblichkeit étant
élidée parce que interchangeable. Or, dans le cas de la véritable rencontre, il ne
s'agit pas simplement de possibles mais de trans-possibles, de «possibilités» de
sens qui m'excèdent parce que je n'en dispose pas et que je ne les ai pas déjà
faits, mais qui ne me sont pas pour autant radicalement inaccessibles. J'y
demeure donc transpassible, et ici s'atteste phénoménologiquement, de manière
très concrète, combien c'est cette transpassibilité qui maintient en puissance
l'être presque totalement en puissance des habitus linguistiques et des apercep-
tions de langue sédimentées dans les «signes». Et dans la mesure où c'est cette
retenue elle-même qui rend possible la mimèsis active et du dedans, qui n'est
pas reproduction spéculaire des signes et des «signes », mais
«accompagnement» légèrement décalé en moi, du sens fait par autrui dans la
temporalisation de sa parole, par le sens que j'entends, à mesure, en le faisant à
1 LES APERCEPTIONS DE LANGUE
son tour en présence, on voit combien s'atteste aussi, ici, phénoménologique-
ment, l'articulation de la transpassibilité et de la mimèsis acte et du dedans.
J'assiste, légèrement décalé ou déphasé par rapport à la phase de présence
385
qui se temporalise en autrui, à la naissance d'un sens qui se fait là-bas, dans
cette phase-là, qui est comme son intériorité, ce que Husserl nomme son
Innenleib. L'« analogie», dont on va vu qu'il est arrivé à Husserl de la récuser en
raison de son ambiguïté, n'est rien d'autre que la mimèsis, non spéculaire parce
qu'il n'y a pas de «figure» à imiter ou à redoubler, par laquelle, dans l'entente,
j'accompagne ou j'épouse le mouvement en train de se faire, de se temporaliser
en présence, du sens que je ne fais pas, mais qui est en train de se faire par un
autre (ou par des autres, peu importe: la situation peut alors être plus complexe).
Or, si je le puis, c'est que, on l'a vu, ma pensée articulée en langue, qu'elle soit
proférée, écrite ou silencieuse, est elle-même transpassible à la Leiblichkeit du
Leib (de l' Innenleib) et à la masse phénoménologique inchoative du langage qui
y est liée, la mimèsis active et du dedans ne jouant pas moins en moi quand je
pense seul qu'en moi quand j'entends autrui - quoique en sens inverse. Dès lors,
c'est par cette mimèsis d'un genre tout à fait singulier que le Leib, et la masse
phénoménologique de langage, qui sont transpassibles ici, dans mon
Leibkorper situé ici comme le mien avec la Stiftung du moi, sont aussi transpas-
sibles là-bas (en «co-position», dit Husserl): là-bas, c'est-à-dire au-delà du
Leibkorper situé là-bas de l'autre (cet «au-delà» qui est le «trans-» n'étant pas
dans l'espace mais «matrice» de spatialisation). Par là même, en raison de
l'indéterminité du Leib, c'est-à-dire du fait que, comme la masse phénoménolo-
gique du langage, il échappe comme tel à toute Darstellbarkeit intuitive-aper-
ceptive directe par la langue, cet «être transpassible là-bas », qui est existence
(Dasein), échappe à toute Darstellung intuitive, du moins directe, par la langue,
ce qui signifie, en termes husserliens, que je ne puis qu'« apprésenter» la «vie»
d'autrui, ou seulement la présentifier (mais alors c'est imaginairement, dans
l'illusion de la mimèsis spéculaire): dès lors que l'ego est institué avec sa
Jemeinigkeit, et l'alter ego, avec sa Jeseinigkeit, celles-ci insularisent chaque
fois le Leib en Eigenleib avec sa division en Innenleib et Aussenleib, et
l'Eigenleib mien fait obstacle à l'accès direct à l'Eigenleib de l'autre, je vis ma
vie et non pas celle de l'autre. Mais il faut ici s'entendre: l'Eigenleib est encore
un Leib (tout comme l'Aussenleib), le sens que je fais tout comme le sens que
l'autre fait sont encore du sens pour moi et pour l'autre, bien que, par cette
Stiftung, ils n'aient pas le même commencement (tout en ayant la même ori-
gine: la Leiblichkeit du Leib et la masse phénoménologique du langage). De la
sorte, si je vis ma vie et pas celle de l'autre, nous pouvons néanmoins nous ren-
contrer par transpassibilité au «registre» architectonique du sens se faisant,
c'est-à-dire aussi des phénomènes de langage, dans le déphasage originaire de
deux ou plusieurs phases de présence en cours de temporalisation en présence.
Ce que l'autre fait comme sens m'agrandit, enrichit mon «univers» de sens, et
par là les possibilités, inhérentes aux sens, de mes accès au monde. Mais pour
386 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
f LES APERCEPTIONS DE LANGUE
cela, il faut que je sois transpassible à ce sens, susceptible de l'accueillir en ce
qu'il a d'inopiné, d'inattendu, d'imprépensable, ce qui est tout autre chose que
le fantasme spéculaire de la «fusion» avec autrui. Cela, on le comprend par les
cas de psychose où il y a précisément rupture de transpassibilité, où tel ou tel
habitus et sédimentation linguistiques peuvent être reçus de manière totale et
sans distance, passive, tout comme, au reste, par la même rupture, le sens lui-
même qui peut être «entendu» au sens où «les voix» sont entendues dans un
dedans sans apparent dehors - de même que, dans le retour inverse, le dehors est
sans apparent dedans, un dehors «pur» qui fait éclater le dedans de l' Innenleib:
le psychotique «entend au pied de la lettre», et sa mimèsis, qui échoue, faute
d' Innenleib, devient «maniérisme», reproduction caricaturale d'un Leib en
imminence de disparition et recomposé comme un artefact, vaille que vaille,
dans ce cas-limite de dégénérescence architectonique (implosion des registres
architectoniques à un seul niveau: la dégénérescence est à entendre ici au même
sens qu'en mathématiques).
Toute cela revient, bien considéré, à ce que nous disions précédemment de la
rencontre avec autrui: la temporalisation en une présence «commune», c'est-à-
dire en un ou des sens «communs», de phases de présence déjà en train de se
temporaliser en présence, mais légèrement déphasées l'une par rapport à l'autre.
D'une part, cela implique qu'il n'y a jamais, dans cette rencontre en déphasage
originel, sinon dans l'abstraction du temps comme continuité du présent (qui est
le temps de l'aperception perceptive), de «présent simultané» aux deux phases
- parler ici de simultanéité au sens strict du présent est en toute rigueur une
absurdité: elle supposerait que je puisse apercevoir de façon perceptive l'à-vif
du «vécu» d'autrui. D'autre part, on l'a vu, il n'y a pas de langage sans langue -
la langue devant être prise ici au sens large, comme y invite Husserl, c'est-à-dire
prendre en compte les gestes, les jeux de physionomie, et ajouterons-nous, les
silences et les accentuations etc. -: il y a donc toujours de· l'extériorité
(Aussenleib) dans l'intériorité du Leib, par les habitus liés aux signes et aux
«signes» et pour ainsi dire «inscrits» sur l'Aussenleiblichkeit, et c'est en cela
que consiste dans la phase de présence, le décalage en écart de la langue au lan-
gage; mais celui-ci n'est à son tour possible que s'il est déjà l'écho du porte-à-
faux ou du décalage plus originaire en écart du langage s'initiant en sens par
rapport à lui-même: comme nous l'avons montré dans nos Méditations phéno-
ménologiques, la phase de présence est toujours déjà déphasée par rapport à
elle-même, et c'est par ces décalages en écho articulés en quelque sorte «en cas-
cades», que ce déphase ultime et originaire peut déjà «entrer en résonance»
avec son déphasage par rapport à une autre phase de présence, et que, par là, la
phase de présence peut à son tour, en son déphasage interne, «entrer en réso-
nance» avec le déphasage interne d'une autre phase de présence, ces «entrées
en résonance» étant une sorte de formulation phénoménologique radicale de ce
que Husserl entendait par Einfühlung. C'est l'écart par rapport à soi du sens qui
fait précisément sens, qui fissure, dès l'amorce de sens, les Wesen de langage en
387
complexes de rétentions-protentions s'entretissant mutuellement à distance sans
jamais coïncider en un présent. C'est cet écart même qui fait, bien au-delà d'une
mythique aperception perceptive commune des signes dans leur soi-disant posi-
tivité, que la Stiftung de la langue, de ses habitus et de ses sédimentations, est
tout à la fois immédiatement Stiftung de ceux-ci comme originairement mul-
tiples, tenus à distance de leur épuisement dans l'acte pur par la transpassibilité
en eux du Leib et du langage, et immédiatement Stiftung «intersubjective ». Cela
suppose, pour être compris, que l'on ne rapporte plus exclusivement les
« signes» aux aperceptions de langue sédimentées en eux par Stiftung, mais
aussi qu'on les considère comme «signes» phénoménologiques de sens se fai-
sant, c'est-à-dire comme multiplement ouverts, en les aperceptions de langue
éveillées en eux et déjà en rétentions-protentions à d'autre aperceptions de
langue qu'elles éveillent à leur tour, et déjà elles-mêmes, aussi, en rétentions-
protentions dans la phase (sans passer par un présent qui serait celui de l'imagi-
nation). Si nous nommons singularisations facticielles (et non pas factuelles:
nous sommes hors de la positivité des faits) ces éveils et réveils d'aperceptions
de langue depuis leur sédimentation dans les «signes», il vient que les «signes»
comme singularisations facticielles sont multiplement ouverts aux «signes»
comme singularisations facticielles, selon la même propagation en écho des
décalages qui n'est que la propagation en écho des déphasages originaires du
sens se cherchant par rapport à lui-même dans le phénomène complexe de la
rencontre. Le sens se faisant, comme nous l'avons éprouvé dans nos
Méditations, en ressort comme quelque chose d'extrêmement complexe: son
ipséité, pourrait-on dire, et ce, par rapport à la Stiftung de l'egoïté, ne peut avoir
pour fonction d'unifier l'expérience du moi et des autres sous ce qui serait
l'identité d'une mêmeté, mais a seulement la fonction de faire se reconnaître les
hommes autour de lui comme énigme et tâche à accomplir, comme question
dont le sens est à retrouver dès lors que, dans son instabilité et son insaisissabi-
lité, il s'est perdu, et cela, quelle que soit l'institution symbolique de culture où
de telles questions, toujours, se posent - nous y reviendrons encore à propos de
la problématique de l'intersubjectivité.
Ce qui introduit ici la facticité dont nous parlons n'est rien d'autre que la
singularité, chaque fois propre et contingente de l'institution symbolique, en
particulier de celle de la langue avec ses habitus et sédimentations, qui ouvrent
des angles aperceptifs sur le sens en train de se faire, découpent à leur manière
ses complexes phénoménologiques de rétentions-protentions, et, par là, compor-
tent, eu égard à ceux-ci, des angles morts. Mais la transpassibilité des apercep-
tions de langue aux concrétudes phénoménologiques de ces complexes ne les
fait pas perdre irrémédiablement et irréductiblement: la langue peut toujours se
raffiner pour arriver à en faire passer quelque chose dans ce qui est l'élaboration
symbolique d'une institution symbolique. Et ce, d'autant plus, nous l'avons dit,
que les découpages des aperceptions de langue ne sont pas forcément
congruents aux découpages des aperceptions de phantasia, qu'il n'y a jamais
388 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
«saturation» des unes par les autres, qu'il y a glissement de la chaîne des aper-
ceptions de langue, éveillées et mises en action par la chaîne des «signes », sur
les complexes de rétentions/protentions se temporalisant dans le même temps
de la présence comme complexes de langage (apparitions de phantasia). Ce
glissement, cette mise des pas (des aperceptions de langue éveillées) dans les
pas (des apparitions de phantasia) est extrêmement complexe, nous venons de
le rappeler, et cela a tout autant pour résultat le surgissement en éclipses d'aper-
ceptions de phantasia elles-mêmes fluctuantes et protéiformes, et lui-même
contingent, que, selon la même contingence, l'éveil d'aperceptions de langue
qui demeurent vides de' toute aperception de phantasia, sans pour autant
qu'elles y soient des angles morts puisqu'elles peuvent contribuer à l'éveil
d'aperceptions de langue où quelque chose s'aperçoit enphantasia. C'est pour-
quoi les aperceptions de phantasia «contiennent» le plus souvent des condensés
mis en action d'aperceptions de langue (ce ne sont donc pas, du moins primaire-
ment, des sédimentations, dont une part est précisément éveillée en eux), sous la
forme de complexes de rétentions-protentions d'aperceptions de langue entretis-
sées et s'entremêlant dans la Darstellung intuitive en phantasia. Les apercep-
tions de phantasia sont donc comme la crête, précaire, instable, intermittente et
protéiforme, des apparitions de phantasia transposées architectoniquement
dans la Darstellung intuitive (aperceptive) en phantasia par la Stiftung originai-
rement multiple et «intersubjective» de la langue. Crête parce que, du
«référent» phénoménologique ultime constitué par les apparitions de phantasia,
très peu de choses résistent au «passage» de la transposition architectonique, et
ce qui a passé l'épreuve est par surcroît déformé de façon cohérente, «pris» aux
aperceptions de langue, fragmenté et condensé selon la temporalisation en pré-
sence de ces dernières, enphantasiai qui peuvent être «biscornues», mais où la
langue se reconnaît parce que s'y reconnaît tel ou tel objet. Ce qui fait la non-
congruence du découpage des aperceptions de phantasia aux aperceptions de
langue est donc le fait, phénoménologiquement attestable, à la fois de la parci-
monie avec laquelle les aperceptions de phantasia se manifestent, et, corrélati-
vement à celle-ci, de la condensation, en elles, d'aperceptions de langue qui s'y
emmêlent pour faire, le plus souvent, de l'aperçu en phantasia, un «être» com-
posite, étrange, embrouillé - cela même dont l'étrangeté surprend à un point tel
que la surprise peut interrompre la temporalisation en présence et offrir la prise
à l'imagination par Stiftung de cette interruption comme d'un présent immédia-
tement en rétentions: la plupart des aperceptions de phantasia ne nous sont
connues que par cette représentation en image. Mais par ailleurs, et dans l'autre
sens, si les aperceptions de phantasia sont à leur manière codées par des aper-
ceptions de langue, elles n'en sont pas moins, dans leur «incongruité» même,
encore proches, par transpassibilité, des complexes phénoménologiques de
rétentions-protentions de langage dans la présence, auxquels elles répondent
comme en écho, de manière précisément instable, dans l'intermittence, le vague
et les fluctuations. «Pouvoirs», ou plutôt trans-pouvoirs (trans-possibles) du
LES APERCEPTIONS DE LANGUE
389
Leib et du langage qui débordent ou excèdent les «pouvoirs» du même Leib
déplacé en Aussenleib par l' «inscription» en celui-ci des habitus et des sédi-
mentations de la langue: le rêve n'en demeure pas moins énigmatique pour le
rêveur, et le mythe, énigmatique pour le conteur et les auditeurs. Le caractère
composite et complexe des «êtres» aperçus en phantasia, la condensation (et la
fragmentation) en eux des aperceptions de langue, est aussi le témoin d'une
sorte d'attraction des «signes» par les apparitions de phantasia qui ne sont pas
inertes ou indifférentes, qui, d'une certaine façon, «épaississent» la langue,
l'empêchent de se déployer purement pour elle-même dans ce qui serait la pure
transparence de la pensée par rapport à elle-même.
Par là se trouve beaucoup plus clairement située la différence que nous inter-
rogions entre temporalisation en langage et temporalisation en phantasia. La
première n'est la seconde que si, par temporalisation en phantasia, nous enten-
dons temporalisation des apparitions de phantasia: mais celles-ci, précisément,
ne se laissent attester phénoménologiquement que de manière indirecte, tant
elles demeurent, comme telles, floues, obscures, brumeuses, nébuleuses, échap-
pant à l'aperception qui re-connaît; et de manière indirecte, surtout, comme
nous venons de le voir, par leurs effets de condensation et de fragmentation des
aperceptions de langue à même les aperceptions de phantasia. Ce qui différen-
cie cependant les deux temporalisations, c'est le fait, qui relève de la facticité
anthropologique, qui donc fait lui-même et par lui-même sens, qu'il n'y a pas de
langage sans langue, de temporalisation en langage sans temporalisation en
langue. Autrement dit, c'est la Stiftung de la langue, avec ses habitus et sédi-
mentations, qui reporte les apparitions de phantasia à son registre propre de
temporalisation, décalé, par mimèsis active et «du dedans» par rapport au
registre de temporalisation en langage. L'effet de ce décalage est la transposition
architectonique des apparitions de phantasia en aperceptions de phantasia, déjà
à distance (trans-passible) des premières, mais.aussi, on le comprend, déjà en
mimèsis active et «du dedans», non spéculaire (elles n' «imitent» pas de l'aper-
ception), par rapport à elles. Cette mimèsis, où est déjà à l'œuvre la Leiblichkeit
du Leib entre Innenleib et Aussenleib n'est donc pas improductive, simple redu-
plication en image, mais «productive» car transformatrice, quoique, cOmme
toute transposition architectonique, aveugle à elle-même dans son opération _
ce qui est aussi une autre manière de dire que c'est bien la Leiblichkeit qui est ici
en jeu, dans son «anonymat phénoménologique». A strictement parler, donc, la
temporalisation en langage, du fait même temporalisation en langue, ne se
confond avec la temporalisation en phantasia que dans la mesure où, par sa
mimèsis originaire, elle transpose à son registre dès lors propre de temporalisa-
tion les apparitions de phantasia transformées en aperceptions de phantasia,
celles-ci n'étant que le «reste», en elle, d'une temporalisation plus archaïque
qui l'a initiée à elle-même, qu'elle ne peut «rattraper», et qu'elle n'a d'autre
ressource que de cherche à «épouser» ou «accompagner» au mieux, vaille que
vaille, dans ce qui est la recherche du sens pour lui-même; cela sans qu'il puisse
390 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
P LES APERCEPTIONS DE LANGUE
391
1
jamais y avoir «saturation» des aperceptions de langue, éveillées, par des aper- comme matériaux de l'élaboration symbolique fondatrice: de cette manière,
ceptions de phantasia, donc sans que, jamais, ces dernières puissent être iden- certes, ils les codent, mais ces codages, qui le sont aussi de langue, sont en per-
tiques aux premières (ce qui leur donne leur apparence de «référence» pétuelle transformation ou métamorphose, et ils en arrivent, du même mouve-
objective) - contrairement au cas de la langue logique, qui relève d'une Stiftung ment, à fonder la langue elle-même, à la fixer en son institution (ce dont
seconde de la langue sur la base de la langue déjà instituée, et qui est Stiftung de profitera le monothéisme), à «éduquer» d'un même mouvement les hommes et
l'idéalités. les rois, dans une sorte de «discipline» de la phantasia. Pour aborder tous ces
Par là aussi se montre qu'il subsiste une différence entre la Leiblichkeit du problèmes, il nous faudra cependant, préalablement, revenir à l'intersubjectivité
Leib et la masse phénoménologique inchoative du langage. Cela, parce que c'est en ce qu'elle a de plus concret. Pour cela, fort heureusement, et encore une fois,
encore le Leib qui est impliqué dans les rapports mutuels de la langue au lan- un texte tout à fait remarquable de Husserl pourra nous aider à trouver notre
gage, ou, si l'on veut, parce que c'est encore lui qui, en sa «vie», l'«à-vif» de point de départ.
son tremblement en son indétermination, donne «vie», fait l' «à-vif» de la pen-
sée qui se pense en langue. Ou encore, parce que, comme le pensait Husserl,
l'Aussenleib est encore un Leib, de même que le Leibding aperçu du dehors (ou
pour mon corps propre: aperçu comme une chose, mais du dedans) est encore,
malgré tout, un Leib. Cela, finalement, parce que c'est le Leib seul - telle est
l'énigme du corps humain - qui peut accomplir, dans son anonymité liée son
indéterminité, la mimèsis active et «du dedans» sans laquelle il n'y aurait tout
simplement pas d'humain: d'un côté, en effet, il n'y aurait que la contingence
chaotique des temporalisations en présence de langage et de leurs rémminis-
cences-prémonitions, et de l'autre côté, il n'y aurait rien pour ancrer les habitus
et les sédimentations, c'est-à-dire pour constituer la base phénoménologique de
la Stiftung symbolique (celle-ci serait une sorte d'engramme et de programme
purement automatique).
De la sorte enfin, si nous avons bien compris la différence entre le complexe
langue-langage et phantasia, et si nous avons bien saisi l' «intersubjectivité»
constitutive du complexe langue-langage, il nous reste à nous interroger sur
l' «intersubjectivité» de la phantasia. Cette «intersubjectivité» semble déniée
dans notre tradition - issue, sur ce point, de l'institution de la philosophie-, pour
être tout entière reportée au registre du logos ou de la Raison, et il s'agit là d'une
disposition architectonique de cette même institution symbolique6. Mais la diffi-
culté est d'autant plus grande de penser une «circulation intersubjective» pos-
sible des aperceptions de phantasia. Le ressort nous en sera fourni par la pensée
mythique, mythico-mythologique et mythologique7 , puisqu'il s'y agit, en
quelque sorte, d'une «fiction partagée», élaborée en fait dans la recherche de
fondation de la société (et de la royauté) légitime (s). li s'agit d'un type très par-
ticulier de pensée, tendant à humaniser le roi, où s'analyse la «figure» du corps
du tyran, aperçue, par éclairs, en autant d'aperceptions de phantasia. Tout
comme dans le mythe, mais d'une autre manière, les récits mythico-mytholo-
giques et mythologiques de fondation prennent les aperceptions de phantasia

S. Voir encore, pour cela, notre Appendice l en fin de volume.

6. Cf notre ouvrage, L'expérience du penser, op. cit.
7. Pour ces distinctions, cf ibid.
 CHAPITRE V

Les aperceptions intersubjectives (la «culture»)

et la «circulation intersubjective»
des aperceptions de phantasia

§ 1. STIFTUNG ET INTERSUBJECTIVITÉ CHEZ HUSSERL:

LE SENS PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE L'INSTITUTION SYMBOLIQUE.

C'est dans le texte n° 4 de Hua XV (datant de mars 1930) que l'on peut avoir
une idée de la manière dont Husserl concevait le monde quotidien environnant
concret, qui, pour lui est aussi un monde de personnes - monde quotidien qui
doit précisément faire l'objet de l'analyse phénoménologique, et dont on va voir
qu'il est pénétré de Stiftungen, d'habitualités (habitus), de sens sédimentés et
d'Histoire.
«Le monde environnant (Umwelt) s' articule, pour toute personne éveillée, conformément à
la différence des cogitationes de sa vie, dans "les affections et les actions de l'éveil spécifique"
(de celles qui ont la forme caractéristique du je suis affecté, j'éprouve, je pense, je fais, etc.),
d'autre part des vécus d'arrière-fond non éveillés, 1) dans l'environnement (das Umweltliche)
qui "concerne" directement la personne, qui est pour elle en considération, qui l'occupe, la per-
turbe, l'excite, etc. 2) d'autre part [dans] l'environnement qui est arrière-fond mort.
«Toutes les cogitationes éveillées ont leur unité par centration dans le Moi personnel, et
non pas seulement de cette manière formelle. Le Moi a chaque fois, à partir de l'unité de son
habitualité, l'unité d'un intérêt actuel, et du fait qu'il a de multiples intérêts persistants, la
sphère de l'éveil peut elle-même à son tour s'articuler a) en ce qui a une unité particulière par
un intérêt actuel, par exemple ce qui relève des activités de l'intérêt professionnel actuel direc-
tement vivant [ ... ] b) D'autre part, une affection peut surgir depuis l'arrière-fond, qui éveille le
Moi comme personne d'un autre de ses intérêts habituels, ce qui est important, significatif
(bedeutsam) pour lui, par exemple en tant que père, en tant que citoyen. Et enfin c) l'affection
peut aussi avoir lieu comme simple perturbation la plus brute, en dehors de toute relation à un
quelconque intérêt, comme une explosion, avant encore qu'une aperception la rende "significa-
tive". » (Hua XV, 54-55)

Husserl ajoute en note:

«Ce qui intéresse dans une habitualité fixe et est aperçu comme intéressant: le significatif,
avec les caractères qui lui appartiennent de la significativité.» (Hua XV, 55)

Autrement dit: il faut comprendre «l'intéressant», ce qui suscite l'intérêt,

par le biais de la significativité, et celle-ci par le biais de l'habitualité, de l'habi-
 394 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
tus acquis, qui est habitus à l'aperception, et qui procède, toujours, de la
Stiftung, c'est-à-dire de l'institution, pour nous symbolique. De cela, et ce n'a
pas toujours été remarqué à sa juste mesure, il faut distinguer l'analyse inten-
tionnelle statique, noético-noématique, des aperceptions, laquelle l'est toujours
d'aperceptions instituées avec leur significativité, donc présuppose toujours leur
institution symbolique et leurs enchaînements historico-génétiques, qui y restent
enfouis. La centration sur le Moi, qui est un Moi pur (ou pôle) non vécu, est
purement formelle en tant qu'elle dégage la structure intentionnelle, noético-
noématique, de l'aperception analysée, par ailleurs toujours déjà instituée. En
tant que notre vie concrète est tissée de significativités, elle est littéralement tra-
versée d' habitus aperceptifs et de significativités (sens sédimentés), et détermi-
née par une multitude de Stiftungen, déterminant aussi et orientant nos
«intérêts», c'est-à-dire nos «prises» dans et sur l' Umwelt. On se trouve ici dans
une compréhension de la quotidienneté de l'expérience qui est beaucoup plus
large et englobante que celle dont l'analyse heideggerienne dans Sein und Zeit
donne l'idée. Husserl poursuit:
«Les caractères de significativité sont les caractères intentionnels qui correspondent à ces
différences.» (Hua XV, 55)
Cela indique bien, comme nous le disions, que l'analyse intentionnelle sta-
tique des aperceptions n'est rien d'autre que l'explicitation des significativités
habituelles qui sont instituées en elles. Ce qui fait écrire à Husserl :
«Cette articulation du monde environnant concerne aussi bien les simples choses qui y sont
que le monde environnant animal et le reste du monde environnant qui a toujours déjà le carac-
tère de significativité habituel.» (Ibid., nous soulignons).
Ainsi l'Umwelt a-t-il toujours déjà sa forme (Gestalt) typique subsistante,
«saisie de façon aperceptive» (ibid.). Cette forme, elle-même résultant d'une
Stiftung liée à de multiples Stiftungen, donc elle-même corrélative d'habitus
persistant à travers les vicissitudes du temps - c'est l'un des traits caractéris-
tiques de l'institution symbolique -, a donc une genèse ou une Histoire - c'est à
la fois l'historicité symbolique de l'institution symbolique et l'histoire de
l'apprentissage du symbolique au fil de l'acquisition, par le sujet (la personne),
en son éducation, des Stiftungen plurielles en lesquelles se diffracte l'institution
symbolique. Cela suppose que l'institution symbolique n'est pas elle-mêm~
absolument homogène, qu'elle est extrêmement complexe, et c'est cela qm
pousse Husserl à écrire:
«L'articulation n'a pas toujours la même originarité génétique. Les situations se répètent
dans le pareil (in Ahnlichkeit), à l'habitualité des intér~ts correspo~d l~ mo~de .envi~o~~ant
aperçu passivement après coup, comme un monde enVIronnant artIcule en SlgmficaUVItes.»
(Ibid.)
A quoi est adjointe la note en bas de page:
«Sens caractéristique de ce qui est propre (Eigenheiten) à la significativité: c~actères
Il
Il aperceptifs habituels à même les objets, qui, subsistant, sont aperçus comme ceux qUI entrent
, Il
l'
Il
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET« CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 395
en considération dans des connexions et des situations connues d'intérêts, et portent en eux des
vues (Hinsichten) de cette entrée-en-considération, de cette manière d'être pratiquement, au
sens le plus large.» (Ibid.)
Donc: à l'habitualité des intérêts, c'est-à-dire des aperceptions, correspond,
selon la corrélation intentionnelle de celles-ci, l'habitualité des significativités,
et de ce qui, par là-même, est aperçu «passivement après coup» (selon l'habitus
qui est une «passivité secondaire», pour Husserl) à même l'Umwelt. Tout cela
est d'ordre essentiellement pratique, relève de la quotidienneté pratique de
l'Umwelt. Et la personne elle-même, dans sa «réalité» concrète pratique, dans
sa concrétude immédiate, a une histoire ou une genèse, c'est-à-dire relève elle-
même de l'habitualité. Husserl l'entend bien, puisqu'il poursuit:
«A la personne habituelle, la personne qui, chaque fois, "est" (et n'est pas simplement pôle
de centration), correspond comme corrélat le monde environnant de la personne, c'est-à-dire
celui qui est actuellement éprouvé.» (Ibid.)
Une note précise ici:
«li faut considérer comment personne et acte (corrélativement ce qui "concerne" le Moi) et
intérêt ont été posés en rapport. Le sujet-Moi, la personne, est Moi intéressé, et ainsi le corrélat
de la personne est-il le monde environnant "intéressant", significatif.» (Ibid.)
S'il en est ainsi, c'est que:
«"L'aperception en général" est une habitualité qui a sa première actualisation dans un
comprendre qui éprouve en un coup d'œil, donc [est] bien expérience, mais avec un horizon
vide et cependant particulier. Cela ne concerne donc pas seulement le "connu", ce qui fait la
chose comme chose, la chose comme chose du type cheval etc., mais aussi ce pourquoi elle
entre en considération, pour moi (et aussi pour les autres qui ne sont eux-mêmes là intention-
nellement que de manière vide).» (Ibid.)
Autrement dit, les découpages symboliques, qui le sont à la fois des habitus
aperceptifs, des intérêts correspondants, et des significativités de l'Umwelt, se
mettent en jeu chaque fois que le sujet entre dans la vie éveillée, et ce, sans que,
nécessairement, l'autre soit actuellement présent (ce qui est l'évidence), parce
que, par ailleurs, il est toujours là, mais, par ce «toujours», il peut l'être de
manière vide, dans une intentionnalité vide. Et si, dans son actualisation, l'aper-
ception aperçoit quelque chose (de respectivement «significatif»), cette aper-
ception implique intentionnellement des horizons vides (vides de Darstellung
intuitive) de significativité (horizons de sens sédimentés non éveillés) auxquels
correspondent des habitus demeurant à l'état potentiel. L'aperception actualisée
implique donc toujours en elle des intentions vides qui participent ou contri-
buent au découpage symbolique de l'aperçu en Darstellung intuitive et de sa
significativité. L'«angle de vue» de l'aperception actualisée est déjà un recroi-
sement, par les implications intentionnelles, de l'actuel et du potentiel - dans
nos termes: d'aperceptions de langue explicites Ci' aperçois un cheval et non pas
un chien) et implicites, celles mises en action de manière à se recouper sur
l'aperçu, et celles qui demeurent en puissance, tout en contribuant, depuis leur
être-en-puissance, à ce recoupement. C'est dire que l'on entre ici dans le champ
396 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
potentiel des habitualités comme Vermoglichkeiten liées à des significativités
sédimentées, et que, même si elles ne sont pas, à chaque fois, toutes actualisées
(très loin s'en faut 1), les aperceptions comme liées à des habitus en puissance
jouent, par leur être-en-puissance, dans l'acte des aperceptions actualisées: c'est
même cela, que nous avons principalement repéré jusqu'ici pour les apercep-
tions de langue, qui constitue le tissu symbolique de l'institution symbolique.
Mais nous sommes ici à un registre architectonique qui n'est déjà plus, originai-
rement, celui de la temporalisation en langage-langue, puisqu'il est celui de
l'aperception perceptive et de sa significativité, théorico-pratique, qui en dérive
moyennant une autre Stiftung que celle de la langue, celle du sens intentionnel,
dans toute sa complexité, et en son acception husserlienne. Ce tissu symbolique
n'est donc pas nécessairement constitué de par sa genèse ou son Histoire,
comme l'est celui de la langue - contrairement aux «modèles» structuralistes
qui ont pris la linguistique comme paradigme. Cela nous rend attentif au fait que
l'institution symbolique, toute institution symbolique, a une structure architec-
tonique, à différents «registres»: les renvois symboliques d'aperceptions en
habitus (ou en acte) à aperceptions en habitus (ou en acte) s'effectuent selon des
modalités propres, qui ne sont pas les mêmes que celles selon lesquelles s'effec-
tuent les renvois symboliques de signes (de la langue) à «signes» dans les
paroles (ou écritures), et cela même si, comme nous l'avons reconnu, la mise en
jeu des aperceptions de langue est la condition nécessaire de possibilité pour la
mise en jeu des premières. Ce point est d'une extrême importance, si nous vou-
lons comprendre que les renvois symboliques d'aperceptions perceptives (théo-
rico-pratiques) ne s'effectuent pas de la même manière que les renvois
symboliques d'aperceptions de phantasia, ceux-ci n'étant pas, à leur tour, on l'a
vu, entièrement réductibles, en raison de la condensation et de la fragmentation
des aperceptions de phantasia (en écho transpassible aux apparitions de phan-
tasia), aux renvois symboliques d'aperceptions de langue. Encore une fois,
l'institution symbolique, qui a sa cohésion, son Histoire, sa tradition, n'est pas
pour autant un tout cohérent - la cohérence, logico-ontologique ou même struc-
turale n'étant que cela qu'a cherché la philosophie, depuis son institution sym-
bolique, à travers ses réélaborations symboliques.
Mais poursuivons la lecture:
«On peut peut-être dire: pour nous comme hommes à maturité (entwickelte), tout a déjà sa
significativité, tout relève de l'intérêt, y compris les arrière-fonds "complètement inintéres-
sants" qui ne sont que relativement inintéressants, qui ne se tiennent qu'en dehors de l'intérêt
particulier, régnant, et peut-être professionnel, qui ne relèvent d'aucune façon d'''intérêts
vitaux" positifs, lesquels relèvent de l'universalité de la vie à la manière d'une institution posi-
tive. Et néanmoins, tout en détail peut à l'occasion devenir intéressant, être utilisable, être de
valeur, et éventuellement, sur cette base, être envisagé eu égard à la manière dont et au fait
qu'il puisse entrer en considération, et par là être placé en opposition à l'utile et l'inutile, lequel
est un caractère négatif de la significativité et peut aussi devenir aperceptif comme [étant] tel;
et en fait tout ce qui est environnant joue son rôle, fût-il négatif, pour l'homme "à maturité".»
(Hua XV, 55-56)
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 397
En d'autres termes, et ce n'est pas moins important que ce qui précède,
l'Umwelt, qui pourrait être conçu comme le strict corrélat du sujet (de la per-
sonne), comme le cercle (un peu comme dans l'éthologie animale) où se rencon-
treraient, pour se saturer mutuellement, chaque fois, l'actualité éveillée de
l'intérêt, et les habitus aperceptifs du sujet avec les significativités de l' Umwelt,
n'est précisément pas clos comme sur un cercle (celui de l'institution positive
de l'universalité de la vie), mais ouvert, fût-ce de manière négative, comme à
l'inutile. Mais l'inutile (comme l'utile) n'est jamais que relatif: il peut changer
de valeur dans d'autres contextes, et il est, en ce sens, comme le témoin impli-
cite d'une sorte d'«aperceptibilité» comme possibilité d'étendre et d'enrichir
l'Umwelt. D'où vient donc, plus précisément, cette ouverture? Nous l'avons
dit: de ce que l'institution symbolique, extrêmement complexe, si elle est en
cohésion avec elle-même, n'en constitue pas pour autant un tout cohérent: c'est
celui-ci qui serait clos sur lui-même. Or c'est cette question que, dans ses
termes, Husserl pense tout d'abord:
«Le "monde environnant" concret est dès lors complètement "significatif', "intéressant",
typisé et articulé à la mesure des intérêts personnels, donc corrélat de la personne elle-même
(qui est en train d'être comme l'identique de ses habitualités chaque fois fondées). Mais ici il
ne faut pas seulement parler d'articulation, mais aussi de stratification. Ce qui a toujours déjà
de la significativité en regard de certains intérêts entre en considération pour d'autres intérêts et
en reçoit des significativités d'une dimension éventuellement nouvelle, en sorte que les signifi-
cativités ne sont pas en quelque sorte juxtaposées et [ne] se rattachent ainsi à l'unité que par
l'unité d'un intérêt, mais font partie de diverses dimensions.» (Hua XV, 56, nous soulignons)
Les significativités de l'Umwelt, qui sont des couches de sens intentionnels
sédimentées dans les aperceptions, et sédimentées au fil de diverses Stiftungen,
selon les enchevêtrements et enchaînements de la genèse ou de l'Histoire, se
renvoient donc symboliquement (par la Stiftung qui fait la sédimentation et
l' habitus) les unes aux autres, de telle manière que les «intérêts» qui y sont liés
sont pris dans les mêmes renvois, qui sont pareillement multiples. Or ces ren-
vois ne sont pas à ce point déterminés (comme dans l'idéologie structuraliste)
qu'ils constituent un tout fermé sur lui-même. Du neuf peut éventuellement en
surgir, car l'unité d'un «intérêt» ne suffit pas à ramener les significativités à une
seule dimension. Tout comme il y a «stratification» des Stiftungen de divers
types selon l'enchaînement génétique, il y a stratification des habitualités et des
significativités correspondantes, donc aussi stratification des intérêts. Cette stra-
tification est, pour nous, non pas celle de «niveaux d'être», mais avant tout
celle de «registres» architectoniques, chaque passage d'un registre à un autre ne
s'effectuant que par une Stiftung (qui suppose la Stiftung du registre que l'on
quitte) qui induit, dans le niveau précédent, une déformation cohérente. Ainsi,
ici, le registre des aperceptions dont parle Husserl ne serait pas possible sans le
registre des «signes» et des aperceptions de langue. Et, on l'a vu à propos de la
langue, la déformation cohérente est trans-formation du registre précédent,
c'est-à-dire ouverture à la nouveauté. Les registres ne sont donc pas sans com-
398 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
munication entre eux. Cela est de première importance puisque cela implique, à
tout le moins (ce que Husserl veut dire par la juxtaposition des significativités),
qu'il n'y a pas, contrairement à l'apparence qui a pu en être donnée, de corres-
pondance biunivoque mutuellement saturée entre les «intérêts» et les significa-
tivités. L'intérêt se centre, rencontre éventuellement, dans l'aperception, de la
significativité, mais celle-ci, qui peut paraître unique dans l'actualité thématique
de l'intérêt, est ouverte à des multiples dimensions d'autres significativités, pour
une part importante en sommeil (en puissance) au sein de cette actualité théma-
tique. Et c'est par là que pénètre l'arrière-fond obscur, mais mondain, de
l' Umwelt actuellement thématique.
Mais il y a plus encore, sur quoi Husserl insiste aussitôt:
«Nous avons jusqu'ici parlé comme si le monde environnant d'une personne n'avait sa
structure de significativité qu'à partir d'elle, une personne singulière. Mais c'est la double
situation remarquable des personnes que d'être d'un côté objets du monde environnant pré-
donné, et, en tant que cela, de porter en soi des significativités, et d'autre part d'être des per-
sonnes, de se rassembler (sich vergemeinschaften) comme telles, et d'instituer (stiften) des
significativités, non pas simplement au singulier, mais en communauté (Gemeinschaft). Les
prédicats de signification des objets du monde environnant, de ceux qui sont communs (allge-
meinsam) aux sujets d'une humanité qui communique, renvoient en leur sens lui-même aux
sujets connus ou inconnus des actes personnels desquels proviennent ces significativités. Le
sujet singulier n'a pas seulement tout simplement ses actes qui lui sont propres, mais des actes
privés par opposition à d'autres actes, communicatifs, avec lesquels il fonctionne communica-
tivement. Aussi une association de personnes a, de manière analogue à une personne singu-
lière, des actes en tant qu'association, actes parmi lesquels nous comprenons les actes des
personnes en question, actes qui s'unifient chaque fois dans leur fonction communicative et qui
s'enchevêtrent avec le résultat unitaire de l'effectuation communautaire de ces personnes. Par
là cette effectuation a comme telle une existence relevant du monde environnant, et en tant que
fait relevant du monde environnant, un caractère de significativité qui renvoie aux personnes en
question et à leurs actes communicatifs.» (Hua XV, 56-57)
Autrement dit, il n'y a jamais, en fait, de sujet (personne) singulier et isolé,
mais toujours déjà communauté de sujets (personnes), où s'instituent des signi-
ficativités, ou plutôt les significativités. Celles-ci sont donc toujours déjà collec-
tives (ce qui n'exclut pas, le cas échéant, leur reprise individuelle), et surtout, en
leur sens, «renvoient aux sujets connus et inconnus» qui ont participé à l'insti-
tution des significativités: la référence à un sujet singulier clairement reconnais-
sable (ou identifiable) n'est donc pas nécessaire à 1'« existence» de la
significativité. Cela veut dire, pour nous, qu'il y a toujours déjà un fonds com-
mun de significativité qui relève de l'institution symbolique, et que c'est sur ce
fonds commun, coextensif d'un Umwelt commun, que s'élaborent symbolique-
ment des significativités individuelles ou «communautaires» (selon tel ou tel
groupe qui se constitue à l'intérieur de la société, avec telle ou telle visée d'éla-
boration symbolique). Il y a donc Stiftung collective, et, dans la mesure où les
personnes, les sujets, sont toujours déjà pluriels, il n 'y a ici de Stiftung que col-
lective, ce qui n'exclut précisément pas, éventuellement, qu'il puisse y avoir de
la Stiftung individuelle (mais c'est toujours sur le fonds de la Stiftung collec-
tive), que Husserl rapporte ici au «privé», ni, de la même manière, de la Stiftung
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 399
par «associations» personnelles «localisées» (de la même façon, sur le même
fonds). Il est caractéristique que, dans les actes de l' «association», Husserl
comprenne à la fois les actes individuels «qui s'unifient chaque fois dans leur
fonction communicative», qui tendent donc, ensemble, aux mêmes sens, et ces
mêmes actes en tant qu'« ils s'enchevêtrent avec le résultat de l'effectuation
communautaire» des individus, c'est-à-dire en tant qu'ils se reconnaissent et se
distinguent les uns des autres au sein de ces mêmes sens. Ces sens sont com-
muns, et l'Umwelt corrélatif est commun, c'est-à-dire qu'ils sont un en plu-
sieurs, ou plusieurs en un, ce qui est la caractéristique de l'institution et de
l'élaboration symboliques où le plusieurs s'enchevêtre en un (monde de sens) et
où l'un (l'institution symbolique des significativités) se diffracte aussitôt en plu-
sieurs. Par là se dégage le statut proprement phénoménologique de l'institution
symbolique, qui a une existence elle-même umweltlich, relevant de l' Umwelt en
tant que commun, habité ou «colonisé» par des significativités (et corrélative-
ment: des habitus aperceptifs) qui sont communes, qui renvoient à la pluralité
ouverte des individus (lesquels ne sont pas pour autant institués socialement
comme tels, mais le sont toujours, d'une manière au moins implicite, comme
pluralité plus ou moins définie). Cette «umweltliche Existenz» n'est évidem-
ment pas, tout simplement, bien qu'elle l'englobe, l'existence brute des choses
communes de l'Umwelt, car c'est celle, qui a son «mode» caractéristique, des
significativités et des habitus aperceptifs, de l'institution symbolique elle-même,
des différents registres architectoniques qui correspondent aux significativités.
Pour notre question, celle de la «circulation intersubjective» des apercep-
tions de phantasia, cela signifie qu'elles ne peuvent précisément circuler comme
telles que dans une relative stabilité qui en fait, pour ainsi dire, des «significati-
vités» pour elles-mêmes, et non pas seulement des aperceptions flottantes, fluc-
tuantes, intermittentes et protéiformes. Si elles relèvent déjà, nous l'avons vu,
de la Stiftung en tant que Stiftung de la langue, celle-ci n'assure précisément
pas, dans la facticité des paroles qui font du sens, de leur stabilité, c'est-à-dire
autant de celle de ce qui s'y montre en Darstellung intuitive que de celle des
aperceptions de langue qui s'y condensent et s'y fragmentent. Il y manque
encore, pour cela, la Stiftung d'une parole, le récit mythique, mythico-mytholo-
gique ou mythologique, qui les reprend, en sa Stiftung, comme porteuse de
significativité au sens husserlien. Il faut donc, dans cette Stiftung redoublée de la
phantasia qui n'est pas encore celle de l'imagination, un second découpage
symbolique, un redoublement par rapport au premier, des aperceptions de phan-
tasia, et ce, dans la mesure où le récit se pense comme élaboration symbolique
du fondement de telles ou telles significativités déjà collectives, eu égard à la
problématicité, qui cherche à se résoudre, de ces significativités. En ce sens, la
phantasia, dans ses aperceptions «désordonnées» joue comme une sorte de
«réservoir transcendantal» pour la «déduction transcendantale» au sens kantien
que tente le mythe. C'est dire que la Stiftung redoublée des aperceptions de
phantasia en leur stabilité recoupée par des significativités collectives, est elle-
400 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
même collective. Le paradoxe du mythe, que Husserl n'a pu penser, lié qu'il
était à son époque, est donc que même des aperceptions de phantasia peuvent se
charger de significativité, ou plutôt être instituées, elles aussi, avec leurs signifi-
cativités, d'emblée collectives, Mondes (Umwelten) où, comme on l'a dit, le
«réel» semble communiquer sans véritable solution de continuité avec le
«phantastique» .
Tout l'intérêt phénoménologique des analyses husserliennes est de montrer
que 1'« umweltliche Existenz» de l'institution symbolique, n'est simplement ni
l'existence brute des choses, ni celle de l'Umwelt comme cercle environnant
rassemblant les choses, ni celle du monde comme extension universelle de
l'Umwelt, n'est donc pas simplement l'existence «objective» (ou ontologique)
posée par la connaissance (rationnelle) - celle-ci n'en est qu'un redoublement
dans l'architectonique propre de l'institution de la philosophie, comme nous
avons tenté de le montrer, en particulier dans L'expérience du penser. Car cette
«existence» est faite en particulier de significativités (de couches sédimentées
de sens intentionnels) et d'habitus aperceptifs correspondants qui peuvent aller
jusque dans la phantasia. «Transie» par sa transpassibilité aux registres archi-
tectoniques qui la rendent possible (ceux de la langue-langage, du langage et des
mondes), maintenue par là à l'écart de la positivité stricte ou brute, cette «exis-
tence» sédimente en elle-même, dans les significativités et les habitus qui en
résultent, une genèse ou une Histoire comme genèse ou Histoire de Stiftungen
ainsi stratifiées sans qu'elles aient pour autant constitué, nous l'avons vu, autant
d'événements ayant été au présent. Depuis la première Stiftung, celle de la
langue, cette genèse ou Histoire est collective, enfouie, en sommeil dans la
langue et jusque dans les significativités et les habitus aperceptifs, c'est-à-dire,
dans nos termes, genèse ou Histoire symbolique, et rien, jusques et y compris
notre Umwelt, n'y échappe, même si celui-ci est toujours ouvert par transpassi-
bilité à ce qu'il y a d'inopiné, d'inattendu, d'imprépensable, en particulier dans
la rencontre de l'autre et des autres: les sédimentations de significations et de
significativités ne sont saturantes que dans une institution symbolique en train
de dégénérer en Gestell symbolique, en dispositif de signaux (pour ce que
Husserl aurait nommé «les intérêts») qui feraient de l'homme une sorte d'équi-
valent de l'animal sauvage, c'est-à-dire un «pur» animal symbolique du symbo-
lique où la langue et l'Umwelt seraient clos en un cercle articulant ces signaux
aux comportements - et cela pèse toujours comme une menace, ainsi qu'on s'en
aperçoit massivement aujourd'hui.
Avant d'en venir plus précisément à notre question de la Stiftung (collective)
de la phantasia, il nous reste à envisager la question du sens politique de l'insti-
tution communautaire, ce pour quoi nous aide encore le texte suivant de
Husserl:
«La communautisation (Vergemeinschaftung) des personnes en une communauté subsis-
tante peut avoir procédé (geworden sein aus) de la vie naturelle l'un avec l'autre et de sources
originairement instinctives, comme une habitualité des manières de penser (Gesinnung) et de
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE »D' APERCEPTIONS 401
l'effectuation typique corrélative (famille, peuple), ou bien elle a surgi à un degré plus élevé de
l'institution volontaire à son gré (aus willkürlicher Stiftung), une volonté à son gré (Wilkür) qui
a elle-même le se~s d'une volonté à son gré communautisée des personnes qui instituent (insti-
tution d'union, d'Etat). Cela donne aussi des différences possibles et importantes: une commu-
nauté fondée naturellement ou par institution peut ou bien être limitée à des personnes
individuelles déterminées, ou bien être selon son sens une communauté ouverte, une commu-
nauté avec échange de personnes, mais pour cela non pas rapportée à des personnes quel-
conques, mais à celles qui sont prescrites par le sens d'horizon déjà co-institué de l'ouverture
selon ce qui est commun à toutes (dem Allgemeinen nach).» (Hua XV, 57)
Il ne faut pas se méprendre ici, par abstraction du contexte, sur le sens de
ce que nous dit Husserl: il ne s'agit pas d'une «déduction», fût-elle «trans-
cendantale», de la société politique à partir de la société «naturelle»: rien
n'est plus contraire à l'esprit de la phénoménologie que l'idée d'une telle
«déduction», et cela est bien marqué dans le texte par la conjonction <wu
bien» qui lie les deux types de communauté - la naïveté de Husserl est aussi
due qu'à ce qu'il a observé lui-même dans la société où il a vécu, à savoir les
di;ers modes de découpage de la société civile (famille, peuple) par rapport à
l'Etat. Mais plus profondément, elle vient évidemment de la croyance que de
tels groupements puissent être «naturels» (de sources instinctives). En tout
cas, et par ailleurs, ceux-ci s'instituent aussi, puisqu'ils sont le lieu d' habitua-
lités de manières de penser (et peut-on ajouter: d'agir) qui procèdent elles-
mêmes de Stiftungen avec des significativités sédimentées au fil d'une
Histoire symbolique. Quoi qu'il en soit, le point important est que la Stiftung,
éminemment politique, de l'État, est elle-même «willkürlich», c'est-à-dire
procède d'une volonté «à son gré» coextensive, d'elle-même, de ses signifi-
cativités et de ses habitus, qui ne trouvent pas leurs sources dans les significa-
tivités et les habitus «naturels». C'est, si l'on veut, 1'« arbitraire» (Willkür) de
l'institution politique en tant que Stiftung symbolique, et la naïveté de Husserl
est dès lors tout à la fois dans la croyance qu'un tel «arbitraire» est dû à une
«volonté» consciente (Will-kür), et dans la croyance corrélative qu'il peut y
avoir des motifs phénoménologiques, issus du «registre» architectonique pré-
cédent, pour certaines Stiftungen, et ne pas y en avoir pour la Stiftung poli-
tique de l'État. Alors que, pour nous, c'est précisément l'absence de motifs
proprement phénoménologiques qui caractérise toute institution symbolique.
La recherche de motifs, qui n'est certes pas exclue, procède de l'élaboration
symbolique qui ne reprend le «registre» architectonique précédent sur la base
duquel a lieu la Stiftung symbolique que moyennant la déformation cohérente,
la transposition architectonique, aveugle à elle-même, qu'elle y induit, c'est-
à-dire dans les termes mêmes de la Stiftung symbolique en question (ainsi des
notions de «besoin» ou d' «instinct»). Ce n'est donc qu'indirectement, et par
transpassibilité, que l'élaboration symbolique remet en jeu, comme élabora-
tion de sens, la dimension phénoménologique du langage. En d'autres termes
encore, s'il y a ici, comme on l'a souvent dit à juste titre, un aveuglement de
Husserl à la question du politique, c'est bien plutôt, à la fois dans l'appréhen-
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
402
sion que le politique ne peut se jouer que dans l'institution de l'Etat, et dans
l'appréhension corrélative, qui n'est pas sans être pénétrée d'une «fibre
démocratique», de ce que cette institution est «volontaire», procède d'une
sorte de «libre arbitre». Cela a pour conséquence que, pour Husserl, il est
vrai, le politique échappe à toute réélaboration symbolique mettant en jeu par
sa question la dimension phénoménologique de l'expérience - comme si la
société civile seule pouvait faire l'objet de telles réélaborations, et donc d'ini-
tiatives en quelque sorte marginales par rapport à l'É.tat (ce qui, au reste, tend
massivement à se manifester aujourd'hui, tant l'Etat paraît dégénérer en
«machinerie» impuissante).
C'est seulement moyennant tout cela, qu'il faut concevoir avec ses nuances,
que l'on peut dire, non pas simplement que toute institution symbolique est poli-
tique, mais que toute institution symbolique, comme celle du politique, est sans
motif phénoménologique dans le «registre» architectonique sur la base duquel
elle s'institue et qu'elle transpose architectoniquement dans son «registre»
architectonique propre en le codant en ses propres termes. Toute institution
symbolique porte en elle son énigme ou ses énigmes, par là qu'elle ne peut
jamais entièrement se légitimer elle-même, tout comme l'institution du poli-
tique, de son champ propre de significativités (théorico-pratiques) et de ses
habitus, porte en elle son énigme ou ses énigmes. A l'inverse, on pourrait dire
que l'énigme de l'institution du politique, qui fait partie intégrante, partie totale,
de l'institution symbolique globale, est en un sens un point d'entrée possible en
l'énigme de cette dernière, parce que ces deux énigmes sont «en résonance»
sans être identiques. S'il est vrai qu'il n'y a pas de société humaine qui ne soit
politique, Cl. Lefort et P. Clastres l'ont montré, il est faux de dire que l'institu-
tion symbolique globale, qui n'est pas, encore une fois, un tout achevé, puisse
être rabattue entièrement sur l'institution politique qui, corrélativement, serait
d'ailleurs prise comme un tout achevé. Pour le comprendre, il faut en venir à
l'institution, et à la fondation comme élaboration symbolique de cette institu-
tion, de l'État, c'est-à-dire, historiquement, de la royauté. Or cette élaboration
symbolique, se faisant dans les récits mythico-mythologiques et mythologiques,
est coextensive, on le sait, d'une institution redoublée de la phantasia, qui en
fait circuler les aperceptions dans la société comme aperceptions (dès lors en
habitus) collectives de significativité. Et comme le Leib, dans son indéterrninité
phénoménologique foncière, est le «lieu» obscur et spatialisant (sans lieu spa-
tial a priori) où s'articulent langage-langue et phantasia, comme les apercep-
tions de phantasia renvoient dans leurs profondeurs obscures à la Leiblichkeit
du Leib, tout doit se jouer, dans cette affaire, depuis la Leiblichkeit du Leib et
des Leiber circulant dans la société. Cependant, celle-ci doit bien se présupposer
elle-même puisqu'elle procède elle-même de l'institution symbolique et de la
transposition architectonique qui s'opère aveuglément en elle. Dans le cas q~i
nous occupe de la Stiftung symbolique de la royauté en tant qu'institution poli-
tique, cela signifie que la transposition architectonique en jeu s'opère d'une
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 403
manière propre, qui lui est singulière. L'élaboration symbolique de la question
de la royauté, telle qu'elle a été effectuée par les Grecs - donc, d'une certaine
façon, avec la question de la démocratie -, conduit à penser que cette institution
est d'abord institution barbare du tyran à «civiliser» en roi, c'est-à-dire à élabo-
rer et à fonder symboliquement en roi humain: nous allons reprendre dans cette
perspective ce que nous avons déjà ébauché dans L'expérience du penser I , pour
montrer que, par l'institution symbolique redoublée de la phantasia dans les
récits de fondation de la royauté, c'est la Leiblichkeit même du Leib du tyran,
d'abord monstrueuse, qu'il s'agit de métamorphoser en Leiblichkeit du Leib
d'un roi humain, où tant la Leiblichkeit du social que celle des hommes pourront
se réfléchir dans une forme enfin humaine, dans des significativités collectives
«vivantes» et non pas «machinales ».
Cette Leiblichkeit fait aussi partie de l'«umweltliche Existenz» de l'institu-
tion symbolique. Mais qu'elle ne soit pas, ipso facto, Leiblichkeit proprement
humaine, c'est finalement ce que n'a pas vu Husserl, et en un sens à bon droit au
registre architectonique d'analyse phénoménologique où il se situait dans le
départ qu'il a pris pour la phénoménologie de l'intersubjectivité, où tout Leib est
d'emblée proprement humain, ce qui est envisagé dans les «sociétés démocra-
tiques» modernes, c'est-à-dire précisément dans ce que Husserl a observé de la
société civile de son temps. Le texte suivant, encore, en témoigne, comme de la
circularité symbolique de l'humanité par rapport à elle-même:
«La constitution du monde communautaire par l'expérience d'autrui fonde cela que cha-
cun (chacun qui entre par son corps dans son champ d'expérience, exerçant immédiatement
l'aperception d'autrui) peut eo ipso, sans plus, comprendre en l'autre toutes les aperceptions
privées, respectivement la typique objective, que lui-même a déjà formée (ausbilden). Il en va
tout d'abord ainsi que je puis comprendre l'autre, dans le cas de l'expérience qui progresse
dans la forme d'une épreuve du temps (Bewiihrung) continuellement concordante, en cela qu'il
y a ce corps, là, comme corps vivant (dans une structure de signification de la corporéité
vivante, la même que celle où j'éprouve déjà mon corps comme corps vivant), que le monde
spatial commun qui se constitue peut alors avoir les mêmes "objets culturels" privés, rapportés
à l'autre (objets par effectuation active et avec les prédicats d'effectuation, de signification cor-
respondants) que ceux que je connais de par mon effectuation, donc de façon tout à fait origi-
naire. Les nouvelles formations (Gebilde) qui surgissent de la communautisation, c'est-à-dire
de la mienne et de celle d'autres indéterminés, donnent alors à leur tour la possibilité de saisir
des objets environnants (umweltlich) semblables comme formations significatives, spirituelles
en dehors de ce cercle-ci de personnes qui sont là (stehend), dans la mesure où elles sont préci-
sément des formations qui n'ont pas été formées par moi dans mon expérience, ni en commun
par mes contemporains connus. Du reste, on peut, en quelque sorte de manière concertée, voir,
le regardant (Zuschauend), le devenir d'une communautisation, et [par là] sera vu l'agir com-
mun avec ses résultats communautaires, dans la mesure où parler, discuter ensemble, travailler
à une œuvre commune, etc. a aussi son extériorité qui se fait comprendre aperceptivement
selon le sens interne, tout d'abord extérieurement aperceptif, donc sans compréhension propre-
ment intuitive de cette intériorité, ensuite dans une telle réalisation effective propre du com-
prendre.» (Hua XV, 57-58)
1. Cf op. cit., Ille partie, ch. I, § 2 (pp. 283 - 297). Voir aussi notre ouvrage: La naissance
des dieux, Hachette, Livre de poche, Paris, 1998 (2eédition).
404 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
Tout, dans ce texte, indique que Husserl décrit en fait la communauté démo-
cratique, instituée avec l'institution symbolique de tout autre comme pareille-
ment humain. Simplement, Husserl ne l'a pas «vu» parce que, issu d'une
génération qui n'a pu réfléchir les catastrophes du siècle, il n'a pas «vu», préci-
sément, que l'humanité de l'homme ne va pas de soi. Or, que la Leiblichkeit du
Leib de l'homme soit partout la même, c'est ce que dément la Leiblichkeit du
corps du tyran. Pour la discipliner, il n'en faut pas moins que la Stiftung redou-
blée de la phantasia comme Stiftung collective ou «intersubjective» de signifi-
cativités.
§ 2. L'INSTITUTION SYMBOLIQUE REDOUBLÉE DE LA PHANTASIA
DANS LA «MYTHOLOGIE»
De la tyrannie, interprétée, comme nous le faisons, depuis les Grecs et en
particulier depuis Platon, on ne peut proposer d'analyse phénoménologique que
comme d'un événement «transcendantal», même s'il est arrivé, de multiples
fois dans l'Histoire, qu'elle soit bien réelle, soit par usurpation d'un pouvoir
légitime, soit par dégénérescence de celui-ci. C'est qu'on ne peut, à moins
d'ethnocentrisme - celui-là même que P. Clastres a dénoncé -, supposer que la
tyrannie soit en quelque sorte tout simplement l'instituant du social - il y a des
sociétés «sans État», ou plutôt «contre l'État» -, parce qu'il n'y aurait pas de
société «avant» l'institution du Despote, ou parce qu'il n'y aurait de telle
société que «naturelle». Ni supposer d'ailleurs, du moins en principe, que les
sociétés «contre l'État» précéderaient, en droit, les sociétés soumises à la coer-
cition d'un Pouvoir. Comme toute société procède de l'institution symbolique,
et comme celle-ci est toujours aussi, pour une part essentielle et intégrante, ins-
titution symbolique du politique, la société et le politique se présupposent tou-
jours déjà eux-mêmes, comme toute institution symbolique, sans que cela
implique, nous l'avons vu, que l'institution symbolique soit donnée une fois
pour toutes, de façon immuable, comme un tout achevé. Cette dernière est
«ouverte» en ce qu'elle comporte en elle-même ses indétenninations, qui font
son historicité symbolique, la sédimentation historique, pour parler comme
Husserl, de ses «significativités », mais aussi les possibilités de ses remanie-
ments et de ses réélaborations symboliques. Bref, il n'y a pas d'institution sym-
bolique qui ne soit ouverte aux pouvoirs d'initiative des hommes. Penser le
contraire est une absurdité «ethnocentriste», qui revient à penser que toutes les
sociétés qui ne relèvent pas, peu ou prou, de la «démocratie» entendue en un
sens fatalement très vague, sont des sociétés de «founnis» - à commencer par
les sociétés archaïques.
Simplement, pourrait-on dire, le propre des sociétés despotiques - où l'État
est institué au lieu du pouvoir d'un roi - est que l'initiative paraît ne devoir et ne
pouvoir venir que par rapport à un personnage ou d'un personnage, qui
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS
405
«incarne» en quelque sorte la société, et qui est le roi. Ou plutôt, précisément,
dans la mesure où le roi est toujours accompagné des dieux et des héros (en
principe les ascendants mythico-mythologiques de sa lignée) qui sont censés
légitimer son pouvoir, ce personnage est aussi, secrètement, le tyran auquel
manquerait encore et toujours quelque chose de cette légitimité. Et les initiatives
paraissent centrées sur lui dans la mesure où les autres acteurs socio-politiques
paraissent n'avoir d'autre choix que de devenir personnages «de cour», courti-
sans du tyran, ou opposants plus ou moins groupés et menaçants, ou dispersés.
Quoi qu'il en soit, l'irruption du tyran n'est jamais tout à fait pure, elle
s'accompagne toujours plus ou moins d'un discours de légitimation, qui sert à
ourdir le complot de l'usurpation du pouvoir (existât-il auparavant ou pas), mais
qui n'empêcpe précisément pas l'irruption de paraître comme une irruption bru-
tale: celle-ci ne remue, dans les profondeurs, que dans la mesure où elle remue
quelque chose comme un «événement» pur, insituable au présent; donc, par
rapport à la réalité sociale, politique et historique, quelque chose comme un
«événement transcendantal»: la brutalité de l'usurpation et de l'irruption fait
référence à une irréductible barbarie, le plus souvent traduite dans la cruauté
des faits, qui n'est pas sans bouleverser l'ordre symbolique pré-existant.
Barbarie dont nous avons tenté de montrer, ailleurs 2 , qu'elle ne peut tirer toute
sa puissance significative que de retourner, à sa manière, le «sauvage» phéno-
ménologique en le mettant pour ainsi dire «au service» du pouvoir d'initiative
du tyran, de son pouvoir apparent d'instituer un «ordre nouveau».
Or, comme on l'a vu avec Husserl et à sa suite, l'institution symbolique du
social (de son «ordre»), qui l'est aussi du politique, est du même coup institu-
tion symbolique de l'humanité, c'est-à-dire, toujours dans le même mouvement,
celle, à sa manière, de la Leiblichkeit «intersubjective» ou «communautaire»
du Leib des hommes - par «inscription», en quelque sorte d'un Aussenleib sur
le Leib qui en devient Innenleib: inscriptions de Stiftungen collectives, de
couches sédimentées de significativités et des habitus aperceptifs correspon-
dants, qui font, chaque fois, l'éducation à l'humanité qu'il y a dans toute
société; et qui font, corrélativement, que toute société, si petite soit-elle par sa
taille, a tendance à se considérer, ethnocentriquement, comme la seule humaine
à l'exception des autres. C'est dire que l'irruption du tyran, dans sa dimension
«transcendantale », est du même coup une atteinte portée à la Leiblichkeit en jeu
dans les relations sociales, la menace d'une destruction du Leib institué en sa
division (en interne et externe) par retour à ce que le Leib a d'indéterminé fon-
cièrement du point de vue phénoménologique. Mais au lieu que ce «retour» se
fasse normalement, par transpassibilité, pour faire du sens qui ranime en
quelque sorte le corpus symbolique existant en le réélaborant de l'intérieur, ce
qui a anormalemènt lieu dans l'excès ou l' hybris de l'événement transcendantal
de la tyrannie, dans ce qui le fait précisément paraître comme sans légitimité _
2. Cf op. cit.
 l
406 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
ou comme ne tirant sa légitimité que de sa propre violence-, est tout d'abord un
bouleversement tel du corpus symbolique existant (une «révolution») qu'il
paraît coextensif, par son hybris, de l'impossibilité d'en faire du sens, de la stu-
peur muette, de la frayeur ou de la terreur entièrement subies qui accompagnent
l' «événement». Il y a là un court-circuit ou une rupture de la transpassibilité
proche de la psychose: la tyrannie est d'autant plus violente qu'elle en est
proche, et cela tant dans le chef du tyran que dans celui de ceux qui ont à endu-
rer ses apparents caprices. Le tyran ne s'impose le plus généralement comme tel
que par la guerre, extérieure et/ ou intérieure (civile), et ce qui en fait un tyran
est justement que, par son hybris, ses «intentions», ce qui doit «motiver» ses
initiatives, sont fort loin d'être claires quant à leur sens. Si bien que le «retour»
au Leib phénoménologique, indéterminé et sauvage (car échappant, par cette
indéterrninité phénoménologique, à toute institution symbolique qu'il fait préci-
sément «vivre»), se retourne en «retour» barbare à l'informe, au chaotique, à la
monstruosité. Par son hybris constitutive, le tyran a un Leib tel qu'il en paraît
tout d'abord monstrueux: la rupture de la transpassibilité en lui met pour ainsi
dire sa Leiblichkeit, et avec elle, toute Leiblichkeit à ciel ouvert, et elle ne paraît,
comme en autant d'éclats erratiques et débridés, qu'à travers les déformations
cohérentes (les transpositions architectoniques) devenues locales de l'ordre
symbolique ancien «dé-composé» par 1'« événement». C'est donc une
Leiblichkeit polymorphe et protéiforme, déjà proche, par là, de ce qui fait les
aperceptions de phantasia. Dès lors, dans ce contexte, la légitimation (la fonda-
tion) du tyran en roi n'est rien d'autre, selon l'une de ses dimensions essen-
tielles, que la transformation réglée, au fil du récit mythico-mythologique de
fondation de la royauté, de cette monstruosité en humanité. Mais, nous avons
tenté de le montrer dans L'expérience du penser, cette transformation est extrê-
mement complexe, puisqu'elle met enjeu les dieux et les héros des récits légen-
daires. Ce que nous voudrions montrer ici, c'est en quel sens en ceux-ci, en leurs
actes et leurs intrigues, se met en jeu une véritable Stiftung (collective) redou-
blée de la phantasia où ses aperceptions sont architectoniquement transposées
selon des découpages où elles se chargent en significativités ayant une portée
collective, c'est-à-dire fondatrice de la communauté politique.
Avant tout, il faut mettre en évidence ce que signifie l' «événement transcen-
dantal» de la tyrannie comme irruption catastrophique, en elle-même, insistons-
y d'entrée, non présente, mais bien en présence, et dont les effets dans le réel
peuvent seuls êtres comptés au présent. Cela montre déjà que, comme tel,
l' «événement», en sa dimension transcendantale elle-même, ne pourra relever,
concrètement, que de la phantasia, et son récit, d'une articulation en phantasia,
au sein de la temporalisation en présence d'un sens se cherchant dans une phase
de langage-langue (le «récit» de l'événement); cela, sans qu'aucune des péripé-
ties du récit ne soit proprement présente par lui et en lui, ou n'ait été présente
comme rapportée par lui. Mais, avant d'y revenir, et puisque la phénoménologie
nous offre la possibilité de «situer» 1'« événement» comme «transcendantal» et
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 407
comme architectonique, à savoir comme Stiftung, demandons-nous, à partir de
sa «perturbation» d'un état de socialité normale, ce que peut signifier, dans la
communauté des hommes, l'irruption d'un Leib dont la Leiblichkeit paraît
informe et monstrueuse à la manière du tyran. Il faut ici envisager trois dimen-
sions: celle du Leib du tyran par rapport aux Leiber des autres, ou à la
Leiblichkeit de la communauté; celle-ci, en retour, par rapport au Leib du tyran,
car la relation est asymétrique et non réversible; enfin celle des Leiber des
membres de la communauté les uns par rapport aux autres, ce que la Leiblichkeit
du corps du tyran induit comme perturbations au sein de la Leiblichkeit du
groupe.
Tout d'abord, n'est pas tyran qui veut, et surtout tyran qui s'impose. Il y faut,
comme on dit du «caractère», c'est-à-dire certains traits qui, hors de ce qui est,
en général, trivialement relevé (type autoritaire, autocratique, violent, séduisant
et repoussant, obstiné, rusé, pervers, etc.), sont difficiles à repérer tant c'est sur-
tout leur combinaison subtile qui fait l'efficacité de la tyrannie. A tout le moins,
le tyran a cette intelligence «instinctive» (c'est-à-dire: leiblich, dans le passage
de l'lnnenleib à l'Aussenleib), extrêmement mobile de la sensibilité. C'est elle
qui le fait jouer avec toute la palette des impressions et des passions (les siennes
et celles des autres), et qui lui donne, parce qu'il arrive plus ou moins à se situer
sur le passage instable de l' Innenleib à l'Aussenleib, un étonnant pouvoir de
pénétration de l' Innenleib des autres: mais ce pouvoir, qui est pouvoir de fasci-
nation sur les autres, et où s'ancre déjà le pouvoir de contraindre, est un pouvoir
tel, en ce qui fait son excès, qu'il ne paraît axé, précisément, que par et pour la
manipulation et la contrainte. Et cela, parce que, précisément, ce pouvoir de
pénétration est coextensif, pour lui, d'une perte tendancielle de sa Leiblichkeit
propre, de l'imminence, en lui, de ce que nous avons nommé, dans L'expérience
du penser, la «psychose transcendantale», la rupture ou le court-circuit tendan-
ciels de la transpassibilité du Leib à son Aussenleib. Cette intelligence fasci-
nante du tyran n'est pas tant la sienne propre que celle de sa «pathologie»,
véritablement «démonique», qui ne tend à refaire sa propre Leiblichkeit qu'au
détriment de celle des autres, par une sorte d'effet de «pompage» de la
Leiblichkeit des autres dans une Leiblichkeit qui n'est jamais tout à fait sienne:
si le tyran «en fin de carrière» ne tend plus à rencontrer dans les autres qui
constituent sa cour que des images caricaturales de lui-même, que de la mimèsis
spéculaire qui se précipite servilement au devant de ses désirs, le tyran dans ce
qui le fait vivre trouve en les autres la mimèsis active et «du dedans» qui tend à
lui manquer: les autres sont comme les affects, les gestes et les voix qui le ren-
dent à son ipséité évanescente, mais les sens qui, par là, cherchent à se faire en
eux ne sont pas ceux où leur propre vie chercherait à s'élaborer en vue d'elle-
même, mais ceux où cherche à s'élaborer, vaille que vaille, le sens même de la
tyrannie. Figure classique, depuis Hegel, de l' «aliénation», où la mimèsis active
et «du dedans» apportée par les autres, avant de dégénérer en mimèsis spécu-
laire, permet au tyran de «fouiller» les autres jusqu'aux tréfonds et les met, par
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
408
là hors de leurs gonds, cela pouvant aller, les exemples historiques abondent,
ju'squ'à la pathologie bien réelle - bien des tyrans étaient ou sont devenus ~es
psychopathes entourés de marionnettes, mais leur fin est alors plus ou moms
proche.
Plus précisément encore, le danger du Leib du t~an est que: Pa: la rupture
tendancielle de transpassibilité en lui qui le rend a la barbane, a une sorte
d'éventration immédiate de son lnnenleiblichkeit mettant celle-ci à ciel ouvert
dans son Aussenleiblichkeit immédiatement aperceptive, son Leib s'expose
paradoxalement en Darstellungen intuitives indifféremment de l'ordre du réel
ou de l'ordre de la phantasia, avec leurs structures propres et confondues ~e
significativité (et de leurs habitus correspondants) qui sont celles de la tyran~e,
liées aux désirs du tyran. Car ces Darstellugen intuitives, sans «recul» (ou deca-
lage) transpassible par rapport à la Leiblichkeit du tyran, e~ qui, par ~à, sont. pro-
prement barbares, irrécupérables dans l' ordre symbo~Ique anCIen qUI., est
bouleversé ou «révolutionné», tendent à s'inscrire passIvement, sans arnere-
fond transpassible, sur l'Aussenleiblichkeit des autres: la mimèsis active et «du
dedans», si elle ne s'élabore pas au fil de transformations qui tendent à «négo-
cier» le passage ou la fondation du tyran en roi, à l~i «redonner:) de la
Leiblichkeit et du sens - ce que tentent les récits mythico-mythologiques et
mythologiques-, ne peut, en réalité, qu'échouer rapidement, e; porte~, c~~e
des bribes ou des morceaux du sens qui s'est vainement cherche, des sIgmficatI-
vités et des habitus, certes chaotiques tant qu'on en. reste à ce ~egistre ~~hitecto­
nique, mais qui sont eo ipso significativités et habItus collectIfs pol~ses .par la
tyrannie, structurés par elle, et en lesquelles le tyran n'est pas moms pns que
ceux qu'il tyrannise. C'est donc la mimèsis active.et «~u dedans» d~ langage-
langue par le langage-langue, et du Leib par le Lezb, qUI est profond~ment per-
turbée par le «charisme» du tyran, en une sorte de Stiftung du collectIf, donc du
politique, qui est, en quelque manière, originairement «dé-natur~e» pui~que la
Leiblichkeit communautaire, l'une des dimensions de l' «umweltlzche Exzstenz»
husserlienne tend à être vidée de son «dedans» pour éclater dans le chaos des
manifestatio~s (Dartellungen) tyranniques sans arrière-fond transp~ssible. C'est
depuis son Leib, saisi au plus près de ce qu'il a d'informe, de mobIle, de fiuan~,
d'imprévisible, que le tyran donne aux autres à la fois l:impress~o~ d~ ~es aVOIr
«compris », mieux qu'eux-mêmes n' auraient p~ le fa:r e :. d,e 1 «mter~eur», et
l'illusion d'avoir le pouvoir de donner un sens a leur IpseIte, alors meme que,
par son hybris, le tyran paraît par ailleurs sans ipséité st.able, sans projet, c'es~-à­
dire insensé, sans projet de sens socialement reconnaIssable. Ou encore, c est
par la remise en jeu, incessante et menaçante, de s~ Leibl~chkeit informe,éc~atée
dans ses Darstellungen erratiques, c'est au fil des mtermIttences et des echpses
de ses «expressions», qui sont ses actes, ses intrigues, sa légende, et ses paro~es,
que le tyran paraît en mesure, mais toujours imminente, de «donner corps» a la
société. Mais ce corps paraît aussitôt en imminence de n'être qu'un corps
1 1
(Korper), une sorte de machinerie dépourvue de sens et mise seulement en mou-
1 1
1 1
1 1
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 409
vement par les «besoins», les «désirs» et les «passions» qui y sont codés des
hommes. «Vérité» de la machinerie actionnée par la tyrannie, et dont, peut-être,
le théâtre d'Euripide constitue la plus complète dérision.
En retour donc, pour avoir été ou pour pouvoir toujours être «percée à jour»
par la rupture de transpassibilité au Leib du tyran, l' lnnenleiblichkeit des autres
paraît elle-même exposée au même danger, devoir se vider tendanciellement
dans une Aussenleiblichkeit offerte aux menées et aux désirs tyranniques. Il
n'est pas jusqu'au plus intime qui ne soit susceptible d'être pris, observé et
déjoué par l' œil perçant et omniprésent du tyran, lequel, par la sorte d'hypersen-
sibilité de sa «pathologie», «fouille les consciences », découvre ou prévient les
pensées les plus secrètes. Cette désarticulation de la Leiblichkeit des autres est,
par-delà les atrocités réelles commises, ce que signifie proprement la terreur du
tyran; mais à l'inverse aussi, paradoxalement, son «amour», puisque c'est lui,
précisément, qui tend, ayant emprunté aux autres la Leiblichkeit qui lui manque
pour rechercher l'ipséité qui lui manque, à paraître dans son ambivalence dési-
rer la Leiblichkeit et l'ipséité des autres. Sorte d'hypnose transcendantale et col-
lective, où pointent déjà les dieux, comme autant de figurations analysées du
Leib éclaté du tyran, et où l'ordre symbolique ancien tombé en déshérence cher-
chera à se reconstituer avec son sens en reconstituant le Leib éclaté du tyran
comme Leib humain du roi. A cette Leiblichkeit, les autres ne seront censés pou-
voir accéder que par l'entrée en harmonie avec elle, avec sa sensibilité, ses
désirs et ses passions. «Servitude volontaire» qui procède du malencontre, celui
de la Leiblichkeit transpassible mais réinscrite dans l'ordre symbolique pour le «
faire vivre», pour en faire du sens dans son élaboration. La «servitude volon-
taire» n'est «amour» du roi que sur le fond de la terreur ancestrale du tyran qui
ne cesse de jouer, comme son dérèglement toujours possible par hybris, dans la
figure royale elle-même. Sorte de «névrose» collective et transcendantale qui
n'est là que pour protéger contre une «psychose» pareillement collective et
transcendantale, la «servitude volontaire» est aussi censée lier le roi dans les
fonctions qui ont été définies par son institution. Tout roi peut devenir ou rede-
venir tyran, mais il en faut beaucoup, chaque fois, pour le détrôner.
Enfin, les répercussions de l' «événement transcendantal» de la tyrannie pour
la Leiblichkeit réciproque des autres entre eux sont immédiates: elle est désor-
mais, en principe, médiatisée par la Leiblichkeit tendanciellement évanescente
et éclatée du tyran, celui-ci la leur dérobe tout en donnant l'illusion d'avoir le
pouvoir de la leur rendre; mais c'est au gré des circonstances, et depuis ses
«manifestations» et ses «expressions» tyranniques éclatées: l'homme devien-
dra ainsi tendanciellement l'ennemi, le rival ou le dominateur de l'homme, dans
la tendance à la «machinerie» sociale où il n'y aurait plus, nous l'avons dit, que
«besoins», «désirs» ou «passions». Chaque homme, dans la positivité immi-
nente de son Korper, tend à son tour à se comprendre, du fond d'une solitude
quasi-radicale, comme une «machinerie» corporelle arbitraire et impérieuse,
sans arrière-fond de sens possibles. Il faudra précisément toute l'entreprise de
 ~,
410 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS 'l'YPES DE STIFTUNG
,
légi timation de ce pouvoir pour que la Leiblichkeit se «stabilise», dans les récits
de la geste des dieux et des héros, les récits mythico-mythologiques et mytholo-
giques, au travers de l' analyse/recomposition de la Leiblichkeit des dieux et des
héros, désormais à distance de la Leiblichkeit reconstituée du tyran par là et cor-
rélativement transformé en roi humain - humain par son Leib humain analyti-
quement distingué, dans ces récits, du Leib inhumain du tyran. Cependant, la
médiatisation demeure en ce que les autres restent sujets anonymes, et trouvent
désormais seulement à s'ancrer, dans leur «vie», donc dans leur Leiblichkeit, à
la fois au corpus symbolique ainsi élaboré comme collectif, et à la servitude
volontaire due au roi institué comme à celui qui est censé protéger la société
contre l'irruption toujours rémanente et tendancielle de la tyrannie. C'est un roi
humain, c'est-à-dire sage dans son appréhension des équilibres symboliques à
travers les circonstances et les vicissitudes de l'Histoire, qui est censé rendre la
société humaine pacifiée et prospère, mais la situation reste instable puisque les
équilibres symboliques, extrêmement subtils et précaires, peuvent se rompre
d'eux-mêmes, affecter la «sagesse» du roi, ou parce que le roi, issu de la tyran-
nie, peut être repris par l' hybris qui rompt ces équilibres: les jeux des uns à
l'autre sont toujours réciproques, dans ce type de fondation «archaïque» où il
n'y a pas de psychologie, où la psychologie est toujours «absorbée» par la
mythologie.
La fondation de la royauté ne peut se faire à partir de rien, mais suppose la
réélaboration symbolique, dans le cadre nouveau imposé par l'irruption du
tyran, des matériaux symboliques anciens et préexistants «réemployés» autre-
ment. La Stiftung symbolique du nouveau pouvoir dans sa violence implique
aussi une transposition architectonique de l'ordre symbolique ancien, c' est-à-
dire la redéfinition ou le redécoupage de ses significativités (et de ses habitus)
en des significativités et habitus nouveaux, à valeur immédiatement collective,
comme en autant de «termes» symboliques qui constituent la base de la rééla-
boration symbolique. Par ailleurs mais dans le même mouvement, dans la
mesure où, avec l' «événement transcendantal» de la tyrannie, la Leiblichkeit,
qui est l'une des dimensions de l' «umweltliche Existenz» avec ses significativi-
tés et ses habitus, est menacée de dislocation par son passage entier, en rupture
de transpassibilité, dans une Aussenleiblichkeit sans dedans, donc à la limite
indiscernable d'une Korperlichkeit, dans cette mesure, la mimèsis active et «du
dedans» mise en action par les autres, plus ou moins en vain, pour saisir malgré
tout du sens, ou des bribes de sens «derrière» (à distance) les manifestations
«expressives» du tyran, sera prise au jeu de n'y voir que des figurations impos-
sibles de la Leiblichkeit (du tyran et du groupe social), c'est-à-dire des figura-
tions elles-mêmes monstrueuses, inhumaines, de ce qui, en soi-même
infigurable et sans forme, ne paraît prendre figure ou forme que par une sorte
d'éventration qui le met à ciel ouvert par fragments éclatés. Autrement dit, dans
ces mouvements d'abord erratiques et désordonnés, où la mimèsis active et «du
dedans» s'éclipse toujours à nouveau parce que le «dedans» (la Leiblichkett)
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 411
est introuvable, impossible à «accrocher», les amorces de sens s'éclipsent en
avortons de sens, en significativités et habitus inconscients qui «investissent»
en les découpant certaines des aperceptions de phantasia remises enjeu dans les
revirements instantanés des amorces de sens en avortons de sens. Et celles-ci en
deviennent indiscernables, dans cet effondrement de la Leiblichkeit et de sa
transpassibilité (la seule à pouvoir assurer la différence radicale entre la phanta-
sia et la réalité), des «manifestations» supposées «expressives» du tyran dans
un réel lui-même en effondrement, cela, donc, à un «registre» architectonique
où tant les aperceptions de phantasia de la sorte re-déterminées ou sur-détermi-
nées, que les manifestations «physiques» du tyran, paraissent comme les appa-
rences mêmes du corps du tyran (Leib tendant à se chosifier en Korper).
Apparences monstrueuses où se donneront pour ainsi dire libre cours les phan-
tasiai de monstres, chargées de significativités liées à la Stiftung tyrannique, et
dont la monstruosité, liée à ce qui reste d'infigurable en elles, devra être pro-
gressivement réduite, par transformations successives, au fil du récit de fonda-
tion (mythico-mythologique et mythologique).
Telle est, en première approximation, et dans sa structure, la Stiftung seconde
de la phantasia dans le mythico-mythologique et le mythologique: elle a pour
effet de mettre l'accent, par les significativités plurielles et d'abord incons-
cientes qu'elle charrie - mais originairement, en quelque sorte, sans ordre - sur
la monstruosité (figure de l'infigurabilité dans ce champ de significativités
propre à la tyrannie), et, dans la mesure où la fondation de la royauté doit la
réduire, sur ce qui peut la contrecarrer par l'harmonie ou la proportion des
formes: opposition, si l'on veut, du dionysiaque et de l'apollinien qui polarise
dès lors l'ordre symbolique ancien à remanier, qui fait le partage des dieux et
des héros, ainsi que de leurs générations, dans les récits 3, selon une articulation
qu'il serait trop long de reprendre ici. Bornons-nous à souligner ce point impor-
tant que ces récits font circuler des aperceptions de phantasia dans la société à
la mesure des significativités qui leur sont immédiatement attachées, et que la
figuration intuitive de ces aperceptions est toujours très fugitive et incomplète,
distincte, en tout cas, d'une figuration en image. Celle-ci n'adviendra que plus
tard, avec la Stiftung collective (sociale et historique) de l'imagination quand, le
roi ayant définitivement pris forme humaine, les dieux et les héros la prendront
également - ce qu'on a taxé d'anthropomorphisme en le généralisant maladroi-
tement - dans ce qui sera en réalité la fin du «monde» mythico-mythologique et
mythologique, et le passage de celui-ci à la littérature (poésie épique, lyrique et
tragique) et aux arts plastiques. A l'inverse, cela doit nous rendre au moins
attentif à une question: parmi les aperceptions de phantasia mises en jeu, par
leur surdétermination, dans la Stiftung de la tyrannie, il y a, à supposer que le
passage puisse s'èffectuer de «sociétés contre l'État «à des» sociétés à État»
les aperceptions de phantasia rencontrées dans les mythes constituant le maté~
3. Cf L'expérience du penser, op. cit., et La naissance des dieux, op. cit.
412 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
riau symbolique préexistant, et qui subissent la transposition architectonique.
Or, les mythes, à condition de les prendre par la catégorie anthropologique des
«histoires» (mythoi) qui «se racontent» dans les sociétés «contre l'État», ne
peuvent mettre en jeu la Leiblichkeit de la même manière que les récits mythico-
mythologiques qui ont à affronter la question de la tyrannie. Il n'y a pas, en
effet, de monstres dans les :mythes au sens où nous les entendons, alors qu'ils
abondent dans les récits mythico-mythologiques et mythologiques, et pourtant,
par eux, des aperceptions de phantasia chargées de significativité sont égale-
ment mises en circulation. Signe que l'institution de la tyrannie n'est pas la
seule institution sociale possible. Mais question aussi: comme cela se fait-il?
Certes, la figure de la tyrannie offre l'avantage de fixer la monstruosité, et donc
l'inhumanité menaçant toute société humaine (y compris «démocratique»), et
dans sa fondation en royauté, de montrer sur le vif comment peut s'effectuer le
travail de sa réduction (comme on réduit une fracture), qui est le travail symbo-
lique de fixation de la frontière entre l'inhumain (recelé par les dieux, et les rois
qui échouent à gagner leur légitimité) et l'humain, attestant ainsi, par le fait, le
travail propre de civilisation (d'hominisation) inscrit dans toute élaboration
symbolique de l'institution symbolique. Et c'est en raison de cet avantage que
nous avons pris notre départ en réfléchissant sur la tyrannie et sa fondation en
royauté. Mais, si toute élaboration symbolique, fût-elle celle des mythes, est tra-
vail de civilisation, la question demeure, que nous laissons ici en suspens, de
savoir quelle peut être la figure de l'inhumain dans les mythes. C'est donc avec
cette sorte de «clé», au sens musical, qu'il nous faut reprendre l'analyse phéno-
ménologique du Leib du tyran en sa problématicité, et de l'articulation fine entre
Leiblichkeit, phantasia et langage-langue.
Essayons donc de comprendre davantage le paradoxe du Leib du tyran -
paradoxe qui est son ex-ception relative de la Leiblichkeit sociale, menaçant
celle-ci de ses «figurations» monstrueuses et erratiques -, depuis la Leiblichkeit
du Leib phénoménologique, indéterminé, coextensif, comme «cellule» spatiali-
sante au cœur de la temporalisation, de la masse phénoménologique du langage
mise en jeu dans tout phénomène de langage et se concrétisant, à la fois, dans
les Wesen de langage (les apparitions de phantasia) et dans ce qui, de ceux-ci,
est «pris en aperception» dans l'entretissage des aperceptions de langue et des
aperceptions de phantasia (demeurant transpassibles aux Wesen de langage).
C'est par cette «sensibilité» toute «spirituelle» du double décalage réversible
que, avec les sens qui se font moyennant la Stiftung de la langue, la Leiblichkeit
circule déjà au sein de la société. Dans ce contexte, l'ex-ception du Leib du
tyran vient de ce que sa Leiblichkeit est en défaut par rapport à elle-même et est
en excès par rapport aux autres, de cela qui fait son hybris: ses propres «expres-
sions» paraissent violentes d'emprunter ou de «parasiter» quelque chose de la
Leiblichkeit des autres comme pour la dérober, tendant à retrouver la transpassi-
bilité qui tend à lui manquer par rapport à la Leiblichkeit du Leib dans cette
même transpassibilité des autres à la Leiblichkeit du Leib, comme si ses actes et
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 413
paroles, ses «expressions », ne pouvaient trouver sens que par et dans les autres.
Pour ainsi dire, 1'« effet» de tyrannie est dans cette sorte de «capture» de trans-
passibilité des autres, dans la sorte de mise en demeure, d'une certaine façon
transcendantale, qui leur est adressée, d'effectuer, pour le compte du tyran, la
mimèsis active et «du dedans» de l'imprépensable (imprévisible et inopiné)
vers quoi fait signe l'irruption violente de ses «expressions». Cette «capture»
de transpassibilité est effraction dans le plus intime de l' lnnenleiblichkeit des
autres, et les «expressions» en question ne sont plus compréhensibles dans
l'ordre symbolique où elles adviennent cependant, rendent même ce dernier
quasiment muet, sans prise sur elles, dans la mesure où elles semblent le boule-
verser, le dépasser, le prendre à revers, le réduire au non-sens. Si bien que, en
retour, si les «expressions» du Leib tyrannique dans l'Aussenleiblichkeit parais-
sent, par la mimèsis active et «du dedans» qui s'épuise à s'opérer, devoir porter
du sens, celui-ci paraît en énigme, comme sens que seul le tyran paraît pouvoir
détenir. Usurpant un «lieu» qui est censé relativement déterminé dans l'ordre
symbolique préexistant - fût-ce de manière secrète ou cachée, «en creux»-, sans
quoi le tyran paraîtrait comme un simple «fou» dont il serait aisé de se débar-
rasser, le tyran pose une question sans réponse stable pour les autres, ou une
question inédite dont il paraît seul détenir la réponse, ce qui rend précisément
ses «intentions» insondables et effrayantes: il ne paraît surgir de la société que
pour «prendre le pouvoir», l' «hypnotiser» (ce que nous avons nommé «hyp-
nose transcendantale») par la fascination qu'il exerce sur elle, comme s'il lui
révélait sa vérité à elle-même cachée et qu'elle aurait à prononcer comme dans
un état de somnambule, ce qui seul explique les possibilités réelles dont dispose
le tyran d'imposer et d'exercer sa force terrifiante de coercition sur les autres.
Cette fascination vient-elle à manquer, se révèle-t-elle comme une imposture, le
groupe social se libérera facilement de cette force rendue à l'arbitraire - ce qui
est aussi arrivé de multiples fois dans l'Histoire. Car l'autre face de l'hypnose
ou de la fascination est que, dans le même moment, par la «capture» de leur
transpassibilité à la Leiblichkeit, les autres «voient», dans le corps (Aussenleib
tendanciellement Korper) et les «expressions» du tyran, comme le «lieu»
même, exclusif, de la transpassibilité, comme cela seul, précisément, qui est
susceptible, dans sa nouveauté imprévisible, de faire sens, c'est-à-dire aussi de
faire ipséité. Les autres ne sont donc pas moins «en défaut» de transpassibilité
par rapport à eux-mêmes que le tyran par rapport à lui-même, quoique chacun
des termes (tyran, autres) ignore cette réciprocité ou cette réversibilité du
«transvasement» de sa transpassibilité dans l'autre. Si le tyran ignore que sa
transpassibilité en défaut pour lui-même est ressentie par les autres comme le
lieu de leur transpassibilité, les autres ignorent pareillement que leur transpassi-
bilité en défaut pour eux-mêmes est ressentie par le tyran comme lieu de sa
transpassibilité. L'Aussenleib du tyran est encore Leib par les autres, et
l'Aussenleib des autres est encore Leib par le tyran: tel est le cercle infernal qui
lie le tyran et la société, dans une sorte de fuite en avant, de course folle qu'il
414 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
s'agira précisément, dans la fondation, de discipliner et de civiliser. Chacun des
termes y perd son intimité (celle de son lnnenleib) dans l'autre parce qu'il va l'y
chercher. Là se trouve la matrice phénoménologique de ce qui va constituer
l'inconscient symbolique (collectif) de la tyrannie.
Cercle infernal, venons-nous de dire. C'est qu'en effet, il s'agit d'un malen-
contre symbolique, où le moment de la rencontre, du sublime phénoménolo-
gique, est manqué: moment où de la Leiblichkeit, dans son caractère infigurable,
entre en écho ou en résonance avec de la Leiblichkeit, dans son caractère infigu-
rable, dans l'amorce d'un ou de sens amorcés et appelés à se faire, dans le porte-
à-faux ou les déphasages de ce qui est chaque fois phase de présence. Dans ce
porte-à-faux et ces déphasages, la mimèsis active et «du dedans» peut s'effec-
tuer, nous l'avons vu, dans les deux sens, pour ainsi dire de la pensée à l'expres-
sion et de l'expression à la pensée, la Leiblichkeit du Leib transitant, avec le
langage, de l'une à l'autre, selon la réversibilité de la transpassibilité. Il n'en va
pas de même dans le cas de la tyrannie, et ce, pour deux raisons dont nous com-
mençons à comprendre la connexion. La première est dans la «capture» de la
transpassibilité qui, si elle est réciproque, est telle que, ignorée dans cette réci-
procité, elle est menacée d'irréversibilité par l'effet de «capture» lui-même, le
tyran étant menacé de ne pouvoir «se reprendre» lui-même en son
lnnenleiblichkeit sans l'Aussenleiblichkeit des autres, et les autres étant menacés
de ne pouvoir «se reprendre» eux-mêmes dans leur lnnenleiblichkeit sans
l'Aussenleiblichkeit du tyran. Or cette «capture» réciproque est aussi, on l'a vu,
celle des deux termes (le tyran, les autres), par l'exposition, la Darstellung
monstrueuse et inhumaine, dans les «expressions» du tyran, de l'infigurabilité
même du Leib, et ce, par le défaut de transpassibilité qui affecte chacun des
termes et qui va chercher à se compenser dans la transpassibilité «capturée» par
l'autre terme. Ces figurations, barbares (étrangères, unheimlich) et chaotiques
(fluentes, fugaces, instables), échouent tout d'abord à faire du sens, les amorces
de sens s'éclipsent instantanément en avortons, mais qui n'en cessent pas moins
de produire leurs effets dans la mesure où la clé qui permettrait d'accéder à leur
sens, de redéployer l'avorton en amorce pour le sens, paraît recelée par l'autre
terme. Les autres «pensent» que le tyran détient la vérité du monde (de la
société) et le tyran «pense» que les autres détiennent sa vérité dans cela même
qui assurerait sa légitimation comme roi. Ce mouvement a cela de remarquable
que la «capture» de transpassibilité, pour chacun des termes, en l'autre terme,
coïncide précisément avec l'impression (affective) que le sens même de ce qui
paraît insensé (de ce qui demeure avorton de sens pour chacun des termes) est
détenu et dérobé par l'autre: donc que le lieu de «capture» de la transpassibilité
est eo ipso, ce qui se comprend de soi dans notre analyse, lieu de «capture» des
sens mêmes de l'insensé. C'est là proprement ce qui fait l'inconscient symbo-
lique, comme lieu d'institution symbolique inconscient des ipse, où les sens de
l'insensé paraissent en sommeil, dans un être-en-puissance paradoxalement
agissant. Non pas que la tyrannie soit le lieu d'institution de tout inconscient
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 415
symbolique en général, mais que le cadre ou la structure de sa Stiftung le soit
d'un inconscient symbolique qui lui est propre, qui est collectif, et où les avor-
tons de sens, comme condensations de sens, sont des significativités incons-
cientes et collectives qui, en re-marquant, en redécoupant, condensant et
fragmentant des aperceptions de phantasia, vont les faire circuler dans le corps
social qui est aussi le corps du tyran. Il y aura aussi, en ce sens, une sorte de pro-
cessus primaire dans l'agencement des aperceptions de phantasia mises en jeu
dans les récits mythico-mythologiques et mythologiques.
Cette situation permet de comprendre, et d'analyser phénoménologiquement
une dimension fondamentale de l'élaboration symbolique de la fondation, et qui
est pour ainsi dire sa dimension transcendantale: la Stiftung de l'inconscient
symbolique dans le cadre de la tyrannie est la Stiftung d'une «transcendance»
tant pour le tyran que pour les autres, dans une sorte de recroisement où cette
«transcendance» est en quelque sorte hantée ou habitée par les autres, mais sans
s'y réduire, et pareillement, en quelque sorte hantée ou habitée par le tyran sans
s'y réduire: c'est la «société» mythico-mythologique des dieux et des héros
(premiers rois, déjà plus divins, pas encore humains). Celle-ci n'est donc pas
«anthropomorphique» au sens trivial, le plus souvent retenu, mais, sur la base
de matériaux symboliques anciens tombés en déshérence, rebrassés et remaniés,
cette sorte de «médium» phantastique-transcendantal où, le sens cherchant à se
réaccorder avec lui-même, la Leiblichkeit des deux termes (tyran, autres)
cherche à se «refaire» dans l'équilibre de l' lnnenleiblichkeit et de l'Aussen-
leiblichkeit, comme Leiblichkeit transpassible en ce lieu neutre, illocalisé entre
les deux termes, où le tyran sera censé être roi humain d'une société humaine,
pour ainsi dire à égale distance de la tyrannie censée être équilibrée entre les
dieux, et du resurgissement empirique, immanent, et menaçant parce que erra-
tique, du tyran (illégitime) parmi les hommes. En ce sens, le récit mythico-
mythologique, la légende royale de fondation, est l'élaboration symbolique de
l'inconscient symbolique de la tyrannie, mais avec le réamorçage, en ce «lieu»
désormais le seul possible, du sens, par le complexe langue-langage et les aper-
ceptions de phantasia qui y sont liées.
Le «génie» ou 1'« esprit» de la fondation du tyran en roi, dans le mythico-
mythologique et, de façon déjà abstraite, dans le mythologique, est non seule-
ment de tenter de fixer la frontière fluente entre l'humain et l'inhumain, mais
encore et surtout, dans ce contexte, de penser (et de fixer) les moyens par les-
quels le Leib du tyran, rendu plus acceptable parce que plus humain par sa dis-
tance d'avec les dieux et les héros, pourra restituer de son Leib ainsi recomposé
aux autres, pour contribuer à faire la Leiblichkeit de la communauté. Pour cela,
nous l'avons dit, la pensée en viendra à la Stiftung redoublée d'aperceptions de
phantasia dont le «matériau >~ rebrassé et redécoupé se trouve soit dans les
mythes, soit dans les légendes mythico-mythologiques de fondation préexis-
tants, soit dans les deux, soit encore dans de nouvelles aperceptions de phanta-
sia chargées, comme les autres, de condensés de sens. Cela selon ce qui sera
416 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
dans le même mouvement une sorte de «décomposition analytique» du Leib du
tyran et une «recomposition synthétique» du Leib du roi, au fil d'un récit
l APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSU13JECTIVE » D'APERCEPTIONS
«légendaire» qui va puiser dans l'inconscient symbolique son «efficacité» sym-
bolique. Et ce mouvement est en même temps, par la remise en jeu de la
Leiblichkeit en son infigurabilité, une épreuve phénoménologique du sublime, la
traversée pour elle-même de son «moment négatif» initial en vue de son
«moment positif» où la Leiblichkeit du Leib humain pourra se retrouver à
l'écart de la Leiblichkeit plus ou moins éventrée et éclatée des héros et des
dieux.
Plus précisément, le propre de cette Stiftung, qui, en les condensant et en les
fragmentant, fera effectivement «circuler» les aperceptions de phantasia, est
qu'elle s'opère par la mise en scène, au sein d'un sens qui se cherche en lan-
gage-langue, de la Leiblichkeit et de la phantasia: mise en scène qui n'est certes
pas celle d'un présent qui aurait été, mais celle d'une présence
«transcendantale», sans présent tout comme celle de 1'« événement transcen-
dantal» de la tyrannie: sorte de «scène primitive» en élaboration d'un corps qui
est à ce point informe ou protéiforme (monstrueux) qu'il rejoue toute la drama-
tique de la tyrannie mais au registre de la «société primitive» redoublée ou
recodée comme «société primitive» des dieux et du héros fondateur primitive-
ment tyran, c'est-à-dire toujours, au moins relativement, usurpateur, la société
«réelle» étant là, en creux, comme le destinataire du récit. Ce qui se joue entre
le tyran et les autres se rejoue entre le tyran et les dieux (et éventuellement,
d'autres héros). Autrement dit, tant les autres que ce qui constitue un corpus
symbolique avec ses aperceptions de phantasia déjà recodées et surdéterminées,
se voient architectoniquement transposés, par la Stiftung, en «société transcen-
dantale» où c'est la même structure de base, la dramatique de la tyrannie, qui
s'élabore dans ses transformations successives. Cette structure mise en scène et
soumise aux élaborations du récit, qui donne donc en quelque sorte les termes et
le «système de coordonnées» coextensives, par leur définition, de la Stiftung
redoublée, est originairement une structure «intersubjective», et comme telle,
elle pourvoit déjà, en les faisant circuler, certaines aperceptions de phantasia de
ces significativités qui les sélectionnent en les distribuant selon un scénario
d'échanges réciproques. Mais ces significativités, on l'a vu à propos de la «cap-
ture» de transpassibilité, sont très largement inconscientes - elles structurent
l'inconscient symbolique du social -, même dans la transposition architecto-
nique au registre de la «société primitive» divine et héroïque (cette transposi-
tion est aveugle à elle-même, comme toute transposition architectonique), et
leur «fixation» sur telle ou telle aperception de phantasia est très largement
contingente, liée au contexte local de la fondation. Nous disons «très
largement» et pas totalement, parce que précisément la structure va être sou-
mise à l'élaboration de la fondation, qui est elle-même consciente, et qui ne peut
se concerter que si quelque chose de la «scène primitive» est au moins porteur
de l'amorce du sens de la fondation, est donc susceptible de remettre en mouve-
ment la Leiblichkeit, le langage-langue, et par là, la phantasia. Quoi qu'il en
soit, nous nommerons fantasme cette structure originairement intersubjective
417
de significativités inconscientes qui met en scène, en les sélectionnant, des aper-
ceptions de phantasia, et en laquelle se «piège» en quelque sorte la «capture»
de transpassibilité. Nous choisissons cette désignation en reprenant à notre
compte, mais pour le transposer, le terme dans son acception psychanalytique -
à charge pour nous d'avoir à montrer que le fantasme, au sens où l'entend la
psychanalyse, procède toujours d'une Stiftung symbolique redoublée de la
phantasia, où les aperceptions de celle-ci sont prises dans une «structure» origi-
nairement intersubjective qui n'est pas nécessairement celle de la tyrannie. Du
moins, de cette manière, on comprend que ce qui, des aperceptions de phanta-
sia, va se fixer dans la «circulation intersubjective», ne le fera, dans le champ
ouvert par l' «événement transcendantal» de la tyrannie, que déjà pris par trans-
position architectonique dans le fantasme de la tyrannie: ce qui circule tout
d'abord est cette structure de fantasme, qui accroche aussi l'affectivité en désirs
et passions, et c'est à l'intérieur d'elle que les significativités inconscientes se
fixeront sur les aperceptions de phantasia comme «représentations» mythico-
mythologiques et mythologiques à enchaîner au fil du récit.
Comme «significatives» ou «signifiantes », les aperceptions de phantasia,
de la sorte «fixées» comme «condensés symboliques», condensent et fragmen-
tent, à l'instar du processus primaire, d'autres aperceptions de phantasia, et
dans le récit, ce seront ces condensés qui, à la manière des «signes» de la
langue, mais au second degré par rapport à eux, joueront comme rétentions et
protentions du sens en train de se faire au sein de ce qui sera dès lors la
«langue» mythologique. De la même façon que dans'~les «signes» de la langue,
mais à ce second degré, les condensés symboliques de la «langue» mythico-
mythologique, mis en activité, en jeu ou en mouvement par le complexe lan-
gage-langue dans le sens se cherchant de la fondation, c'est-à-dire mis en
activité dans de la temporalisation en présence sans présent assignable, vont, par
leurs enchaînements au sein de cette dernière, sortir de leur fixation, s'ouvrir à
des rétentions-protentions du sens, être éveillés à certaines liaisons de sens
enfouies car avortées en eux, et par là permettre l'élaboration symbolique des
significativités. Encore une fois, rien n'est par là présent, représenté au présent
ou remémoré comme ayant été présent, car tout se passe, non pas seulement sur
l'«autre scène» du fantasme, puisque c'est celle-ci qui est élaborée dans la
recherche du sens se faisant, mais encore, précisément, dans la présence,
l'entrée en présence ou l'élaboration en présence d'un sens qui, venant d'une
structure originairement «intersubjective», ne peut être que collectif, où le roi
légitime est censé protéger non seulement contre les dieux mais encore contre le
tyran. Le propre de la «langue» mythico-mythologique (et mythologique) est
donc de travailler, pour ainsi dire, un peu comme le rêve, mais autrement que
lui, directement sur des aperceptions de phantasia ,Ç4)mme condensés symbo-
liques de sens, de ruser directement avec la sorte de processus primaire qui tend
418 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
à se figer dans la structure du fantasme. Et c'est cela qui donne l'impression de
ce que nous avons nommé, dans L'expérience du penser, une «pensée en
concrétion», où les «signes» de la langue ne paraissent s'entrecroiser et s'entre-
tisser que pour laisser seulement paraître, comme leur référent, des aperceptions
de phantasia, où les «êtres» sont composites et en incessantes métamorphoses,
sans être pour autant très clairement définis ou représentés en imagination (ce
qui ne viendra que plus tard, avec la poésie et la plastique).
Nous ne reprendrons pas, ici, le processus très complexe au cours duquel,
dans la pensée mythico-mythologique, puis mythologique, le Leib du tyran est
analytiquement dé-composé en dieux et héros mis à distance (sublime) du roi et
de la société, et dans une distance telle qu'ils condensent l'inhumanité de ce
Leib cependant désamorcée par la pluralité et les rivalités qui les équilibrent
mutuellement, et telle que, dans le même moment, ils tiennent en respect les
débordements toujours possibles du roi rendu plus humain vers l'hybris de la
tyrannie. La scène est certes devenue plus humaine, mais elle ne demeure opé-
rante, à travers ses transformations dans le récit, comme scène de la fondation
royale, que si, moins barbare, elle garde néanmoins quelque chose de la scène
originaire du fantasme de la tyrannie, comme cela même qui fait l'énigme
insondable, mais aussi la fatalité (Hésiode) de la royauté. Car, quand cet «autre
monde», celui de la société des dieux et des héros, sera rendu à l'imagination
quasi-spéculaire d'un «double» de la société des hommes, cet «autre monde»
s'effondrera dans la «convention», soit pour amener à son remaniement symbo-
lique au fil d'une nouvelle aventure tyrannique, soit pour s'effondrer définitive-
ment, ce qui, à son tour, nécessitera une autre fondation, voire une tout autre
institution - celle de la démocratie chez les Grecs -, soit encore pour conduire
au retour renforcé de la tyrannie (comme Platon l'a décrit pour l'Athènes du
IVe siècle), renforcé car n'ayant plus les moyens «classiques» de se légitimer,
la mythologie ayant dégénéré en idéologie, c'est-à-dire ici en redoublement
imaginaire de la phantasia.
Qu'il nous suffise donc d'avoir montré que, par l'institution mythico-mytho-
logique et mythologique, ce sont bien des aperceptions de phantasia, comme
figurations impossibles, éclatées et chaotiques, de l'infigurabilité de la
Leiblichkeit du Leib, menaçant par là l'obscurité du Leib comme profondeur
chaque fois insondable des phénomènes, qui sont prises dans une Stiftung
redoublée (collective), et qui, comme telles, se mettent bien à circuler entre les
hommes, comme en une sorte de rêve élaboré collectivement, mais dans un
cadre de significativité coextensif de l'institution symbolique (et politique) d'un
pouvoir coercitif sur les hommes. Cadre de significativité qui est une structure
de fantasme, le fantasme de la tyrannie qui, depuis qu'il opère, ne cesse, encore
aujourd'hui, d'opérer sous d'autres formes, tant la Leiblichkeit de l'humanité ne
va pas de soi.
n n'empêche que cette «sorte de rêve élaboré collectivement» s'est poursuivi,
tout au long de l'Histoire, et le plus souvent en marge des pouvoirs, dans les arts et
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 419
la littérature, et peut-être aussi, d'une tout autre manière, dans la philosophie.
Mais pour apprécier comment cela fut possible, tout au moins dans notre tradition,
il faudra reprendre à nouveau frais la question du statut architectonique, en phé-
noménologie (qui est aussi philosophie), de la phantasia. Nous avons compris que
ce ne peut être qu'au fil d'une dégénérescence symbolique presque accomplie que
l'on a pu assimiler la phantasia à la «fantaisie,» au caractère apparemment arbi-
traire et débridé de l' «imagination». En tant qu'elle est enjeu directement avec le
Leib en son indéterminité phénoménologique foncière, comme l'avait bien vu
Husserl, la phantasia reste pour nous un point d'entrée privilégié dans la phéno-
ménologie en même temps que, par là, elle est sans doute aussi ce qui permet au
mieux de dégager le statut toujours étrange et paradoxal, extrêmement subtil, du
symbolique - ni être, ni non être, ni tout à fait apparent (sinon dans sa dégénéres-
cence en «machinerie» de symboles ou de signaux) ni tout à fait inapparent (ce
qui le ferait paraître comme tellement «naturel» qu'il paraîtrait se confondre avec
tout ce qui est susceptible d'apparaître).
Gardant tout cela pour notre Ille section, nous nous devons à présent de trai-
ter de l'affectivité, dans la mesure où elle est en lien profond avec la Leiblichkeit
et de là, avec laphantasia. Le moment est venu d'élargir, au-delà de la tyrannie,
ce que nous avons dit du fantasme comme mise en scène, dans des aperceptions
de phantasia, d'une structure demeurant largement inconsciente de significati-
vité. n nous faut donc repartir, de manière moins focalisée, de l'affectivité en ce
qu'elle entre directement enjeu dans la communauté de Leiblichkeit de l' «inter-
subjectivité». Ce faisant, c'est quelque chose de crucial pour la question de
«l'intersubjectivité transcendantale» que nous allons retrouver.
§ 3. AFFECTIVITÉ ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS
Nul n'a sans doute mieux vu que Maine de Biran, bien avant Heidegger, que
la Stimmung ne pouvait être l'objet d'une aperception en intuition. n écrit, dans
le Mémoire sur la décomposition de la pensée4 :
«[ ... ] Nous devenons, sans autre caUSe étrangère à de simples dispositions affectives sur
lesquelles tout retour nous est interdit, alternativement tristes ou enjoués, agités ou calmes,
froids ou ardents, timides, craintifs ou courageux et pleins d'espérances. Chaque âge de la vie,
chaque saison de l'année, quelque fois chacune des heures du jour voient contraster ces modes
intimes de notre être sensitif: ils ressortent pour l'observateur qui les saisit à certains signes
sympathiques; mais placés, par leur nature et leur intimité même, hors du champ de la
conscience, ils échappent au sujet par l'effort même qu'il fait pour les fixer; [ ... ].»
Et encore:
«Ce sont ces dispositions affectives qui, associant toujours leurs produits inaperçus à
l'exercice des sens et de la pensée, imprègnent les choses ou les images de couleurs qui sem-
4. Op. cit., p. 92.
420 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
blent leur être propres. C'est ainsi qu'elles nous montrent la nature tantôt sous un aspect riant
ou gracieux, tantôt couverte d'un voile funèbre; qu'elles nous représentent partout et dans les
mêmes objets, tantôt des motifs d'espérance et d'amour, tantôt des sujets de haïr et de craindre.
Ainsi se trouve cachée, dans ces affections secrètes, la source de presque tout le charme ou le
dégoût attaché aux divers instants de notre vie: nous la portons en nous-mêmes, cette source la
plus réelle de biens et de maux, et nous accusons le sort ou nous élevons des autels à la for-
tune!. .. Eh! qu'importe en effet que cette puissance inconnue soit en nous ou hors de nous?
N'est-ce pas toujours lefatum qui nous entraîne? Osons le dire, il n'est point au pouvoir de la
philosophie, de la vertu même, toute-puissante qu'elle est sur les actions et les pensées de
l'homme de bien, de créer aucune de ces affections aimables qui rendent si doux le sentiment
immédiat de l'existence, ni de changer ces dispositions funestes qui la rendent pénible et
quelque fois insupportable.»
Relevons les caractères qui sont repérés au passage par Maine de Biran: tout
retour est interdit, les Stimmungen sont sans commencement assignable dans la
conscience, elles sont repérables à certains signes «sympathiques », c'est-à-dire
embrassent toute l'intimité, mais demeurent impossibles à fixer et à maîtriser;
elles ne sont jamais elles-mêmes en Darstellung intuitive comme «objets»,
mais elles imprègnent «les choses ou les images» de ce que l'on a appelé depuis
«coloration d'atmosphère», «tonalité affective» ; quelque intimes qu'elles puis-
sent paraître, elles n'en semblent pas moins venir du dehors, d'une sorte de
«fatum» ; elles échappent enfin à toute discipline (philosophique ou morale) et à
toute volonté.
Comme l'a montré Heidegger dans Sein und Zeit, la Stimmung est ce dans
quoi, toujours déjà, «baigne» le monde qui m'apparaît avec sa Jemeinigkeit: il
n'y a pas d'accès au monde sans Stimmung. Celle-ci est l'attestation existen-
tielle (ontique) d'une temporalisation qui, pour Heidegger, a toujours déjà eu
lieu, au passé, celui de la Befindlichkeit, de l'affectivité, qui, échappant aux
prises de la temporalisation en présence, relève de ce que nous nommons un
passé «transcendantal», c'est-à-dire d'un passé qui ne s'est jamais lui-même
temporalisé en présence. Ce passé est donc un passé immémorial, et ce, pour
toujours. Il relève par là de ce que nous nommons, quant à nous, la proto-tempo-
ralisation (proto-spatialisation) des phénomènes-de-monde, et pour nous, il est
dès lors irréductiblement coextensif d'un futur lui-même «transcendantal», qui
ne se temporalisera jamais en présence, donc d'un futur à jamais immature.
Jamais je ne pourrai devancer la Stimmung pour l'assister en ce qui serait sa
temporalisation en présence. La Stimmung paraît toujours aussi «irraisonnée»
ou «immotivée» qu'énigmatique dans son inaltérable «fraîcheur». Les traits de
la Stimmung sont donc pour nous extraordinairement «archaïques», ils sont,
dans notre vie et dans notre expérience, dans la présence même, les témoins
immédiatement attestables, qui sont parvenus jusqu'à nous, de l'immémorial et
de l'immature qu'il y a dans les profondeurs enfouies des phénomènes-de-
monde. Mais ces témoins sont apparemment coupés de leurs origines phénomé-
nologiques, si ce n'est, précisément, tel est aussi leur témoignage, qu'ils
«baignent» tout accès au monde, indifférents à toute Stiftung, à toute sédimenta-
tion de sens, à tout habitus qu'ils ne sorit manifestement pas - indifférents aux
J
'1
1
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE » D'APERCEPTIONS 421
«choses» et aux «images» pour reprendre les termes de Maine de B'Iran. Ilsne
! .
contnbuent d'ailleurs pas à forger un «destin» (sinon dans les troubles de la
Stimmung en Verstimmung au sein des pathologies «psychiques»), contraire-
m~nt ~ux apparenc~s, ~~:e qu'ils échappent à la prise du kairos, parce que ce
qUI artIcule leur vanabIhte, les fluctuations de l'humeur, procède du revirement
sans cause que personne n'est en mesure de maîtriser.
. Il n 'y a~~t ~a~ ~r~d chose de plus à dire si, tout aussi énigmatiquement, la
Stlmmung.n etaIt hee a la Leiblichkeit du Leib de telle manière qu'elle est aussi
«commumcable», qu'elle est aussi «intersubjective». Husserl l'a très simple-
ment p,ens~: not~ent dans un passage du texte n° 16 de Hua XIV que nous
avons etudie, mms que, à ce moment-là, nous n'avons pas cité:
«Sont, aussi importantes (scil. pour la Leiblichkeit et l'intersubjectivité) les affections telles
que ~a colere, ,la hon.t~, l'angoisse, etc., qui dans leur type multiple d'évolution, dans leur struc-
ture,~~ter:ne d a~pantlon, appartiennent, pour la part fondamentale la plus essentielle, à la cor-
porel~e VIvante mterne (Innenleiblichkeit), mais ont aussi, d'autre part, des côtés externes' non
pas slffiplement, dans la colère, les formes d'évolution externes des mouvements violent~ mis
en ca~se des ~emb~es corporels et du corps vivant tout entier dans le 'je meus" (tout d'abord
ce ~Ul y ~st egol~glquement caractéristique, visible, et indirectement présenté [prdsentiert])
maiS aUSSI ce ~Ul, dans l'affection spécifique de la colère, renvoie, par ses sensations com~
mu~es, ses ~ent1ments communs, etc., à la corporéité vivante comme extériorité. Dans la honte
"CUlS ante", j'éprouve , aussi le feu sur les joues. Je ne vois pas le rougissement, m'
aiS SI",.
J ai d'"
. eJa
une ap~r~~p~o,~ ~e 1 autre en t~t qu'autre et d'autre part dans une situation indiquant de la
honte, J.e V01S egalement en IUlla honte "cuisante", et indirectement s'associent pour le moi
le rougIssement et ce "feu".
. ~<C~t exemple montre que la formation d'associations médiates, qui ne peuvent pas être
~n~m~ement formées égologiquement, peut encore se former justement par le détour de
l Eznfühlung.» (Hua XIV, 330-331)
~ertes, ici, Husserl confond (ce qui n'est pas toujours le cas) Stimmung et
se~timent (comme. l~ honte). Mais l'on sait combien la première, comme ce
qu on appelle aussI 1 humeur, peut être «communicative». C'est que, pour être
r~pportée, co~e dans ce. te:te, à l' Innenleiblichkeit, l'humeur ou la Stimmung
n ~n est pas moms «expnmee» dans l'Aussenleiblichkeit, et ce, comme on le
smt, sans parole~, s~s langue, ce qui ne veut pas dire qu'elle ne soit pas précisé-
ment «commumquee» par une sorte de contagion, comme tonalité ou couleur
d'~tmosphère du rapport «intersubjectif», et ce, par la mimèsis interne du Leib
qUI paraît, à un certain degré, passive - à un certain degré: c'est-à-dire précisé-
ment Pm: rapP?rt à la conscience et à ce sur quoi la conscience a prise. Cela pose
la questIon, Importante, du rapport entre la Stimmung comme témoin de
l'arc~aïsme proto-temporel du champ phénoménologique en ses profondeurs les
plus msondables, et la Stimmung comme «expression» dans la Leiblichkeit et
de la ~eibl~chkeit. Celle-ci ne doit pas être tout à fait réduite, on le voit, à celle
du Lelb qUI est institué comme Leibkorper, avec sa corporéité vivante interne et
e~terne, a;ec sa J~meinigkeit et sa Jeseinigkeit: si la Stimmung est «conta-
gIeus~»~ C es.t aUSSI ~n p~ss~t par le n~veau architectonique le plus profond de
la Lelbhchkelt, que 1 mshtuhon seule fmt se singulariser (ce qui ne veut pas dire
422 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
nécessairement s'individuer) ici et là-bas - cela est nécessaire pour que, muette,
la Stimmung «émigre» comme Stimmung de l'ici au là-bas et inversement: si la
mimèsis active et «du dedans», dans un Innenleib, se produit sur la base de
l'«expressivité» de l'Aussenleib de l'autre, cette «expressivité» (jeux de phy-
sionomie, allure du comportement, ton de la parole, etc.) ne doit pas être celle
du «signe» (et encore moins du signe linguistique), mais un transit ho~s langue
et hors langage, de quelque chose qui «baigne» la rencontre, y compns le sens
se faisant en langue-langage. Comme si la Stimmung comme telle était aussi
infigurable que le Leib lui-même. Nous allons y revenir.
Certes, la Stimmung passe à sa manière, sans rupture, de l' Innenleiblichkeit à
l'Aussenleiblichkeit, et de là, «remarquée» (mais comment?) par l'Aussen-
leiblichkeit d'autrui, dans son Innenleiblichkeit. Mais si l'on passe outre aux
sentiments (comme la colère) que je n'éprouve pas nécessairement comme les
miens (j'ai peur devant la colère de l'autre, etc.), et si l'on s'en tient à la «conta-
gion» de la Stimmung, ce schéma de «communication», qui paraît ~vident, est-
il encore valable? Peut-on tenir «l'expressivité», si énigmatique sOIt-elle, de la
Stimmung dans l'Aussenleib, pour une sorte de figuration de l'infigurable?
N'est-ce pas cela aussi qui s'exerce, à la manière singulière que nous avons ana-
lysée, dans l'irruption de la tyrannie? Et par là, la considération propre d~ la
Stimmung ne nous pennet-elle pas de sortir de ce que nos analyses aVaIent
encore de limité? N'y a-t-il pas un étonnant pouvoir d'effraction de la
Stimmung, une sorte de passage, par transparence de l'Aussenleiblichkeit, de
Leiblichkeit à Leiblichkeit, remettant en cause l'institution du sujet avec son
corps interne et son corps externe? Ce qui n'est certes pas l~ cas d~s a~ercep­
tions de phantasia, dont on a vu qu'il y faut des structures mtersUbjectlves de
significativité pour qu'elles se mettent à circuler? Est-ce à dire que la Stimmung
peut circuler sans de telles structures? Ou à l'inverse: de telles structures ont-
elles prise sur les Stimmungen, quitte à ce que, par leur Stiftung, elles les défor-
ment de façon cohérente, conduisant, par exemple, de la Stimmung au Gefühl,
au sentiment? Étant donné, enfin, leur proximité commune eu égard au Leib, le
rapport de la Stimmung à l'aperception de phantasia est-il tout simplement un
rapport d'indifférence (<<choses et images» disait Maine de Bi~an), à tel ~oi~t,
A
par exemple, que telle ou telle aperception de phantasia pourraIt paraItre, mdlf-
féremment, joyeuse ou sinistre? Il suffit de poser la question pour voir que ce ne
peut être tout simplement le cas. Ces aperceptions, comme le disent les psycho-
logues (et aussi la psychanalyse) sont chargées d'«affects». Quel est donc le
rapport entre l'affect, la Stimmung et l'affectivité? Celle-ci se partage-t-elle to~t
simplement en «affects» «distribués» sur les apercep~ons (F~eud) ~ ?~ V?l~
jusqu'où tout cela peut mener: très loin, et c'est peu de dITe que 1 affechvlte a e~e
insuffisamment pensée par les philosophes (et aussi par les psychologues): M~s
il nous faut traiter ces questions en procédant de façon ordonnée, sans jalllaIS
perdre de vue que la Stimmung est, de prime abord, le seul témoin,. at~estable
dans l'expérience, qui nous reste de l'archaïsme de la proto-temporalisahon des
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET« CIRCULATION INTERSUBJECTIVE »D' APERCEPTIONS 423
phénomènes-de-monde, comme si elle seule avait «survécu», telle quelle, aux
enchaînements génético-historiques de Stiftungen dans l'institution symbolique,
ou comme si elle seule était demeurée, tout au long, essentiellement sauvage et
essentiellement nomade.
A la première question, celle de la «contagion» de la Stimmung par passage
de Leiblichkeit à Leiblichkeit, les cas de psychose nous pennettent de répondre,
au moins par un traitement «en négatif»: on a souvent caractérisé les psychoses
comme «troubles» de la Stimmung, par passage de celle-ci en Verstimmung,
qui, par exemple, dans le cas des mélancolies, se fixe par rapport à un passé irré-
médiable, dont il n'y a plus à faire de sens, et qui est «vécu» comme tel dans la
plainte mélancolique. Alors, il est vrai, la Stimmung est «vécue» tout à fait pas-
sivement, c'est-à-dire sans transpassibilité à quelque «événement» que ce soit
(Maldiney). Tout comme, corrélativement, dans les schizophrénies, les
Stimmungen, qui peuvent éventuellement demeurer plurielles (encore qu'il y ait
en elles la «perte de l'évidence naturelle» dont a fort bien parlé Blankenburg),
sont, elles aussi, reçues passivement, sans transpassibilité. C'est cette situation
par rapport à la transpassibilité ou à son court-circuit, qu'il nous faut exaJllÏner
de plus près, en nous rappelant que tant le Leib comme «masse» phénoménolo-
gique que le challlp phénoménologique en général demeurent transpassibles, en
principe, au challlp symbolique des significativités et des habitus.
Toute la question est en effet celle de la passivité de la conscience eu égard à
la Stimmung, et le problème de la psychose est que cette passivité est au moins
tendanciellement totale, ne laissant tendanciellement plus aucun recul à la
conscience, c'est-à-dire, à tout le moins, à la possibilité de faire du sens. Dans le
cas de la psychose, pourrait-on dire dans ces tennes, la passivité du Leib est telle
que celui-ci paraît passé tout entier dans un Aussenleib, alors que l' Innenleib qui
devrait lui correspondre est en imminence de disparition, ou, dans le cas des
schizophrénies, paraît se recomposer ailleurs, co~e Innenleib errant au
dehors, et apparemment singularité dans les autres, voire dans l'Autre - se
«recomposer» d'une maJ1Ïère plus ou moins «mécanique» puisque l'immi-
nence de la disparition de l' Innenleib du sujet schizophrène le prive de la capa-
cité de mimèsis interne et active du Leib par le Leib et mue plus ou moins
celle-ci en une «imitation» quasi-spéculaire, caricaturale ou «maniérée»
(Binswanger). Cela montre, a contrario, que la «contagion» de la Stimmung, si
elle ne dégénère pas en «influence» psychotique, par rupture ou court-circuit de
la transpassibilité, suppose que la distance ou l'écart soient maintenus entre
l'lnnenleib et l'Aussenleib, donc que la Stimmung, attestable dans l'expérience
par l'«expressivité» (problématique) de l'Aussenleib, soit transpassible, par
cette médiation qui reste à interroger, à l' Innenleib de l'autre, la confusion des
deùx étant précisément l'une des caractéristiques essentielles de la psychose,
puisqu'elle engendre l'effondrement de l'intériorité et la transposition de la
Stimmung en Verstimmung. Cela correspond bien aux caractères de la Stimmung
qui sont d'échapper aux prévisibilités et aux possibilités de significativités ins-
 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS. TYPES DE STIFTUNG
424
crites sur l'Aussenleib, de relever toujours de l'inopiné, de l'inattendu et de
l'imprépensable. La «contagion» de la Stimmung s'effectue donc par transpas-
sibilité, ce qui signifie que, tel sujet étant transpassible à telle Stimmung de tel
autre sujet, cette Stimmung transite ou émigre en lui par la mimèsis active immé-
diate et interne du Leib par le Leib. Mais il faut entendre ici, plus que jamais, le
Leib avec son caractère phénoménologique d'indéterminité et d'infigurabilité. Il
s'agit donc de la mimèsis de l'infigurable, c'est en un sens très particulier que ce
qui est apprésenté d'autrui sans être aperçu intuitivement (Husserl) est aussi la
Stimmung d'autrui. Cela permet d'approcher de plus près l' «expressivité» de la
Stimmung par et sur l' Aussenleib. Si la Stimmung était réduite à son «expression
» par et sur l'Aussenleib, elle serait fictive (l'autre me jouerait habilement la
comédie, ce que ma sensibilité, depuis mon Innenleib transpassible pour une
part, pourrait toujours déjouer), ou bien plus gravement (dans le cas des psy-
choses), elle me viderait de mon Innenleib pour me paraître comme une
«expression mécanique» contraignante sans dedans, sans corps vivant, ou plu-
tôt dont le corps vivant, en imminence d'être perdu, serait tout au dehors. Si la
Stimmung, en sa transpassibilité, demeure par là irréductiblement à distance de
son «expressivité» par et sur l'Aussenleib, celle-ci, qui fait aussi la circulation
«intersubjective» de la Stimmung, en devient encore plus caractéristique: elle
ne donne précisément rien à apercevoir, ce qu'elle «figure» est par principe
hors aperception, est lui-même infigurable, et n'est pas pour autant rien. On
n'est pas loin du cas de la tyrannie, sauf que nous nous trouvons ici dans un
cadre plus général, où n'est plus en cause que la circulation de la Stimmung, et
où celle-ci ne «s'exprime» pas nécessairement de manière violente et mons-
trueuse, mise au service d'un désir d'emprise sur les autres (si tout tyran est ten-
danciellement aspIre par la psychose, tout psychotique n'est pas
tendanciellement aspiré par la tyrannie). Il n'y a donc pas, ici, originairement,
«capture» de la transpassibilité, mais tout au contraire, son ouverture, qui l'est à
la surprise de la Stimmung. Cette surprise ne devient sur-prise, prise redoublée,
avec rupture de transpassibilité, que dans le cas de la psychose: mais c'est alors
le sujet psychotique qui la subit, pour ainsi dire absolument.
Il faut donc s'entendre sur le pouvoir d'effraction de la Stimmung: il l'est par
rapport au champ des possibilités pré-esquisé sur l'Aussenleib, comme champ
des significativités et des habitus (champ symbolique), c'est-à-dire qu'il l'est en
tant que témoin du champ phénoménologique de la Leiblichkeit, qui, avec lui,
demeure transpassible et transpossible par rapport au symbolique, y survient
sans règle ou anarchiquement, en le «baignant» ou en l'imprégnant de sa cou-
leur d'atmosphère. C'est précisément le caractère muet de la Stimmung, le fait
que son «expression» est «figuration», en un sens très particulier, hors apercep-
tion, de l'infigurable, ici le Leib lui-même, qui met la Stimmung hors langage,
hors de tout sens se faisant en présence, et qui, par là, témoigne de son
archaïsme phénoménologique et architectonique. Tonalité, elle donne sa couleur
au sens qui se cherche mais ne le fait pas ou ne contribue pas à le faire: elle ne
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE »D' APERCEPTIONS 425
paraît donc ni dans et par les aperceptions de langue, ni dans et par les apercep-
tions de phantasia, mais en constitue, chaque fois, la couleur d'atmosphère,
l'élément au sens de l'aérien ou de l'aquatique, de l'igné ou du terrestre, du
joyeux ou du triste, etc. Cas unique d'une circulation sans langage ou hors lan-
gage, avant toute rhétorique qui ne viendra que des désirs et des passions, de la
Leiblichkeit dans son indéterminité et son infigurabilité, ce pourquoi nous avons
parlé précédemment, un moment, de «transparence» de l'Aussenleiblichkeit. Ce
qui tient celle-ci ne peut donc, décidément, être que le champ symbolique insti-
tué des significativités (intersubjectives) et des habitus, et dans cette perspec-
tive, tout paraît comme si la Stiftung symbolique de l'Aussenleib était là pour
nous «protéger» du pouvoir d'effraction anarchique de la Stimmung, et des
«troubles» de la Stimmung toujours susceptibles de faire revirer celle-ci en
Verstimmung et de rendre captive la transpassibilité en la dérobant à elle-même.
Si, entrant par effraction dans l' Innenleiblichkeit pour la figer sur sa
«figuration» de l'infigurable, c'est-à-dire sur une «expressivité» qui prend
figure aperceptive (un geste, un regard, une scène, un événement), la Stimmung
perd par là sa transpassibilité (psychose) en amenant avec elle l'imminence de
la perte en Leiblichkeit, elle s'institue corrélativement d'une sorte d'effondre-
ment de l'Aussenleiblichkeit, et par là, de l'institution symbolique elle-même, ce
qui, dans la «rupture de communication» (d'«intersubjectivité») qui en résulte,
fait précisément paraître le psychotique comme «fou», et, en retour, l'institution
symbolique comme une sorte de «sagesse implicite» habitée par de la
Leiblichkeit, et qui est là pour «protéger» contre la «folie». On peut même,
sous cet angle, envisager la névrose (et la perversion) elles-mêmes comme pro-
cédant d'une institution symbolique singulière du sujet, singulière parce que
«parasitée», à sa manière, du dedans, au lieu même de sa Leiblichkeit, par la
psychose contre laquelle elle s'est aveuglément instituée et contre laquelle elle
ne cesse de lutter, vaille que vaille: sorte de psychose partielle ou locale plus ou
moins «neutralisée» parce que plus ou moins mise à distance, mais comme cela
même à quoi la névrose (et la perversion), en tant que figure elle aussi patholo-
gique, reste transpassible, comme si le seul horizon qui demeurait de la trans-
passibilité dans ce genre de pathologie était, non pas celui du champ
phénoménologique et de la Leiblichkeit, mais celui de la psychose, dès lors,
pour ainsi dire, «transcendantale». En ce sens, par cette sorte de substitution, il
y a bien aussi, dans la névrose (la perversion), «capture» de transpassibilité,
comme dans le cas de la tyrannie. Et cette «capture» de transpassibilité est du
même coup «capture» de Stimmung, non pas précisément au sens où elle a lieu
par son «expressivité» dans la psychose, mais au sens où elle est architectoni-
quement transposée comme ayant sa source, non plus dans l'archaïsme primor-
dial, immémorial et immature, du champ phénoménologique et de la
Leiblichkeit, mais dans les tréfonds inconnus et inconnaissables d'une machina-
tion inconsciente contre laquelle il faut se protéger par toutes sortes de ruses,
elles-mêmes conscientes et inconscientes. Autrement dit, le «lieu» de
426 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
«capture» de la transpassibilité (de la Stimmung) est celui de l'inconscient sym-
bolique du sujet, «lieu» caché ou dérobé des intrigues symboliques par les-
quelles il s'est institué. Comme dans le cas de la tyrannie, mais tout autrement,
c'est le champ symbolique des significativités et des habitus (collectifs) qui est
repris (remanié et rebrassé) par le sujet pour «réduire», «réactivement», tout ce
qu'a d'imprévisible (et dangereux par sa transposition au lieu de la «psychose
transcendantale») et d'imprépensable le pouvoir d'effraction de la Stimmung-
avec cela que cette réduction, qui peut se faire par la transpassibilité subsistante
à la «psychose transcendantale», ne peut jamais réussir tout à fait. Du moins le
caractère énigmatique de la Stimmung a-t-il émigré dans le caractère énigma-
tique de l'affect, incompréhensiblement attaché à telle ou telle «expressivité»
de la Stimmung, elle-même transposée en telle ou telle figuration aperceptive au
sein d'une structure de fantasme. Par là, nous sommes sur le chemin qui permet-
tra d'étendre, bien au-delà de ce que nous avons dégagé, la structure architecto-
nique à l'œuvre dans le fantasme de la tyrannie, et l'articulation architectonique
que nous avons décrite ailleurs 4 entre «psychose transcendantale» et «hypnose
transcendantale» .
Une importante question demeure cependant: comment les Stimmungen pas-
sent-elles dans la structure de significativité du fantasme, en s'attachant à des
figurations aperceptives (dont des aperceptions de phantasia), avec la question
de savoir de quel type est dès lors leur Stiftung, leur déformation cohérente par
transposition architectonique. Cela, étant donné que la Stimmung n'a pas, par
elle-même, de structure de significativité, et qu'elle n'est pas un habitus, si ce
n'est dans le cas paradoxal de la psychose réelle, où la Stimmung peut s'être
reversée et fixée en Verstimmung pathologique, qui est Be-stimmung passive-
ment inscrite et reçue, de manière catastrophique.
A la deuxième question que nous posions: la Stimmung peut-elle «circuler»
sans structures intersubjectives de significativité, nous répondons donc par
l'affirmative. Mais il s'en faut pour autant pour que la Stimmung soit pour ainsi
dire la matrice transcendantale de ces structures: rappelons que la Stimmung est
en elle-même muette, que ce n'est pas elle, qui est le témoin ultime des mondes
(phénomènes-de-monde) hors langage, qui va se mettre en langage, mais les
phénomènes-de-monde tout entiers. Ce qu'il faut dès lors comprendre, c'est
comment les structures intersubjectives de significativité peuvent avoir prise sur
les Stimmungen et quelle déformation cohérente cette prise peut leur faire subir.
Apparemment, il n'yen a pas, étant donné l'origine phénoménologique très
archaïque des Stimmungen, ce dont elles portent témoignage. Par ailleurs cepen-
dant, il doit bien y en avoir une puisque le témoignage est «altéré» par le fait
que, en passant dans la structure de significativité du fantasme, les Stimmungen
sont dissociées du champ phénoménologique immémorial et immature dont
elles témoignent, et par le fait que cette dissociation a pour effet de transposer
4. Cf L'expérience du penser, op. cit.
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 427
au moins une part de leur «expressivité» hors aperception dans une «expressi-
vité» en «figuration» en aperceptions, parmi lesquelles se trouvent des apercep-
tions de phantasia. La question est donc, du point de vue phénoménologique:
comment s'opère cette dissociation? Et quel est le statut phénoménologique de
cette «capture» de la Stimmung qui a lieu avec la «capture» de transpassibilité
au lieu de l'inconscient symbolique? Car si notre phénoménologie n'est pas
complètement absurde, il doit y avoir un lieu architectonique où Stimmung et
concrétudes, Wesen phénoménologiques, lambeaux de phénoménalité des phé-
nomènes-de-monde (qu'ils soient «hors langage» ou «en langage») doivent
être un ou confondus. Déceler ce lieu architectonique devrait nous permettre de
comprendre, du même coup, que certaines Stimmungen, étant attachées à cer-
tains Wesen phénoménologiques, le seront encore à certaines aperceptions de
phantasia moyennant une transposition architectonique corrélative de leur
Stiftung symbolique - déjà à l'écart de l'indifférence, qui paraît initiale, mais
forcée si elle est maintenue uniformément jusqu'au bout, de la Stimmung par
rapport aux «choses et images», selon l'expression de Maine de Biran. Ici, à
nouveau, il nous faut faire un «saut» jusqu'aux registres architectoniques les
plus archaïques de la phénoménologie.
Dans ce contexte, dire, déjà, que la Stimmung ne peut être l'objet d'aucune
aperception, fût-elle de langue, n'est légitime que si la Stimmung est prise
comme telle, pour ainsi dire en abstraction: le rapport des noms «joie» ou
«angoisse» à l'égard de ce qu'ils désignent n'est après tout pas plus abstrait que
le même rapport des noms «arbre», «montagne» ou «maison». Sauf que je ne
pourrai jamais «voir» une joie comme je verrai une maison (comme un objet).
Et pourtant, je puis ressentir la joie ou l'angoisse, et le savoir en aperception
immédiate, mais il faut précisément changer de registre, la joie ou l'angoisse
baignant la phase de présence tout entière sans s'y temporaliser elle-même en
complexes entre-tissés de rétentions-protentions, et sans se condenser en sens
intentionnel d'un objet perçu: il ne suffit pas (hélas!) de viser la joie pour être
joyeux et la joie elle-même ne vise rien. Une belle matinée de printemps ne
paraîtra triste qu'à un sujet mélancolique ou déprimé, et la grisaille d'un après-
midi d'hiver ne paraîtra joyeuse qu'à un sujet maniaque. Mais, les poètes le
savent, la Stimmung peut elle-même faire sens, se décrire en langage et par des
aperceptions de langue, si, précisément, elle est prise comme la tonalité d'un
monde, comme sa couleur d'atmosphère, et c'est bien un autre signe, attestable
dans l'expérience, que la Stimmung paraît «à fleur de monde», ou qu'elle ne
peut paraître, phénoménologiquement, sans monde - comme Heidegger l'avait
bien compris -, donc qu'elle «fusionne» bien, à quelque lieu architectonique,
avec des lambeaux apparents de phénoménalité de monde. Mais il faut pour
cela, et hors de la visée de la connaissance (ce qui n'arrive, il est vrai, que fort
rarement à Husserl), prendre les mondes au pluriel: même s'il s'agit objective-
ment de la «même chose», du même paysage, celui-ci, au printemps, dans un
matin ensoleillé, n'est pas le même monde, phénoménologiquement, que s'il est
 - 1
428 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
vu dans la grisaille d'un après-midi d'hiver. Si la Stimmung est une «expressi-
vité» de la Leiblichkeit, et si, par la Stiftung du sujet, elle semble provenir des
profondeurs inassignables de l' Innenleib, et ce, avec son indice de Jemeinigkeit,
cela ne veut pas dire qu'elle soit primitivement «subjective», ou simplement
«état psychique». Pour être vécue, c'est-à-dire attestable dans l'expérience, elle
est aussi, nous venons de le voir, «intersubjective », et elle est par surcroît, plu-
tôt qu'un «état psychique», un «état de monde», pour ainsi dire une Wetlage
plutôt qu'une Sachlage, dans la stricte coextensivité du Leib et de la
Leiblichkeit, d'une part, du monde et de la mondanéité, d'autre part. Au registre
phénoménologique et architectonique le plus archaïque, il n'y a pas de phéno-
mène-de-monde qui ne soit habité par les profondeurs obscures de la
Leiblichkeit du Leib, tout comme il n'y a pas de phénomène de Leib (Nullpunkt
comme cellule de spatialisation, Stimmung) sans qu'il ne soit habité par les pro-
fondeurs obscures de la Weltlichkeit - d'une mondanéité qui n'est pas la totalité
du monde ou des mondes, mais horizons multiples, entrecroisés, inexplorés de
fragments de phénoménalité du monde et des mondes. Le Nullpunkt (qui n'est
pas un point, répétons-le, au niveau le plus originaire) l'est tout autant du Leib,
du monde et des mondes, tout comme la Stimmung, en ce qui est son pouvoir
d'effraction à travers le champ symbolique. Entre la phénoménalisation en cli-
gnotement du Leib et la phénoménalisation en clignotement des mondes, il y a,
par le schématisme transcendantal de la phénoménalisation, une sorte de «réso-
nance transcendantale», où la Stimmung (tout comme le Nullpunkt: nous
l'avons vu à propos de l'intersubjectivité) comme lambeau apparent de la phé-
noménalité du Leib est aussi Stimmung comme lambeau apparent de la phéno-
ménalité du monde ou des mondes, et ce, encore une fois, «avant» la
temporalisation en langage (-langue) où elle pénètre tout entière (puisqu'il n'y a
pas, rappelons-le, de telle temporalisation sans Leib et sans mondes). A ce
niveau architectonique ultime, il ne peut y avoir, manifestement, de dissociation
entre Wesen de mondes (corps) et Stimmungen: l'énigme pour nous, depuis
notre expérience, est dès lors que celles-ci font partie intégrante des lambeaux
de phénoménalité des mondes, c'est-à-dire qu'elles sont elles-mêmes phénomé-
nales, mais en un sens élargi de la phénoménalité, celui, précisément, qui excède
a priori la Darstellbarkeit intuitive ou ses possibilités (comme dans et par les
aperceptions de langue), qui porte, comme nous l'avons dit, hors aperception (si
l'aperception est comprise, à moins que nous ne le signalions expressément,
comme aperception d'un objet).
Cela nous montre en retour cette chose de première importance, que c'est
seulement depuis l'entrée en scène de la Darstellbarkeit intuitive ou de ses pos-
sibilités, c'est-à-dire de ce que nous appelons en général les aperceptions, que
s'opère la dissociation entre la Stimmung et les Wesen de monde(s). Or ceux-ci,
pour entrer dans les aperceptions, subissent deux transformations, l'une sans
Stiftung, l'autre avec Stiftung, bien que la première soit liée de manière cohé-
rente à la seconde: la première est en effet celle qui temporalise en présence les
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 429
Wesen de monde(s), les fissurant en proto-rétentions/proto-protentions qui, par
la temporalisation, élargissent leurs fissures en complexes de rétentions-proten-
tions de langage, en apparitions de phantasia relayant le sens se faisant par rap-
port à lui-même; la seconde est celle qui, dans le même mouvement de
temporalisation, éveille dans les «signes» de la langue (sédimentations d'aper-
ceptions de langue) les aperceptions de langue dont l'entretissage ouvre des
angles (de «vue») sur ce qui surgit, en lui, comme aperceptions de phantasia.
Le problème qui se pose dès lors est de savoir, pour ainsi dire, à quelle «étape»
de ce processus (que nous ne décomposons qu'analytiquement) a lieu ou prend
naissance la dissociation de la Stimmung par rapport aux Wesen de monde(s),
étant entendu, énigmatiquement, que cette dernière se conserve tout entière dans
le processus pour flotter dans la présence (sans présent) comme sa couleur
d'atmosphère, pour la baigner dans son élément. Cette conservation peut
s'expliquer par le fait que ce sont les «mêmes» Wesen de monde(s) qui sont
rebrassés en complexes de rétentions-protentions dans la phase de présence se
temporalisant, et que la Stimmung continue de leur être attachée (gestimmt) bien
que, dans la phase, ils soient comme tels méconnaissables, et par là, de leur être
attachée globalement, donnant à la phase sa tonalité, mais apparaissant, du
même coup, comme la réminiscence/prémonition transcendantale de son
archaïsme phénoménologique, effacé par ailleurs par sa temporalisation en pré-
sence, qui «décompose» et «recompose» les Wesen de monde(s) en complexes
de rétentions-protentions. La Stimmung est en ce sens le «témoin» de la «phase
de monde» (proto-temporalisée/proto-spatialisée) dans la phase de présence,
et elle y apparaît à la fois immémoriale et immature, comme la tonalité (qui
peut, comme en musique, subir des variations, c'est-à-dire des revirements) du
sens se faisant.
La question est dès lors: qu'est-ce qui fait, dans la Stimmung, qu'elle
échappe au redécoupage en rétentions-protentions, et de là, au recodage en aper-
ceptions de langue activées par la mise en jeu temporalisante des «signes », et
ouvrant, par leurs entrecroisements, à des aperceptions de phantasia?
Autrement dit et plus brièvement: qu'est-ce qui fait, dans la Stimmung, qu'elle
échappe à la temporalisation en langage, qu'elle n'est pas, comme le sens, en
train de se faire et de se chercher parce que, semble-t-il, à sa manière énigma-
tique, elle s'est toujours déjà «trouvée» dans son immémorialité et son immatu-
rité comme l'une des «expressions» de la Leiblichkeit et l'une des dimensions
de la phénoménalité des phénomènes-de-monde? Si nous réfléchissons au fait
que son «expressivité» est tout à fait singulière, qu'elle n'est pas «expressivité»
en langage-langue, mais «expressivité» par transpassibilité à la Leiblichkeit et à
la phénoménalité, il vient que c'est dans cette singularité de son «expressivité»
qu'il faut phénoménologiquement chercher la source de sa non-temporalisation
en langage, son caractère immédiatement muet.
Ici encore, la rupture de cette transpassibilité peut nous apporter quelque
éclaircissement. Non pas la rupture, en imminence d'être totale, comme dans le
430 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
cas de la psychose, mais la rupture qui fait passer de la mimèsis active et «du
dedans» de la Stimmung en sa contagion ou son pouvoir d'effraction à la mimè-
sis quasi-spéculaire de son expressivité - chose, précisément, que connaissent
les poètes et les comédiens: on peut «mimer» la Stimmung sans en être pour
autant totalement affecté, et par là, la «suggérer» à ceux qui voudront bien s'y
laisser prendre. Ce pouvoir de simulation suppose qu'au moins un certain
nombre de Stimmungen aient pu s'instituer symboliquement en registres de
«tonalités pathétiques », et corrélativement en habitus à les retrouver et à les
reconnaître, dans certaines tournures de la langue, de la mimique et de la ges-
tuelle, donc dans certaines figures de 1'« expressivité» instituées comme cano-
niques dans la rhétorique. Le problème de celle-ci est aussitôt qu'elle est plus
ou moins «sincère», c'est-à-dire plus ou moins en prise sur la Stimmung en son
caractère phénoménologique archaïque. Il dépendra du «génie» du poète (ou du
comédien) de l'évoquer dans sa «vérité» (l'archaïsme, avec toute son énigme)
ou de tomber à côté par une feinte poussée si loin qu'elle aboutit à l'emphase, à
une imitation tellement spéculaire de l '«expressivité» qu'elle en devient carica-
turale, triviale ou «de mauvais goût». C'est dire que le «génie» du poète (ou du
comédien) est aussi celui de la Leiblichkeit, la seule propre à faire passer de
l'imitation à la mimèsis active et «du dedans», et cela, explicitement, par la
médiation de l' «expressivité» de la Stimmung. Il y a donc bien aussi, dans cette
sorte de théâtralité instituée de l' «expressivité» de la Stimmung, une sorte de
«capture» de la transpassibilité qui institue et transpose architectoniquement la
Stimmung en ce que nous nommerons pathos, ce terme devant être entendu sur
tout le spectre qui s'étend de la passion réellement ressentie à la pose que l'on
prend pour en faire accroire aux autres. Déjà, nous pouvons dire que le pathos
est plus lié à l'«expressivité» que ne peut l'être la Stimmung, puisque cette
«expressivité» a été symboliquement instituée, et n'a pu l'être qu'avec et dans
le cadre de la mise en place d'une structure intersubjective de significativité,
c'est-à-dire de ce que nous avons nommé, par généralisation au-delà de la tyran-
nie, une structure de fantasme. Il doit y avoir un lien, à explorer, entre l'institu-
tion de l'inconscient symbolique comme substitut (encore transpassible dans la
névrose et la perversion) de l' Innenleiblichkeit (et par là, de la Leiblichkeit) et
l'institution, dans les figures de l' «expressivité» de la Stimmung, de pathè pou-
vant être plus ou moins réellement ressentis: les deux doivent se rejoindre dans
la structure de fantasme comme structure propre de significativités collectives
(intersubjectives) mettant en scène des pathè et des aperceptions de phantasia.
Ce lien, nous l'interrogerons tout d'abord à travers le traitement de deux ques-
tions: comment la Stimmung peut-elle s'attacher, non plus seulement au monde,
ou au sens, mais, en s'en dissociant, à certaines aperceptions de phantasia, et
comment, dès lors qu'elle est symboliquement instituée en pathos, avec l'habi-
tus correspondant, peut-elle paraître fixée , comme «affect», à telle ou telle aper-
ception de phantasia? On s'aperçoit facilement que la réponse à la deuxième
question dépend de la réponse que l'on peut donner à la première.
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 431
Or, il suffit de réfléchir à ce qu'est une aperception de phantasia pour ébau-
cher cette réponse. Elle est, avons-nous dit, la Darstellung intuitive, en apercep-
tion, de complexes de rétentions-protentions en présence d'un sens se faisant: ces
complexes de rétentions-protentions dans la présence (sans «tête» dans un pré-
sent) sont eux-mêmes, dans la temporalisation du sens, à la fois amorces de ce
sens et ce sens lui-même toujours exposé au risque d'avorter, donc Wesen phéno-
ménologiques de langage du phénomène-de-langage qu'est le sens se faisant,
sortes de «parties totales» de celui-ci. Phénoménologiquement, à revers des
aperceptions de phantasia découpées par les aperceptions de langue qui, parmi
celles qui sont sédimentées dans les «signes», sont éveillées par leurs enchaîne-
ments au fil de la temporalisation, ces «parties totales» du sens se faisant, en les-
quelles nous avons situé les apparitions de phantasia, n'ont de statut
phénoménologique qu'en tant qu'elles portent du même coup (ou «en même
temps», le «même temps» étant celui de la présence), les promesses du sens
encore à accomplir (protentions) et les exigences du sens demeurant insatisfaites
(rétentions). La question est, on le sait, de savoir ce qui, proprement, «découpe»
de tels Wesen (les apparitions de phantasia). Ceux-ci se découpent-ils phénomé-
nologiquement d'eux-mêmes, comme lambeaux apparents de phénoménalité du
phénomène de langage susceptibles à leur tour de Darstellbarkeit intuitive, ou
sont-ce les aperceptions de langue qui, d'elles-mêmes et à elles seules, les décou-
pent en aperceptions de phantasia? On serait tenté de dire, par sécurité, que ce
dernier cas est le seul viable, s'il n'y avait des cas où les découpages des apercep-
tions de langue ne sont pas congruents aux découpages baroques ou composites
des aperceptions de phantasia, et ce, même si celles-ci, en tant que «reconn~s­
sables», sont toujours déjà pour ainsi dire «colonisées» ou «habitées» par des
aperceptions de langue. Ce qui témoigne aussi de cette non-congruence, ce sont
les fluctuations et les instabilités (de divers types) des aperceptions
de phantasia par rapport à la remarquable stabilité, qui n'exclut pas leur ductilité,
des aperceptions de langue. Il faut donc conclure que les Wesen phénoménolo-
giques de langage, comme lambeaux apparents de la phénoménalité des phéno-
mènes de langage, se «découpent» bien, d'eux-mêmes, phénoménologiquement,
sans que, bien entendu, nous ne puissions jamais en apercevoir le comment,
sinon par les distorsions, qui en sont la trace indirecte, quant à elle aperceptible,
que subissent les découpages des aperceptions de phantasia par rapport aux
découpages des aperceptions de langue. Il y a, dans la phantasia, quelque chose
qui «résiste» à la langue, et qui n'est pas non plus entièrement réductible au pro-
cessus primaire dans la mesure où il y a, dans la Darstellbarkeit intuitive de la
phantasia, quelque chose d'irréductiblement contingent avec quoi, «faisant
flèche de tout bois », le processus primaire, qui ne pense pas (ne temporalise pas
en présence), travaille, par surdéterminations, condensations et fragmentations.
En ce sens, les apparitions de phantasia sont une sorte de hylè phénoménolo-
gique, ce qui, dans une transpossibilité irréductible (et «trans-aperceptive») est
principiellement en puissance, et qui est seulement susceptible de Darstellbarkeit
 , APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS
432 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
intuitive dans les aperceptions de phantasia. Dès lors, les apparitions de phanta-
sia, les Wesen phénoménologiques de langage ne sont jamais aperçus comme tels
dans la phantasia: ils subissent la transposition architectonique qui les rend sai-
sissables et reconnaissables dans les aperceptions de phantasia, qui les rend ana-
lysables/ décomposables par la médiation des aperceptions de langue, quel que
soit par ailleurs leur caractère bizarre ou biscornu. Pour être relativement «trans-
cendantes» par rapport aux aperceptions de langue, les aperceptions de phanta-
sia n'en sont pas moins mises à leur «registre» (architectonique) dans cela même
qui constitue leur Darstellbarkeit intuitive. D'un côté, elles n'ont pas totalement
«oublié» leur origine phénoménologique dont elles gardent les traces, qui sont
en tant que traces des apparitions de phantasia, traces des complexes de réten-
tions-protentions de langage du sens en train de se faire, et de l'autre côté,
comme le sens ne peut se faire sans «signes », elles portent aussi l'empreinte des
aperceptions de langue dont l'entre-découpage et l'entretissage fait qu'en elles
quelque chose peut (sans le devoir nécessairement) être aperçu, si bizarre soit-il
par rapport aux aperceptions de langue sédimentées dans les «signes». Dans la
temporalisation en présence du sens se faisant, il peut donc y avoir une ou des
parts des Wesen phénoménologiques de langage qui ne sont pas «reprises» en
congruence par les aperceptions de langue, mais qui peuvent éclater, y échappant
en partie, dans des aperceptions de phantasia qui en paraîtront composites ou
condensées, incongrues en tous les sens du terme. Pourra-t-on dire que pour
autant, par cette incongruité manifeste, qui ressort de la contingence, qui donc ne
peut être accueillie comme telle que par pré-ouverture transpassible, ce genre
d'aperceptions de phantasia «accroche» la sensibilité, c'est-à-dire l'affectivité,
et par là tend à «attirer» la Stimmung sur elle? Nul doute que leur incongruité ne
les rende, en quelque sorte, plus ouvertement transpassibles aux apparitions de
phantasia que les autres aperceptions de phantasia, qu'en ce sens, elles ouvrent,
hors aperception, aux obscurités de la Leiblichkeit et aux lambeaux jamais aper-
çus comme tels de la phénoménalité des phénomènes. Nul doute, donc, qu'elles
ne soient pour ainsi dire plus proches parentes de la Stimmung que les apercep-
tions de phantasia plus ou moins congruentes aux aperceptions de langue.
Comme si, elles aussi, portaient la Stimmung comme en son «expressivité», ou
comme s'il s'agissait là d'une «expressivité» inédite de la Stimmung - comme ce
semble être le cas dans les figurations de la pensée s'exerçant en forme de mythe
(mythes, récits mythico-mythologiques et mythologiques). Nous disons «comme
si» parce qu'une chose nous retient encore: on ne peut assimiler sans plus une
aperception de phantasia, prise, de manière plus ou moins explicite, à une tem-
poralisation en présence, à une «expressivité» de la Leiblichkeit, qui l'est, dans
le cas de la Stimmung, de quelque chose qui, précisément, ne se temporalise pas,
mais baigne la temporalisation tout entière. Mais cela nous fait comprendre, du
même coup, que, de l'intérieur de la Stiftung de l'affectivité en pathè pris dans
des structures collectives de significativité, telle ou telle aperception de phanta-
sia, particulièrement incongrue, puisse être détachée de sa chaîne de temporalisa-
433
tion et être instituée comme l'une des figures possibles de 1'« expressivité», non
plus de telle ou telle Stimmung - il Y a eu transposition architectonique-, mais de
tel ou tel pathos.
Si cela se fait de manière immédiatement collective, et donc de façon plus ou
moins consciente et concertée dans la pensée mythique au sens large, cela se fait
de manière singulière et de façon inconsciente pour le sujet névrosé (pervers).
Reprenons les choses. Du fait de leur origine phénoménologique, les apercep-
tions de phantasia, quels que soient la faiblesse, le vague, le flou de leur saisie
aperceptive en intuition, sont accompagnées, «à fleur de» ce qui y est intuitif,
de la Stimmung, ou des Stimmungen qui font partie intégrante de la phénoména-
lité apparente des Wesen de langage en tant que complexes de rétentions/proten-
tions, issus des Wesen de monde (s), et «parties totales» du sens se faisant
précisément comme sens de monde (s) «avec» sa ou ses Stimmungen. Il n'y a
donc pas non plus, à proprement parler, d'aperception de phantasia sans
Stimmung, ce qui ne veut pas dire, car cela relève de la Stiftung de la Stimmung
en pathos, que les aperceptions de phantasia la «fixent». Elles ne peuvent pas la
«fixer» comme telle, mais relativement, seulement moyennant sa transposition
architectonique ou sa déformation cohérente en tel ou tel pathos: c'est ce qui a
lieu quand, prises elles-mêmes comme «matériaux», certaines aperceptions de
phantasia, proéminentes en raison de leur incongruité manifeste qui les fait
résister au sens, sont articulées à d'autres de même nature dans les récits rele-
vant du mythe ou de la mythologie, et dans ce cas, le pathos est encore relative-
ment nomade, au gré des aperceptions de phantasia articulées l'une à l'autre.
Mais quand, dans les processus patho-Iogiques, celles-ci sont prises, avec
d'autres, dans une structure de significativité qui est celle du fantasme, néan-
moins de manière inconsciente puisque à la Leiblichkeit s'est substitué l' incons-
cient symbolique comme «capture» de transpassibilité à laquelle cependant,
dans le cas des névroses (perversions), la conscience reste transpassible, alors,
perdant leurs attaches avec un sens qui, en s'amorçant, a aussitôt reviré en avor-
ton, elles en deviennent comme le signe ou le témoin, ce en quoi le sens a litté-
ralement implosé, et le pathos s'est à son tour architectoniquement transposé
(institué) en «affect», fixé à telle ou telle aperception de phantasia, selon une
«chaîne associative» plus ou moins rigide. Mais comme, nous l'avons vu, il n'y
a pas de structure de fantasme, de structure de significativité qui ne soit «inter-
subjective», comme, malgré son paradoxe apparent, il n'y a pas de structure de
fantasme qui soit pour ainsi dire absolument singulière (même si nous n'avons
pas tous, ipso facto, les mêmes fantasmes, même si la prégnance des fantasmes
paraît rompre la «communication intersubjective») ainsi qu'en témoigne la
remarquable constance structurale des formes patho-Iogiques diversement par-
tagées entre les hommes, cette structure de fantasme, comme structure de signi-
ficativité collective est aussi coextensive d'une intrigue symbolique, celle de la
Stiftung inconsciente du sujet, qui met toujours en jeu plusieurs acteurs qui se
rencontrent sans jamais vraiment se rencontrer.
434 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STlFTUNG
Nous savons que la première Stiftung symbolique de l'affectivité est celle
l APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS
qui, transposant la Stimmung en pathos, institue, en fixant le registre architecto-
nique des pathè, les «expressivités» plurielles de la Stimmung dans la
Leiblichkeit, comme «expressivités» sur l'Aussenleiblichkeit, qui vont des
mimiques et des gestes jusqu'aux tons dans lesquels le sens, chaque fois, se fait.
La circulation de la Stimmung par «contagion», à travers une sorte de transit,
chaque fois, par la transpassibilité à la Leiblichkeit, se transpose dès lors archi-
tectoniquement en circulation, déjà plus proche du langage-langue, quoique au
second degré par rapport à lui, de structures collectives (intersubjectives) de
significativités, structures que nous disons déjà de fantasme, dans la mesure où,
instituée surI' «expressivité », l'affectivité, transposée en pathè, y prend figures,
qui sont pour ainsi dire les ancêtres des figures de rhétorique: 1'« expressivité»
instituée, dont la dégénérescence est l'imitation spéculaire, consiste à prendre
comme des touts des «lieux communs» d'«expressivité», c'est-à-dire à diffé-
rencier, par accentuation, les tournures de langue et les tournures d'aperceptions
de phantasia qui adviennent dans les sens se faisant, et qui se reconnaissent par
cette Stiftung elle-même (à elle-même originaire). Le fait est que, dans ces tour-
nures elles-mêmes, les «reliefs» relatifs des «mots» et des aperceptions de
phantasia tendent à se différencier à leur tour, à s' autonomiser, donc, comme
nous le suggérions, sont susceptibles de se porter à la rencontre de telles ou
telles aperceptions de phantasia qui, dans tel ou tel sens se faisant avec telle ou
telle tournure semblable, paraissent aussi particulièrement proéminentes en rai-
son de leur incongruité à la phase de langue-langage, comme si, par là, elles
détenaient le secret du sens qui se cherche, ou plutôt de sa difficulté à se cher-
cher. S'il y a toujours, nous l'avons dit, de la contingence irréductible dans le
surgissement de telle ou telle aperception de phantasia, cette contingence est
précisément contingence, et non hasard, c'est-à-dire est toujours susceptible de
faire sens, d'être rencontrée. Or elle ne peut l'être comme amorce de sens que
par ouverture transpassible, de celle-là même qui fait paraître telle ou telle aper-
ception de phantasia comme «expressivité» du pathos, ou comme en faisant
partie intégrante. De la sorte «mise en évidence» ou «en relief», telle ou telle
aperception de phantasia a un double statut: à la fois d'être Darstellung intui-
tive en phantasia, aperceptible par la médiation des aperceptions de langue,
donc toujours déjà prise en temporalisation (en présence sans présent), et d'être,
par son incongruité relative qui résiste au sens, une sorte de condensé de tempo-
ralisation qui, comme tel, à l'instar de la Stimmung, ne se temporalise pas, mais
domine, par sa proéminence et son énigme, toute la phase. Or ce type d'apercep-
tions ne pourra, dans le mythe (au sens large), se temporaliser qu'en se méta-
morphosant en d'autres aperceptions du même type dominant d'autres phases
(épisodes), comme en une dé-composition/re-composition, corrélative d'une
institution des pathè, c'est-à-dire d'une «civilisation» et d'une «éducation» à
l'affectivité. L'impossibilité d'analyser de telles aperceptions au fil d'un sens
qui en délivre les significations, c'est-à-dire qui décompose seulement ou pure-
ment les aperceptions de langue sédimentées dans les «signes» qui s'y rappor-
435
tent, la nécessité d'en passer par des méta-morphoses qui gardent une partie de
leur secret en différenciant pour lui-même le registre architectonique de la phan-
tasia, témoignent, alors que la pensée demeure, dans le mythe, transpassible à la
Leiblichkeit et à l'affectivité qui s'y figurent en quelque sorte par impossible, de
leur parenté originelle avec la Stimmung, de ce que c'est bien celle-ci qui y est
architectoniquement transposée en pathos, et même en pluralité de pathè dont le
conglomérat, à même ces aperceptions de phantasia, est comme la réminiscence
(et la prémonition) transcendantale de telle ou telle Stimmung, comme si le
conglomérat de pathè condensé en aperceptions de phantasia de ce type, était,
dans son jeu inchoatif, l'écho de la Stimmung déjà perdue par la transposition
architectonique. C'est cela qui, avant la systématisation toujours savante de la
mythologie, rend infini et interminable le travail de la pensée mythique et de la
pensée mythico-mythologique.
C'est cela aussi qui, on le voit, fait toute la difficulté de l'affectivité, extraor-
dinairement complexe dans ses transformations et ses transpositions. Ce champ,
très largement perdu pour la philosophie (quoique encore là, à sa manière, chez
Platon, ce qui en rend la lecture si difficile), s'est conservé comme champ infini
dans la littérature. Mais il ne nous a par ailleurs jamais quitté, même au sein de
l'institution symbolique où nous vivons, dans ce que nous révèlent les patholo-
gies psychiques, sur lesquelles, précisément, la «rationalité» n'a pas de prises.
Mais les choses se jouent, ici, pour ainsi dire de manière antisymétrique par rap-
port à la manière dont elles sont mises en jeu dans le mythe lato sensu. En réac-
tion contre la psychose, où la Stimmung, pénétrant par effraction dans
l' Innenleiblichkeit, épuiserait la transpassibilité à elle de l'Aussenleiblichkeit, la
névrose (la perversion) garde quelque chose de la transpassibilité, mais, en
s'instituant (c'est la Stiftung symbolique inconsciente du sujet), elle est corréla-
tive de la transposition architectonique, en «partie totale», de l' Innenleiblichkeit
dans l'inconscient symbolique: c'est à ce dernier que la conscience névrotique
(perverse) reste transpassible, même si, en lui s'opère, mais partiellement et
localement, une «capture» de la Leiblichkeit et de la transpassibilité. Cette
«capture» est double: d'une part elle l'est par l'institution symbolique de
l'affectivité où le sujet advient, et où, déjà, les figures (par impossible) de son
«expressivité» ont été fixées - mais c'est aussi le cas pour la pensée mythique
«avant» son départ. D'autre part, et c'est cela qui lui est propre, elle l'est par la
manière singulière qu'a tout sujet de s'inscrire à l'ordre symbolique, c'est-à-dire
autant par sa manière de le recevoir que par sa manière d'y réagir. Or celle-ci
passe primordialement par l'affectivité, le fond des troubles de la psychè est
dans les troubles premiers de l'affectivité, dans la singularité de ses tribulations,
au fil des transpositions architectoniques, de la Stimmung au pathos, et de celui-
ci à l'affect. Et ces troubles premiers sont, pourrait-on dire, des perturbations de
la transpassibilité (et non l'imminence de sa disparition par court-circuit comme
dans le cas des psychoses). Certaines des «expressivités» instituées, avec la
436 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
structure (intersubjective) des significativités qui en sont coextensives, mais pas
toutes, sont prises sans recul transpassible, et par là, dérobent aussitôt leur trans-
passibilité à la Stimmung et à la Leiblichkeit pour s'instituer, avec leurs habitus,
comme pathè, au sens de ce qui est immédiatement subi, sans distance. TI en
résulte que la structure intersubjective de significativités est immédiatement, par
le côté où elle est prise de cette manière, structure «pathétique» dont le sens
intersubjectif échappe, et qui «fige» des pans entiers de l'affectivité dans de tels
pathè paraissant dès lors sans origine, sans réminiscence (prémonition) trans-
cendantale à la Stimmung. Par cette sorte de «glaciation» de l'affectivité, ces
pans entiers échappent à toute possibilité de leur remise enjeu dans les tempora-
lisations en sens, et se «figeant» dans la structure, ce sont eux qui donnent pro-
prement à celle-ci le statut de structure de fantasme. C'est par celle-ci, se jouant
pour ainsi dire aveuglément elle-même au fil du processus primaire, que les
aperceptions de phantasia sont prises comme «matériaux», au gré de leur
incongruité qui ne paraîtra due, pour autant, puisqu'elles seront quand même
accueillies, le cas échéant, par ce qui reste de pré-ouverture transpassible,
qu'aux jeux des significativités sédimentées dans ce qui paraît à son tour comme
l'inconscient symbolique. Autrement dit, la Stiftung du sujet ne paraît incons-
ciente qu'à la mesure de ces fragments de transpassibilité à la Leiblichkeit (et à
la Stimmung) qui ont été «capturés» en quelque sorte de manière trop passive,
dans une transposition architectonique en quelque manière totale (sans reste
apparent), ayant perdu la réminiscence (prémonition) transcendantale de son
origine, de la Leiblichkeit et de la Stimmung, «absorbées» sur une
Aussenleiblichkeit dérobée parce que localement effondrée et par des pathè sans
profondeur parce que sans «dedans» transpassible. Aussenleiblichkeit et pathè
sont par là devenus partiellement errants ou nomades, ils font penser à ce que
Freud nommait «l'énergie libre», libre de se reprendre n'importe où, et en parti-
culier sur des aperceptions de phantasia. Intrigue de l'institution du sujet parce
que intrigue de la Stiftung inconsciente de son affectivité, de ses souffrances et
de ses manques, endurés par cette errance ou ce nomadisme même.
De la structure du fantasme où le sujet est toujours impliqué, pour une part
de lui-même, «corps et biens », nous pouvons donc dire qu'elle est une structure
intersubjective de significativités sans autrui: à l'intérieur de ce qu'elle met en
place, il n'y a plus d'ouverture transpassible à la Leiblichkeit et à son «expressi-
vité» (y compris dans et par la Stimmung), et par conséquent à autrui dont l'alté-
rité ne peut précisément se révéler que par la Leiblichkeit à laquelle je suis
transpassible. S'il y a du sens dans le fantasme, puisqu'il est mise en scène, il est
cependant toujours déjà condensé (ou avorté) dans les aperceptions de phanta-
sia dont il fait flèche selon les circonstances, en tant que celles-ci, comme
«expressivités» prises de la Leiblichkeit, semblent condenser la présence d'un
sens se faisant alors que celui-ci ne s'est jamais fait et que la Stimmung n'a
jamais pu le baigner. Le retournement, ou la dernière transposition architecto-
nique, celle du pathos en affect est alors là, quand tel rêve, telle situation, telle
LES APERCEPTIONS DE LANGUE 437
phantasia paraissent énigmatiquement et inexplicablement chargés d'un affect
particulier, de manière, cette fois, radicalement incongrue. S'il n'y avait cette
dernière, qui est rencontrée dans notre expérience comme quelque chose que
l'on ne peut s'expliquer, on douterait de la fiabilité phénoménologique de notre
description - quand bien même on peut toujours douter, et à bon droit, de la fia-
bilité de la construction théorique en psychanalyse. Précisons enfin que c'est
dans la mesure même où le fantasme est à la fois la compénétration de l'affecti-
vité et de la significativité, et donc une structure intersubjective sans autrui,
qu'il est du même coup mise en scène du désir du sujet (le désir est le désir de
l'autre, disait Hegel, mais l'autre, autrui, est ici toujours déjà perdu), comme
désir qui ne peut s'assouvir, précisément, d'aucune rencontre «empirique»: non
pas donc, comme on le croit souvent assez stupidement, que ce soit le désir qui
mette en scène le désir, car c'est la structure même du fantasme qui oriente le
désir sur lui-même, et ce, au gré de mises en scènes réelles ou en phantasia qui
constituent autant de variantes de la même mise en scène fondamentale de
l'affectivité, dans la conscience (explicitement) ou le «subconscient» (implici-
tement).
A l'écart de la psychose, tout le drame ou la «pathétique» de la «maladie»
du sujet vient de sa difficulté à «s'y retrouver» parce qu'une part de sa Stiftung
singulière, qui lui échappe et qu'il ne peut élaborer, semble être en lutte contre
l'autre, où il aimerait à se reconnaître. Par là, il est aussi dans la séparation appa-
rente de l' «affect» et de l'affectivité, c'est-à-dire, eu égard aux rapports intimes
de la Leiblichkeit avec l'affectivité et la phantasia, dans la séparation apparente
d'éclats de la Leiblichkeit condensés en «corps étrangers internes» (Freud) par
rapport à la Leiblichkeit du Leib lui-même. C'est en fait depuis cette séparation,
qui lie tel ou tel affect à telles ou telles aperceptions de phantasia, qui est donc
coextensive d'habitus «affectifs-aperceptifs », d'habitus inconscients comme
dispositions à l'aperception et à l'affect, que, à l'inverse, par son archaïsme phé-
noménologique, la Stimmung peut paraître imprégner indifféremment tout
(<<choses et images»), tout en échappant à la modalité intuitive de la phénomé-
nalité - car la «capture» de la transpossibilité n'étant pas totale, il reste en
quelque sorte «de la place» pour l'irruption de la Stimmung 5 .
Tout cela a pour important résultat phénoménologique, en ce qui concerne
les pouvoirs analytiques de la phénoménologie, de nous mettre en mesure de
mieux discerner les caractères de l'archaïsme phénoménologique propre à la
Stimmung, en ce qui les distingue des caractères sans doute déjà plus familiers
du pathos. Tout d'abord, on l'a vu, pour porter les caractères de l'archaïsme
phénoménologique, à savoir l'immémorialité et l'immaturité, la Stimmung
5. En ce sens, on pourrait dire que les troubles psychotiques ne paraissent, comme troubles de
la Stimmung, si fondamentaux, que parce qu'ils touchent à la Leiblichkeit et aux mondes, c'est-à-
dire ne mettent «à ciel ouvert» l'inconscient symbolique que dans la mesure où ils portent atteinte
à l'inconscient phénoménologique. C'est peut-être de cela que Binswanger eut très tôt
«l'intuition» .
 ,
438 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
n'accompagne pas moins à sa façon la temporalisation en présence - elle est en
présence et jamais convertible dans un présent, elle imprègne elle-même toute
la phase, le sens même, sans se diviser dans ses «signes », ses aperceptions,
qu'elle traverse de part en part, fût-ce au gré de l'une ou l'autre de ses varia-
tions. La Stimmung n'est pas «nomade» parce qu'elle est déjà partout et donc,
d'une certaine manière, nulle part, tout comme le Leib phénoménologique. Si
c'est bien elle qui se transpose, par la ·première Stiftung de l'affectivité, en
pathos, le pathos partage bien avec elle ce caractère d'insituabilité qui le rend,
par l'usage rhétorique, si trompeur et si insinuant. De là à la «situation» des
«affects» par leur liaison dans des structures de fantasme proprement dites, il y
a encore le pas d'une seconde Stiftung, celle, inconsciente, du sujet singulier,
qui peut d'ailleurs entrer en écho avec la première, dans une manière d'être
«touché» plus ou moins excessive que l'on qualifierait trop rapidement de
« subjective».
Pour en finir (provisoirement) sur ces points difficiles, reprenons, pour le
résumer, ce que nous venons de tenter quant à la mise en rapport entre la pensée
mythique/mythologique et le processus que Freud qualifiait d'inconscient dans
les pathologies «psychiques». Dans le premier cas, les récits mythiques/mytho-
logiques travaillent à une fondation de l'ordre symbolique dans le cadre d'une
institution symbolique qui lui donne les termes initiaux de son élaboration,
c'est-à-dire dans le cadre de structures intersubjectives de significativité (struc-
tures de fantasme: par exemple, celle de la tyrannie) qui instituent les
Stimmungen en pathè, et corrélativement la langue commune en tournures rhé-
toriques avec leurs habitus de langue susceptibles de garder, pour les réveiller
(chez les auditeurs du récit: cette «littérature» est essentiellement orale), ces
pathè eux-mêmes. Dans ce premier cas, donc, l'institution rhétorique des pathè
par et dans la langue commune, qui va de pair avec l'institution d'habitus aper-
ceptifs pour des aperceptions de phantasia mises en relief dans le même mouve-
ment, procède à la fois des structures de fantasme déjà instituées comme
structures intersubjectives (sociales) de significativité, et du travail d'élabora-
tion symbolique de la langue commune, travail de pensée dont le «résultat» est
tout à la fois une fondation de la langue et de l'affectivité, une «éducation» à
l'humanité où, par l'élaboration symbolique, la Stiftung première des structures
sociales de significativité est à la recherche de sa légitimité, c'est-à-dire de son
sens, qui est sens du monde et de l'expérience. En effectuant ce travail, qui,
encore une fois, est travail de pensée, la pensée mythique/mythologique, déjà
structurée par les structures sociales de significativité, met en relief les apercep-
tions de phantasia (à l'origine instables, vagues et fluctuantes), avec leurs
conglomérats de pathè, qui lui paraissent précisément «utilisables», c'est-à-dire
«relevantes» pour «négocier» le travail de légitimation-fondation des nouvelles
structures de significativité mises en place, c'est-à-dire instituées. C'est ainsi
que les aperceptions de phantasia monstrueuses, avec les pathè qui s'y enchevê-
trent de façon ambiguë, font leur apparition dans les récits de légitimation
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 439
royale (récits mythico-mythologiques et mythologiques), et paraissent, par leur
rôle axial, comme de véritables «créations» de la phantasia par rapport aux
récits proprement mythiques. Elles font écho à ce que nous avons analysé
comme l'irruption monstrueuse, littéralement pathogène, de la tyrannie, qui n'a
à être fondée (légitimée) que si elle est instituée (sans quoi le tyran serait aussi-
tôt mis à mort). L' «invention» n'est donc pas tant celle de ce genre d'apercep-
tions, qu'il doit y avoir au moins de façon latente dans toutes les cultures, mais
dans le rôle que la pensée de la légitimation royale leur fait jouer, et qui est en
résonance avec l' «événement transcendantal» de la tyrannie, avec tout ce que
celui-ci, en sa nouveauté, institue violemment comme structures sociales de
significativité. Aussi déformées de façon cohérente, les Stimmungen un instant
éveillées, comme Stimmungen sombres, par le bouleversement ou la révolution
impliquées par l'irruption de l' «événement» de la tyrannie, se transposent
architectoniquement en pathè dans les structures du fantasme de la tyrannie: la
palette complexe des Stimmungen éveillées, qui ont toutes un caractère sublime
(répulsif et attractif) en raison de leur «nature» immémoriale et immature, se
voit codée par deux groupes de pathè opposés, qui sont ceux regroupés par la
terreur ou l'angoisse (sublime négatif) et ceux regroupés par l'amour et l'exalta-
tion (sublime positif), jouant tous deux comme deux axes tendanciels. Et par
ailleurs, prises qu'elles sont comme «parties totales» de sens, comme amorces
de sens en train de se désamorcer et donc de requérir de nouvelles amorces du
même sens, les aperceptions de phantasia, qui sont mises en relief avec leurs
condensés en conglomérat de pathè, sont institués comme condensés provi-
soires du sens en train de se chercher, comme relais d'un épisode ou d'un nou-
vel épisode, donc comme «quasi-signes» de second degré par rapport aux
«signes» de la langue, et «quasi-signes» immédiatement en rétentions et en pro-
tentions dans la présence, quasi -présents seulement si vient à s'opérer la Stiftung
de l'imagination. Car les métamorphoses de l'un à l'autre de ces «quasi-signes»
n'ont jamais lieu dans un présent, qui serait l'arrêt du récit. Comme celui-ci
n'est jamais amené qu'à se répéter dans son entier, ou dans des fragments de lui-
même qui constituent chaque fois un récit entier, à ces aperceptions mises en
relief sont liés des habitus qui sont à la fois dispositions à apercevoir ces «quasi-
signes» et à rééprouver de ce qui dès lors les imprègne comme pathè. Ainsi se
constitue, sur ce que nous avons nommé la Stiftung redoublée de la phantasia
qui est institution des aperceptions de phantasia mises en relief comme «quasi-
signes, ce que nous pouvons nommer la langue mythico-mythologique, qui est
une sorte de «méta-langue» par rapport à la langue ordinaire. Cette constitution
procède de l'institution en vertu de laquelle la pensée, pour s'élaborer, doit par-
tir de telles aperceptions de phantasia, par là instituées, et pas d'autre chose. Et
le récit sera lui-même institué si l'enchaînement qu'il en propose paraît, comme
une construction mathématique, s'être engendré d'ailleurs (le «méta» de la
«méta-langue») selon sa propre nécessité, quasiment apodictique. C'est ce qui
fait proprement la dimension que nous avons dite transcendantale de ces récits:

440 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
ils ne racontent rien de ce qui s'est passé, mais cherchent à dire ce qui a dû
nécessairement se passer, dans un passé transcendantal lui-même inassignable,
dont les effets seulement font «l'événement» du monde, son ordre présent.
C'est alors seulement que la fondation, principiellement à la recherche d'elle-
même, légitime et assure l'institution, n'est donc pas sans rejaillir, en la péné-
trant, sur l'usage de la langue commune, et même sur tous les usages qui
définissent les pratiques et les mœurs d'une société. Quoi qu'il en soit, on voit
que l'élaboration symbolique, dans son travail même, des récits mythico-
mythologiques, l'enchaînement réglé des aperceptions de phantasia mises en
relief, est extrêmement complexe, en réalité pluriel: il se fait au fil de l'intrigue,
de répétitions en déformations cohérentes, de métamorphoses des aperceptions
de phantasia mises en relief, tout au long du récit. Et les transformations qui y
sont en jeu peuvent, après coup, être mises sur le compte d'une rhétorique, si,
cette fois, l'on entend par là les processus «métaphoro-métonymiques» qui
paraissent les régler, pour nous qui n'en comprenons plus la quasi-apodicticité.
Or, cette «rhétorique» est apparemment la même que celle qui règle les pro-
cessus pathologiques, du moins ceux des névroses et des perversions. Que s'y
passe-t-il donc pour qu'il y ait cette apparence, alors même que, à moins de sup-
poser, absurdement, que l'inconscient ait élaboré des mythes, voire une mytho-
logie, la pathologie paraît, selon sa «nature», s'être dérobée et devoir échapper
à toute élaboration de pensée, ou, si l'on veut, à la conscience? C'est que, s'il y
a inconscient, il ne faut pas précisément le «reboucher» en en faisant, un peu
comme l'a fait Freud, une sorte de «machine à penser» (un «appareil
psychique»). Il faut donc affronter ce paradoxe que, alors que les structures de
fantasme comme structures sociales (ou intersubjectives) de significativité sont
déjà là, toutes faites, et opérantes pour le sujet, celui-ci, pris individuellement
(ce qui est le cas dans notre société et pour la psychopathologie comme disci-
pline), ne paraît malade que dans la mesure où il semble échouer, justement, à
élaborer quelque chose comme des mythes ou une mythologie pour s'expliquer
en sens l'institution symbolique qui l'a institué comme sujet pourvu de sa
Jemeinigkeit. Alors que tout récit mythique ou mythico-mythologique est
d'emblée collectif, et élaboré par et pour la collectivité, la pathologie semble au
contraire procéder d'une absence de récit, ou, pour ainsi dire, d'un récit des ori-
gines qui aurait été dérobé à l'origine, et dont le mode de dérobement ne serait
pas sans effet sur la spécificité de la pathologie. Comme si, donc, l'institution du
pathos ayant été manquée, celui-ci avait immédiatement implosé en affect ren-
contré par la conscience avec son énigme. Et c'est bien ce qui, d'une certaine
manière, se passe, si l'on réfléchit à ce que signifie le dérobement du «récit»:
quelque chose de l'articulation symbolique, de ce qui pourrait résulter de
l'intrigue symbolique comme intrigue intersubjective au fil de laquelle le sujet
aurait été institué, n'a pas été institué, dans cette intrigue, comme habitus aux
aperceptions et aux pathè (c'est, si l'on veut, un déficit en «éducation à l'huma-
nité»), mais l'a été pour ainsi dire immédiatement en habitus affectifs-apercep-
441
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS
tifs toujours déjà disposés, potentiellement, à saisir (et à être saisis par) des
aperceptions de phantasia «investies» par des affects qui y paraissent liés. Par
là, quelque chose de la phantasia et de l'affectivité entre en sécession «barbare»
par rapport à ce que le sujet peut élaborer symboliquement (<<humaniser»), sans
que cette possibilité signifie pour autant que les structures sociales de significa-
tivité (les structures de fantasme) aient été mises hors-circuit. Bien plutôt, en
quelque sorte, l'étape de transposition architectonique des Stimmung:~ en pat~è
ayant été court-circuitée par son passage immédiat dans la transposItIon archI-
tectonique des pathè en affects, et ce, par des ruptures (et des «captures»)
locales de transpassibilité, les aperceptions de phantasia et l'affectivité qui y
paraît liée se mettent en relief, se détachent des temporalisations (plutôt: des
amorces de temporalisation) où elles ont pu surgir, semblent par là venir de
«nulle part», ne peuvent plus paraître comme émergeant de complexes de réten-
tions-protentions de sens, mais seulement comme «représentations» énigmati-
quement porteuses d'affects, sans que ceux-ci puissent se comprendr~. Et c'e~t
là sans doute l'une des origines phénoménologiques de la transmutatIon archI-
tectonique des aperceptions de phantasia en imaginations: car c'est l'affect, qui
en paraît détachable en raison de son inexplicabilité, qui, entretenant la fascina-
tion pour l'aperception, fait paraître celle-ci comme si elle était présente, comme
si elle pouvait se re-nourrir elle-même de sa propre énigme malgré la fuite du
présent. Mais, dans le même mouvement, l'aperception ainsi fixée par la
Stiftung inconsciente (qui est celle de l'inconscient symbolique) du sujet, l'est
immédiatement, avec sa perte de sens, au sein des structures de fantasme
comme structures intersubjectives de significativité sans autrui, structures
d'emblée paradoxales du fait qu'a été manquée l' «éducation» aux formes inter-
subjectives (et sociales) des pathè. Dans notre analyse, le pathos est la forme
sociale instituée de l'affectivité, alors que l'affect, qui se rapproche plutôt de ce
que l'on entend par ~~passion», en serait la forme «subjective». Si bien que
toute la «rhétorique» qui paraissait (après coup) régler l'institution sociale des
pathè et des aperceptions de phantasia, paraît à présent, mais toujours apr~s
coup, en y passant pour une part immédiatement sans distance (sans trans-pas SI-
bilité), régler a priori (sans autrui) les affects et les «représentations» aux-
quelles ils «s'attachent». Le «processus primaire», puisque c'est de lui qu'il
s'agit, ne travaille donc pas avec les mêmes matériaux que l'institution sociale
de l'affectivité à travers les structures de significativité: lambeaux de sens se
faisant, «quasi-signes» en phantasia pris dans les structures sociales de signifi-
cativité et se mettant en langage-langue dans les récits, dans le cas de la pensée
mythique/mythologique, condensés d'affects et de sens avortés, enclos sur eux-
mêmes et perdus, et pris dans les mêmes structures sans autrui, dans le cas des
pathologies.
Mais il est encore plus évident, si c'est possible, que dans ce dernier cas la
«rhétorique» des affects et des «représentations» est reconstruite après coup,
puisqu'il n'y a pas ici de composition «concertée» au sein d'une pensé (de fon-
 442 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
dation) des pathè et des aperceptions de phantasia. Ce qui se passe en effet ici
est que les condensés d'affects et de sens avortés, et dont l'avortement dissocie,
tout en les tenant ensemble de façon incompréhensible, «représentations» et
affects, n'empêchent certes pas le sujet de vivre et de penser, mais «parasitent»
sa vie et sa pensée. Non pas justement qu'il puisse en partir pour les élaborer en
vue d'un sens (il ferait à lui tout seul la mythologie cohérente de lui-même)
mais ~u'il ~'efforc~,vaille que vail~e d'élaborer un sens à sa vie, alors même qu~
des dimensIOns enheres de celle-cl se sont toujours déjà dérobées en se conden-
sant (en avortant), prises en l'affect qui, pour sa part, est reçu tout à fait passive-
ment, selon une rupture ou un court-circuit local de la transpassibilité. Or
comme celui-ci l'est aussi de la transpassibilité à la Leiblichkeit, c'est avec l~
«vie» même, l'«a-vif» de l'expérience de l'affectivité, quelque chose de la
Leiblichkeit qui s'est dérobé, en «alourdissant» pour ainsi dire le Leib en un
Korper (Freud: un «corps étranger interne»), y créant ce que nous avons
nommé des «lacunes en phénoménalité»6, ou quelque chose d'apparenté au
corps physique comme «corps obscur et rebelle». Et c'est en vivant et en pen-
sant malgré tout que le sujet réintègre d'une certaine manière, latérale, les
condensés d'affects et de sens avortés dans la pensée, accède à la conscience
relative de sa pathologie. Tout comme, dans le rêve, la «pensée» du rêve, ainsi
que l'a vu Freud, est une pensée comme une autre, simplement «affaiblie» par
le ~ommeil, la pensée du sujet malade est une pensée comme une autre, mais qui
dOIt «composer» avec ses lacunes, avec ces puits d'affectivité que sont les
affects et ces «représentations» apparemment aberrantes auxquelles les affects
so.nt <:attachés» : il en résulte des «distorsions », qui paraissent étranges au sujet
lUI-meme, et qUI paraissent s'organiser comme par une mythologie absente, en
réalité implicitement induite depuis le sens que le sujet tente de donner à sa vie
et à ses actions en «se racontant des histoires» (mythoi). Mythologie absente qui
n'est donc pas concertée (avec autrui) dans et par la phantasia et l'affectivité,
mais qui s'esquisse en creux des rationalisations et ratiocinations du sujet,
comme cela même qu'il ne peut pas atteindre, et qui serait comme son histoire
«véridique», c'est-à-dire «transcendantale» au sens où peut l'être, en sa quasi-
apodicticité, le récit (mythique ou mytico-mythologique) fondateur. Par là, il
n'y a donc pas de «langue» des affects et des «représentations»: c'est là une
reconstruction du structuralisme. Les affects et les «représentations» sont bien
liés à des habitus hors sens, ils ne peuvent pas eux-mêmes être repris comme
«signes» ou «quasi-signes de sens, c'est-à-dire être pris comme points de
départ ou relais à un sens qui se ferait à partir d'eux et en eux. Pour désamorcer
leurs prises, il n'en faudra pas moins, dans la «cure analytique», qu'une remise
en jeu ou remise en scène de toute l'affectivité, son réapprentissage plus ou
moins réglé ou maîtrisé au sein du «transfert», «plus ou moins» car il s'y passe
6. Cf notre ouvrage: Phénoménologie et institution symbolique, Jérôme Millon, Coll. «Krisis»,
Grenoble; 1988. De même que pour le développement qui suit.
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 443
toujours beaucoup plus que ce que toute «théorie» en peut imaginer. De la sorte,
il n'y a pas non plus d'«économie» des affects: ce n'est là qu'une représenta-
tion scientiste de la situation, qui aboutit rapidement à la tautologie logique de
l'explication, et qui est au reste en résonance avec la construction, pareillement
scientiste, de 1'« appareil psychique». Tout cela, comme l'a dit une fois
Merleau-Ponty, est du «bric-à-brac». D'autant plus qu'une «représentation»
dissociée de son affect paraît, par sa Stiftung en image, pouvoir exister par elle-
même, et par là, pouvoir susciter sa considération pour elle-même, indépendam-
ment de tout affect, dans ce qui serait dès lors la «théorie» dissociant
l'imaginaire de l'affectivité. Et si l'on ajoute que, en effet, la «théorie» doit être
libérée de tout affect, cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas une Stimmung théo-
rique, ou, à tout le moins, puisque l'attitude théorétique est une attitude symbo-
liquement instituée, un pathos théorétique, pour nous, tout dans le suspens ou
l'épochè phénoménologique, qui n'est désintéressement qu'à l'égard de l'affect,
ou, comme nous l'avons dit, de la passion.
Ce que nous avons voulu faire ici n'est rien d'autre qu'une tentative de situa-
tion architectonique de l'affectivité eu égard aux aperceptions de phantasia, à ce
qui est susceptible, dans la phantasia, de Darstellung intuitive. Et cela nous a
conduit, du point de vue phénoménologique, à élargir le champ de la phénomé-
nalité à l'affectivité qui se sent de façon indivise, mais qui ne se figure pas en
intuition7 . Dès lors, il faut penser que l'intuitivité (pas nécessairement ni seule-
ment pour la vision) n'est qu'une partie, certes intégrante, d'une phénoménalité
plus englobante. Et au registre de celle-ci, pour peu que nous arrivions à le
retrouver par la réduction architectonique, la Darstellbarkeit intuitive en appa-
ritions de phantasia (qui n'est pas la Darstellung intuitive en aperceptions de
phantasia) n'est pas moins archaïque, en ce dont elle témoigne, que la
Stimmung. Mais c'est aussi à condition d'arriver à penser que la phantasia n'a,
en elle-même, phénoménologiquement, rien d'imaginaire ou defictif, ce qui est,
il est vrai, contraire à nos habitudes de penser (nos habitus à penser) depuis plus
de deux mille ans de philosophie. Car il ne faut pas non plus croire, en ce qui ne
serait qu'une inversion, que la phantasia «produit» du réel, est <<ontologique».
Erreur qui, effaçant la phantasia par l'Einbildungskraft, fut encore celle de
Heidegger, et que l'on peut déjouer à partir du moment où, ayant pris en consi-
dération l'institution symbolique de la phantasia, on s'aperçoit que celle-ci
entre aussi dans le champ symbolique, dont ce serait une extraordinaire confu-
sion de croire qu'il coïncide avec une «ontologie fondamentale» ou avec un
champ quelconque de l'ontologie. TI nous faudra y revenir à propos de la ques-
tion de la situation architectonique de la phantasia dans la phénoménologie.
Nous savons tout au moins que par sa Stiftung redoublée dans la pensée relevant
du mythe, la phantasia, prise dans la temporalisation en sens des récits, peut
7. Pour le reste, l'explicitation architectonique de la pensée mythico-mythologique, nous ne
pourrions que répéter ce que nous avons avancé dans L'expérience du penser, op. cit.
 444 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
jouer un rôle transcendantal de fondation, ce qui n'est pas le cas des «patholo-
gies psychiques».
§ 4. L'ACCÈS AU SAUVAGE PAR LA PHANTASIA
ET LE STATUT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DU SYMBOLIQUE
Il reste pour nous cette chose tout à fait extraordinaire que, dans la non
congruence de leurs découpages avec ceux des aperceptions de langue, et
quelles que soient leurs prises dans des structures intersubjectives de significati-
vité, les aperceptions de phantasia, avec leurs flous, leurs instabilités et leurs
fluctuations, demeurent en écho avec les apparitions de phantasia, les Wesen de
langage, c'est-à-dire avec les Wesen de monde(s) fissurés en complexes de
rétentions-protentions dans la présence. A condition de ne pas être interprétée
comme «fantaisie» arbitraire de quasi-perceptions, comme «imagination»
(mise en images) de fieta, la phantasia, dans son caractère incongru, atteste de
sa manière de «reprendre», jusque dans certaines de ses aperceptions, les Wesen
de langage «derrière» les aperceptions de langue qui, certes, les découpent, per-
mettent de les reconnaître, mais sans les déterminer entièrement. Qu'elles puis-
sent être prises tout entières en aperceptions dans les récits relevant du mythe, et
ce, comme «quasi-signes» dans une «langue» de second degré en laquelle
s'opèrent, en gardant leur secret, leurs métamorphoses, cela ne signifie pas
qu'elles y soient «épuisées» mais précisément, car cela seul explique finale-
m~nt la cohésion intrinsèque du registre architectonique des métamorphoses,
qu en gardant leur secret, elles gardent en elles quelque chose de leur dimension
phénoménologique sauvage, ou qu'elles y demeurent transpassibles, ouvertes à
des transpossibilités qui paraîtront irréductiblement contingentes (<<mer-
veilleuses») dans le récit, la métamorphose d'une apparition de phantasia mise
en relief dans une autre devant être, par son codage, harmonique tout à la fois au
langage (à la temporalisation du sens qui se cherche), travaillant «par en des-
sous» ou «par derrière», et aux «quasi-signes» mis en jeu par la langue du
récit. Il y a ici, au niveau architectoniquement transposé de la «méta-langue» du
mythe, les mêmes décalages que ceux que nous avons relevés dans la temporali-
sation en présence dans le complexe «normal» langage-langue, sauf que c'est la
phantasia elle-même qui, par ces aperceptions incongrues et mises en relief,
p.araît à présent, dans sa circulation collective, comme pourvoyeuse de «quasi-
sIgnes». Comme nous l'avons dit, les découpages des aperceptions de phantasia
dans leur non-congruence avec les découpages des aperceptions de langue,
même si ces aperceptions sont le plus souvent toujours déjà «colonisées» par
des aperception de langue qui permettent de les «reconnaître,» procèdent, au
moins pour une part qui reste non mesurable, des découpages phénoménolo-
giques en apparitions de phantasia, en Wesen de langage de la phase de pré-
sence de langage: les aperceptions de phantasia, quoi qu'il en soit de leur
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 445
transposition architectonique (de leur déformation cohérente) par rapport aux
apparitions de phantasia ou aux Wesen de langage, jouent, dans leur mise en
jeu, en écho aux Wesen de langage; ce qui rend pensables leurs métamorphoses,
ce qui, malgré la relative contingence de celles-ci, les fait échapper au total arbi-
traire ou au déterminisme sans reste d'un méta-système inconscient (Lévi-
Strauss), c'est que, non seulement, elles restent transpassibles au langage, mais
encore demeurent mutuellement transpassibles, constituent une part obscure, en
Wesen, de la masse de langage réinscrite dans telle phase de présence de langage
en tant que schématisation phénoménologique de temporalisation en présence.
En ce sens, prises dans ce que nous avons nommé, dans nos Méditations, les
«synthèses passives de second degré», elles gardent par leur transpassibilité
quelque ehose de l'immémorialité et de l'immaturité des Wesen sauvages de lan-
gage, et de là, des Wesen sauvages de mondes. Le passé indéterminé mis en
scène par les récits s'ouvre au futur indéterminé de leur remise en scène, sans
que, dans la répétition, le raconté ne soit institué en «idéalité». Autrement dit, si
les aperceptions de phantasia instituées (par le redoublement de la Stiftung de la
phantasia) en quasi-signes sont fissurées en rétentions/protentions par leur tem-
poralisation en présence dans le récit, leur fissure, qui tend à les décomposer /
recomposer en d'autres aperceptions de phantasia du même type, paraît du
même coup comme plurielle, comme ouvertures transpassibles multiples à des
directions de sens multiples, mais transpossibles par rapport à la possibilité
qu'est le sens en son ipse pour lui-même. Cela signifie en retour qu'à son état
«natif» ou originaire, dans ses flous, ses instabilités et ses fluctuations, l'aper-
ception de phantasia, si elle paraît avec telle Darstellung intuitive et avec tel
conglomérat de pathè qui «évoque» telle Stimmung, n'en est pas moins trans-
passible à d'autres Darstellbarkeiten intuitives et à d'autres conglomérats de
pathè «évocateurs» à leur tour d'autres Stimmungen. Pour peu qu'elle ne soit
pas entièrement fixée en son institution par sa prise «canonique» et dès lors déjà
morte (le récit «officiel» de fondation) au sein de structures intersubjectives de
significativité, qu'elle ne soit pas de la sorte inscrite entièrement dans des struc-
tures de «fantasme», l'aperception de phantasia garde donc en elle quelque
chose de la sauvagerie des origines.
Bien que celle-ci, qui est aussi l'archaïsme de son registre architectonique,
ne soit qu'indirectement attestable, et de manière qui s'avère ultimement indé-
terminable, dans l'incongruité de telle ou telle aperception de phantasia, cette
incongruité témoigne donc, puisqu'elle est prise comme point de départ ou
comme relais du sens se faisant et se cherchant du récit, de la réinscription trans-
passible de la masse du langage dans la phase schématique du langage, du jeu
extraordinairement rapide des transpossibilités dans la possibilité même en train
de se faire et de se conquérir du sens. Elle témoigne aussi, dans le même mouve-
ment, de la transpassibilité au sauvage ou à l'archaïque par ce que son surgisse-
ment a toujours d'inattendu et d'inopiné, d'imprépensable dans le découpage
des aperceptions de langue en train de se faire. Et si cela est, c'est parce que,
 l
i
446 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
plus originairement, avant la Stiftung redoublée de la phantasia, le caractère
indiscipliné, et ultimement indisciplinable des aperceptions de phantasia est ori-
ginaire, de même que leur caractère apparemment et relativement arbitraire,
même quand elles sont reprises, et recodées symboliquement (Stiftung redou-
blée), dans des structures intersubjectives de significativité. Cela signifie qu'en
plus des synthèses actives qui sont en jeu dans la temporalisation en présence du
sens, synthèses qui jouent sur les deux niveaux des «signes» et des habitus de la
langue et des «quasi-signes» et des habitus de la «méta-langue» mythico-
mythologique, il y a, par derrière, des synthèses passives qui n'apparaissent
telles qu'eu égard aux premières parce qu'elles se jouent, de manière active
mais anonyme et inconsciente (phénoménologiquement), au niveau architecto-
nique des transpossibilités par rapport aux possibilités qui se font activement
du sens. Si les aperceptions de phantasia sont des «quasi-signes» phénoméno-
logiques, ceux-ci sont toujours extraordinairement plurivoques, tant en eux-
mêmes en tant que faisant écho à la masse du langage, que les uns par rapport
aux autres, en tant que faisant «relais» (<<quasi-signes» du sens se faisant) pour
le sens en train de se chercher. Plus originairement et plus généralement, il n'est
pas, de la sorte, d'aperception de phantasia qui ne fasse «écho» (transpossible)
à d'autres, en masse, et c'est cette sorte de prolifération sauvage, toute en puis-
sance, mais d'une puissance qui se tient en elle-même (hors de tout acte) et,
paradoxalement, «agit» à distance, que le sens se faisant doit s'efforcer de
maintenir à distance pour se frayer son chemin propre, alors même que cette
«polysémie» phénoménologique lui est en même temps indispensable
puisqu'elle l'aide, par son extraordinaire souplesse, à se conquérir dans sa nou-
veauté - à réélaborer symboliquement les «termes» pour une part tombés en
déshérence de l'institution symbolique. La surdétermination de la phantasia à
l'œuvre dans sa Stiftung redoublée n'est possible que sur la base de sa surdéter-
minabilité sans limites. C'est pourquoi le récit mythique ou mythico-mytholo-
gique, dans sa dimension transcendantale, ne paraîtra jamais proprement
apodictique, comme une construction mathématique, mais, nous l'avons dit,
quasi-apodictique.
Nous pouvons dès lors considérer de plus près ce que signifie, du point de
vue phénoménologique, le caractère vague, instable et fluctuant des apercep-
tions de phantasia. Le premier indique que leur Darstellbarkeit intuitive n'étant
jamais achevée, jamais saturée et jamais saturante, elle reste ouverte à son
vague comme à ce quoi elle demeure transpassible, les transpossibilités mul-
tiples d'autres Wesen de langage (d'autres apparitions de phantasia) dans telles
apparitions de phantasia prises en aperception, donc d'autres «directions» de
sens originairement ensommeillées, car originairement en puissance, mais en
puissance paradoxalement «active» quoique à distance transpassible, dans telle
aperception de phantasia. Les aperceptions de phantasia surgissent de l'obscur
et du nébuleux qui continue de les «baigner», ou plutôt, elles prennent forme
dans l'obscur et le nébuleux, dans le chaotique apparent de l'informe, comme
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 447
quand nous apercevons telle ou telle chose dans un nuage ou dans un chaos
rocheux, «chose» qui, en général, est plus ou moins biscornue et où nous sen-
tons bien qu'est mise en mouvement notre phantasia. Ici, ce sont en fait les
apparitions de phantasia, aux bords du non-être, qui sont, par la Stiftung de la
langue, prises en aperceptions de phantasia. Dans ces apparitions jamais aper-
çues comme telles, et mises en mouvement par la temporalisation en présence
de langage-langue, sont mis mouvement les Wesen de langage comme lam-
beaux de sens, c'est-à-dire comme sens en amorce et trop vite désamorcés; cela
ne les ancre précisément pas tout à fait au sens recherché (visé) en eux, mais les
fait «flotter» de manière confuse pour la conscience. Le vague ou le flou leur est
donc «essentiel «, car c'est par là qu'ils font secrètement résonner ensemble la
masse du langage et d'autres apparitions de phantasia comme étant transpos-
sibles eu égard à la possibilité du sens, et ce, des deux côtés, celui de l'apercep-
tion en elle-même, et celui de ce qui peut la faire se relayer avec d'autres au fil
de métamorphoses en vue d'un sens qui se cherche. Selon cette voie, qui rap-
porte les aperceptions de phantasia aux Wesen de langage qu'elles «prennent»
en aperceptions, celles-ci, de par les caractères d'immémorialité et d'immaturité
qui demeurent en elles, et ce, en congruence avec d'autres apparitions de phan-
tasia transpossibles (pas encore transposées en aperceptions), paraissent bien
n'être d'aucun temps (présence) déterminé, surgies apparemment de nulle part
pour y retourner - à moins qu'elles ne soient prises dans une phase de présence
qu'elles «évoquent» et qui se re-temporalise en présence avec elles, auquel cas,
nous l'avons vu, elles sont aperceptions de phantasia dans le souvenir. Il ne faut
donc pas confondre ces ouvertures transpassibles des aperceptions de phantasia
avec cela même qu'elles rendent possible, 1'« association» libre ou «spontanée»
qui ne se fait (ou ne se refait, dans le souvenir) que comme «association»
d'aperceptions de phantasia, dans le cadre, donc, où la Stiftung de la langue a
déjà opéré, a déjà transposé architectoniquement les apparitions transpossibles
de phantasia en aperceptions possibles à leur registre et «trouvées », reliées
entre elles selon une ligne de sens qui se cherche, souvent en concurrence ou sur
les marges du sens qui se cherche explicitement lui-même, en «pleine»
conscience. Cette sorte d'ouverture latérale d'aperception de phantasia à aper-
ception de phantasia est donc à son tour l'attestation de la transpassibilité de
celles-ci à quelque chose du sens qui reste de son côté transpassible, et non
«accompagné» par la temporalisation des «signes» de la langue, au sens se
cherchant explicitement pour lui-même dans la phase de présence: mais ce
«quelque chose du sens», qui relève des Wesen de langage, des apparitions de
phantasia, est architectoniquement transposé en aperception de phantasia
«associée» par une sorte de «propagation» des aperceptions de langue qui habi-
tent la première dans celles qui transposent la seconde en aperception associée:
le lien entre les aperceptions associées n'est plus seulement transpossible, il est
aussi transposé dans le potentiel-actuel de son registre architectonique, mais
évidemment pas, en général, éidétique. C'est précisément le lieu d'une ligne de
 448 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
sens qui s'ébauche ou s'amorce seulement par l'association, en contrepoint,
pour ainsi dire, à la ligne que suit activement la conscience. Et c'est ainsi seule-
ment qu'il peut se faire, dans l'association, que d'autres aperceptions de phanta-
sia surgissent inopinément dans ce mouvement, ce qui leur donne leur caractère
d'Einfall «libre» ou «spontané». Pour qu'il y ait «association libre», il faut,
autrement dit, que s'opère la transposition architectonique de l'apparition en
aperception de phantasia, du transpossible, dans sa puissance (Potenz au sens
du dernier Schelling) à l'écart quoique «agissante» depuis cet écart, en la possi-
bilité mise en jeu de l'aperception, en un registre où la possibilité est définie,
comme chez Aristote, comme possibilité de la mise en acte. En retour, on com-
prend que quelque chose de ce genre se produit aussi dans le faire du sens, où
les aperceptions de langue codent ou découpent les apparitions de phantasia, les
Wesen de langage en aperceptions de phantasia, et peuvent retrouver ce qui leur
échappe sous forme d'aperceptions de phantasia paraissant, depuis la langue,
comme conglomérats incongrus et inextricables d'aperceptions de langue.
Mais, et c'est là leur second caractère, à vrai dire, méthodologiquement le
plus important pour l'analyse, les aperceptions de phantasia paraissent aussi
comme fluctuantes, instables, insaisissables, en dehors de leur institution sym-
bolique au sein de structures intersubjectives de significativité. Tout bien consi-
déré, cela signifie qu'elles clignotent phénoménologiquement, non pas en
elles-mêmes puisqu'elles apparaissent en Darstellung intuitive, mais en écho
aux apparitions de phantasia et donc aux phénomènes de langage où elles se
trouvent prises ou reprises dans leur dimension sauvage, leur Stiftung en aper-
ceptions ayant précisément pour effet d'effacer cette dernière, qui est celle du
langage, de les désancrer de la phénoménalisation, et de leur donner l'apparence
de surgir de nulle part pour retourner nulle part. Pour accéder à leur dimension
proprement phénoménologique, il faut donc, à leur égard non moins qu'à
l'égard de toute autre aperception, effectuer l'épochè phénoménologique, et
même l'épochè phénoménologique hyperbolique. Mais ici, où nous sommes au
plus près du registre architectonique le plus archaïque de la phénoménologie,
leurs fluctuations, leurs instabilités et leurs intermittences opèrent pour ainsi
dire déjà spontanément cette épochè hyperbolique, et par là nous y invitent.
Dans la mesure même où ces caractères de la phantasia, déjà bien relevés par
Husserl, paraissent «aberrants» ou «irritants» du point de vue de la conscience,
ils sont déjà, par un côté, celui qui, précisément, nous échappe, l'opération de
cette même épochè que nous, phénoménologues, avons à reprendre, dans une
mimèsis active et du dedans (depuis notre Leiblichkeit), à notre compte. Au lieu
que ces caractères soient un obstacle à la phénoménologie et au sauvage, ils en
sont un accès privilégié. L'incompréhensible (pour la conscience) surgissant à
l'état natif en la surprenant, c'est lui qu'il s'agit de comprendre avec elle dans
une phénoménologie élargie à l'analyse architectonique de ce qui s'y passe, sur
la base des attestations indirectes de la conscience. Les caractères de la phanta-
sia rendant difficile la fixation de l'aperception sur quelque chose d'intuitive-
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 449
ment stable, ce sont eux qui nous offrent des chances pour l'entre-aperception,
pour la remise en jeu de la puissance (transpassible) comme puissance para-
doxalement active en tant que puissance dans l'acte (Schelling) d'apercevoir. Et
rendre compréhensible l'incompréhensible, c'est précisément faire du sens, et
en pénétrer plus avant l'analyse.
Telle est donc la manière dont peut s'ouvrir, pour l'analyse phénoménolo-
gique, l'accès au sauvage: pour peu que, sur le lieu privilégié de la phantasia,
nous effectuions, non seulement l'épochè phénoménologique hyperbolique des
structures intersubjectives de significativité qui, déjà, redoublent les apercep-
tions de phantasia en les instituant dans leur circulation collective - et cela sup-
pose la même épochè de ce qui est en jeu tout autant dans les récits relevant du
mythe que dans les «productions» artistiques et littéraires -, mais encore l'épo-
chè phénoménologique hyperbolique de ce qui paraît déjà par trop «figuré», et
donc déjà surdéterminé par l'institution symbolique, dans les aperceptions de
phantasia elles-mêmes. Finalement, nous l'avons vu, la non congruence de
leurs découpages par rapport à ceux des aperceptions de langue n'est pas un
inconvénient, mais une chance, un avantage. Et le fait que, pour passer au statut
d'aperceptions, les Wesen de langage, les apparitions de phantasia, soient
«colonisés» par des aperceptions de langue, n'est pas non plus un inconvénient
grave, à condition de retenir que cette «colonisation», qui transpose les appari-
tions de phantasia, n'est pas intégrale au point de déterminer entièrement les
aperceptions de phantasia, de supprimer ou d'effacer dans le «nulle part» leur
dimension sauvage, qui est à la fois leur immémorialité et leur immaturité, res-
sentie aussi, de manière multiple, dans des Stimmungen multiples «évoquées»
par transpassibilité dans les conglomérats de pathè attachés plus ou moins forte-
ment à telles ou telles aperceptions de phantasia.
Le problème qui demeure est dans le paradoxe apparent que la phantasia,
dont il reste à situer les coordonnées architectoniques, semble constituer, pour
nous, dans notre expérience, ce qui nous est le plus vaste et le plus accessible du
champ immense ou de l'inépuisable fonds, abyssal, en proliférations poten-
tielles infinies, de ce qui est le plus proprement phénoménologique. Cela ne veut
pas dire que celui-ci soit «fictif» ou «fantaisiste», on l'aura compris si l'on a
consenti à l'épochè hyperbolique de l'institution de la philosophie. Cela ne veut
pas dire non plus que tout ce qui relève des différents types de Stiftungen relève
pour autant, en quelque sorte, d'une sorte d' «illusion» phénoménologique, mais
tout au contraire que ce qui y est mis en jeu ne peut être compris et analysé, de
manière phénoménologique, sans la prise en considération des registres archi-
tectoniques les plus archaïques de la phénoménologie, la seule propre à faire
comprendre la vie ou 1'« à-vif» toujours à l'œuvre dans les registres architecto-
niques définis par la Stiftung symbolique, à faire échapper l'interprétation du
symbolique au jeu machinal d'agencements anonymes de structures. Mais nous
nous trouvons dès lors face à un redoutable problème: celui de savoir ce que
veut dire, et pour la philosophie dont nous parlons toujours la langue, même en
450 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
1
tant que phénoménologues, ce qu'est, du point de vue plus proprement phéno-
ménologique, la phantasia elle-même. Le paradoxe est en tout cas que, loin
d'être «subjective» comme on le croit généralement, la phantasia est aussi cos-
mique par ses sources phénoménologiques. La phantasia ne nous paraît sans
doute «subjective» et comme telle «incommunicable» (hors de sa Stiftung
redoublée) que dans la mesure où il y a toujours, précisément, en elle, de la radi-
cale contingence, de la précarité, de l'instabilité, de l'intermittence et du protéi-
forme qui, dans leur singularité irréductible, paraissent liés à la singularité du
«sujet phantasmant» - alors même que si l'on passe à la circulation intersubjec-
tive de certaines aperceptions de phantasia, on s'aperçoit que, malgré leur
Stiftung redoublée, elles restent pour partie irréductibles à leurs codages symbo-
liques, dans les pensées relevant du mythe. Quelque chose des aperceptions de
phantasia qui se forment en nous quand nous parlons ou écrivons «passe» bien,
plus originairement, dans les autres qui nous écoutent et qui nous lisent, mais
sans que, précisément, en raison de leurs caractères que nous venons de rappe-
ler, nous ne sachions jamais précisément quoi. li faut se résoudre à admettre leur
indéterminité foncière, qui fait écho à l'indéterminité foncière de la Leiblichkeit,
et à admettre, corrélativement, que la déterminité qu'elles acquièrent par leur
mise en relief est due à leur Stiftung redoublée, soit dans leur circulation collec-
tive au sein des mythes, soit dans la Stiftung inconsciente du sujet dans sa singu-
larité. Par ailleurs, la situation paraîtra peut-être moins paradoxale si, envisagées
dans les structures intersubjectives de significativité, les aperceptions de phan-
tasia paraissent précisément ne pas avoir besoin de l'être (du réel ou de déter-
minations ontologiques du réel) pour .exister à leur manière, c'est-à-dire eu
égard à une Leiblichkeit infigurable, qui n'est pas l'être parce qu'elle est origi-
nairement multiple et originairement diversifiée et diversifiable. Et dans le cas
de leur Stiftung redoublée qui les fait circuler collectivement dans les pensées
relevant du mythe, et qui par là, semble leur conférer une existence, une certaine
stabilité reconnaissable (condensés de sens et habitus correspondants des
«quasi-signes»), cette existence intersubjective, qui n'est pas celle d'«objets»
au sens moderne, paraît paradoxale, puisqu'elle n'est pas celle de l'étant ou
d'un étant, de quelque modalité qu'il soit, mais aussi et plutôt, du fait de la
Stiftung, pour ainsi dire explicitement (pour nous) celle du symbolique. Les
dieux, le dieu ou Dieu, par exemple, contrairement à ce qui dit souvent
Heidegger en une grande erreur, ne sont pas des «étants», et ils n'ont pas besoin
non plus d'être «représentés» - cela vient plus tard, quand leur institution sym-
bolique tombe en déshérence, quand leur humanisation atteint un point d'abou-
tissement - pour «exister», car cette existence est celle d'une ou d'aperceptions
de phantasia qui ne vivent, dans la circulation collective, que de la mimèsis
active et «du dedans» du Leib par le Leib: mimèsis non spéculaire (quand elle
devient spéculaire, le dieu n'existe plus que comme représentation «anthropo-
morphique») de la Leiblichkeit qui laisse à l'aperçu sa dimension transcendan-
tale et sa dimension de sauvagerie. Dans le cas des dieux ou du dieu, cette
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET « CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 451
Leiblichkeit, on l'a vu, est Leiblichkeit décomposée/recomposée du Leib du
tyran: il y a dans la colère ou le bras de Zeus quelque chose que la Leiblichkeit
permet de reconnaître comme tels, mais aussi autre chose, où la sauvagerie phé-
noménologique se transpose en barbarie tyrannique, qui en font une colère ou
un bras non reconnaissables dans le spéculaire, une colère ou un bras qui, par et
dans leur vague lui-même, sont leiblich sans être korperlich. L'anthropomor-
phisme ne vient qu'à la fin comme imaginaire: il n'est pas là au début du travail
de fondation mythico-méthodologique, qui reste dans un très remarquable flou
quant aux figurations intuitives.
De même, à l'autre bout de la chaîne, pourrait-on dire, un personnage roma-
nesque n'est pas l'imitation, en simulacre, d'un personnage «réel» existant sur
le mode de la fiction, car ainsi, il ne «vivrait» pas sa vie quasi-indépendante, qui
l'est même, c'est commun, pour le romancier. Un tel personnage «vit» de son
flou lui-même, de ce qui, en lui, échappe à la représentation spéculaire, autre-
ment dit de ce qui, en lui, reste infigurable, c'est-à-dire leiblich. Nous savons
très bien que ce personnage ne vit pas une existence «dans le réel», et pourtant,
à sa manière, il «existe», et autrement que dans une «fiction» en images plus ou
moins cohérentes, dans un «cinéma intérieur». Nous pouvons parler de Julien
Sorel, de la Sanseverina ou de Swann comme de personnages que nous avons
rencontrés. Et c'est effectivement le cas puisque, eux aussi, existent par leur
Leiblichkeit, par une mimèsis active et «du dedans», du Leib par le Leib.
Simplement, ils n'ont pas de Leibkorper en dehors de l'imagination, et le
romancier le sait qui, pour les mettre en scène, n'a pas besoin de les décrire de
manière minutieuse et détaillée, ce qui, précisément, les «spéculariserait» en
«quasi-perceptions», leur ferait perdre leur Leiblichkeit - on peut au reste voir
là ce qui fait inéluctablement l'échec, inscrit par essence, des adaptations ciné-
matographiques de la littérature: les personnages étant «incarnés par des
acteurs, ils sont immédiatement figurés et spécularisés, et l'intrigue romanesque
se réduit nécessairement à l'anecdote, à la banalité du quotidien, où les horizons
phénoménologiques de Leiblichkeit, ceux des personnages et de leurs rapports
au fil de l'intrigue symbolique sont perdus. Nous n'avons plus à mettre en jeu
notre phantasia pour remettre en jeu la mimèsis active et «du dedans» du Leib
par le Leib. Et bien évidemment, on l'aura compris, ces considérations peuvent
s'étendre à tout le spectre de ce qui est compris entre les récits mythiques,
mythico-mythologiques et mythologiques et les récits romanesques: les diffé-
rents «genres» poétiques, les arts musicaux et les arts plastiques, la Leiblichkeit
ou le caractère sauvage des aperceptions de phantasia ne se limitant pas, loin
s'en faut, aux aperceptions de «personnages». On voit aussi, par là, en quoi,
pour ainsi dire, Platon avait raison, mais aussi tort, dans sa stigmatisation de la
poésie (pour lui: d'inspiration mythologique, c'est-à-dire épique, lyrique et tra-
gique): raison de dire que cette mimèsis ne sait pas «ce qu' «elle «imite»,
puisqu'il s'agit du Leib par principe infigurable, c'est-à-dire instituable comme
«étance» (ousia) ou «essence» (eidos), ce qui, pour lui, fait dériver inéluctable-
452 ANALYSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DES DIFFÉRENTS TYPES DE STIFTUNG
ment l' eikon vers l' eidôlon, mais tort de rejeter cette mimèsis pour cette raison,
puisque c'est la seule à prêter vie à ce que nous pensons. Il faudrait d'ailleurs
s'interroger sur ce qui fait la «bonne» mimèsis platonicienne, où les «idées »,
précisément, ne sont pas figurables comme telles - contrairement à ce que la
vulgate croit généralement -: il y a là, plutôt, dans la complexité des textes,
détournement de la mimèsis non spéculaire au profit de cette nouvelle institution
symbolique, qui est celle de la philosophie. Détournement complexe, qu'il nous
faudra étudier en consonance avec la situation architectonique de la phantasia,
et qui ne s'accomplit que dans le mouvement où l'institution symbolique de la
philosophie se pense elle-même comme la fin de l'ère mythologique du penser.
Mais cette fin était déjà à l'œuvre, la trajectoire de la poésie tragique à travers
Eschyle, Sophocle et Euripide le montre, dans la spécularisation de plus en plus
grande du monde mythologique, dans la sorte d'hypostase des dieux et des
héros en quasi-perceptions, en «représentations en image» (Bildvorstellung) où
ils ne pouvaient plus paraître que comme des ficta, leur dimension transcendan-
tale et leur sauvagerie phénoménologique s'étant dissociée, d'une part, en figu-
rations anthropomorphes (la poésie, les arts plastiques grecs), et d'autre part en
barbarie pure et irrationnelle (Euripide), elle-même suffisamment située pour
être l'objet d'horreur et de rejet.
C'est donc dans la mesure même où il y a, dans les aperceptions de phanta-
sia, quelque chose qui résiste à l'omnipotence apparente de la langue, des
découpages symboliques des habitus kinesthésiques et aperceptifs dè la langue,
- lesquels sans cette résistance, rendraient la langue immédiatement transpa-
rente à elle-même -, que, d'un seul et même mouvement, la phantasia, dans la
non-congruence de ses découpages avec ceux de la langue, et ses caractères
d'indéterrninité principielle et de fluctuations immaîtrisables, atteste de ses ori-
gines proprement phénoménologiques, de sa sauvagerie comme étant aussi pro-
prement cosmique en tant qu'elle constitue pour chacun de nous le fond obscur,
nébuleux, abyssal et immense de toute expérience, et qui ne passe d'expérience
à expérience, à l'intérieur du même sujet ou d'un sujet à un autre sujet, que
comme ce fond obscur, nébuleux, abyssal et immense. Ce fond résonne en écho
à la Leiblichkeit, dès lors cosmique, par transpassibilité, tout comme son pas-
sage d'expérience à expérience se fait par transpassibilité, en ne s'actualisant
que par éclats ou fragments en figurations elles-mêmes floues, instables et fluc-
tuantes. La «non-communicabilité» de ces dernières vient essentiellement de
ces caractères, mais ceux-ci font aussi, en quelque sorte, leur remarquable «duc-
tilité», leur souplesse ou leur adaptabilité à la Stiftung et à la transposition archi-
tectonique qui s'opère en elle. Dans la mesure où quelque chose de ces
fragments ou figurations se transpose selon différents ordres de la Stiftung, en y
étant déformé de façon cohérente, mais sans en être absolument aboli ou effacé
pour autant, ce quelque chose demeure, par sa transpassibilité au registre archi-
tectonique mis en place par la Stiftung, dans l' «à-vif» ou «la vie» de ce dernier,
contribuant à faire la «nature» étrange de l'existence symbolique du symbo-
l
APERCEPTIONS INTERSUBJECTIVES ET «CIRCULATION INTERSUBJECTIVE» D'APERCEPTIONS 453
lique - dont l'existence «réelle» n'est qu'un cas particulier, érigé en axe de pen-
sée dans l'institution symbolique de la philosophie. Existence où la Leiblichkeit,
en écho à la phantasia dans son archaïsme phénoménologique, est en jeu sans
qu'elle soit assimilable à l'étant (ce qui est) ou à l'être - cela n'étant, encore une
fois, que dans et depuis l'institution de la philosophie. Il y a donc aussi, pour
ainsi dire à l'état manifeste dans la phantasia, cette connivence immédiate, du
point de vue architectonique, entre la Leiblichkeit et ce qu'elle fait vivre sans
l'engendrer, à savoir le symbolique, en soi beaucoup plus large et englobant que
l'être (ce qui relativise complètement la pensée de Heidegger). Là il n'est plus
question non plus de «vérité» ou de «fausseté» puisque c'est depuis cette
connivence elle-même que peut éventuellement se définir la démarcation entre «
le vrai» et «le faux», mais seulement au sein de l'élaboration symbolique, et
sans «ontologie» sous-jacente. Il n'y a pas d'institution symbolique vivante,
pas non plus de structures intersubjectives de significativité qui soient vivantes
sans Leiblichkeit, sans mimèsis active et «du dedans», non spéculaire, du Leib
par le Leib (autrui étant un Leib qui prend figure de Korper, et de même, en
retour, moi-même). Tout comme, en réalité, c'est-à-dire dans l'expérience, il n'y
a pas de Leiblichkeit analysée, c'est-à-dire décomposée/recomposée, sans pas-
sage par le Korper, sans l'institution symbolique du Leibkorper dans des struc-
tures intersubjectives de significativité, donc plus profondément comme plus
largement, sans la Stiftung de ces dernières qui l'est en réalité de ce que l'on
entend généralement par «culture». En ce sens, s'il y a un Geist, un «esprit»
dans une «culture», il est insaisissable, indissociablement leiblich, cette
Leiblichkeit n'étant figurable que par éclats se détachant d'un fond infigurable
par principe (le Leib) et circulant comme tel dans l' «à-vif» de l'intersubjectivité
(sauf dans le cas des «pathologies» qui le sont pour cette raison). Encore une
fois, le Leib n'est pas être ou source exclusive d'être, c'est ce qu'a vu Husserl
avec son génie en y attachant la phantasia, et c'est ce qu'a mesuré Heidegger à
ses dépens, puisque la question de l'être l'a rendu incapable de considérer la
question du Leib, comme le montre toute son œuvre: même l'affectivité n'y est
pas liée concrètement au Leib et à la Leiblichkeit, et ce, sans doute, parce que le
Dasein est pour lui originairement une stucture universelle et abstraite de signi-
ficativité, ouverte seulement par ses possibilités qui, pour n'avoir pas d'ancrage
phénoménologique concret dans l'ordre de la Stiftung (ce qui ne veut pas dire
qu'elles n'ont pas de «fonctions» phénoménologiques), restent des possibilités
«métaphysiques» d'une structure d'emblée «métaphysique». Rabattant entière-
ment l'institution symbolique sur l'ontologie fondamentale du Dasein,
Heidegger aura manqué ce que nous pointons ici, dans l'écho réciproque de la
Leiblichkeit et de la phantasia, comme le statut phénoménologique, étrange
pour la philosophie, de l' «existence» symbolique du symbolique. Mais celle-ci
nous laisse, en retour, avec la difficulté de penser le statut phénoménologique de
la phantasia comme phantasia de mondes, non plus cantonnée à la dimension
«subjective», mais ouverte à la dimension cosmique. On comprend pourquoi,
454

tout au long, nous nous sommes obstinément tenu à ne pas traduire le terme
grec. Le monde dont nous parlons couramment n'est que le monde institué au
registre des aperceptions perceptives, et il est déjà une toute petite partie de ce
qui constitue le monde dans et pour une culture, où la plupart des «objets» qui
s'y rencontrent ne relèvent déjà plus de la simple aperception perceptive. Ce
dernier monde n'est à son tour qu'une toute petite partie du monde, ou des
mondes qui, par transpassibilité aux aperceptions de phantasia reportées à son
registre, remuent dans les profondeurs obscures, abyssales et nébuleuses de la
phantasia, par apparitions insaisissables, et tellement insaisissables, tellement
au-delà de toute aperception possible, que nous croyons, chaque fois que nous
en entre-apercevons une, que nous sommes les seuls à le faire, n'ayant pas le
temps, dans ce qui ne pourrait être qu'une temporalisation en présence, d'en
faire quelque chose, pour nous et pour autrui. Mais précisément, sans ces pro-
fondeurs obscures, nous ne ferions rien, nous ne ne serions que des «animaux
symboliques du symbolique», et quand nous faisons quelque chose, nous les Ille SECTION
emportons avec nous, énigmatiquement collées à nos semelles, au fil de nos tri-
bulations à travers les divers types de Stiftungen.
PHÉNOMÉNOLOGIE
C'est à cela qu'il nous faut, à présent, donner cohérence à travers un exposé
systématique de la phénoménologie telle que nous en proposons, après Husserl,
et au-delà de lui, la refonte. Cela, en nous gardant de toute spéculation métaphy-
sique sur l'« être» du Leib et l'être du monde, ou sur l' être-au-monde (ek-sta-
tique) du Leib.
r

§ 1. LES DIFFÉRENTS REGISTRES ARCHITECTONIQUES DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

La reprise ou la refonte de la phénoménologie à partir de la prise en compte

des analyses de la phantasia, de ce que celles-ci mettent en question quant à la
prégnance de la Stiftung de l'aperception perceptive, et à partir de ce que, en
écho, nous avons nous-même mis en œuvre pour une phénoménologie élargie,
en particulier en ce qui concerne l'épochè phénoménologique hyperbolilque et
la réduction architectonique, cette reprise ou cette refonte, que nous avons
amorcée dans nos deux précédentes sections, nous conduit d'abord à distinguer
deux registres architectoniques, le premier où n'a pas lieu de Stiftung, et le
second où s'enchaînent plus ou moins, mais pas en une chaîne unique, et selon
la médiation husserlienne de la Fundierung, différents types de Stiftungen. Il n'y
a pas en effet de Stiftung, d'institution (symbolique), sans qu'il n'y ait, préala-
blement, un registre architectonique antérieur qui lui serve de base ou de fonde-
ment (Fundament pour la Fundierung) , ou, si l'on veut, de «matériau». La
Stiftung, dont c'est là l'origine, mais non le principe phénoménologique, est
cependant toujours coextensive d'une transposition architectonique en tant que
ce «matériau» subit, dans l'aveuglement à soi de la transposition, une déforma-
tion cohérente qui redéfinit, code ou recode le matériau du précédent registre
architectonique dans les termes du nouveau registre architectonique qui est ins-
titué. Ainsi la Stiftung n'est-elle jamais, à proprement parler, Stiftung d'un seul
élément, ou Stiftung d'éléments un à un réels et/ ou possibles, mais proprement
Stiftung d'une pluralité originaire d'éléments relevant de son registre architec-
tonique. Et ces éléments originairement pluriels sont improprement appelés
«éléments» du fait que leur «définition», toute structurale, n'est pas a priori tri-
butaire de l'actualisation d'au moins l'un d'entre eux en «mode originaire»
(Husserl), c'est-à-dire pas a priori tributaire de la Darstellung intuitive de
l'exemplaire individuel comme variante de l'eidos dans un «moment présent»
de la conscience - cette variante est déjà un «moment» (éidétique) postérieur à
la Stiftung et fondé (jundiert) sur elle -; ils sont en effet originairement poten-
tiels et a priori non complètement individués dans leur pluralité, et il leur cor-
respond, comme chez Husserl, des habitus qui, n'ayant pas dû non plus être
actualisés à l'origine, sont plus proches de ce qu'Aristote pensait par là - à
condition de préciser qu'ils ne relèvent pas de la physis, mais de l'institution
symbolique en ce qu'elle a d'irréductiblement énigmatique. Il faut distinguer,
selon nous, la Stiftung comme institution symbolique anonyme et sa reprise plus
458 PHÉNOMÉNOLOGIE
OU moins consciente, en l'actualisation plus ou moins accomplie de tel ou tel
possible, au sein de ce que Husserl nommait la «conviction» (Ueberzeugung)
de tel ou tel sujet individué dans ce qui n'est en fait Urstiftung que pour lui. Si la
première a quelque chose d'irréductiblement énigmatique, si pour nous la
Stiftung est paradoxalement plus originaire que l'Urstiftung husserlienne, la
phénoménologie a du moins quelque chose à y dire puisque, si le principe, qui
ne peut être que «métaphysique», de la Stiftung, nous échappe - il définirait
notre condition d'hommes -, il n'en va pas de même, par la Fundierung, de son
origine phénoménologique, que la Stiftung reprend en déformation cohérente:
cette origine, «illisible» dans tel ou tel registre architectonique institué, lui reste
cependant transpassible et transpossible, et comme telle, elle est nécessaire à sa
«vie» ou à son «à-vif», c'est-à-dire aussi à l'historicité symbolique qui peut se
dégager des élaborations symboliques dans le cadre de telle ou telle Stiftung
symbolique et de son registre architectonique dégagé par transposition. La
réduction architectonique permet de saisir des éléments de la déformation cohé-
rente, de sa structure, opérée avec la transposition, et celle-ci, on l'a vu, est aussi
structure de temporalisation, étant entendu que, pour autant, les «éléments»
transposés du précédent registre architectonique ne sont pas comme tels repé-
rables depuis le nouveau registre architectonique institué. Cela poserait une apo-
rie définitive si la réduction architectonique ne permettait pas de «circuler»,
avec grande liberté, à travers le champ phénoménologique, c'est-à-dire à travers
les différents types et structures de Stiftungen, jusqu'à l'ultime registre architec-
tonique où, il est vrai, il n'y a plus de Stiftung et donc plus de circulation
réglable ou repérable.
Cet ultime, que nous avons parfois nommé le «proprement phénoménolo-
gique», et nous allons encore nous en expliquer, est aussi ce que nous avons
désigné comme le «sauvage», le registre architectonique le plus archaïque - où
il ne faut pas entendre le terme comme comprenant une archè ou un principe,
mais une primordialité ou une «ancienneté» transcendantale dont il est impos-
sible, en toute rigueur phénoménologique, de se passer. Cet archaïque, nous
allons encore y revenir, est celui des phénomènes comme rien que phénomènes,
phénomènes-de-monde hors langage (hors temporalisation en présence) et phé-
nomènes-de-monde en langage (se temporalisant en présence). Des uns aux
autres, il n'y a pas de Stiftung, sinon, pour ainsi dire, de manière indirecte, parce
que nous ne pouvons pas mettre en jeu le langage sans mettre en jeu, ipso facto,
la langue. Mais il faut admettre, comme base ou matériau de la langue, des
«signes» et des aperceptions de langue qu'ils sédimentent, le langage phénomé-
nologique qui est le seul à même de pouvoir donner à l'expression linguistique
la réflexivité consciente qui lui permet de mesurer sa justesse par rapport au
sens qu'elle vise. Et le langage, à son tour, ne peut se créer ex nihilo si, dans sa
temporalisation en présence, ce n'est pas seulement, pour ainsi dire, du pur et
simple sens qui se vise pour lui-même, mais aussi, et surtout, du sens de quelque
chose ce «quelque chose», Etwas, n'étant pas, cela va de soi, à ce registre, un
LES DIFFÉRENTS REGISTRES ARCIDTECTONIQUES DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE 459
«objet» ou une configuration d'objets, mais «quelque chose» du monde ou des
mondes dans leur opacité, dans leur incongruence originaire aux sens. Cela est
au reste phénoménologiquement attesté par l'institution symbolique du sujet
dans sa radicale singularité, de laquelle ressort l'institution de l'inconscient
symbolique. Nous avons tenté de montrer, à propos du «processus primaire»
dans le rêve, en quoi les «contenus» mis en jeu avec l'inconscient symbolique
sont des amorces/avortons de sens transpossibles par rapport au niveau archi-
tectonique de la conscience, mais sont aussi, par la Stiftung de cet inconscient,
transposés architectoniquement en possibles qui, comme tels, dans le «proces-
sus primaire», fixent et redécoupent implicitement les aperceptions de phanta-
sia du rêve. Les amorces/ avortons de sens, qui sont comme autant de témoins
d'un «état» encore inchoatif de langage proche du hors-langage (et où la
langue est elle-même, pour ainsi dire a fortiori, en l'«état inchoatif») sont
donc, pour parler de Husserl, «attestables» par l'analyse des multiples «impli-
cations intentionnelles» du rêve - si l'on veut, des multiples allusions tout
implicites à une intrigue symbolique (du sujet rêvant) qui est en train de se
jouer et de se re-jouer. Quoi qu'il en soit, et fût-il encore inchoatif, le langage-
les phénomènes de langage - n'est pour nous (hommes) pensable que depuis la
Stiftung de la langue.
C'est donc la Stiftung symbolique de la langue qui nous permet de distinguer
entre phénomènes hors langage et phénomènes de langage, mais c'est aussi, à
l'inverse, la prise en considération de cette distinction qui, par épochè hyperbo-
lique et réduction architectonique, nous a ouvert de nouveaux horizons analy-
tiques pour la phénoménologie de l'expression, horizons dégagés de l'emprise
de la Stiftung logique. Car, en ce nouveau sens, l'institution de la langue appa-
raît bien comme Stiftung avec sa transposition architectonique, dont nous
savons que, pour transposer les Wesen de langage à son registre d'aperceptions
de langue, elle ne les annule pas par ailleurs avec leur registre architectonique,
puisque, à moins de verser dans le psittacisme, elle leur reste transpassible. Pour
nous, la temporalisation en présence du sens en train de se faire l'est toujours
dans ce que nous avons nommé le complexe langage-langue. Et cela nous per-
met en outre d'expliquer, d'une part, la temporalisation en présence sans présent
assignable des aperceptions de phantasia, qui sont les apparitions de phantasia,
les Wesen concrets de langage, découpés ou codés par les aperceptions de
langue, d'autre part qu'il n'y a pas proprement de présent dans l'expression, que
celui-ci y est une abstraction qui, brisant le mouvement du sens, le fait éclater en
non-sens, et donc qu'il faut concevoir une temporalisation en présence sans
temporalisation en présent, plus originaire ou plus archaïque que cette dernière.
Les conséquences en sont considérables puisqu'on ne peut plus, dès lors, conce-
voir (a priorî) le passé et le futur, à l'instar de Husserl, depuis le mode censé ori-
ginaire du présent, mais depuis la présence sans présent elle-même. Or cela
implique que la présence sans présent est déjà articulée, en elle-même, en passés
rétentionnels et en futurs protentionnels qui, ne pouvant tirer un sens de l'écou-
460 PHÉNOMÉNOLOGIE
lement d'un présent vivant, ne peuvent le faire que sous des horizons encore
plus archaïques d'un passé etd'ùn futur originaires. Ces horizons ne pouvant
comme tels faire partie de la phase de présence puisque c'est par eux que les
l LES DIFFÉRENTS REGISTRES ARCHITECTONIQUES DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
rétentions et les protentions dans la phase de présence trouvent leur sen:s de
passé et leur sens de futur, ils tombent hors d'elle comme les horizons en les-
quels elle se fait et s'inscrit, et ce sont dès lors des horizons plus archaïques·
qu'elle, ceux de ce que nous avons nommé la proto-temporalisation. Dans la
mesure où, par là, ils sont du même coup ceux de ce «quelque chose» dont le
sens se cherche à travers la temporalisation en présence comme sens de monde
ou de mondes, ces horizons proto-temporels le sont du monde ou des mondes.
Mais le monde ou les mondes n'ayant pas nécessairement déjà été temporalisés
en présence (toute temporalisation en présence n'est pas réminiscence, même
inconsciente, d'une temporalisation en présence qui aurait déjà eu lieu, et la
même chose vaudrait pour la prémonition), ce passé et ce futur, qui sont trans-
cendantaux et originaires, le sont, en général, de ce qui n'a jamais été présence,
et de ce qui ne le sera jamais. Ils sont donc passé pour toujours immémorial et
futur à jamais immature, l'un est transpassible à la présence comme réminis-
cence transcendantale, l'autre comme prémonition transcendantale, et les deux
se rencontrent dans la présence parce qu'elle ne se temporalise que sous l'hori-
zon des deux. Il en résulte que les deux, réminiscence et prémonition transcen-
dantales, se recroisent dans les complexes de rétentions-protentions au sein de la
phase de présence, et que le fond de transpassibilité qui est en elle l'est à ce qui
proprement n'a pas eu de temps et n'en aura pas, sans que cela veuille dire que
ce hors-temps soit tout simplement l'intemporel (classiquement: l'éternel),
puisqu'il est à son tour toujours déjà pris dans la proto-temporalisation. Mais
cela veut bien dire, en revanche, que la phase de présence, comme phase de tem-
poralisation en langage, est appelée à y retourner et à s'y ré-engloutir, ne pou-
vant éventuellement en resurgir qu'en se re-temporalisant en présence sous la
forme de la réminiscence (qui garde, par sa fraîcheur, quelque chose de la pré-
monition); ou plutôt elle y serait sans cesse appelée, quelle que soit l'ampleur
ou la précision de l'ipséité du sens qui s'y fait, s'il n'y avait, précisément, la
Stiftung de la langue, la sédimentation des sens faits et à faire (dès lors: poten-
tiels) à travers ses «signes» qui sont du même coup «signes» des sens et
«signes» des aperceptions de langue (et éventuellement des aperceptions de
phantasia) en lesquelles les sens se sont trouvés saisis. Autrement dit, et nous y
reviendrons encore, l'épochè phénoménologique hyperbolique de la langue
nous laisse démunis dans un champ phénoménologique pour toujours et à
jamais inchoatif, sans traces repérables, parce que tout y est pour toujours et à
jamais, en quelque sorte, «remis à zéro », dans des phases de présence erratiques
ouvertes aussi à leurs horizons comme à un massif du passé et à un massif du
futur, indistincts tant qu'une réminiscence (associée à une prémonition) ne vient
pas, par sa contingence, rappeler que qu~lque chose du monde a été en présence
avec la possibilité de l'être encore. C'est cela, proprement, que signifie
l'absence de Stiftung au registre architectonique le plus archaïque. Comme nous
461
l'avons dit, il n'est qu'indirectement attestable, et nous reviendrons, en finale,
sur la nécessité et les moyens de le penser en phénoménologie. Sorte de hylè
phénoménologique, si l'on veut, mais infiniment plus complexe que ne le soup-
çonnait Husserl, encore latéralement marqué par quelque sensualisme, coexten-
sif de sa doctrine de la temporalité originaire, de la Stiftung du présent par
l'Urimpression. En tout cas, ce genre de considérations nous conduit à penser
que la temporalisation en langage, qui l'est de Wesen de langage, repose à son
tour sur des Wesen de monde(s) encore plus archaïques, à même lesquels
affleure l'immémorial et l'immature, et avec eux, on l'a vu, la Stimmung qui en
est, le plus souvent, le seul «élément» à «passer» dans toute la temporalisation
en présence, avec son mutisme d'origine.
Enfin, nous trouvons, sur ce chemin, la seule réponse possible à la question
de l'origine concrète, et phénoménologique, de ce qui est mis en aperception-
en général: de phantasia, car ici, il n'y a plus aucun critère, qui ne pourrait venir
que d'autres Stiftungen, permettant de distinguer entre phantasia et «réalité»
(de la sensation), voire même, nous allons y venir, entre phantasia et souvenir -,
ou de ce qui est susceptible de Darstellung intuitive. La difficulté est en effet
que la phantasia, même en ses apparitions, ne peut, elle non plus, créer, son
«matériau» concret ex nihilo, de toutes pièces. Son «contenu concret» doit bien
venir de quelque part, non pas qu'elle le prenne en vue pour elle-même comme
un phantaston qui serait son objet, puisque ce «contenu» est lui-même «tra-
vaillé», issu des profondeurs obscures et abyssales des mondes, comme Wesen
de monde(s), eux-mêmes fissurés et redistribués en rétentions-protentions
comme Wesen de langage, comme apparitions de phantasia à leur tour architec-
toniquement transposées en aperceptions de phantasia, non pas par la phantasia
elle-même, mais par la Stiftung de la langue. Ou si l'on veut, en sens inverse, les
aperceptions de phantasia ne sont pas créées par celle-ci, mais découpées sur
des apparitions de phantasia, déjà hors aperception, mais auxquelles les aper-
ceptions restent transpassibles, et les apparitions de phantasia, juste entre-aper-
ceptibles, nous y viendrons, sont elles-mêmes des fragments de Wesen de
monde(s) s'entre-tissant en rétentions-protentions qui font écho, par transpassi-
bilité, aux rétentions-protentions des aperceptions de langue mises en activité
dans la temporalisation en présence sans présent des «signes» de la langue.
Comme pour Aristote, mais autrement, la phantasia ri' est pas pour nous une
«faculté» ou un pouvoir originaire. La dimension «phantastique» de l'expé-
rience atteste seulement, pour nous, nous l'avons dit, de l'immensité propre-
ment inouïe du champ phénoménologique. Dans le champ de la phantasia, il
faudrait encore ajouter les deux types de Stiftungen qui, redoublant la Stiftung
première de la phantasia en aperceptions, l'inscrivent, en le faisant circuler,
dans des structures intersubjectives de significativité: la Stiftung de la pensée en
régime mythique (lato sensu) où des aperceptions de phantasia sont instituées
en «quasi-signes» pour le groupe social entier, et la Stiftung du fantasme
 462 PHÉNOMÉNOLOGIE
comme structure intersubjective sans autrui qui peut se fixer, selon les circons-
tances, sur telle ou telle aperception de phantasia, et ce, sans que le sujet
conscient en soit maître. Que dans ces deux cas que nous avons nommés antisy-
métriques, la phantasia en vienne à jouer un rôle transcendantal constitutif, ne
signifie précisément pas qu'elle se crée ce rôle pour elle-même, mais qu'elle y
est prise. Et, pour être complet, ajoutons encore que cela vaut a fortiori encore
plus pour l'imagination que l'on ne peut dire «créatrice» que par un abus de
langage: il s'agit d'une autre Stiftung de laphantasia où l'aperception est saisie
pour être arrêtée un moment présent aussitôt en rétention, et saisie comme
image (intuition fictive) plus ou moins claire de quelque chose, qui est ici un
objet visé. Par cette Stiftung, qui est comme la reprise manquée de la Stiftung de
l'aperception perceptive, et qui, par là, est toujours corrélative de l'institution
sociale, à travers la littérature et les arts, de ce qui est représentable et de la
manière dont ce l'est, l'intentionnalité à l'œuvre dans les aperceptions de phan-
tasia est architectoniquement transposée en intentionnalité quasi-perceptive,
centrée sur l'objet qui paraît dès lors en image. Ici entre enjeu une mimèsis spé-
culaire ou quasi-spéculaire (dans le champ post-mythologique: l'anthropomor-
phisme), axée sur la Korperlichkeit, et se pose sans doute, de manière cruciale,
la difficile question des rapports en eikon et eidôlon, entre «copie» plus ou
moins fidèle mais encore suffisamment suggestive de son objet (en fait: sugges-
tive de Leiblichkeit) et pure et simple illusion d'objet. Ce qui fait en effet, au
registre archaïque propre de la phantasia, que l'apparition de phantasia est
(<<intentionnellement») apparition d'un «objet», est le Leib comme matrice elle-
même spatialisée (dans une présence se temporalisant sans présent) de spatiali-
sation. L'image de l'imagination a quelque chose de l'eikon si en elle joue sa
transpassibilité à!' apparition de phantasia, et tend à s'identifier à l'eidôlon si,
paraissant saturée d'elle-même dans une sorte de fascination, elle tend à perdre
cette transpassibilité et à se substituer à l'apparition -le tout se compliquant du
fait qu'en général les apparitions de phantasia sont «reprises» en aperceptions
de phantasia en étant entremêlées avec, et redécoupées par les aperceptions de
langue. Quoi qu'il en soit, le «matériau» de base est encore, ici, manifestement,
l'aperception de phantasia, dont on voit combien il est difficile, déjà, de dégager
la spécificité par rapport à l'image - mais Husserl s'est fort bien acquitté de
cette tâche.
Il reste deux types de Stiftungen que nous avons étudiés. Celui de la Stiftung
de l'aperception perceptive qui est suffisamment simple (et connu) pour que
nous le reprenions, et celui du souvenir, sur lequel il nous faut encore revenir
pour en préciser le rôle crucial du point de vue de l'architectonique phénoméno-
logique. Nous venons de rappeler rapidement comment, dès lors que le passé et
le futur ne peuvent plus simplement être pensés depuis la Stiftung du présent, ils
se dégagent, à l'intérieur de la phase de présence, dans ses rétentions et proten-
tions qui renvoient aux .massifs du passé et du futur, attestés par les réminis-
cences (toujours aussi, pour la part de leur fraîcheur, prémonitions), et comment
LES DIFFÉRENTS REGISTRES ARCHITECTONIQUES DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE 463
ceux-ci ne se tiennent que d'être «adossés» aux horizons du passé transcendan-
tal et du futur transcendantal. La réminiscence n'est cependant pas le souvenir
en général. A cet égard, il faut rigoureusement distinguer, comme Husserl, la
sédimentation du sens intentionnel, avec l'habitus correspondant, du souvenir
du passé. Ce qui relève de la première est une sorte de «mémoire symbolique»,
inscrite au champ de l'institution symbolique, et nous en disposons un peu
comme des oiseaux de la volière du Théétète de Platon (197 b-200 a): nous
savons que nous les avons, mais nous pouvons échouer à «attraper» le bon,
celui que nous cherchons, voire même, nous pouvons oublier momentanément
le moyen de le capturer - un peu comme quand, ayant perdu un objet utilitaire,
nous le recherchons. Ce n'est pas la mémoire du passé qui nous aide, dans ce
cas, à le retrouver, mais ce sont les enchaînements symboliques, à reconstituer,
qui donnent accès à lui. Il n'y a là, en général, sinon, en quelque sorte, par acci-
dent, nulle Darstellung intuitive du souvenir, mais simplement remise en jeu des
sens intentionnels sédimentés et réactivation des habitus correspondants.
L'oubli n'est pas ici oubli dans le passé, mais oubli dans la potentialité, potentia-
lité qui est précisément définie comme celle du sens sédimenté et de l'habitus.
Et s'il y a une historicité dans la stratification des sédimentations, elle est préci-
sément là, tout entière, mais implicitement, dans l'actualité de la conscience
intentionnelle, et ne peut être que «reconstituée» par les enchaînements de
Fundierungen, objets de la phénoménologie génétique au sens husserlien, sans
que, cela va de soi, de ces Fundierungen, qui sont chaque fois Stiftungen, nous
ayons, en général le souvenir.
A cet égard, donc, la description et l'explication husserliennes du souvenir
sont remarquablement cohérentes, et nous pouvons, pour l'essentiel, les conser-
ver. Le réveil du passé passe bien par l'éveil de l'affectivité et par ses synthèses
passives, avec toutes les distorsions du passé que celles-ci impliquent. Tel ou tel
souvenir, plus ou moins volontaire en ce qu'il est dirigé sur tel ou tel objet ou
telle ou telle situation du passé, et en ce qu'il est susceptible, sous cet horizon,
de se préciser ou de s'approfondir, est en effet indissociablement lié à tel ou tel
sens intentionnel sédimenté et à tel ou tel habitus. Mais ce que nous avons
dégagé dans nos analyses est que cela ne suffit pas à donner au souvenir ses cou-
leurs, sa Darstellung intuitive, en phantasia (1'aperçu du souvenir n'est pas pré-
sent, il est passé même s'il est «réveillé» au présent), comme si l'affectivité
éveillée ou excitée suffisait à elle seule à dépeindre le souvenir. Il ne faut pas
confondre le passé symbolique de l'historicité symbolique déposée dans les
sédimentations et les habitus, avec l'horizon de passé sous lequel le souvenir
apparaît en aperception de phantasia, comme au passé. Si c'est le sens inten-
tionnel sédimenté qui guide, en quelque sorte, la teneur de sens du souvenir, le
fait qu'il soit souvenir de telle ou telle chose ou situation, c'est autre chose qui
inscrit cette chose ou cette situation aperçue en phantasia, au passé. C'est pour-
quoi nous avons dit que si le souvenir n'est pas la réminiscence, il s'inscrit au
passé sous l'horizon de la réminiscence, à tel point que les deux ne sont pas tou-
 T'
464
PHÉNOMÉNOLOGIE
jours discernables dans le concret de l'expérience. Et si c'est le cas, nous com-
prenons que la Darstellbarkeit intuitive du souvenir ne peut venir que de celle
de la réminiscence, c'est-à-dire d'une re-temporalisation en présence, tout
implicite, d'une phase de présence qui a été et qui s'est inscrite au massif du
passé. Cette re-temporalisation en présence sans présent assignable est, comme
toute temporalisation en présence, mise en jeu de la phantasia, à travers ses
aperceptions, et de plus loin, à travers ses apparitions. Mais, on l'a vu, ce genre
de temporalisation ne laisse pas de traces visibles ou tangibles dans l'inchoati-
vité du champ proprement phénoménologique, où, pour ainsi dire, elles «n'exis-
tent» que comme rythmes schématiques. Or, ce sont ceux-ci qui éveillent ou
réveillent l'affectivité au sens husserlien, et nous comprenons à présent que
celle-ci n'est rien d'autre que la Leiblichkeit dans son «expression» kinesthé-
sique (nous allons y revenir). La «reconnaissance» qui a lieu dans la réminis-
cence est donc bien, d'une certaine manière, «reconnaissance» schématique ou
kinesthésique, mais sans que, pour autant, il y ait eu Stiftung d'habitus kinesthé-
siques. Tel est donc le paradoxe de la réminiscence que, dans le même moment,
la «reconnaissance «schématique ou kinesthésique n'est pas une re-connais-
sance, mais, en quelque sorte, une «réactivation» schématique ou kinesthésique
qui ne se «reconnaît» comme telle que depuis son résultat, qui est la re-tempo-
ralisation en présence d'une présence qui a été, mais qui ne se refait précisément
pas exactement telle qu'elle est censée avoir été (je n'ai pour cela aucune «unité
de mesure», aucun «critère»). Il s'agit donc d'un écho transpassible, dans la
présence se faisant en présence, de la présence en absence qui a été et qui reste à
distance, au massif du passé. C'est pourquoi la réminiscence surgit de manière
inattendue, inopinée et imprépensable, avec la prémonition qui lui est attachée
que, de la même manière, elle peut encore resurgir. En demeurant inscrites au
massif du passé, et en y étant reprises aux horizons de la proto-temporalisation
(passé et futur transcendantaux), les phases de présence qui ont été sont donc,
potentiellement, sans qu'il y ait eu de Stiftung, autant de «possibilités» de rémi-
niscences, et cette «potentialité», qui se définit indépendamment de l'acte ou du
moment de la réminiscence, est celle de la transpossibilité qui maintient
ouvertes, dans le champ des horizons proto-temporels, les trans-possibilités, en
réalité innombrables, de réminiscences qui nous accompagnent. C'est dire que,
le plus souvent, sinon presque toujours, les réminiscences ne se produisent pas,
mais fournissent l'horizon transcendantal de passé des souvenirs, et les «maté-
riaux» (apparitions et aperceptions de phantasia) de leur Darstellung intuitive:
c'est sur leur fonds in-fini et inchoatif que va pour ainsi dire puiser le sens inten-
tionnel sédimenté, puis éveillé par l'activation de la sensibilité (schématique et
kinesthésique), mais se fixant lui-même par réactivation de son habitus, pour
«reconvertir» ce fonds en aperceptions intuitives, de phantasia et au passé, de
l'objet ou de la situation correspondante. Tout est donc bien, comme nous
l'avons dit, «remis à zéro» au registre architectonique des réminiscences, et
c'est pourquoi, ainsi que Husserl s'en est très clairement aperçu dans ses des-
LES DIFFÉRENTS REGISTRES ARCIDTECTONIQUES DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE 465
criptions, il Y a tant d'hésitations possibles quant à la détermination des conte-
nus intuitifs possibles des souvenirs.
Dans cette mesure, donc, pris lui-même à la Stiftung des aperceptions per-
ceptives, et ce, par le biais des sens intentionnels sédimentés et des habitus cor-
respondants, le souvenir s'institue lui-même comme tel en opérant la
transposition architectonique des réminiscences en aperceptions de souvenir, à
son registre architectonique propre. Le caractère d'aperceptions de phantasia, et
d'aperceptions de phantasia au passé, des aperceptions de souvenir, leur vient
donc de leur transpassibilité aux multiples réminiscences qui n'ont pas eu lieu,
mais, dans le même mouvement, le fait que ces aperceptions le soient d'objets
ou de situations détenninées vient des sédimentations et des habitus coextensifs
de l'historicité symbolique. En ce sens, la Stiftung du souvenir - qui va de pair
avec la Stiftung d'un certain type de «mémoire», en réalité très sélective: nous
nous attachons à nos souvenirs presque autant qu'à nos perceptions - est une
sorte de Stiftung «intermédiaire», ou «rétro-active», qui obnubile les réminis-
cences en les transposant architectoniquement au registre des possibilités sym-
boliques de la conscience. Par là, d'une certaine façon, le souvenir est plus
proche de l'imagination (avec son «présent intentionnel») que de l'aperception
de phantasia proprement dite. Et ce n'est pas sans raison que, partant de la
rétention et du souvenir, Husserl a été amené, conjuguant ce dernier avec les
sédimentations et les habitus, à concevoir l'infinité du flux temporel et l'immor-
talité de la conscience monadique dans le sommeil éternel du passé et du futur
transcendantaux: cette immortalité est une version possible de ce qu'il y a de
paradoxal dans l'historicité symbolique, dans le fait qu'elle ne peut, en toute
rigueur (contrairement à ce qu'a souvent pensé Husserl), se temporaliser en pré-
sents (Husserl a été contraint par là de penser qu'à toute Stiftung correspond une
Urstiftung) , et le manque phénoménologique a été dans l'absence d'interroga-
tion quant à l'origine de ce qui se figure intuitivement dans le souvenir - l'affec-
tivité ne pouvant, encore une fois, suffire à «dépeindre» le souvenir à elle seule,
à moins de supposer, comme le fait au moins tacitement Husserl, une inscription
quasi-sensualiste des impressions (Empfindungen, Impressionen) dans la hylè de
la conscience, elle-même intemporelle comme le flux entier du temps. C'est dire
que, pour nous, si la description husserlienne du souvenir est remarquablement
précise et juste, il n'en va pas de même de son explication, qui ne peut éviter la
difficulté d'une saturation et d'un engorgement de la conscience par la hylè sen-
sible. Pour nous, il n'y a pas de tel engorgement parce que, au registre architec-
tonique de ce qui est la hylè relativement au registre architectonique du
souvenir, tout est pour ainsi dire «remis constamment à zéro» dans l'inchoati-
vité toute «potentielle» des réminiscences, elles-mêmes reprises, dans leurs
transpossibilités eu égard aux possibilités des souvenirs, dans cette sorte
d'oubli, ou d'absence de la présence, sous les horizons du passé transcendantal
et du futur transcendantal. Dès lors, il n'y a d'immortalité, et dans un sens corré-
latif, d'éternité, que symbolique, et s'il y a une «éternité» phénoménologique,
 466 PHÉNOMÉNOLOGIE
l SCHÉMATISME, LEIBLICHKEIT ET PHANTASIA: LA CHORA PLATONICIENNE
nous y reviendrons, c'est en un autre sens: en tout cas, ici, au sens d'un passé
pour toujours immémorial et d'un futur à jamais immature, où ce n'est pas le
temps en général, mais la présence, qui s'oublie ou s'efface, sans que, pour
autant, elle s'anéantisse - telle est l'énigme, mais moins intraitable qu'il n'y
paraît grâce à la circulation à travers les registres architectoniques à laquelle
nous autorise la réduction architectonique.
Nous sommes donc reconduits à ce que nous désignons par le registre archi-
tectonique le plus archaïque et le plus proprement phénoménologique. Avant
d'en venir à une forme systématiquement méthodique d'un chemin d'accès
rigoureux à lui, il nous faut encore envisager la question du statut architecto-
nique de la phantasia, de son rapport systématique à la Leiblichkeit et au sché-
matisme. Pour cela, puisqu'il est question de l'origine phénoménologique du
monde et des mondes, et puisque la phénoménologie, à sa manière, est encore
philosophie, un grand texte de la tradition s'offre à nous où ce genre de pro-
blèmes est traité: il s'agit du Timée de Platon, dans tout le passage, célèbre, qui
s'occupe de la chôra.
§ 2. SCHÉMATISME, LEIBLICHKEIT ET PHANTASIA : LA CHORA PLATONICIENNE
Prenons le texte du Timée en 48e, là où Platon introduit un troisième genre
(genos) en plus des deux premiers, à savoir, d'une part, l'espèce (eidos) du para-
digme, intelligible (noeton) et étant toujours (aei) identique, et d'autre part
l'imitation (mimèma) du paradigme, ayant le devenir (genesis) et visible (ho ra-
ton). A ce troisième genre, d'un eidos difficile et indistinct, quelle propriété
(dynamis: aussi puissance, pouvoir) faut-il lui supposer selon la nature (phy-
sis) ? La première réponse est (49 a 6-7): «réceptacle de tout devenir, et comme
sa nourrice». On en vient ainsi tout d'abord aux éléments (eau, air, terre, feu),
mais (49 d 1-2) «nul d'entre eux n'apparaît (phantazomenon) jamais comme le
même» (sous la même forme): toujours en devenir, tantôt ceci, tantôt cela, mar-
quant des qualités. Dès lors (49 e8 - 50 al): «Ce en quoi chacune de ces [quali-
tés] en devenir vient, apparaît (phantazeitai) pour disparaître (apollutai) ensuite,
c'est cela seul qu'il faut dénommer en s'accompagnant des noms ceci ou cela. »
Pour expliquer ce dont il s'agit, Platon prend l'exemple de l'or qui reçoit des
figures (schema ta) comme empreintes. De celles-ci, il dit (50 b 4-5) qu'«on ne
peut jamais dire qu'elles sont (onta) puisqu'elles changent dans l'instant même
qu'on les pose.» On peut dire la même chose de la physis qui reçoit tous les
corps (sômata) (50 b 7-8), car de son pouvoir (dynamis) propre (de les recevoir),
jamais elle ne se désiste (existatai): tout comme de l'or qui peut recevoir toutes
les empreintes, nous pouvons dire «c'est de l'or», au réceptacle universel nous
pouvons attribuer le même nom (59 b 8-9). Mais sa physis ne prend en rien une
forme (morphè) semblable à celles qui entrent en elle (50 b-c): telle une cire
molle, elle est prête pour toute empreinte, elle est ce qui est mis en mouvement
467
(kinoumenon) et découpé en figures (diaschèmatizoumenon) par ce qui y entre
(hypo tôn eisiotôn), et elle apparaît (phainetai) tantôt sous un aspect, tantôt sous
un autre (50 c 2-4). TI ne faut cependant pas se méprendre: ce qui y entre
(eisionta) et ce qui en sort (exionta) sont des mimèmata des étants de toujours
(tôn ontôn aei), des empreintes (typôthenta) provenant d'eux d'une manière dif-
ficile et étonnante (50 c 4-5).
TI faut être très attentif à la médiation ici introduite. D'une part, il est frap-
pant de constater que l'instabilité du devenir, impossible à saisir, est, sans
l'action du démiurge, étroitement apparentée à l'instabilité et aux fluctuations
de la phantasia: le changement y est incessant, et les figures y sont insaisis-
sables, aussitôt disparues, dans l'instant, qu'apparues. Cela communique avec
les formes verbales utilisées, et qui sont associées à la phantasia autant sinon
plus qu'au phainesthai. Le problème que se pose ici Platon, d'autre part, est
celui du «support» ou du «réceptacle» de ce devenir instable et incessant: dans
nos termes, c'est précisément, sinon celui de la phantasia elle-même, celui de
son «support», en sa situation architectonique. Or celui-ci est, si possible, et tel
est le paradoxe puisque, comme l'or, nous pouvons le désigner, encore plus
insaisissable. La ductilité infinie du support ne l'est pas, en effet, à ce qui est
toujours, mais à ses mimèmata qui sont les empreintes (typothenta) qu'il reçoit,
et, par la métaphore de l'or, les schemata de ce qui est toujours: le support est
«mis en mouvement et découpé en figures», c'est-à-dire schématisé, lieu du
schématisme sans que, ici, le temps intervienne. Mais surtout, et ce point est
capital, ce sont les empreintes schématiques elles-mêmes qui sont instables et
fluctuantes, prises dans ce qui ne peut être que les revirements incessants du
devenir. Or, cela nous ne pouvons le nommer autrement que comme l'inchoati-
vité toujours en revirement des schèmes, de tous les schèmes de ce qui est tou-
jours (cela reviendra plus tard avec l'image du van). Quant aux schèmes
eux-mêmes, qui sont des mimèmata, ils ne peuvent paradoxalement résulter,
dans nos termes, que d'une mimèsis active et «du dedans» de ce qui est tou-
jours: car c'est seulement de cette façon que l'on peut expliquer que ce n'est pas
directement ce dernier qui entre dans le réceptacle, ni non plus sa copie (eikon)
conforme qui deviendrait visible (horaton) dans le devenir, mais, dans nos
termes, sa transposition architectonique, à lui qui est seulement pensé (noeton),
dans le mimèma qu'est le schème ou l'empreinte. Et déjà, d'ailleurs, la mise en
mouvement du support et son découpage différenciant (dia-schematizoumenon)
en schèmes implique quelque chose comme une spatialisation. Mais n'antici-
pons pas sur ce qui va être problématisé avec la chôra. Disons seulement, pour
nous guider, que mimèsis active et «du dedans» tout comme spatialisation, font
signe vers ce que nous avons repéré comme la Leiblichkeit.
En 50dl-8, Platon reprend pour l'approfondir encore la distinction des trois
genres: ce qui devient (to gignomenon), ce en quoi il devient (to d'en ô
gignetai), et ce à la ressemblance de quoi se développe (phuetai) ce qui devient.
Et il compare le réceptacle à la mère, l'original au père, et la physis entre les
 ,
468 PHÉNOMÉNOLOGIE
deux à l'enfant. Il en ressort que ce en quoi est reçue l'empreinte, elle-même
variable, fluctuante, ondoyante et multiple (poikilos) , est lui-même exempt de
toute empreinte et est donc amorphe (amorphon). Dès lors (51 a 8 - 51 b 1), le
réceptacle est un certain eidos invisible (anoraton) et amorphe qui participe
(metalambanon) de façon très embarrassante au noeton (puisqu'il ne peut être
lui-même un noeton, un être de toujours selon le même). Est-ce à dire qu'il est
seulement «pensé», par une sorte d'abus de langage, et tout compte fait, par des
métaphores qui pourraient être indues? N'oublions pas qu'il ne s'agit ici que
d'une «doctrine vraisemblable» (cf 48 d), Platon nous en a répété l'avertisse-
ment en commençant. Cela ne l'empêche pas de conclure (provisoirement) que,
des éléments (terre, air, eau, feu), le réceptacle n'est pas constitué, mais en
reçoit, chaque fois, selon ce qui apparaît, des mimèmata, paraissant lui-même,
selon telle partie, enflammé, liquide, terrestre ou aérien (nous laisserons ici de
côté cette question des éléments, de savoir s'ils sont en soi).
Le texte reprend les choses depuis la différence qu'il faut établir entre noûs
et doxa, et depuis l'interrogation du statut de l' eidos. «Or si le noûs et la doxa
vraie sont deux genres, ces [choses invisibles] sont tout à fait en soi (kath 'auta),
ce sont des eidè que nous ne pouvons percevoir par les sens (anaisthêta hyph'
hemon), seulement des pensées (noumena). Mais si [en revanche], comme il
apparaît à certains, la doxa vraie ne diffère en rien du noûs, nous devons
admettre que tout ce que nous sentons par le corps est ce qu'il y a de plus assuré.
Or nous devons dire qu'il y là deux genres distincts (chôris) par leur origine et
dissemblables par leurs caractères: l'un d'eux, en effet, naît (eggignetai) en
nous par l'enseignement (dia didachès) , l'autre sous l'effet de la persuasion
(hypo peithoûs), l'un s'accompagne toujours de logos vrai, l'autre est alogon,
l'un est inébranlé (akineton) par la persuasion, l'autre se laisse retourner par
elle; à l'un, enfin, c'est tout homme qui participe, il faut le dire; au noûs, au
contraire, ce sont les dieux, et parmi les hommes une toute petite classe.» (51 d
3-e) Cette reprise de la doctrine résonne en écho à la reprise, pour la troisième
fois, du problème des trois genres.
Le premier genre est celui de ce qui a un eidos immuable (kata tauta), de ce
qui ne naît pas et ne périt pas, dont nul [d'entre eux] n'accueille en soi un autre
venant d'ailleurs, ni ne se rend lui-même en un autre, qui est invisible et insen-
sible à quelque autre sens, ce qu'il est donné à la seule noèsis d'examiner (epis-
kopein). Le second genre, semblable au premier, mais tombant sous les sens
(aistheton), est constitué par ce qui est sujet au devenir (ou à la naissance: gen-
nèton), toujours en transit (pephorèmenon aei), ce qui est né (devenu) en
quelque lieu (en tini topô) pour en disparaître (apollumenon) à nouveau, acces-
sible (perilèpton) à la doxa accompagnée de sensation (52 a 2-8). C'est-à-dire,
selon la doctrine platonicienne, et c'est capital, que le second genre est acces-
sible à la phantasia. Celle-ci est donc bien aussi, pour Platon, ce qui donne
accès à l'instabilité, aux revirements incessants, aux éclipses et aux fluctuations
du devenir: elle n'est pas primairement «fabrique» d'images, et, dans nos
SCHÉMATISME, LEIBLlCHKEITET PHANTASIA: LA CHORA PLATONICIENNE 469
termes, toute aperception qui a ces caractères est aperception de phantasia
quelle que soit par ailleurs la «réalité» ou 1'« irréalité» de son «objet»: c'est
ce que nous retiendrons comme une définition architectonique de la phantasia.
Le troisième genre est celui de la chôra aei, de la chôra toujours ou infini-
ment: il ne peut subir la destruction (phtôra) et fournit un siège à toutes les
choses qui ont devenir. Lui-même n'est saisissable qu'en dehors de toute sensa-
tion (met' anaisthèsias), par une sorte de raisonnement (logismos) bâtard, à
peine en créance (magis piston) (52 a 8 - 52 b 3). La chôra, en effet, reprise du
réceptacle, de la mère et de la nourrice, participe du noeton de manière embar-
rassante, n'étant pas elle-même un noeton, mais n'étant pas non plus saisissable
par la sensation fût-ce de manière aussi fugace que les schèmes, empreintes ou
mimèmata qui y entrent et en sortent. De quoi relève donc la chôra en nous,
puisque ce n'est ni de la noèsis ni de la phantasia (doxa accompagnée de sensa-
tion) en accord avec les instabilités du devenir? La suite du texte est aussi diffi-
cile que capitale:
«C'est elle précisément aussi que nous rêvons quand nous sommes tournés vers elle (onei-
ropoloûmen blepontes), et quand nous affirmons comme une nécessité que tout ce qui est est en
quelque lieu (en tini topô) et occupe quelque place (chôran tina), et que ce qui n'est ni sur terre
ni quelque part dans le ciel n'est pas du tout. Mais toutes ces choses, et d'autres, leurs sœurs, se
rapportent à la veille et à la physis [qui est] vraiment; aussi, tant que nous sommes sous
l'emprise de ce rêve, nous ne sommes pas capables de nous éveiller pour les distinguer et de
dire ce qui est vrai; car l'image (eikon), du moment que cela même qu'elle reproduit, pas
même cela ne lui est propre, mais de quelque autre toujours elle est le phantasma qui transite
(pheretai), pour cela, c'est en quelque chose d'autre qu'il lui convient de se produire (gignes-
thaï), s'attachant vaille que vaille à l'existence (ousia), ou alors de n'être rien du tout; quant au
réellement étant (ontôs on), il tire secours du logos vrai par l' acribie.» (52 b 3 - 52 c 6)
Il n'y a donc que dans le rêve que nous avons quelque accès à la chôra, non
pas que nous l'y apercevions, mais que l'instabilité et les fluctuations de ce que
nous y apercevons, et qui est le phantasma toujours en transit, ne peut se pro-
duire qu'en elle - il n'a rien en propre, pas même cela dont il est l'image ou le
mimèma, et il ne peut se tenir que dans (ou sur) la chôra insensible (donc invi-
sible). Cela veut dire aussi, en outre, que c'est par la chôra que les phantasmata
d'abord, ce qui est (on) ensuite, ont, quoique de manière très différente, quelque
lieu et quelque place: donc que la chôra est cela même que nous avons relevé
comme la cellule de spatialisation, dans les termes phénoménologiques, la
Leiblichkeit du Leib, ce que Husserl a un peu improprement nommé le
Nullpunkt. Cette assimilation est bien en concordance avec ce qui est dit par
Platon puisque, d'une part, la Leiblichkeit est bien, désancrée du Korper,
comme «l'enceinte» sur laquelle se «découpent» les aperceptions de phantasia
du rêve, et puisque, d'autre part, cette Leiblichkeit elle-même se trouve toujours
hors aperception. Enfin, puisque la chôra est aussi le réceptacle des schemata
qui sont empreintes et mimèmata (du noeton), elle est bien le «lieu» du schéma-
tisme et vu l'équivalence architectonique entre elle et la Leiblichkeit du Leib,
cette dernière est bien, aussi, le «lieu» du schématisme. En termes phénoméno-
 470 PHÉNOMÉNOLOGIE
logiques, cela veut dire que le schématisme peut s'assimiler aux kinesthèses du
Leib potentiellement désancré de tout Korper. Mais la différence de la phéno-
ménologie par rapport à la doctrine platonicienne étant, entre autres, que l'on ne
peut y supposer de l'être qui est toujours selon l'identique - celui-ci relevant
d'une certaine Stiftung symbolique qui est celle de l'idéalité -, le schématisme
en question se laisse différencier selon les deux registres architectoniques fon-
damentaux (sans Stiftung et avec Stiftung) que nous avons distingués: il y a
d'abord le schématisme qui se remet en jeu, à travers la réactivation des habitus
kinesthésiques liés à tel ou tel sens intentionnel sédimenté, c'est-à-dire à travers
ce que nous pouvons dès lors nommer des habitus schématiques, mimèmata,
dans la Leiblichkeit instituée du Leib ou de son côté institué en Leibkorper, des
sens intentionnels sédimentés et qui eux-mêmes sont des «pensées» (nou-
mènes) donnant sens (noématique) aux aperceptions d'objets (ce sont les choses
qui sont sur terre, dans le ciel, etc.) ; mais il y a ensuite, plus profondément, les
schématismes qui ne sont pas institués en habitus, ceux du registre architecto-
nique le plus archaïque, et qui sont le plus proprement phénoménologiques,
comme masse indéfinie et inchoative, mais aussi principiellement potentielle,
trans-possible par rapport aux premiers schématismes qui leur demeurent trans-
passibles, des kinesthèses de la Leiblichkeit du Leib désancré de tout Korper.
C'est ce que nous avons nommé, dans nos Recherches phénoménologiques, le
Leib comme schème-organe de phénoménalisation 1, étant entendu, nous allons
y revenir, que ces schématismes les plus archaïques le sont de la phénoménalisa-
tion des phénomènes comme rien que phénomènes, et que ceux-ci ne peuvent
s'assimiler aux lambeaux apparents de phénoménalité qui fournissent la hylè
phénoménologique concrète et originaire pour la Darstellbarkeit intuitive des
aperceptions. Dans la mesure, par surcroît, où la Leiblichkeit du Leib désancrée
de tout Korper n'est plus, à ce registre architectonique le plus archaïque,
Leiblichkeit d'un Leibkorper institué avec son «titulaire», cette Leiblichkeit,
tout comme la chôra, a une dimension cosmique, et celle-ci reste cachée dans
les profondeurs obscures de chacun de nous, sans que n'ayons jamais le pouvoir
de l'apercevoir comme telle.
On se retrouve par là, en apparence, très près de la phénoménologie du der-
nier Merleau-Ponty. En apparence, car, d'une part, ce schématisme, qui l'est de
la phénoménalisation, ne l'est pas, du moins primairement, des lambeaux appa-
rents de phénoménalité, de ce que Merleau-Ponty nommait les Wesen (au sens
verbal) - et qui étaient l'objet de ses préoccupations -; et d'autre part, le sché-
matisme n'ayant pas été pensé par lui, la distinction lui a fatalement manqué
entre ce que nous nommons les habitus schématiques et le schématisme «libre»
de la phénoménalisation. En particulier, il n'a pu se poser la question qui surgit,
de façon cruciale, de la prise en considération architectonique du texte du
Timée, à propos des habitus schématiques liés à la Stiftung des idéalités: com-
1. Recherches phénoménologiques, op. cit., Ve Recherche, vol. 2, pp. 240 sv.
SCHÉMATISME, LEIBLICHKEIT ET PHANTASIA: LA CHORA PLATONICIENNE 471
ment l'invisible (le noeton) se schématise-t-il selon son habitus en son phan-
tasma (qui est schema, empreinte et mimèma) dans l'invisibilité de la chôra,
c'est-à-dire de la Leiblichkeit du Leib? Autrement dit: quels habitus kinesthé-
siques correspondent-ils à l'aperception - fût-elle de langue, et non remplie par
de l'intuition - de l'idéalité, quel est le rapport entre idéalité et phénoménalité?
Suffit-il de parler d'une «chair» ou d'une Leiblichkeit de l'idée et de l'idéalité,
dès lors que n'a pas été éclairci, à même les idéalités et leur Stiftung symbo-
lique, le rapport entre leur teneur de sens «significative» (Husserl), c'est-à-dire
leur teneur de sens venant des «signes» de la langue comme sédimentations
d'aperceptions de langue, et leur Darstellbarkeit intuitive, qui ne peut leur venir
que d'ailleurs, à travers les transpositions architectoniques des Wesen de monde
(s) issus des schématismes de phénoménalisation, dont nous avons vu qu'elles
passent tout d'abord par les aperceptions de phantasia? En d'autres termes
encore: la chôra étant invisible et insensible, échappant même à la phantasia
puisqu'elle en constitue le «lieu», qu'est-ce qui est aperceptible (visible, sen-
sible, fût-ce de façon transposée) dans les schèmes, empreintes ou mimèmata du
noeton qui y entrent et en sortent sans mesure? Ici encore, comme dans nos
Recherches phénoménologiques2 , il faut distinguer entre les schèmes eux-
mêmes comme phénomènes (ce qui ne veut précisément pas dire comme aper-
ceptibles) et ce qu'ils mettent en place concrètement par leur opération, et qui
lui, d'une certaine manière, est aperceptible par lambeaux. Par extension, mais a
fortiori puisqu'il n'y a plus là ni Stiftung ni habitus schématique, il en va de
même, mutatis mutandis, des schèmes «libres» (non fixés en habitus) de phéno-
ménalisation, et nous savons (nous y reviendrons encore) que ce qui s'y met en
place est constitué par les lambeaux de phénoménalité comme la hylè phénomé-
nologique la plus archaïque. Quelle est la part proprement hylétique (en ce sens)
dans l'aperceptibilité de l'intelligible dès lors que nous ne pouvons plus, phéno-
ménologiquement, présupposer celui-ci? C'est une question dont nous réser-
vons la réponse à plus tard, quand il nous faudra étudier la seule Stiftung dont
nous n'avons pas systématiquement traité ici, à savoir la Stiftung de l'idéalité 3 .
Le problème qui, pour l'instant, nous préoccupe, est celui du rapport, que
nous avons laissé en suspens, entre Leiblichkeit (ou chôra) et phantasia. Le
Timée nous dit que si nous nous tournons vers la chôra, nous entrons dans une
sorte de rêve, mais ce rêve a cela de particulier que, certes, nous y apercevons
des phantasiai, mais pas la chôra elle-même qui les spatialise. Un peu comme
chez Aristote, les phantasmata eux-mêmes ne sont pas, dans ce contexte, des
aperceptions de phantasia au sens où nous l'entendons (celles-ci relèvent de la
doxa accompagnée de sensation: pensons à ce que nous avons dégagé comme le
sensible dans le rêve), mais des schèmes ou empreintes de l'intelligible, du noe-
ton comme «objet» de penser (comme «objet visé» en term~s husserliens), et
2., Loc. cit., pp. 256 sv.
3. Cf cependant, ici même, l'Appendice I.
 ,
472 PHÉNOMÉNOLOGIE
qui en sont les mimèmata, extrêmement fugaces, et le plus souvent à l'état
potentiel et inchoatif. Ces schèmes ne sont évidemment pas des schèmes de phé-
noménalisation, mais ce que nous avons nommé, en termes phénoménolo-
giques, des habitus schématiques qui, dans les mêmes termes, sont des habitus
kinesthésiques, fixés dans leur potentialité sur la masse qui leur est transpassible
des schématismes «libres» de phénoménalisation - le noeton ayant été symboli-
quement institué. Il faut, encore dans les mêmes termes, cette transpassibilité
pour que la Leiblichkeit du Leib puisse, par mimèsis active et du «dedans», être
«mise en mouvement» et produire l'imitation du noeton invisible par et dans
l'invisibilité de la chôra (de la Leiblichkeit), pour la reconnaître par réactivation
(Nachstiftung) du sens sédimenté du noeton et de l'habitus correspondant. Dans
ce cas, donc, comme chez Aristote4, le phantasma est schématique, et la phan-
tasia est schématisation, avec cela que le phantasma schématique ainsi produit
et reproduit, ne l'étant que du noeton dans la phantasia, est instable, fluctuant,
quasi-insaisissable (sinon dans l'instantané, l'exaiphnès, qui est le pendant
«temporel» de la chôra), lui-même en état d'inchoàtivité tant qu'il n'est pas
fixé par telle ou telle pensée (visée intentionnelle). En ce sens, on peut donc par-
ler de phantasia schématique ou d' «imagination transcendantale au sens kan-
tien», et l'énigme est qu'elle trouve son ancrage par et dans la chôra ou la
Leiblichkeit du Leib comme Korperleib (dont une part des kinesthèses est insti-
tuée en habitus kinesthésiques). Par là se pose l'énigme corrélative de ce qui,
dans les habitus kinesthésiques ou schématiques, relève tout d'abord de la phé-
noménalité, ensuite de la Darstellbarkeit intuitive: c'est la difficile question,
abordée par Husserl (et par Kant, d'une manière plus proche de la question du
schématisme), de ce qui différencie tel triangle dessiné sur le papier du triangle
en général, mais elle est déjà infiniment plus complexe si l'on envisage le pro-
blème du nombre - sans parler du schématisme kantien des catégories où Kant a
fait l'épreuve de l'impossibilité d'une Darstellung intuitive qui soit satisfai-
sante.
Quoi qu'il en soit, il y a un autre sens, selon nous plus propre, de la phanta-
sia, en tout cas plus proche de ce que nous entendons quand nous parlons
d'aperception de phantasia: c'est celui que Platon entend quand il en parle
comme de la doxa (dans nos termes: aperception) accompagnée de sensation.
Certes, il ne faut plus entendre, ici, aisthèsis au sens de l'aisthèsis d'un aisthè-
ton, mais au sens où nous avons parlé du sensible dans le rêve, ou au sens où ce
qui constitue la hylè phénoménologique de l'aperception de phantasia ne lui
vient pas d'elle, ne vient pas non plus directement du schématisme, mais de cela
même que les schématismes de phénoménalisation mettent en place comme
concrétudes phénoménologiques, comme lambeaux de phénoménalité des phé-
nomènes en tant que rien que phénomènes, c'est-à-dire comme apparitions de
4. Cf M. Wedin, Mind and Imagination in Aristotle, Yale University Press, New Haven and
London, 1988. Nous devons à Bernard Besnier de nous avoir signalé cet ouvrage important.
SCHÉMATISME, LEIBUCHKEIT ET PHANTASIA: LA CHORA PLATONICIENNE 473
phantasia. Le danger de la doctrine platonicienne est que, par transposition
architectonique, l'aisthèton devienne un phantaston, et Platon ne l'évite, dans le
Timée, qu'en conférant au phantasma un statut schématique, sans aborder
d'ailleurs en ce point la question de la genèse de ce qui est toujours quelque
part, en quelque lieu, sur la terre ou dans le ciel - et quand il y viendra, ce sera
dans la dualité d'origine du schématisme (cf 53 b 4-5) et des éléments (feu,
terre, eau, air) comme corps (somâta) (cf 53 c 5), secoués en tous sens en
l'absence du démiurge. Or nous ne pouvons évidemment pas retrouver, en phé-
noménologie, l'équivalent architectonique des éléments comme corps. Comme
équivalent architectonique, nous ne trouvons, dans leur obscurité et leur nébulo-
sité, que les apparitions de phantasia, et ce serait sans doute de la poésie méta-
physique que d'y ajouter à ce qui serait ainsi terre et air de la fluidité (eau) et de
l'incandescence (feu).
Plus importante est la nécessité où nous sommes conduit de dire que, dans son
essence, la phantasia telle que nous l'avons analysée n'est pas schématique
parce que ce qu'elle prend en aperception, et dont Husserl a bien relevé les
caractères (bien qu'il dise une fois «schèmes», on l'a vu), qui sont l'instabilité
et les fluctuations, ne relève pas du même registre architectonique que ce qui
relève proprement du schématisme de la phénoménalisation - donc quand il ne
s'agit pas d'habitus schématiques. Et cela, parce que ce que la phantasia prend
en aperception vient, comme apparitions de phantasia, de ce que le schéma-
tisme de phénoménalisation met en place, comme hylè phénoménologique déjà
différenciée et articulée, mais hors de l'aperception comme telle parce que
l'intentionnalité de l'aperception (la doxa platonicienne) ne l'a pas encore
«mise en forme» dans l'unité indissociable de la forme et du contenu; cela,
dans la mesure même où l'instabilité et les fluctuations des schèmes de phéno-
ménalisation viennent précisément de ce que, le plus souvent, pour faire partie
intégrante de la phénoménalité de ce qui se phénoménalise en eux par leur opé-
ration, ils ne se phénoménalisent pas eux-mêmes comme schèmes, mais passent
pour ainsi dire comme tels dans ce que leur opération met en place. Point diffi-
cile sur lequel nous allons revenir, mais que l'on peut encore expliciter autre-
ment: alors que les instabilités et fluctuations des schèmes de
phénoménalisations viennent des instabilités et fluctuations de la phénoménali-
sation elle-même, de ce que nous nommons son clignotement phénoménolo-
gique, les instabilités et fluctuations des aperceptions de phantasia en sont
comme les effets ou les échos, à travers la Stiftung première de la phantasia en
aperceptions, dans la mesure où les concrétudes phénoménologiques, les lam-
beaux apparents de phénoménalité ou les apparitions de phantasia ne sont pas
«crées» de toutes pièces par le schématisme, mais mises en place par lui en son
opération, ce pourquoi précisément le schème peut s' «oublier» dans son opéra-
tion, ne plus clignoter phénoménologiquement dans la phénoménalisation de
lui-même, mais en quelque sorte clignoter phénoménologiquement depuis les
concrétudes qui se mettent en place. Cette «autre origine» de la teneur concrète
 474
PHÉNOMÉNOWGIE
des apparitions de phantasia, qu'il faut admettre sous peine d'une sorte absurde
d'idéalisme phénoménologique absolu, où le schématisme se créerait à lui-
même ses «contenus» appelés à passer en aperceptions, est l'équivalent archi-
tectonique de ce que Platon nommait «sensations» dans le devenir instable.
«Teneurs concrètes» qui sont, en effet, aussi instables, fluctuantes, apparais-
santes / évanouissantes par éclairs discontinus et instantanés que ce que, bien à
l'écart de ce que nous entendons par «sensations» dans la tradition moderne
(mais aussi depuis Aristote), Platon entendait par tous les caractères, pour nous
paradoxaux, de ce qui est pris dans le devenir ou la genesis. Et ses rejetons loin-
tains s'en retrouvent dans toute hylè intentionnelle d'aperception, que celle-ci
soit perceptive, de souvenir ou de phantasia. lis sont en rapport avec la
Leiblichkeit du Leib, avec ses kinesthèses comme schématismes de phénoména-
lisation, mais même dans leurs profondeurs les plus archaïques, ils ne se confon-
dent pas avec elle (ni avec eux). Tout n'est donc pas chair ou Leiblichkeit
différenciée comme on entend parfois le dire dans la métaphysique trop rapide-
ment tirée de la dernière œuvre de Merleau-Ponty 5. Cette «autre origine»
demeure cependant énigmatique, et il faut être extrêmement circonspect si l'on
entend qu'elle vient du «monde» (car le Leib en est partie totale). On ne peut
pas soutenir non plus, un peu à l'instar de Platon (les éléments comme sômata),
qu'elle soit dans la «matière», encore que cela puisse métaphysiquement se
soutenir. Laissons donc là, pour l'instant, la question. li est temps de remettre en
forme tout ceci dans la rigueur de la méthode phénoménologique, c'est-à-dire à
partir de l'articulation nouvelle qui se dégage entre épochè phénoménologique
hyperbolique et réduction phénoménologique au phénomène comme rien que
phénomène.
§ 3. L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION
PHÉNOMÉNOLOGIQUE: LE REGISTRE ARCHITECTONIQUE LE PLUS ARCHAÏQUE
DE LA PHÉNOMÉNOLOGlli
a) L'épochè phénoménologique husserlienne et son implicite.
Peut-être, avec le recul du temps, sommes-nous en mesure de dire que l'un
des apports les plus originaux de la phénoménologie de Husserl à la philosophie
a été de mettre en évidence le rôle et les différents types de doxa (en son sens
grec plutôt qu'husserlien, c'est-à-dire au sens où elle est toujours impliquée
dans toute aperception de quelque chose), types par lesquels nous nous rappor-
tons aux objets: objets présents de perception, objets passés du souvenir, objets
non présents de la phantasia, objets omnitemporels de la visée idéalisatrice, etc.
Et de les mettre en évidence avec ce qui, dans la dite «attitude naturelle», reste
5. Cf ici même, notre Appendice III.
L' ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 475
toujours caché ou voilé comme le sens d'être (perçu, remémoré, phantasmé,
pensé, etc.) et la teneur (Gehalt) de sens d'être-ainsi de tel ou tel objet. On sait
que c'est la mise entre parenthèses, le suspens ou l'épochè de la positivité des
objets et de l'engagement aveugle des types de doxa qui y sont attachés, qui per-
met de découvrir, ou de dévoiler (enthüllen), tout à la fois, les visées (noèses)
qui les visent comme tels ou tels et les sens d'être et d'être-ainsi (sens intention-
nels, noématiques) qui font le visé en tant que visé, en tant qu'objet intentionnel,
objet toujours pourvu de son sens. Par là se révèle ou se dévoile, dans la corréla-
tion statique, noético-noématique, ce qui constitue chaque fois la structure com-
plexe du rapport intentionnel entre visée et visé, mais aussi, de plus loin,
l'étagement et l'enchevêtrement (implications intentionnelles) encore plus com-
plexe des actes de visée et des couches de sens intentionnels dans la conscience.
La phénoménologie statique montre déjà que celle-ci, globalement, n'a pas de
structure simple, mais est, dans l'expérience qu'elle fait des choses et du monde,
un tissu extraordinairement entremêlé de tels rapports.
Si nous parlons ainsi, d'entrée, de la doxa aux structures différenciées plutôt
que du rapport intentionnel, c'est, d'une part, pour souligner l'étonnante
Selbstverlorenheit ou Selbstvergessenheit qui a lieu dans l'attitude naturelle
(quotidienne), et en vertu de laquelle nous sommes toujours déjà pris, à notre
corps défendant, à ce avec quoi nous sommes en rapport, donc partie prise
autant que prenante au rapport; et, d'autre part, pour indiquer qu'il y a dans
cette prise qui, chaque fois, nous engage, bien plus que ne pourrait l'indiquer
une référence, de type classique, à la structure sujet-objet-représentation
(Vorstellung). C'est l'idéalisme, autant que le réalisme, qui se trouvent suspen-
dus à ce premier niveau, et Husserl s'est rapidement montré très attentif à tout
ce que les structures noético-noématiques impliquent, en ses propres termes, de
Stellungnahmen, y compris dans la phantasia. Le sens intentionnel d'être et
d'être-ainsi n'est pas, en général, celui de l'idéalité et de la theôria, car la
Stiftung qui institue, dans son acte, ce sens qui se sédimente avec ses habitus,
n'est pas, en général (elle ne l'est que dans certains cas, là où il y a idéalisation),
Stiftung de l'idéalité. Ce sera même un grand problème, pour Husserl, parti
d'une entreprise de critique de la connaissance, de débrouiller, dans l'étagement
(par voie de Fundierung) et l'enchevêtrement des intentionnalités, ce qui est
susceptible de conduire à la science. Et il faudra finalement, pour cela, en passer
par la phénoménologie génétique, c'est-à-dire par l'Histoire (individuelle et col-
lective) des Stiftungen et de leurs enchaînements.
Remis ainsi en contexte, le mouvement sans doute le plus original (et révolu-
tionnaire) de la phénoménologie de Husserl a été de mettre à jour les différents
types de structures de la doxa par l'épochè de la doxa: on ne peut comprendre
ce qu'il dit tant et plus de ce qui «reste» dans les parenthèses une fois que la
mise entre parenthèses a été effectuée, que si l'on comprend que le suspens
«réveille» d'une sorte de sommeil ou d'oubli originaires, constitutifs de l'atti-
tude naturelle, et par là dévoile comment, dans le rapport, la conscience était
476 PHÉNOMÉNOLOGIE
naïvement en train de dormir ou d'oublier, c'est-à-dire précisément la manière
dont elle était prise à ce qu'elle croyait prendre, du sein même de la structure et
du sens du rapport. Rien n'a changé au monde par l'épochè qui n'est pas une
opération «magique», sinon que, ~ffectuant l'épochè je me découvre engagé,
impliqué, et tout d'abord activement, quoique à mon insu, dans la constitution
même de ce que je crois trouver (vorfinden) tout fait, comme de ce avec quoi je
me trouve en rapport, quand je suis selbstverloren. Et, on le sait, le moi qui se
dévoile actif dans l'implication intentionnelle n'est déjà plus le moi qui croit
trouver naïvement. C'est le moi transcendantal constituant caché derrière le moi
mondain qui ne fait que se trouver (vorfinden) parmi les choses (et en général,
les objets), et ultimement, c'est même le moi comme substrat concret, fait de
sédimentations de sens et d'habitus, du moi pur, abstrait car seulement structu-
ral, pôle des premières analyses, statiques et noético-noématiques.
On ne trouve pas encore dans tout cela, à moins de vouloir, comme Heidegger,
l'y trouver de vive force, quelque chose d'une structure «spéculative» relevant
d'une «métaphysique de la subjectivité», d'une «philosophie de la repré-
sentation» dont Husserl est, contrairement à l'opinion reçue, l'un des premiers
destructeurs: pris en lui-même, le noème n'est déjà plus «représentation», mais
précisément sens qui renvoie à des connexions complexes de noèses, et pas néces-
sairement «rempli» en général pa,!, des Darstellungen intuitives. TI n'empêche
qu'il y a bien, dans sa conception de F épochè, telle du moins que nous la connais-
sons depuis la publication des Husserliana par les Archives Husserl, quelque
chose comme une «substruction», mais qui n'est pas essentiel à la phénoménolo-
gie ou vital pour elle. En fin de compte, l'épochè husserlienne, point de départ
méthodique, consiste à suspendre pour un moment le cours de l'expérience (des
choses, du monde) pour en ressaisir, sur le vif, le déroulement temporel, aussi bien
du côté des visées noétiques que du côté du sens noématique en train de se consti-
tuer, et cette ressaisie qui «réveille» et dévoile, s'effectue dans les rétentions du
moment présent déjà tout juste pass~ du suspens. Cela suppose, d'une part, que le
cours de l'expérience se déroule en général (überhaupt) dans l'écoulement
continu du présent vivant muni de ses rétentions et de ses protentions, dans le flux
continu du temps (c'est lui qui est, à proprement parler, «subjectivité absolue»), et
d'autre part que ce cours est à chaque fois institué (gestiftet) par une Ur-Stiftung
qui l'est à chaque fois et du même coup de la continuité de son déroulement tem-
porel, depuis une Urimpression ou une Urempfindung, et de l'unité de temps, cen-
trée sur un présent vivant, constitutive d'un sens intentionnel, par la suite
sédimentée dans la conscience ave,c les habitus correspondants - les dispositions
de celle-ci à «réactiver» le sens intentionnel en question par Nach-Stiftung. C'est
par ce pouvoir de suspens du cours continu de l'expérience que la
Selbstverlorenheit ou la Selbstvergéssenheit du «soi» transcendantal peut à tout
moment (jederzeit) être reprise dans ce qui advient de la sorte comme un cogito
transcendantal, où la conscience se surprend dans ce qui lui fait accorder, pour
parler comme Descartes, «créance» en l'expérience, et c'est par là que la
L' ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 477
réflexion transcendantale, ouverte par ce suspens qui surprend et se surprend, se
distingue de la réflexion naturelle, où les différentes structures de la doxa sont
remises aveuglément en jeu.
Or, à y regarder de près, la «substruction» vient de ce que, chez Husserl le
plus souvent (mais pas toujours), la continuité temporelle du cours de l'expé-
rience, dont la description convient parfaitement à ce type de Stiftung qui est
celui de l'aperception perceptive (externe et interne), est indûment généralisé et
étendu à toute la vivacité de la conscience, fût-ce même pour préciser, ce qui
excède déjà la dite (sogenannte) «métaphysique de la présence», que le flux
temporel est infini vers le passé et le futur, c'est-à-dire, aussi, «inconscient»,
non présent pour sa plus large part. En d'autres termes, la «substruction» est
toute dans l'extension indue du «modèle» perceptif, selon une prégnance sym-
bolique non critiquée de la Stiftung de l'aperception perceptive, censée régler
toute expérience, quelle qu'elle soit.
Ce qui nous pousse à cette objection, mais aussi à maintenir que le sort de la
phénoménologie ne dépend pas de sa pertinence, c'est l'examen attentif auquel
se livre Husserl de la phantasia (Phantasie) et de l'apprésentation intersubjec-
tive. Dans notre 1ère section, nous avons vu comment, pour étendre l'épochè
jusque dans la phantasia, Husserl fabrique, en quelque sorte, un simulacre: il
imagine (jingiert) une fiction de Phantasie-Ich, qui serait ce moi, lequel n'a
jamais été ni ne,sera jamais présent (à soi), qui aurait vécu, s'il n'y avait pas eu
la Selbstverlorenheit dans la phantasia, l'activité de phantasia comme un acte
perceptif (une quasi-perception: perception de l'«objetphantasmé» comme s'il
avait été présent), dont il aurait pu (ce qu'il n'a pu faire, étant donné la tempora-
lisation propre de la phantasia) interrompre, par l'épochè, le cours continu
(qu'il n'y a jamais eu et qu'il n'y aura jamais): c'est donc une quasi-épochè,
non plus, enphantasia puisque rien n'y apparaît, mais en «imagination» (jingie-
ren) ou en fiction, en simulacre. Et ce simulacre, véritable eidôlon de la
conscience «phantasmante», est ontologique dans la mesure où il pré-détermine
celle-ci en la déformant, et transpose la phantasia en quasi-perception, la pré-
détermine en la déformant à son tour sur le modèle de l'aperception perceptive,
devenu modèle prégnant et universel, matrice de tout phénomène et de toute
phénoménalisation par l'épochè ou la quasi-épochè. Contrairement à ce que dit
Husserl, il n'est pas vrai que cette fiction, qui ajoute de l'imaginaire à du «phan-
tastique », ne déforme pas celui-ci par une autre structure de rapport intention-
nel. Et la «substruction» devient aporie tant que l'ont pense que la Darstellung
husserlienne de l'épochè est la seule possible.
Or il n'en est rien si l'on pense que les analyses de la phantasia, et celles de
l'implication intentionnelle, en elle, du Phantasieleib et du Phantasie-Ich sont
de remarquables analyses phénoménologiques - parmi les plus remarquables
que Husserl nous ait données - et qui ne passent pas, manifestement, par cette
«simulation», mais par un véritable suspens de toute structure intentionnelle
perceptive, ce qui lui pose d'ailleurs d'énormes difficultés et tend à le plonger
 478
PHÉNOMÉNOLOGIE
dans l'équivoque de la quasi-perception (comme si l'objet «phantasmé» était
présent, le «comme si» ayant dès lors l'opacité d'une «modification», fût-elle
aussi originaire que la non-modification dans la perception). Où est donc passée
l'épochè dans ces analyses? Quel est, à tout le moins, son statut phénoménolo-
gique implicite? Si l'on pense que, précisément, elle permet au sens phénomé-
nologique de se dégager de l'empreinte marquée par la Stiftung de l'aperception
perceptive et de sa structure, jusqu'à plonger dans une aporie au moins appa-
rente, il faut dire que l'épochè n'en dépend pas mais qu'elle l'excède, et ce, dans
la mesure où elle permet de s'ouvrir à d'autres types de Stiftung, c'est-à-dire à
d'autres types de structures intentionnelles, avec d'autres types de temporalisa-
tian. Et s'il en est ainsi, c'est que l'épochè ainsi dégagée de cette empreinte _
celle, finalement, du flux absolu du temps comme subjectivité absolue, qui est
celle d'un simulacre ontologique matrice transcendantale de toute apparition et
de tout phénomène -, peut porter aussi, en réalité, sur le rapport intentionnel lui _
même, pour considérer les apparitions et les apparaissants comme pouvant être
pris dans divers types de Stiftungen, c'est-à-dire de sens et de structures inten-
tionnelles. Mais cela implique dès lors que la réduction phénoménologique
prend tout son sens: réduction au phénomène comme rien que phénomène, à
charge, pour nous, de préciser encore une fois ce qu'il faut entendre par là.
b) L'épochè phénoménologique hyperbolique et les clignotements phénomé-
nologiques des phénomènes
Alors que l'épochè phénoménologique classique (ou «standard») de Husserl
consiste à suspendre et à surprendre, comme ils se donnent avec les objets, les
différents types de doxa pour en analyser les structures, l'épochè phénoménolo-
gique (<<non-standard») que nous proposons, c'est-à-dire r épochè phénoméno-
logique hyperbolique, consiste à suspendre et à surprendre, à même les
apparitions et les apparaissants, les structures intentionnelles elles-mêmes, à la
fois pour dégager, chaque fois, ce qui est le type propre de leur Stiftung, et pour
accéder à ce que nous nommons le phénomène comme rien que phénomène. Ce
faisant, nous avons conscience de proposer une véritable refonte de la pensée
husserlienne, mais qui demeure toujours phénoménologie, poussant plus radica-
lement que Husserl lui-même les implications de ses analyses et de sa mise en
œuvre de l' épochè phénoménologique. Comme Husserl 1' a toujours revendiqué,
il faut prendre la phénoménologie non pas comme doctrine, mais comme un
ensemble de problèmes et questions dont il faut poursuivre avec méthode
l'interrogation.
Pratiquer, étendre l'épochè phénoménologique sur les rapports et les struc-
tures intentionnels eux-mêmes6 , c'est à la fois:
6. Nous avons accompli ce mouvement dans nos Recherches phénoménologiques, op. cit.,"
peut le reprendre à condition d'entendre Stiftung derrière «centration».
r
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 479
1) Considérer que toutes les apparitions qui, chez Husserl, sont toujours déjà
prises dans des rapports, structures et sens intentionnels (perception, souvenir,
anticipation, aperception de phantasia, Einfühlung, etc.) sont équivalentes si
elles sont transposées à leur niveau architectoniquement le plus primitif, où elles
ne paraissent plus, dès lors, a priori, comme apparitions de tel ou tel apparais-
sant, mais comme apparences et rien qu'apparences, comme en une sorte de
hylè phénoménologique archaïque, non pas a priori continue, mais éclatée origi-
nairement, et qui ne renvoie en soi à rien d'autre qu'à elle-même. Il s'agit d'une
épochè hyperbolique, en référence au doute hyperbolique cartésien (fort peu
pris en considération par Husserl), qui, suspendant tout ce qui paraît aller de soi,
considère, par une sorte de feinte originaire, tout ce qui paraît comme une sorte
de rêve plus ou moins cohérent, proche du «régime» de la phantasia «sau-
vage», c'est-à-dire «débridée,» à la fois de l'aperception de phantasia et de la
conscience d'image, qui relèvent déjà d'un type de Stiftung. Apparemment,
nous aboutissons par cette feinte qui n'est pas celle de l'anéantissement husser-
lien du monde (où cependant la feinte est côtoyée) à l'inconsistance, à l'ombre
du non-être. Le Fingieren est ici plutôt pris comme feinte que comme «imagina-
tion», et il est à l'opposé du Fingieren husserlien.
2) Considérer, dans le même moment, que, dans toutes ces apparences, il n'y
en a aucune qui, a priori, relève proprement de moi-même, de nous-mêmes, du
monde perçu, remémoré, anticipé, phantasmé, etc., donc que rapporter les appa-
rences à un sujet transcendantal (Husserl) ou à un Dasein (Heidegger), c'est
entrer dans la structure propre d'un simulacre ontologique qui paraît, de par sa
structure de simulacre (illusion transcendantale) attribuer, par les structures
intentionnelles ou, à un second degré, par les structures du souci, de l'être (ou
du non-être) aux apparences et tout d'abord s'attribuer à soi-même de l'être (ou
se situer, dans sa différence d'avec soi, comme ouverture ek-statique à l'être).
C'est donc considérer que toute ontologie, fût-elle «fondamentale» au sens de
Heidegger, est, à ce niveau architectonique de «primitivité» phénoménolo-
gique, un «effet» de simulacre, sur lequel joue, en quelque sorte, la Stiftung du
sujet comme individué, et ici, comme sujet individuel philosophant.
On dira que cette sorte de feinte originaire, hyperbolique, ne produit que de
la fiction - et chez Descartes, c'est la fiction du Malin Génie contre laquelle,
cependant, la feinte se reprend dans un cogito assurant la certitude factice
d'exister pour celui qui feint (ce que, le plus souvent, on n'a pas vu). Mais outre
que, comme chez Descartes, cela assure le cogito du sujet phénoménologisant et
le lieu dans la facticité sans contenu de son existence à l'écart de la pure fiction,
cela fait flotter (schweben) les apparences entre leur statut d'apparitions poten-
tielles pouvant être prises dans telle ou telle structure intentionnelle par la
médiation de telle ou telle Stiftung de sens intentionnel, et leur statut d'appa-
rences pouvant se disposer autrement, selon d'autres «règles» (en principe,
on celles de la synthèse passive), comme apparences d'autres mondes que le
monde réel institué, ou plutôt, de phénomènes comme riens, et comme rien que
480 PHÉNOMÉNOLOGIE
phénomènes, qui ne sont donc pas phénomènes d'autre chose que d'eux-
mêmes, de choses, d'objets ou d'ordres déjà mis en place, qui donc transcen-
dent le réel, le phantastique, l'effectif, etc., alors même qu'ils paraissent du
même coup comme tout cela tout à la fois, mais inchoativement (à l'instar des
cogitationes cartésiennes), et ce dans une «sauvagerie» ou un «archaïsme»
qui précède, architectoniquement, toute Stiftung de sens, et de sens intention-
nel. Cette situation, sur laquelle ouvre l'épochè phénoménologique hyperbo-
lique, est celle de ce que nous nommons le clignotement phénoménologique
en quoi consiste proprement, pour nous, la réduction phénoménologique:
réduction au phénomène comme rien que phénomène qui clignote entre son
apparition et sa disparition. Dès lors en effet que les apparences se mettent à
se nouer entre elles, à revers de toute Stiftung déterminée de temporalisation
et de spatialisation de sens intentionnel, elles tendent à se reporter, mais dans
l'obscurité, la nébulosité, l'instabilité, la fugacité et les fluctuations de leurs
revirements, au champ proprement dit des phénomènes comme rien que phé-
nomènes dont elles apparaissent, chaque fois dans une pluralité originaire,
comme les lambeaux apparents de phénoménalité: alors, les apparences
paraissent, si l'on se réfère métaphoriquement au clignotement d'une étoile,
comme une sorte de lumière sans support existant; mais d'autre part et corré-
lativement, à la mesure même de cette instabilité, les apparences sont toujours
en instance d'être reprises dans l'une ou l'autre structure intentionnelle et, par
là, d'être découpées en apparitions, comme apparitions remplissant intuitive-
ment tel ou tel sens intentionnel déjà institué (gestiftet), lequel reste bien dans
les parenthèses de la mise entre parenthèses: alors, passant au statut d'appari-
tions, et toujours en référence métaphorique au clignotement d'une étoile, la
«lumière» des apparences-apparitions paraît comme émise par une source
existante - celle de la Stiftung en laquelle elles prennent leur sens. Cependant,
en régime d'épochè hyperbolique, ce mouvement paraît aussi instable que le
premier, et c'est pourquoi précisément il s'agit d'un clignotement entre deux
pôles extrêmes, habité en son cœur par le revirement immaîtrisable d'un pôle
à l'autre que tout apparente à l'exaiphnès, l'instantané platonicien du
Parménide, qui chez Platon fait revirer l'Un de façon instable entre le mouve-
ment et le repos. Par où il vient aussi que c'est ce revirement instantané, sans
temps de présent, donc a priori décroché d'un présent vivant se temporalisant
avec ses rétentions et ses protentions (telle était la présupposition ou la «sub-
struction» husserlienne), qui est le cœur même de l'épochè hyperbolique,
celui où tout bascule, où plus rien ne va de soi, où les apparitions se désan-
crent de toute réalité pré-conçue (déjà instituée), mais où il y a néanmoins
encore quelque chose: par exemple, le tremblement des feuilles dans les
arbres sous un souffle printanier, ce que Rimbaud appelait «la mer allée avec
le soleil», mais aussi l'éternité, qui n'est pas métaphysique, mais le hors-
temps de présent et le hors-anecdote de la représentation, du clignotement
phénoménologique comme phénoménalisation des phénomènes. Moment que
1 L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 481
nous connaissons tous, sans avoir besoin pour cela d'être phénoménologues,
mais moments dont, par une anamnèse (volontaire) propre, la phénoménolo-
gie telle que nous l'entrevoyons doit faire un usage méthodique.
C'est dire, malgré le vertige qui pourrait nous prendre, en particulier par
rapport à la référence faite au Parménide de Platon, que, immaîtrisable et
donc insaisissable, le revirement dont nous parlons ne peut pas être unique,
mais originairement pluriel, et qu'en conséquence, le clignotement habité par
lui ne se conjugue pas non plus au singulier mais au pluriel. Donc pareille-
ment le clignotement des apparences vers leur statut d'apparences et ce même
clignotement vers leur statut d'apparitions. Or si les apparences clignotent
toujours, dispersées «en poussières », de façon multiple vers leur statut
d'apparences, c'est que le phénomène dont elles paraissent comme les lam-
beaux de phénoménalité est lui aussi - ce que nous venons de présupposer
tacitement - nécessairement à l'origine, pluralité inchoative et véritable de
phénomènes et non pas Un, et que les «jeux» en revirements instantanés de
rassemblements/ dispersions éphémères d'apparences qui se font au gré des
phénoménalisations, se font de manière encore plus archaïque (du point de
vue architectonique), au gré de schématismes proto-spatialisants et proto-tem-
poralisants de phénoménalisations qui font «s'associer» les apparences de
manière non congruente à la manière dont sont disciplinées et découpées les
apparitions par la Stiftung intentionnelle. Mais ces «associations », ces «syn-
thèses passives» d'une profondeur insoupçonnée par Husserl, parce que cette
«passivité» ne l'est que pour la conscience instituée (gestiftet), donc est, littéra-
lement, in-consciente, tout au moins pour sa plus large part, sont le fruit, tou-
jours éphémère, instable, et fluctuant de la mobilité (pouvant revirer
instantanément en arrêt pour «repartir» tout aussi instantanément), des schéma-
tismes de phénoménalisation, pour eux-mêmes intrinsèquement phénoménolo-
giques, parce que déliés, en principe, de toute Stiftung. A l'autre pôle du
clignotement, celui des apparences vers leur statut d'apparitions prises dans
des structures intentionnelles, clignotent pareillement, comme autant de possi-
bilités, ces structures elles-mêmes, mais cette fois prises comme structures a
priori diverses de Stiftungen de sens intentionnels. De la sorte s'ouvre par là
la possibilité d'envisager, cette fois par la réduction architectonique, en pous-
sant plus loin ce que Husserl entendait par phénoménologie génétique, donc
plus loin que l'enchaînement fondationnel (par Fundierung) à la fois éidé-
tique et historique des Stiftungen, la genèse même des différents types de
Stiftung intentionnelle, comme genèse de modes fixés, telle est l'énigme de la
Stiftung ou de ce que nous entendons par institution symbolique, de temporali-
sation et de spatialisation de sens intentionnels qui nous mettent en rapport
intentionnel avec des «objets» stables: on comprend que le passage, du
niveau architectonique des apparences tendant à se rapporter, dans le clignote-
ment, aux phénomènes comme rien que phénomènes, au niveau architecto-
nique des apparitions rapportées à du sens intentionnel par un type de Stiftung,
482 PHÉNOMÉNOLOGIE
est un passage en déformation, ce que nous nommons une transposition archi-
tectonique, dans la mesure où il est aussi passage en hiatus, où, d'un registre à
l'autre, il n'y a aucune «déduction» logico-éidétique ou aucune dérivation
possible en continu de la Stiftung et de ses structures. Cette transposition
architectonique, toujours aveugle à elle-même, anonyme ou, pour parler
comme Husserl, fungierend, requiert, pour être saisie, la réduction architecto-
nique: celle-ci consiste à rechercher, pour ainsi dire, 1'« aliment» proprement
phénoménologique de laStiftung, c'est-à-dire ce qui, selon les termes de
Husserl, dans la relation intentionnelle, est toujours en excès, et en excès indé-
fini sur elle, et qui, de la sorte, à travers la transposition, comme par derrière
ou par en dessous, fait la part toujours obscure du sens, lui confère (par trans-
passibilité) encore quelque chose de l'à-vif ou de la vivacité des phénomènes.
V épochè phénoménologique hyperbolique est telle, en effet, que jamais,
sinon dans l'abstraction, un pôle du clignotement ne s'abolit dans l'autre,
parce que toujours, ils battent ensemble, l'un dans l'autre et l'un hors de
l'autre. Certes, comme pour Husserl, l'analyse phénoménologique se doit,
jusqu'à un certain point, de procéder par fixation en abstraction, mais elle
n'est précisément phénoménologique que si cet arrêt, qui l'est non plus sur un
présent vivant, mais sur l'instantané hors temps de présent du revirement, est
aussitôt remis en mouvement dans la pluralité des clignotements, avec leurs
différents styles de temporalisation et de spatialisation, amorcés inchoative-
ment, a priori hors logique et hors éidétique, par les proto-temporalisations/
proto-spatialisations les plus archaïques des phénomènes.
De tout cela, il résulte que les phénomènes comme rien que phénomènes
paraissent inaccessibles à nos sens et à notre pensée pris dans leur acception
commune - ce pourquoi nous les avons parfois nommés 7 «phénomènes en
blanc»: au sens courant, ils sont invisibles, insensibles et impensables, en un
mot inapparents comme tels, et la phénoméno-logie, stricto sensu, comme sché-
matisation phénoménalisante des phénomènes, semble tourner, comme chez
Heidegger, à une phénoménologie de l'inapparent. Sauf que, dans cette concep-
tion, il n'y a, contrairement au «monisme» heideggerien de l'Etre, rien qui
puisse condenser, a priori, les phénomènes, en un Un-être: non seulement rien
de déterminant dans l'Etre - la Stiftung s'enlève d'elle-même, sans fondement
(Grund) mais pas sans origine (Ur-sprung pour la Fundierung) phénoménolo-
giques -, mais encore rien de déterminé a priori dans ce qui est toujours la plura-
lité indéfinie et inchoative des phénomènes, proliférant indéfiniment à
l'intérieur d'elle-même comme le fonds obscur, inconscient, indéterminé, nébu-
leux mais aussi occulté et recouvert par ce qui institue (stiftet) la conscience au
fil de la genèse en discontinu ou per hiatum de ses différents types de Stiftungen.
En ce sens, les phénomènes sont «utopiques», car d'eux-mêmes, il n'y a pas,
par rapport aux lieux du monde où nous sommes, de «lieu» assignable: de leurs
7. Dans Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Millon, Coll. «Krisis», Grenoble, 1987.
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 483
enchaînements schématiques, il n'y a pas de «topologie» possible parce qu'il
n'y a en eux ni point (centre) ni voisinage 8, quoique ce qui s'ouvre chaque fois
en eux, dans leur phénoménalisation, est chaque fois l'imminence d'un monde,
mais d'un autre monde que le monde où nous sommes toujours déjà.
On pourra dès lors se demander, à bon droit, dans quelle mesure cette phéno-
ménologie en est encore une, puisque l'effectuation par l'expérience,
l'Ausweisung chère à Husserl, et la méthode qui lui est non moins chère devien-
nent problématiques - tout au moins au pôle proprement phénoménologique du
clignotement. S'il y a Ausweisung, «attestation», dans cette conception en refonte
de la phénoménologie, elle ne peut être qu'indirecte, et nous voudrions, en les arti-
culant sur une méthode, en indiquer la possibilité dans deux directions.
1) La première est celle qui nous ramène, par un détour, à la phénoménologie
de la phantasia. Tout d'abord, l'épochè hyperbolique dont le cœur est le suspens
instantané, hors temps, de toute relation intentionnelle habituelle, outre qu'elle
permet de désancrer l'épochè husserlienne de sa conception continuiste de la
temporalité, est elle-même en clignotement, et par là, pour ainsi dire, «réveille»
le clignotement des apparences dans les phénomènes, c'est-à-dire les revire-
ments instantanés et pluriels, dans l' exaiphnès, des apparences aux phénomènes
et des phénomènes aux apparences en tant que concrétudes apparentes de leur
phénoménalité: les apparences se décrochent des apparitions, et leurs clignote-
ments multiples, en poussières, constituent, dans la phénoménalisation où ceux-
ci se schématisent, en se regroupant de façon éphémère et fugace, le
chatoiement des phénomènes en leur phénoménalité. Dès lors, l'épochè hyper-
bolique est elle-même instable, mêmè si, en anamnèse d'une épochè hyperbo-
lique immaîtrisable (et, elle, en réminiscence) comme ayant toujours déjà eu
lieu de façon phénoménologique primordiale, elle est pratiquée avec méthode:
cette méthode ne nous permet pas de nous y «installer» de façon durable pour
«voir» (theôrein) ce qui se passe, mais vise à instituer (stiften) un habitus pour
un certain regard flottant, le regard phénoménologique qui laisser flotter (schwe-
ben) les apparences derrière les apparitions sans pouvoir les fixer -leur fixation
les transposerait immédiatement et aveuglément en apparitions prises en aper-
ceptions (sensibles, phantastiques, pensables, etc.). Quoi qu'il en soit, c'est bien
quelque chose de ces «jeux» immaîtrisables et inopinés des apparences entre
elles qui flotte, quelque part, en arrière-fond, des jeux apparemment débridées
de la phantasia et du rêve, c'est-à-dire des «associations» qui y paraissent
libres, dans l'Einfall, de toute visée intentionnelle. Certes, il y a toujours de la
8. Cette remarque importante nous a été faite par J.T. Desanti. C'est ce que, dans nos
Recherches phénoménologiques (op. cit.), nous entendions maladroitement par pure périphérie
infinie et non centrée. C'est si l'on veut, la chôra platonicienne, où les phénomènes comme rien
que phénomènes joueraient architectoniquement le rôle des «éléments» platoniciens, du moins
«en creux» (décalés d'un cran) puisqu'ils n'ont en eux-mêmes rien de «matériel», mettent en
place les concrétudes dont une part (énigmatique) vient de ce que nous avons nommé une «autre
origine».
484 PHÉNOMÉNOLOGIE
doxa dans la phantasia qui croit précisément toujours apercevoir quelque chose
de plus ou moins défini. Mais outre que cette «définition» est toujours problé-
matique étant donné les caractères protéiforme, fugace, fluctuant, blitzhaft et
intermittent de la phantasia - qui rendent pratiquement impossible le repérage
précis de ce qui y est en Darstellung intuitive-, et outre le fait que les «synthèses»
qui s'y effectuent, par exemple dans le rêve, ne sont pas congruentes aux syn-
thèses de la veille, il y a cette distance irréductible, sur laquelle Husserl a sans
cesse insisté, du Phantasiewelt au monde réel (real), qui tire le Phantasiewelt du
côte de l'irréalité (Irrealitiit) des apparences clignotant aux phénomènes. Nous
interprétons cette distance comme l'écho dans la conscience de la distance plus
profonde encore qu'il y a entre le pôle proprement phénoménologique du cli-
gnotement et son pôle habité par la Stiftung. Le Phantasiewelt est pour ainsi dire
ce qui est au plus près du champ des apparences et des phénomènes comme rien
que phénomènes, dont il atteste l'effectivité (Wirklichkeit) phénoménologique.
Par là, le Phantasiewelt est une attestation indirecte de ce que nous nommons le
champ phénoménologique sauvage ou archaïque, d'avant la Stiftung, qui est
tout d'abord, ici, celle de l'aperception de phantasia qui, précisément, fixe, dans
un instant qui peut se mettre en flux comme présent de l'image, l'apparition pri-
maire de phantasia en apparition de quelque chose (d'un «objet» visé recon-
naissable). Et l'épochè hyperbolique devrait, ici, laisser jouer et flotter dans leur
indéterminité foncière les apparences avant qu'elles ne soient fixées, redécou-
pées et déterminées comme aperceptions porteuses de la structure intentionnelle
de la conscience. Tout comme, dans un nuage, nous croyons aussitôt reconnaître
la figure d'un dragon, il faut laisser flotter le nuage comme rien que nuage, avec,
en lui, le clignotement d'autres formes et d'autres agencements. C'est dire que,
par leurs jeux rapides, mobiles, fugaces, fluctuants, subits et intermittents, les
phantasiai et les rêves constituent une Ausweisung indirecte, mais privilégiée,
du champ phénoménologie dans sa dimension architectoniquement la plus
archaïque. Là réside toute leur extrême importance et la raison de toutes nos
analyses. Mais c'est dire aussi que c'est bien plus par une mise enjeu implicite
de l'épochè hyperbolique que par une quasi-épochè sur le simulacre ou l'eidô-
Ion de la conscience phantasmante, que Husserl s'est ouvert à sa très étonnante
et très fine phénoménologie de la phantasia.
2) La seconde direction paraît plus insolite, car elle se réfère à ce qui est pro-
prement en jeu dans les schématismes de phénoménalisation. Ceux-ci ne font
membrure ou armature schématique des phénomènes comme rien que phéno-
mènes qu'en faisant, nous y avons fait allusion, du proto-temps et du proto-espace
comme «temps» pluriels d'avant le temps et «espaces «pluriels d'avant l'espace,
dans la schématisation en clignotement des revirements instantanés au sein des
clignotements, c'est-à-dire sans qu'il y ait pour autant déjà, préalablement, de la
présence (du temps se temporalisant en présence, d'abord sans présent assi-
gnable), et de l'Umwelt en tant que simul de tout ce qui est là, dans l'en même
temps ou le même temps de la présence qui est coextensif de l'espace du «tout à la
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 485
fois». Cela signifie que, dans leur pluralité originaire, les phénomènes comme rien
que phénomènes s'enchaînent, mais aussi se recouvrent par leur indistinction -
leur distinction n'étant jamais qu'instantanée et seulement apparente pour nous,
dans tel ou tel chatoiement instantané, aussi vertigineusement rapide que terrible-
ment fugace -, et que, par ce recouvrement indéfini, il n'y a jamais un phénomène
qui se réfléchisse, dans sa phénoménalité propre, pour faire paraître «ses» lam-
beaux de phénoménalité comme «ses» apparences propres; donc qu'il n'y a pas
d'individu (atome) phénomène comme support ou hypokeimenon de «ses» pro-
priétés phénoménales. Cette situation hautement paradoxale fait que toute appa-
rence, tout lambeau apparent de phénoménalité, porte indistinctement la trace
d'une pluralité de phénomènes enchevêtrés dans leurs proto-temporalisations/
proto-spatialisations, sans que, pour autant, nous l'avons dit, cette pluralité ait dû
nécessairement être repérée ou reconnue comme telle dans ce qui aurait été la pré-
sence d'une conscience, et qui, par là, serait susceptible d'être remémorée en
réminiscence (l'instantané est sans passé), et sans que, parallèlement, cette même
pluralité, en elle-même unvordenklich selon le mot de Schelling, ou transpassible
et transpossible selon le mot de Maldiney, puisse être anticipée comme telle dans
ce qui devrait être la présence d'une conscience au sein d'un futur prévisible
(l'instantané est sans futur). Et cependant, puisque, à ce registre architectonique,
où il ne peut être question que de la proto-temporalisation/proto-spatialisation de
l'instantané en lui-même hors temps de présent des revirements, le recours au pré-
sent husserlien muni de ses protentions et de ses rétentions nous est interdit, il faut
bien que la proto-temporalisation le soit d'horizons transcendantaux de temps
sans présupposition de présent, et même de présence comme comportant toujours
déjà en elle-même, mais sans présent assignable, son passé et son futur. Il faut
donc des horizons de temps de même niveau architectonique que l'instantané,
c'est-à-dire qui ne peuvent être conçus ou appréhendés comme ses propriétés mais
comme des horizons qui lui sont pour ainsi dire co-extensifs: ce ne peuvent être,
on l'a vu, que ceux d'un passé transcendantal, de toujours et pour toujours immé-
morial, de phénomènes qui n'ont jamais été, du moins a priori, en présence, et
d'un futur transcendantal, à jamais immature, de phénomènes qui ne doivent
jamais être, du moins a priori, en présence. Dès lors, le caractère phénoménolo-
gique propre des apparences comme rien qu'apparences, comme lambeaux appa-
rents de phénoménalité d'une pluralité a priori indéfinie de phénomènes toujours
déjà pris dans leurs schématisations proto-temporalisantes et proto-spatialisantes,
est de paraître à la fois comme réminiscences transcendantales de ce passé trans-
cendantal et comme prémonitions transcendantales de ce futur transcendantal,
c'est-à-dire à la fois comme immémoriales, pour toujours, venant de plus loin que
toute réminiscence, et immatures à jamais, allant plus loin que toute prémonition.
Telle est, pour nous, à fleur d'expérience, la version proto-temporalisée de l'instan-
tané qui paraît comme l'étertrité rimbaldienne, ici phénoménologique transcendan-
tale: c'est elle qui fait parfois que telle couleur - à l'instar du j aune de Bergotte -,
telle Stimmung (qui a toujours ces caractères), tel paysage, etc., nous paraît surgir
486 PHÉNOMÉNOLOGIE
r
1
de nulle part en vue de nulle part, nous retourne énigmatiquement jusque dans nos
profondeurs les plus intimes, nous émeut comme dans une «divine surprise»,
nous arrache à notre âge et aux contingences de la vie, nous donnant l'impression
que nous n'avons jamais vieilli et ne devrions jamais vieillir, comme en une sorte
de nostalgie (Sehnsucht) de l'inaccessible, d'où la mort, mais aussi la naissance et
la vie ressortent avec tout leur relief, comme si, par là, nous n'étions encore et tou-
jours qu'aux lisières du monde ou des mondes pluriels que nous ne faisons
qu'entrevoir. Expérience privilégiée de certains artistes, certes, mais qui n'est pas
sans avoir un statut proprement phénoménologique, celui d'attester de la proto-
temporalisation/proto-spatialisation des phénomènes, de ce que celle-ci n'est pas
une simple construction spéculative, ce que Husserl et Fink nommaient si bien
une «reconstruction phénoménologique».
Quant au suspens, hors temps de présent, dans l'instantané et non plus dans
le présent, de l'épochè, et de l'épochè que nous nommons phénoménologique
hyperbolique, c'est sans doute l'une des énigmes les plus insondables de notre
condition que nous en soyons capables: cette manière de pouvoir prendre du
recul, ne seraÎt-ce que par instants, et de plus loin que du temps ou de la tempo-
ralisation originaire, par rapport au monde, aux choses et au temps, cette façon
de ne pas y être totalement pris, est sans doute ce qui nous différencie le plus
profondément des animaux, et aucune nécessité, de quelque ordre ou de quelque
force qu'elle soit, ne pourra ni l'expliquer ni l'abolir. L'installer dans l'être, fût-
ce l'être en tant qu'être, ce serait irrémédiablement la figer.
c) La structure architectonique du registre le plus archaïque de la phénomé-
nologie.
Expliquons-nous tout d'abord sur l'expression que nous avons utilisée de
«lambeaux apparents de phénoménalité» des phénomènes comme rien que phé-
nomènes. Ce sont eux qui, en effet, dans l'attestation indirecte du plus
archaïque, s'offrent pour ainsi dire les premiers - encore que ce ne soit pas dans
une «donation» directe -, puisque ils ne sont rien d'autre, en termes architecto-
niques, que les apparences qui se'mettent à flotter, depuis l'épochè phénoméno-
logique hyperbolique, non plus comme apparitions prises à une relation
intentionnelle, mais aux phénomènes comme rien que phénomènes. Même si la
question reste ouverte de leur «autre origine» par rapport aux schématismes
phénoménologiques - même si l'on peut y voir les «sensations» au sens plato-
nicien du Timée ou du Théètète, ou y chercher, dans cette ligne, quelque chose
de «physique», mais cela ne relève plus, dès lors, de la phénoménologie9 -, les
9. Sans parler de la «psychologie cognitive» dont la naïveté est de prendre des signaux
(objectifs) déjà tout faits, de prendre la relation de cognition comme première et de penser que
celle-ci s'établit sur la base d'un «réalisme» et d'une «optimisation» des résultats de l'expérience,
orientée par le critère de l'efficacité de l'adaptation au réel. On y retrouve tous les préjugés de
l'idéologie libérale.
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLlQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 487
apparences ne sont apparences, du point de vue proprement phénoménologique,
que parce qu'elles clignotent phénoménologiquement entre leur «report» aux
phénomènes comme rien que phénomènes et leurs redécoupages en apparitions
coextensives d'un sens d'appréhension intentionnel- à cet égard, nous devrions
parler, en toute rigueur architectonique, d'apparences de phantasia plutôt que
d'apparitions de phantasia, et nous comprenons que chez Husserl, ces deux
registres architectoniques restent confondus dans l'indistinction, qui est en par-
ticulier celle de la phantasia claire et de la phantasia non claire dont les limites
sont elles-mêmes floues. De la sorte, c'est en vertu du clignotement, qui est le
schème le plus simple de la phénoménalisation, que les apparences, qui sont à
ce registre apparences de phantasia quelle que soit la diversité possible de leur
« autre origine», rapportable, si l'on veut, au physique, paraissent comme appa-
rences dans leur «désancrage» par rapport aux apparitions prises au sens inten-
tionnel de telle ou telle aperception, selon tel ou tel type de Stiftung -
l' «intentionnalité» archaïque, spatialisante, du Leib dans la phantasia, faisant
partie de ce que nous nommons ici apparences de phantasia. Le tout est que,
malgré leur obscurité, leur nébulosité, leur caractère protéiforme et discontinu
(par rapport au temps du présent: elles ne surgissent et ne s'évanouissent préci-
sément que dans l'instantané des revirements), les apparences puissent se mettre
à «jouer» entre elles, en quelque sorte par enjambements instantanés des dis-
continuités, en tant qu'elles se «reportent», dans le clignotement même, aux
phénomènes comme rien que phénomènes. Cela suppose, nous avons tenté de le
montrer dans nos Méditations phénoménologiques, un changement de régime de
la réflexivité qui correspond au passage de l'épochè phénoménologique au sens
husserlien à l'épochè phénoménologique hyperbolique: la réflexivité, qui est
transcendantale dans les deux cas, n'est plus rapportée, dans une téléologie plus
ou moins explicite, à la constitution d'un sens intentionnel d'objet (aperçu en
général) qui suppose sa Stiftung, car elle s'opère «avant» (avant transcendantal-
architectonique) toute Stiftung, donc avant tout sens intentionnel, avant tout
concept et toute constitution au sens husserlien, comme réflexivité «sans
concept» (Kant) intrinsèquement phénoménologique, intrinsèque aux phéno-
mènes comme rien que phénomènes. Et cela suppose, concrètement, que la
réflexion du sujet qui s'engage lui-même dans la phénoménologie, qui doit bien
être là pour la déployer, ne peut en quelque sorte «se glisser» dans cette réflexi-
vité que s'il s'abandonne lui-même comme sujet «psychologique», que s'il
s'institue lui-même, avec l'habitus correspondant, comme le revirement instan-
tané et donc insaisissable seul susceptible de résonner comme en écho aux revi-
rements instantanés des clignotements phénoménologiques: c'est le lieu
véritable du véritable cogito transcendantal, tout méthodique, mais qui est sans
doute la pointe ultime de l' «esprit», l'énigme de ce qui nous fait hommes et pas
simplement animaux - fût-ce animaux symboliques du symbolique -; c'est à ce
lieu qu'a touché Descartes avec le doute hyperbolique et le Malin Génie: lieu
d'une facticité vide en elle-même de contenu, facticité nue de l'existence
488 PHÉNOMÉNOLOGIE
ouverte indifféremment à l'inchoativité et à la «confusion» des «pensées» qui
ne sont, précisément, à ce registre, que des apparences1O.
Autrement dit, pour peu que cette radicalité de l'épochè hyperbolique soit
atteinte, c'est-à-dire pour peu que clignote avec suffisamment de vivacité le pôle
proprement phénoménologique du clignotement, c'est le clignotement des appa-
rences entre elles, c'est-à-dire au champ toujours déjà pluriel des phénomènes
comme rien que phénomènes, qui constitue la réflexivité intrinsèque à ceux-ci.
Or la réflexivité intrinsèque des phénomènes comme rien que phénomènes ne
peut être que celle de ces derniers en leur phénoménalité. C'est donc bien
quelque chose de leur phénoménalité qui se réfléchit dans les apparences: mais
quelque chose d'a priori indéfini, indéterminé, vague, ou si l'on veut obscur et
nébuleux, donc ce que nous nommons des lambeaux indéfinis de leur phénomé-
nalité, étant entendu que rien, sinon la figure architectonique, abusivement
transposée ici, d'une sorte de dieu de second degré, ne peut conduire, jamais, à
une phénoménalisation intégrale qui serait réflexion intégrale des phénomènes
dans leur phénoménalité. S'y opposent, en effet, les schématismes de la phéno-
ménalisation, qui sont originaires, et le fait qu'il ne peut y avoir concrètement
de tels schématismes sans l'in-finie transpassibilité de la Leiblichkeit infiniment
kinesthésique d'un Leib toujours en voie, par sa transpassibilité, de se désancrer
de tout Korper. C'est dire qu'ici, l'énigme, qui est peut-être le condensé des
grandes énigmes métaphysiques traditionnelles, n'est pas tant celle d'un Dieu,
mais celle de la Leiblichkeit de notre Leib, infiniment «plastique», par toute la
mimèsis active et «du dedans» dont elle est capable, mais dont elle n'est
capable, on l'a vu, que sur le fond d'une infinité (apeiron) et d'une indéfinité
(aoriston) inépuisablement transpassible.
Derrière la réflexivité intrinsèque des phénomènes comme rien que phéno-
mènes dans les apparences comme lambeaux apparents de leur phénoménalité,
nous découvrons donc le «second étage» de la structure architectonique du
registre phénoménologique le plus archaïque: les schématismes phénoménolo-
giques de la phénoménalisation qui ne procèdent quant à eux d'aucun «être qui
est toujours », qui ne schématisent rien de déterminé, et même, directement, rien
d'apparent, qui ne sont donc pas des mimèmata, encore qu'ils puissent faire
l'objet de mimèsis (active et «du dedans»), dont il n'y a dès lors pas d'inven-
taire possible, et qui sont au plus près de l'invisibilité (insensibilité) paradoxale
parce que non noétique de la chôra ou de la Leiblichkeit. Peut-être même, dira-t-
on, ne sont-ils que la chôra elle-même, ou de ses «parties» indéfinies, tout au
moins dans sa mise en mouvement et sa schématisation, dans l'instantanéité de
ses revirements inopinés. Mais il convient, ici, d'être extrêmement attentif, et de
chercher, tout d'abord, si quelque chose peut différencier les schèmes de phéno-
ménalisation et les phénomènes comme rien que phénomènes. Nous avons dit,
10. Cf notre étude: «Doute hyperbolique et machiavélisme», Archives de Philosophie, Tome
60. Cahier 1, Paris, 1997
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 489
dès nos Recherches phénoménologiques, que les schèmes pouvaient se phéno-
ménaliser eux-mêmes comme schèmes dans ce qui est dès lors la phénoménali-
sation des schèmes de la phénoménalisation où ceux-ci accèdent au rang de
phénomènes comme rien que phénomènes. Mais nous avons dit aussi, au même
lieu, et nous en retrouvons à présent la nécessité, que les schèmes pouvaient être
aveugles à leur propre opération (c'est le plus souvent, sinon presque toujours le
cas) qui est de phénoménaliser les phénomènes comme rien que phénomènes, se
réfléchissant intrinsèquement dans leur apparences dont nous avons montré, ici,
qu'elles ont une «autre origine» que l'origine simplement schématique. Il nous
faut donc rechercher, pour accomplir notre mouvement dans le registre architec-
tonique le plus archaïque de la phénoménologie, tout d'abord comment quelque
chose du schématisme peut s'attester dans l'«agencement» des apparences au
registre des phénomènes comme rien que phénomènes, et ensuite quelles appa-
rences, nécessairement paradoxales, peuvent surgir et s'évanouir dans le cas où
c'est quelque chose des schématismes de phénoménalisation qui se phénoména-
lise dans ce qui est dès lors la phénoménalisation de la phénoménalisation.
Examinons d'abord le premier problème, même s'il n'est pas possible, ici, de
revenir sur toute sa complexité. ll Le caractère propre du clignotement phéno-
ménologique est qu'il n'a jamais lieu à propos d'une seule apparence (il n'y a
d'ailleurs jamais, même au registre husserlien, une seule apparition), mais à pro-
pos d'une multiplicité originaire d'apparences, qui ne se mettent à clignoter vers
le pôle proprement phénoménologique du clignotement que si, dans leur disper-
sion apparente, elles se mettent à se rassembler entre elles: c' est pourrait-on dire
leur chatoiement (<<la mer allée avec le soleil» de Rimbaud) comme chatoie-
ment les uns dans les autres des lambeaux apparents de phénoménalité des phé-
nomènes comme rien que phénomènes. Mais ces rassemblements sont
instantanés et en incessants revirements dans l'instantané, protéiformes car ne
donnant lieu à aucune forme stable: c'est le cas classiquement repéré, depuis
Kant, comme celui du sublime, ici sublime phénoménologique. Et si l'on
«arrête» les incessants revirements dans l'instantané sur un instantané qui dès
lors se transpose architectoniquement en présent aussitôt en rétentions, on fige
le chatoiement en l'une de ses images possibles, et l'on perd ce qui fait l'«à-
vif» de la phénoménalité des phénomènes (on n'a plus dans l'exemple rimbal-
dien que l'image d'un coucher de soleil sur la mer). Ce qu'il est donc essentiel
de comprendre, c'est que, dans ce cas où il n'y a pas encore de temporalisations
en présence de langage, mais pour ainsi dire, «incessamment», des amorces de
ces dernières qui se neutralisent réciproquement, qui revirent aussitôt en revi-
rant instantanément dans la pulvérulence des chatoiements, nous ne «sommes»
pas dans la présence (même comprise sans présent assignable), mais dans la
proto-présence, dans ce que nous avons nommé, dans Phénomènes, temps et
11. Dont nous avons déjà traité dans nos Méditations phénoménologiques: c'est celui de l'arti-
culation des synthèses passives de second degré aux synthèses passives de troisième degré.
490 PHÉNOMÉNOLOGIE
êtres, phase de monde, et ce qui s'y proto-temporalise, c'est l' «éternité» rimbal-
dienne, sous les horizons proto-temporels du passé transcendantal et du futur
transcendantal. Le paradoxe est évidemment que, dans l'épochè hyperbolique,
nous puissions, non pas apercevoir au sens propre, mais entre-apercevoir, dans le
clignotement, tous les chatoiements ensemble, dans un instantané qui ne fait pas
temps dans la mesure où il est celui des revirements des apparences, de leurs sur-
gissements à leurs évanouissements, revirements qui ne cessent de s'effacer les
uns les autres sans rien laisser prévoir de ceux qui vont venir - dans ce que nous
avons nommé une incessante «remise à zéro» des apparences qui, à tel ou tel ins-
tant, ont pu surgir sans avoir eu le temps d'être aperçues comme telles. Toujours
en régime d'épochè phénoménologique hyperbolique, où les chatoiements ne sont
plus les variabilités d'apparitions du même objet ou de la même configuration
d'objets (<<ce ne sont que» les vaguelettes de la mer qui reflètent le soleil cou-
chant: telles sont les anecdotes de la conscience intentionnelle perceptive où nous
vivons le plus souvent), mais les chatoiement de la phénoménalité, les désordres
apparents de ceux-ci nous plongent ailleurs, par une sorte d'ek-stase qui n'a rien
de «mystique» (du moins au sens courant), car c'est là un ailleurs sans présence,
un ailleurs dérobé et flottant entre le passé transcendantal et le futur transcendan-
tal, donc un ailleurs «u-topique» par rapport à tout topos du monde simplement
reconnu par nous; par là, ces désordres apparents, dès lors rapportés à eux-mêmes
dans l'instantané sans mémoire et sans anticipation, ne se rapportent pas à eux-
mêmes comme au même phénomène (en tant que rien que phénomène) qui se phé-
noménaliserait en eux, et qui serait de la sorte identifiable comme quelque chose
(le coucher de soleil sur la mer), mais en réalité à une pluralité originaire de phé-
nomènes comme rien que phénomènes, cette pluralité, indéfinie et inidentifiable,
ne pouvant être que schématique, puisque rien d'autre que le schématisme ne peut
la démultiplier originairement dans sa surabondance proliférante et infiniment
évanescente. Par là se donnent, par surcroît, les deux «concepts» (réfléchis) pro-
prement phénoménologiques coextensifs des schématismes phénoménologiques:
la déterminabilité en ce que les phénomènes schématisés, comme rien que phéno-
mènes, sont indéfiniment et infiniment déterminables, ce qui rend possible l'infi-
nité de leurs chatoiements dans l'instantané qui les fait incessamment revirer hors
de toute donation possible et pensable, et la quantitabilité en ce qu'il n'y a pas,
originairement, un phénomène (ce qu'on pourrait croire, dans le meilleur des cas,
en lui assimilant l'Etre au sens de Heidegger), mais «une» ou plutôt des pluralités
de phénomènes comme rien que phénomènes, pluralités innombrables, inchoa-
tives, indéfinies, inconsistantes (au sens cantorien), c'est-à-dire indémontrables
par le moyen des mathématiques car indéfiniment, comme les phénomènes en tant
que rien que phénomènes, transpassibles et transpossibles - leur dénombrabilité
impliquerait leur transposition architectonique au registre du possible mathéma-
tique, c'est-à-dire d'une définition au moins opératoire.
On pourrait dire, dès lors, que le terme «schématisme» convient assez mal
puisqu'il contient le mot schème qui signifie «figure». Nous acceptons
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 491
l'objection en ne voyant dans le choix de cette expression qu'une sorte de pis-
aller. Ajoutons cependant que ce n'est que par là que l'on peut comprendre
comment, en un sens certes transposé par rapport au sens classique - et il
s'agit, ici aussi, d'une transposition architectonique, mais vers le plus
archaïque-, les phénomènes comme rien que phénomènes peuvent prendre
«figure», dans l'éphémère aussitôt éclipsé par l'exaiphnès, au sein des disper-
sions/rassemblements en clignotement des apparences. L' «étage» ultime du
registre architectonique le plus archaïque de la phénoménologie est «atteint»
quand nous comprenons qu'au pôle proprement phénoménologique du cligno-
tement, ce qui clignote en creux des clignotements in-finis et indéfinis des
apparences n'est rien d'autre que les phénomènes comme rien que phéno-
mènes, lesquels, par ces clignotements mêmes, se phénoménalisent du même
coup. Et ce, certes, comme «invisibles» et «inapparents», mais pas comme
«vides»: en tant que les assises ultimement les plus archaïques de la phéno-
ménologie, et en tant que les apparences sont des lambeaux apparents de leur
phénoménalité, leur «teneur» invisible et inapparente ne peut être que celle
du monde, ou plutôt, puisqu'ils sont originairement pluriels, des mondes.
Mondes pour ainsi dire seulement «rêvés », mais à travers les «rêves» de
leurs apparences, au «lieu» sans lieu de la chôra ou de la Leiblichkeit (il n'y a
de lieu qu'en elles). Entre la chôra et le noeton, mais aussi entre la chôra et le
monde que nous connaissons éveillés, dans ce rêve que nous faisons de la
chôra sans la voir, il y a encore, des deux côtés à la fois, comme médiation
dédoublée, les rêves que nous faisons des mondes sans les voir.
Qu'en est-il à présent si nous passons au statut des apparences dans les cas
où les phénomènes comme rien que phénomènes se phénoménalisent en lan-
gage, c'est-à-dire en se temporalisant en présence? Ce qui se passe dans cette
temporalisation n'est rien d'autre que la temporalisation des revirements ins-
tantanés eux-mêmes des apparences en chatoiements, c'est-à-dire leurs entre-
tissages comme revirements réciproques de rétentions en protentions dans la
présence, et qui se «relient» les uns aux autres au fil de la présence, c'est-à-
dire du sens se faisant, sans que ces revirements ne soient maîtrisables, plus
ou moins, autrement que par la temporalisation en présence que nous faisons
des «signes» de la langue. C'est comme si, dans la «masse» phénoménolo-
gique pour toujours et à jamais inchoative (et confuse) des chatoiements, en
les apparences des phénomènes hors langage comme rien que phénomènes, se
traçaient l'un et l'autre parcours temporalisant à la recherche d'un sens, lui-
même d'abord en amorce dans telle ou telle «distribution» instantanée
d'apparences, que nous avons nommées dans ce qui précède Wesen de
monde(s). Mais ce tracement est lui-même schématique, en ce qu'il est lui-
même, en quelque sorte, réinscription du schématisme dans le schématisme,
ce qui le différencie de la schématisation «simple» des mondes, et cette réins-
cription se fait selon les mêmes «concepts» de déterminabilité et de quantita-
bilité, de manière a priori transpossible puisqu'il n'y a, dans le schématisme
 492 PHÉNOMÉNOLOGIE
de la phénoménalisation, rien d'un paradigme qui pourrait imposer sa
«figure» ou son schème. Autrement dit, le schématisme de langage, par lequel
se phénoménalise un sens de monde et de présence, est originairement mimè-
sis active et «du dedans» de telle «disposition» schématique d'apparences
qui, dans l'instantané, et ce comme pluralité de Wesen de monde (s), s'est seu-
lement ébauchée en amorce, dans ce que nous nommons un complexe de
proto-rétentions/ proto-protentions, comme «étincelle» de sens requérant
d'elle-même son déploiement en présence - mais «adressant» pour ainsi dire
cette requête à nous. A priori, et à supposer, ce qui n'est qu'un horizon archi-
tectonique, que nous soyons capable de nous «installer» dans l'épochè phéno-
ménologique hyperbolique, c'est-à-dire au pôle proprement
phénoménologique du clignotement, les «étincelles» de sens fourmillent
comme une sorte de «poussière de lumière» dans la proto-présence sans lan-
gage de telle ou telle phase de monde. Le fait, qui relève de notre facticité, et
donc de notre finitude, est que, dans le cogito de cette facticité d'où nous reve-
nons comme phénoménologues, nous ne sommes «attentifs» qu'à un petit
nombre de ces «étincelles», parce que celles-ci, amorces d'ipséités de sens,
ne peuvent pour la plupart que s'effacer dans la mise en œuvre de notre ipséité
requise pour accomplir le déploiement en ipséité du sens. Le problème, autre-
ment dit, est que notre ipséité, qui est celle de notre facticité transpassible à
toute ipséité en amorce de sens, est une ipséité unique et non pas originaire-
ment plurielle, qu'elle ne peut accomplir la temporalisation en présence que
d'un ou d'un nombre fini de sens à la fois, sous peine de se dissoudre et de se
disperser dans une «polysémie» phénoménologique qui serait infinie. A cette
condition, qui est celle de notre finitude, correspond d'ailleurs la langue dans
sa Stiftung, dont les «signes» ne sédimentent chaque fois qu'un «nombre»,
lui aussi a priori fini, d'aperceptions de langue. Et l'explication de cette fini-
tude factice, à moins de se borner à l'étude phénoménologique, que nous
réservons. pour plus tard, de la structure propre de la Stiftung symbolique du
«sujet» dans sa radicale singularité, dépasse généralement le cadre de la phé-
noménologie, elle relève proprement de la métaphysique (car nulle physique
ne pourra non plus en rendre compte).
La mimèsis active et «du dedans» du schématisme de langage l'est donc
dans la mesure où le schème qu'elle «imite» n'est pas «donné» en figuration
intuitive ou en aperception (dans ce cas, la mimèsis serait spéculaire), mais
requiert de nous sa schématisation active, dans un faire, sans que nous l'ayons
reconnu. Situation paradoxale où nous retrouvons toute l'énigme de la
Leiblichkeit du Leib qui est le nôtre, pour ainsi dire à son registre architecto-
nique le plus archaïque ou le plus primitif. Il s'agit d'une mimèsis schématique,
schématisant elle-même à la poursuite du sens qui s'est seulement amorcé «en
étincelle», et qui reprend une part des chatoiements des apparences t~)Ut en res-
tant transpassible, in-finiment et indéfiniment, aux autres parts - ce qu'il faut
supposer pour que la possibilité du sens demeure comme possibilité et
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 493
n'implose pas immédiatement en un acte qui éclipserait l'amorce de sens en
avorton de sens 12. C'est dire que dans les apparences qui se temporalisent en
présence au fil du sens se faisant, e(qui, par là, s'entretissent comme complexes
de rétentions-protentions dans la présence, clignotent encore des étincelles de
sens, c'est-à-dire d'autres «possibilités» de sens, seulement en instantané, et à
cet égard transpossibles par rapport à la possibilité du sens se faisant pour lui-
même. C'est là ce qui fait ce que nous nommons la «polysémie phénoménolo-
gique» du langage, ce qui fait aussi que le sens à la recherche duquel nous
sommes partis peut se perdre ou se dévoyer, que nous n'avons aucun critère
décisif pour reconnaître, en le sens que nous faisons, le sens qui nous avait
requis pour se faire, avec son exigence et sa promesse. Les sens ne s'épuisent
jamais, ne sont jamais saturés d'eux-mêmes, sinon dans l'illusion qu'ils peuvent
produire, en se faisant, de l'ivresse de les posséder. Les apparences qui chatoient
en eux ne le font pas seulement par leurs revirements instantanés et réciproques
de rétentions en protentions dont les complexes sont entretissés en vue d'eux-
mêmes, mais aussi parce que, dans ces revirements instantanés, jouent, en trans-
passibilité, des étincelles d'autres sens, qui n'en contribuent pas moins, mais à
distance (celle de la transpassibilité), en la menaçant, mais aussi en l'enrichis-
sant, à la concrétude de langage du sens se faisant.
Tel est donc le double statut des apparences en chatoiement dans les phéno-
mènes de langage comme rien que phénomènes (comme temporalisations en
présence). Si nous nous rappelons que ces apparences ne sont rien d'autre que
ce que nous avons poursuivi comme les apparitions de phantasia - nous trou-
vons une raison de plus de les nommer, en toute rigueur architectonique, appa-
rences de phantasia -, nous comprenons plus clairement comment, du point de
vue proprement phénoménologique, elles peuvent surgir pour aussitôt s'éclipser
dans l'instantané, d'une part comme détachées, dans ce surgissement, comme
étincelles de sens, amorces de sens instantanément suspendues, de telle ou telle
temporalisation en langage plus ou moins définie, mais d'autre part aussi, tou-
jours dans l'instantané, comme complexes de rétentions-protentions de langage,
pris dans cette temporalisation en langage, mais suspendues dans l'arrêt de
l'instant, c'est-à-dire dans le suspens de l'épochè phénoménologique hyperbo-
lique pour se reprendre aussitôt en vue de ce sens dans l'entretissage qui les
métamorphose - l'un n'ayant jamais proprement lieu sans l'autre, puisque les
deux se conditionnent réciproquement. Et il en ira de même après la transposi-
tion architectonique des apparences de phantasia en aperceptions de phantasia
puisque, tout comme les complexes de rétentions-protentions, les étincelles de
sens sont, comme étincelles de sens, au moins partiellement codées ou «coloni-
sées» par des aperceptions de langue. Peut-être peut-on présumer que ces der-
nières seront plus vagues, plus nébuleuses, plus obscures qu'il n'y paraît, du
moins tant qu'elles ne seront pas prises, comme d'ailleurs peuvent aussi l'être
12. Cf pour cela L'expérience du penser, op. cit., nos commentaires sur Schelling.
494 PHÉNOMÉNOLOGIE
les premières, aux «mécanismes» de l'inconscient symbolique. En tout cas,
nous nous expliquons mieux, par là, les discontinuités erratiques des surgisse-
ments et des éclipses des aperceptions de phantasia que Husserl a si finement
analysées.
Reste le paradoxe de la phénoménalisation de la phénoménalisation où, si
c'est tel ou tel schème (a priori indéterminé) de la phénoménalisation qui se
phénoménalise comme tel, il ne peut, de lui-même, produire les apparences -
selon ce que nous avons qualifié d' «idéalisme phénoménologique absurde» -
qui seraient apparences du schématisme lui-même, n'opérant rien d'autre, en
quelque sorte, que sa «propre» phénoménalisation. Nous retrouvons le pro-
blème kantien de l'impossibilité à présenter (ou exposer: darstellen) les
schèmes, mais aussi, plus près de ce que nous tentons, celui de la difficulté à
concevoir, dans la mimèsis active et «du dedans» du Leib par le Leib, des
kinesthèses qui ne sont pas pour ainsi dire «branchées », fût-ce potentielle-
ment, sur la mise en mouvement du Korper qu'il y a dans le Le ibkorper,
d'autant plus qu'il s'agit ici d'un registre architectonique encore plus
archaïque que celui des habitus kinesthésiques. La question pourrait sembler
être celle de savoir s'il y a des phénomènes comme rien que phénomènes sans
apparences, c'est-à-dire sans lambeaux apparents de leur phénoménalité:
question qui semble apparentée à celle de savoir s'il y a quelque chose comme
de la «pensée pure» sans aucune concrétude apparente, ou tout au moins sans
autre concrétude apparente que celle qu'elle aurait purement (et problémati-
quement) pour elle-même. Classiquement, dans l'architectonique classique de
la philosophie, cela n'est rien d'autre, précisément, que le noeton et s'il y a là
de l'apparence, c'est précisément celle duphantasma - schème, empreinte ou
mimèma, non pas de la phantasia mais du noeton. Le noeton, que ce soit chez
Platon ou chez Aristote, n'est pas schématique, il met en branle le schéma-
tisme. A l'autre bout de la chaîne, peut-être Kant a-t-il dû penser quelque
chose comme un schématisme de la pure pensée (sans objet) avec le schéma-
tisme des idées, mais celui-ci est pour lui d'ordre pour ainsi dire purement
architectonique, mis en jeu pour la mise en place des axes symboliques du
«système» critique dans sa cohésion régulatrice, alors même que le problème
que nous nous posons advient déjà, dans le cadre d'une architectonique, non
pas comme celui de son unification où elle serait en accord avec elle-même en
tant qu'élaboration symbolique, mais, depuis l'architectonique elle-même,
comme celui de la structure architectonique de son registre le plus archaïque -
étant entendu que l'architectonique de la phénoménologie est celle des pro-
blèmes et questions qu'elle rencontre, et non pas celle d'une Raison qu'il faut
élaborer symboliquement en vue de la mettre d'accord avec elle-même (ce qui
était la visée kantienne). La mise à jour de la structure architectonique du
registre le plus archaïque de la phénoménologie ne doit précisément pas ame-
ner à «unifier» symboliquement (régulativement) la phénoménologie comme
~~ système», à mettre la «Raison» phénoménologique en accord avec elle-
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 495
même (comme si la phénoménalisation de la phénoménalisation était «l'idéal
transcendantal»), mais à poser, au situs architectonique qui est le sien, la
question de la phénoménalisation de la phénoménalisation. C'est dire com-
bien cette question est difficile et requiert des nouvelles ressources, peut-être
au-dessus de nos forces: comment le schématisme phénoménologique de la
phénoménalisation peut-il s'attester lui-même phénoménologiquement en se
phénoménalisant lui-même?
Réflexion faite, la question n'est insoluble que si, selon les habitus de la
tradition, nous abstrayons le schématisme de ce qu'il schématise, c'est-à-dire
si nous oublions qu'il n'y a pas de schématisme phénoménologique de phéno-
ménalisation sans qu'il n'y ait, du même coup, phénoménalisation de phéno-
mènes comme rien que phénomènes, avec leurs apparences. Ce qui change
donc dans la phénoménalisation du schématisme comme phénomène (et rien
que phénomène) de la phénoménalisation, c'est, encore une fois, le «statut»
phénoménologique-architectonique des apparences. Pour que la phénoménali-
sation se phénoménalise comme phénomène de la phénoménalisation, il suffit
d'un infime changement d'accent qui fait toute la différence. Et ce change-
ment d'accent ne peut porter que dans ce qui clignote au pôle proprement phé-
noménologique du clignotement, c'est-à-dire dans le clignotement même des
phénomènes comme rien que phénomènes, d'une part vers ce qui, en eux,
désancre les apparitions de leur statut d'apparitions vers le statut d'apparences
en dispersions/rassemblements au fil des revirements instantanés, donc dis-
continus, de leurs chatoiements, et d'autre part vers ce qui, en eux, de manière
invisible et inouïe, paraît malgré tout, malgré le fantastique désordre apparent,
disposer (schématiquement), à travers les discontinuités et comme en les
enjambant, ces dispersions/rassemblements eux-mêmes, offrir tout au moins,
depuis une transpassibilité elle-même clignotante, des possibilités multiples
en étincelles d'en faire du sens ou des sens (des amorces/avortons de sens).
Mais accentuer ce dernier pôle dans le pôle proprement phénoménologique du
clignotement pour dégager le schématisme phénoménologique de la phénomé-
nalisation, pour l'attester phénoménologiquement, cela ne peut se faire, au
moins, que par l'amorce de sa mimèsis active et «du dedans», à la frontière
instable entre schématismes hors langage et schématismes en langage, dans
cette sorte de redoublement du schématisme se réinscrivant en lui-même,
parce que c'est cela seul qui peut faire se rapporter celui-ci à lui-même dans
son clignotement même, et faire paraître, du même coup, les apparences
comme ayant une «autre origine» que schématique, comme radicalement
contingentes, par leur origine, eu égard au schématisme comme tel. Le sché-
matisme de la phénoménalisation clignote - c'est-à-dire se phénoménalise -
alors comme rythmes et rythmes de rythmes, multiplicités rythmiques origi-
naires d'instantanés en dispersions/rassemblements et «occupés» par les
apparences en chatoiements mais radicalement contingentes. Tellement,
d'ailleurs, que la pensée abstraite (ou «symbolique» au sens de Leibniz et de
496 PHÉNOMÉNOLOGIE
Husserl) pourra y situer des «moments» abstraits quelconques, accents du
rythme, qui seront les matrices phénoménologiques (les bases d'une
Fundierung) de la Stiftung symbolique (en notre sens) des mathématiques et
de la musique 13 .
Dès lors, le schématisme de la phénoménalisation se phénoménalise comme
phénomène - et rien que phénomène - de la phénoménalisation dans le
«creux », lui-même en clignotement, des phénomènes comme rien que phéno-
mènes avec leurs apparences. Ce ne sont plus celles-ci qui paraissent comme les
lambeaux apparents de la phénoménalité du (en réalité des) phénomène de la
phénoménalisation, mais ce sont pour ainsi dire les places qu'elles «occupent»,
non pas donc la chôra elle-même ou la Leiblichkeit elle-même, mais ce qui se
dispose en elle, en tant que chôra infinie (chôra aei) ou que Leiblichkeit infinie,
comme mise en mouvements ou en schèmes, pouvant elle-même être suspendue
dans l'instantané, ou comme kinesthèses du Leib sans Korper accompagnant en
secret les apparences. Par conséquent aussi, la chôra ou la Leiblichkeit (dés an-
crée de tout Korper) ne s'attestent phénoménologiquement, par l' épochè phéno-
ménologique hyperbolique, que par les schématismes de phénoménalisation
dans leurs clignotements phénoménalisants au sein des clignotements des phé-
nomènes comme rien que phénomènes avec leurs apparences, et l'une ou l'autre
n'a pas d'autre Sachlichkeit phénoménologique. La supposition de la chôra
comme support qui en est distinct, ou de la Leiblichkeit pure comme siège des
schématismes phénoménologiques, est avant tout une supposition purement
architectonique, à ce titre peut-être travaillée par une substruction issue des
habitus induits par l'institution symbolique de la philosophie (que nous parlons
toujours), mais en tout cas non arbitraire. Car la chôra aei ou la Leiblichkeit
pure sont les «lieux» architectoniques de la transpassibilité pure et de la trans-
possibilité pure. Phénoménologiquement, «lieu» d'oubli radical et originaire,
par sa permanente remise à zéro au gré des «secousses» erratiques de l'instan-
tané qui est seul congruent à son registre architectonique, mais d'un oubli qui
est nécessaire, et qui peut donc indirectement s'attester, pour comprendre que
toute phénoménalisation de phénomènes comme rien que phénomènes, avec
leurs apparences, est du même coup, mais en creux, phénoménalisation et phé-
nomène de phénoménalisation, à la lisière tremblante ou clignotante entre proto-
présences de mondes et présences sans présent de langage. C'est parce qu'elles
occupent ces «places» et pas d'autres (quelconques) que les apparences parais-
sent comme lambeaux apparents de phénoménalité des phénomènes comme rien
que phénomènes, et c'est parce que ceux-ci sont susceptibles de faire basculer,
dans les clignotements, les apparitions en apparences, qu'ils portent en eux des
13. Nous avons abordé ce problème à propos du nombre, dans la Ive de nos Recherches phé-
noménologiques (op. cit., vol. 2). TI va sans dire qu'il faudrait réexaminer toute la «base» phéno-
ménologique de la Stiftung mathématique, en particulier chez Husserl, depuis la Philosophie de
l'arithmétique. Nous remettons cette tâche à plus tard. Cf cependant, ici même notre Appendice 1.
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 497
traces schématiques qui, si elles se mettent à y clignoter, phénoménalisent la
phénoménalisation elle-même, et du même coup, font paraître les phénomènes
comme rien d'autre que phénomènes d'eux-mêmes, invisibles et inapparents, en
tant que schèmes de phénoménalisation eux-mêmes. A ce registre architecto-
nique le plus archaïque de la phénoménologie, nous sommes au plus près de la
chôra aei ou de la Leiblichkeit pure, mais pas en elles, qui restent à distance
transpassible, et il n'y a donc pas, là, d' «être (étant) qui est toujours» comme le
pur noeton, car il n'y a pas là de noeton et pas d'être, ce qui à son tour, nous
espérons l'avoir montré, ne veut pas dire qu'il n'y a rien. Il y a rien, c'est-à-dire
«quelque chose», et toujours déjà sous les horizons de la proto-temporalisation
transcendantale (en passé et futur transcendantaux) et de la proto-spatialisation
transcendantale mises en jeu par les schématismes de la phénoménalisation.
Entre un passé à jamais immémorial et un futur pour toujours immature: telle
est sans doute la «figure» phénoménologique de l'éternité, et de la «contrée»
(chôra) où advient tout monde -les mondes étant, à ce registre architectonique
le plus archaïque, mutuellement transpassibles et transpossibles.
d) Stiftung et pluralité originaire de l'institué.
Certes, il demeure, au terme de tout ce que nous avons entrepris ici, la ques-
tion, qui en phénoménologie n'est pas tant celle de savoir si le noeton de la tra-
dition existe effectivement comme tel, mais plutôt de savoir comment et sur
quelle base phénoménologique s'institue le noeton, qui n'est pas une pure et
simple erreur ou une pure et simple «invention» de philosophe: c'est, en termes
husserliens, la question de la Stiftung de l'idéalité, que nous n'avons pas abor-
dée, et dont il faut remettre le traitement, sans nul doute très complexe, à plus
tard. Il faudra y rendre compte, dans la structure même de la Stiftung, de ce qui «
libère» l'idéalité des conditions concrètes de son institution, pour lui donner les
apparences de l'intemporalité ou de l'a-temporalité, en même temps que ses
caractères apparents d'invisibilité et d'insensibilité, qui l'affranchissent de la
Darstellbarkeit intuitive, au-delà de son schématisme qui classiquement semble
lui conférer l'apparence en laquelle semble pouvoir se réfléchir quelque chose
de sa phénoménalité. Elle est en effet très proche du schématisme comme le
montre déj à le Timée, mais sans s' y identifier, et cela montre jusqu'à quelle pro-
fondeur archaïque peut avoir lieu sa Stiftung.
Plutôt que d'ouvrir un nouveau chapitre pour ce genre d'analyses, il nous
faut revenir, au moins brièvement, sur un point d'importance cruciale que nous
avons rencontré plusieurs fois sans suffisamment y insister: le champ de ce qui
est symboliquement institué par une Stiftung, de quelque type et de quelque
structure qu'elle soit, est un champ originairement pluriel, dont la plus grande
part reste pour ainsi dire instituée «en puissance», sans qu'il n'y ait jamais de
Stiftung (à l'exception de celle de l'aperception perceptive) dans un présent
vivant (en «mode originaire», selon l'expression de Husserl) de l'un des «élé-
 ,
498 PHÉNOMÉNOLOGIE
ments» OU des «éléments» du champ symbolique «un à un» et «de proche en
proche»; sans donc que la Stiftung doive en passer, pour s'accomplir, par une
Urstiftung explicite de l'un ou de chacun de ses éléments, s'accompagnant
chaque fois, comme l'a cru Husserl, d'une ~~conviction» actuelle ou présente de
la conscience. Autrement dit, la Stiftung l'est toujours d'un champ originaire-
ment pluriel, et originairement potentiel pour sa plus grande part, d'« éléments»
non complètement individués a priori, et elle ne se repère éventuellement à
l'occasion d'une rencontre qui fait exemple que dans la mesure où, en elle,
s'opère la transposition architectonique d'une pluralité elle-même originaire,
véritable Fundament phénoménologique, à une autre pluralité, celle des «élé-
ments» institués du champ symbolique institué qui est pluralité potentielle ou
pluralité de possibilités non indivuées a priori mais impliquées dans l'actualité
de tel ou tel exemple (rencontré ou recherché) de telle ou telle Stiftung. TI n'y a
donc pas «propagation» de la Stiftung par processus associatif de proche en
proche (<<par analogon» comme le dit parfois Husserl) ou par reconnaissance
d'un même genre éidétique puisque, ici, le champ institué des possibilités non
individuées a priori précède, transcendantalement, ce qui est censé être le
«mode originaire», dans le présent vivant, de l' Urstiftung; puisque, autrement
dit, ce qui s'atteste dans l'expérience comme Urstiftung n'est jamais que la
reconnaissance après coup et par elle-mêmes de la Stiftung, et de la transposi-
tion architectonique, qui se sont toujours déjà aveuglément opérées. L'abandon
de la structure de temporalisation par le présent vivant comme de la structure
universelle et la plus originaire de la temporalisation va de pair avec l'abandon
du «mode originaire» de l'expérience, au sens husserlien, par rapport auquel les
autres «modes» seraient des «modifications»: il n'y a plus que différents
«modes», sans hiérarchie «ontologique» entre eux, articulés chaque fois les uns
aux autres selon le registre et l'architectonique de la phénoménologie. Par sur-
croît, après l'opération, aveugle à elle-même, de la transposition architectonique
ayant lieu avec la Stiftung, le champ ouvert de ces possibilités inchoatives
demeure transpassible au champ qui lui a servi de base, dont la pluralité d' «élé-
ments» constitue, eu égard à ces possibilités, des trans-possibilités, pareillement
inchoatives, non individuées a priori.
Ainsi en va-t-il par exemple de la Stiftung de la langue sur la hylè phénomé-
nologique du langage. La langue ne s'institue pas d'un coup sur tel ou tel «signe
» ni sur des «signes» pris un à un, comme on le croit souvent naïvement, dans la
représentation, en fait imaginaire, de la référence objective de chacun des mots
à chacune des choses, en accompagnant la profération du mot de la monstration
gestuelle de la chose: il s'agit là, plutôt, d'une sorte d'apprentissage déjà très
médiatisé de la perception. La langue s'institue en «signes» originairement plu-
riels, mais dont la plupart restent potentiels, comme des possibilités qui ne sont
pas a priori éidétiques (relevant du genre et de l'espèce) et que révélera peu à
peu l'apprentissage de la langue au fil de ce qui fait chaque fois les exigences et
la spontanéité relative de la parole. Et montrer telle ou telle chose en l'associant
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 499
à un «signe» suppose donc que la langue, avec ses «signes» comme sédimenta-
tions d'aperceptions de langue, soit déjà instituée, car cela suppose déjà que l'on
puisse découper la chaîne verbale, par exemple en noms, et y sélectionner telle
ou telle aperception de langue comme pouvant être «remplie» par telle ou telle
aperception perceptive, ce pouvoir relevant précisément du champ de possibili-
tés plurielles ouvertes par la langue. TI n'y a là non plus, comme on l'a cru non
moins naïvement, nul «besoin» de «communication» dont la base ne serait
qu'une conception métaphysique de l'homme, ni, pour la même raison, telle ou
telle «passion» de se faire comprendre. TI y a seulement l'énigme de la Stiftung
dont il y a certes l'analyse phénoménologique possible, mais pas «l'explic-
ation» par des causes ou des motifs qui, elle, ne relève pas de la phénoménolo-
gie, mais au mieux de la métaphysique, au pire, comme c'est le plus souvent le
cas aujourd'hui, de l'idéologie - d'une extension métaphorique incontrôlée, où
tout est supposé d'avance résolu, des «résultats» de telle ou telle démarche
scientifique.
La conséquence la plus importante, pour la phénoménologie, de ce que la
Stiftung en général est en fait la transposition architectonique d'un champ plu-
riel antérieur dans un champ pluriel coextensif de la transposition, est que, dès
lors, encore une fois et autrement, on ne peut plus, en général, parler
d'Urstiftung en un sens rigoureusement husserlien (au sens d'une «conviction»
consciente que l'on acquiert dans le présent: cela existe, mais le cas est trivial),
puisque l'Urstiftung n'est que l'effectuation de la Stiftung par et dans la
conscience, sur le fond de sa plus grande part qui est potentielle, c'est-à-dire, si
l'on veut, «inconsciente» et non pas consciente. Cela nous conduit donc à pen-
ser non pas, comme Husserl, des possibilités éidétiques en horizons, ouvertes en
leur a priori par une Urstiftung qui aurait eu lieu dans un présent, mais des
champs (registres) de possibilités non complètement individuées parce qu'elles
demeurent ouvertes par la Stiftung à leur (s) registre (s) fondateurs qui leur res-
tent transpassibles, et ce sans nécessairement avoir été actualisées par une
Urstiftung. TI faut dès lors penser des sédimentations qui se sédimentent sans
jamais avoir été actuelles ou actualisées, et des habitus originairement poten-
tiels. En ce sens, s'il y a bien un moment, dans l'histoire de la conscience, pour
la prise de conscience de la Stiftung, cela même que Husserl relève comme étant
l'Urstiftung, il n'y a pas de moment assignable à la Stiftung dans ce qui serait
une «première fois»: je ne puis dire, et personne ne peut dire quand j'ai vrai-
ment commencé à parler, ni quand j'ai vraiment commencé à faire de la philoso-
phie. Car commencer à parler, à varier à l'infini les paroles selon les
circonstances, c'est aussi commencer à entendre, à entendre à l'infini ce que
disent les autres dans les contextes les plus variés, et cela suppose une mimèsis
active et «du dedans» du Leib par le Leib, laquelle est le plus souvent précédée,
ou tout au moins accompagnée d'une mimèsis plutôt spéculaire, «sans com-
prendre», donc «passive» (le babil enfantin, qui reproduit des sons). De même,
commencer à faire de la philosophie, à l'entendre chez les autres (les «auteurs»)
500 PHÉNOMÉNOLOGIE
et à la travailler (à saisir la nécessité des enchaînements problématiques tels
qu'ils se posent dans tel ou tel texte) suppose aussi une mimèsis active et «du
dedans» qui est, elle aussi, précédée (ou tout au moins accompagnée) d'une
mimèsis plutôt spéculaire et «passive», où la possession simplement «technique»
du vocabulaire, des possibilités de sa combinatoire, donnent l'illusion de la pos-
session de la chose, de la Sache dont il est question - phénomène de psittacisme
très répandu dans tous les milieux, y compris le «milieu académique», tout à la
rhétorique de sa «reproduction sociale».
Or, s'il n'y a pas de moment assignable à la Stiftung dans ce qui serait une
«prémière fois», c'est qu'il n'y a pas, en toute rigueur, d'Urstiftung, parce que
la Stiftung se «propage», pour ainsi dire «instantanément», à tout le champ ori-
ginairement pluriel de ses possibilités - encore une fois: possibilités définies
seulement par la même structure de Stiftung et a priori non complètement indi-
viduées, donc in-finies; champ dont on ne pourra donc jamais dire qu'il sera
épuisé - même s'il est des cas, ceux de sa dégénérescence, où il pourra paraître
saturé de lui-même, mais ce paraître ne sera jamais que celui d'une apparence-,
donc dont une part a priori indéterminée restera à jamais en puissance. Or cette
puissance, originaire, ne peut se maintenir comme telle que par la transpassibi-
lité, qui demeure, au registre architectonique institué, par rapport au registre
plus primitif dont il est la transposition. C'est dire qu'il n'y a pas de «calcul»
possible de ces possibilités et c'est particulièrement frappant pour les possibili-
tés de la langue - sinon dans les cas, drastiquement restreints pour les besoins de
la cause, définis à l'intérieur de tel ou tel champ mathématique et alors ce que
nous nommons ici même la pluralité (relativement indéfinie) des «éléments»
d'un registre architectonique se transpose architectoniquement, par la Stiftung
mathématique, en «multiplicité» au sens où Husserl en parle dans Logique for-
melle et transcendantale, cette Stiftung passant par celle de l'Etwas überhaupt.
Laissant ici cela de côté, répétons qu'un champ symbolique pluriel institué ne
peut «vivre» dans son «a-vif» que par le jeu, en lui, de la transpassibilité aux
transpossibilités du champ fondateur qui lui a été sa hylè phénoménologique
chaque fois·déjà différenciée, transpassibilité qui seule peut maintenir ses possi-
bilités comme possibilités infinies dans leur indéfinition et leur indétermination
- ces dernières faisant tout ce que nous avons nommé le «flou éidétique »14, et
faisant du même coup que l'éidétique (les genres éidétiques: perception, souve-
nir, phantasia, etc.) ne reste jamais qu'une manière approximative, mais com-
mode, dont on ne peut certes pas se passer au départ des analyses, de désigner ce
qui se définit plus rigoureusement comme registres architectoniques (nous en
avons vu un dernier exemple dans les définitions respectives de la sensation et
de laphantasia). Un autre type de rapport, plus structural, que celui du genre et
des espèces, est ici en question. Tout tient donc, dans l'articulation des registres
14. Cf L'expérience du penser, op. cit., en particulier nos commentaires de la Potenz chez
Schelling.
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 501
architectoniques, au rôle que joue chaque fois la transpassibilité 15 . Et cette
transpassibilité est celle de la Leiblichkeit, c'est-à-dire encore celle qui rend
possible la mimèsis active et «du dedans».
Il faut donc se garder de concevoir la Stiftung comme une sorte d'« acte
pur», celui d'un instituant créateur créant de toutes pièces un «ordre» qui
«informe» la hylè phénoménologique (supposée plus ou moins amorphe) du
registre architectonique antérieur. C'est pourquoi notre expression de «propaga-
tion instantanée» n'était, en un sens, qu'une métaphore. Car, même si on ne
peut y repérer aucune temporalité intrinsèque et analysable en «moments»
(comme chez Husserl, avec le «mode originaire» du présent et ses modifica-
tions), la Stiftung, énigmatiquement «prend du temps» pour s'opérer. Mais ce
«prendre du temps» n'est vu que de l'extérieur, le «temps» qui est «pris» est
tout extérieur à l'opération de la Stiftung. On peut donc parler d' «instant» dans
la «propagation instantanée» à condition de voir dans l'instant quelque chose de
non-temporel, qui ne se temporalise pas non plus ni en présent ni en présence,
dans un suspens du temps, suspens dans lequel s'opère la «propagation». Et
tout compte fait, il en va ici comme dans le registre architectonique le plus
archaïque de la phénoménologie, puisque c'est celui-ci, ou une partie totale de
celui-ci qui se trouve globalement transposé au registre ouvert par la Stiftung,
puisque, par exemple, c'est la masse phénoménologique inchoative du langage
qui se trouve globalement transposée dans les «signes» de la langue comme
sédimentations originaires d'aperceptions de langue, la transposition architecto-
nique signifiant l'ouverture d'un registre de possibles symboliques (les pos-
1
sibles de la langue, c'est-à-dire les paroles) au sein de la masse de langage à
laquelle ce registre reste transpassible: cela signifie que ces possibles sont en
masse non moins inchoative que la masse phénoménologique du langage, et
1 15. Dès lors, on peut conserver ce que dit Husserl, par exemple au § 98 de Logiqueformelle et
transcendantale, à propos de l'a priori de la constitution dans le champ de la phénoménologie
transcendantale, à condition de considérer que, avant d'être éidétiques, les invariants de la constitu-
tion intentionnelle sont, comme invariants structuraux, ceux des diverses Stiftungen et de leurs
registres architectoniques correspondants. On échappe ainsi, tout d'abord, à!' «ontologisatioll» des
registres architectoniques par l' eidos censé «subsumer» les «éléments» qui en relèvent, ensuite au
cercle qui semble enfermer la variation éidétique (il faut déjà savoir ce qu'est l'eidos pour varier
les exemples et dégager l'invariant), car le «guide» de la variation qui doit dégager l'eidos n'est
pas celui-ci, qui vient après coup, mais la structure intrinsèque de la Stiftung qui distribue, a
priori, de manière potentielle, les « éléments» pluriels de son registre architectonique -l'être et ses
modalisations faisant partie de cette structure. L'invariant est structural avant d'être éidétique:
c'est ce qui explique que son exploration, dans la variation, s'effectue par l'exercice de la libre
phantasia plutôt que par une Wesensschau qu'il faudrait présupposer au départ. Pour reprendre les
développements de Hua XXIII sur la possibilité que nous avons analysés dans notre 1ère section,
c'est seulement, en effet, la rencontre d'un a priori structural (une Stiftung d'intentionnalité) et de
la phantasia qui permet de «construire» une forme stable comme possibilité qui est, rassemblant,
présomptivement, des possibilités d'exemplification à l'infini. La trace de ce que nous proposons
ici, au-delà de toute ontologie, dans l'œuvre de Husserl, est le rôle actif qu'il attribue aux potentia-
lités dans les «implications intentionnelles». Nous reviendrons ailleurs sur ces questions, quand
nous aborderons le problème de la Stiftung de l'idéalité. .
502 PHÉNOMÉNOLOGIE
qu'ils sont sans cesse «remis à zéro» par cette inchoativité même, sans qu'il
faille pour autant les hypostasier quelque part dans une sorte d'« entendement
linguistique», qui ne pourrait être, comme «entendement» éidétique, que divin.
Simplement, sans cesse «remis à zéro», tels ou tels d'entre ces possibles sont
mis en action (qui n'est pas une succession d'actes) dès qu'un sens se cherchant
les mobilise pour se dire en paroles. Et le paradoxe de la langue est qu'avec un
nombre fini de signes et de règles de leurs usages, elle garde ces possibilités infi-
nies. Mais le paradoxe est moins insondable qu'il n'y paraît si nous ajoutons que
les signes et les règles de leurs usages sont déjà une «abstraction» seconde par
rapport à la Stiftung de la langue, puisque les «signes », au sens phénoménolo-
gique, ne sont jamais que les «signes» du sens ou des sens se faisant dans les
paroles, et que, dans cette acception, il sont aussi infinis que celles-ci et ne se
découpent pas, par exemple en mots, lesquels ne viennent que de la Stiftung de
l'écriture alphabétique, mais en de certaines sédimentations, elles aussi origi-
naires (sans qu'il doive nécessairement y avoir eu d'actualité), d'aperceptions
de langue, elles aussi à l'état originairement potentiel, avec leurs habitus, donc
elles aussi, pour une part, indéterminées dans leur possibilités, car transpassibles
aux transpossibilités pour elles du langage. Et cela implique, à nouveau, que tant
ces possibilités que ces transpossibilités ne sont pas individuées a priori, mais
ne le sont jamais qu'a posteriori, et de façon limitée, par la «mise en action» ou
l'opération de la Stiftung.
Par là, c'est-à-dire par la globalité de la transposition architectonique, on
comprend que la Stiftung symbolique soit dès l'origine inséparable de son éla-
boration symbolique, c'est-à-dire du parcours, cette fois de proche en proche,
en y faisant du sens, du champ symbolique pluriel qui s'est ouvert. C'est cette
élaboration qui prend, ou plutôt quifait dutemps, et en général, dans des tempo-
ralisations en présence qui peuplent rapidement le massif du passé. Car d'autre
part, la langue, pas plus que sa Stiftung, n'est en présence dans le champ qu'elle
institue: constamment «remise à zéro» comme champ de ses possibilités origi-
nairement inactuelles, car incessamment éclipsée avec ces dernières, elle «n'est
là», en quelque sorte, quand de la présence se fait en faisant du sens, qu'origi-
nairement éclatée entre son passé transcendantal et son futur transcendantal,
immémoriale et immature, et ce, derrière ou en arrière-fond des souvenirs ou
des anticipations des paroles entendues ou à entendre (ce que Merleau-Ponty
entendait par «les choses dites»), mais aussi derrière ou en arrière-fond des sens
ou des structures de sens qui se sont instituées explicitement (si l'on veut: par
Urstiftung) comme sens ou structures de sens «canoniques», avec leurs sédi-
mentations et leurs habitus en leur acception husserlienne. Cette acception vaut
donc d'être conservée, mais, on le voit, à un registre architectonique restreint -
restreint en fait par la «conviction» consciente, qui suppose bien d'autres
choses, c'est-à-dire par la mise en action consciente (et réfléchie) de la Stiftung.
Il y a donc bien, dans la Stiftung au sens où nous l'entendons, quelque chose
d'instantané, mais c'est au sens où l'instantané est cela seul qui soit de même
L'ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 503
registre architectonique (archaïque) que le passé transcendantal immémorial et
le futur transcendantal immature. Cet instantané n'a à priori rien à voir avec
l'intemporalité ou l'atemporalité de l'idéalité, et c'est, en ce sens, mais aussi au
sens husserlien, une grossière erreur phénoménologique que de croire que toute
Stiftung l'est, eo ipso, de l'idéalité. C'est une erreur moins grave, quoique com-
munément répandue, de confondre Stiftung et élaboration symbolique, puisque,
si elles sont inséparables, il faut cependant les distinguer, la première définissant
le registre architectonique du champ symbolique pluriel de ses éléments, la
seconde s'élaborant à partir de ceux-ci et des contraintes propres (structurelles)
de leurs enchaînements possibles, fût-ce en vue de leur fondation (qui n'est pas
Fundierung, laquelle suppose le registre architectonique antérieur, mais si l'on
veut, Begründung), car ce sera toujours dans les tennes mêmes du registre archi-
tectonique transposé. La première est «instantanée» au sens que nous venons
de dire. La seconde «prend du temps», car elle en fait. En ce sens, il y a une cer-
taine légitimité dans la méthode husserlienne qui consiste à (re) partir de
l' U rstiftung: mais c'est à la condition de considérer que, par là, elle procède en
réalité non pas à un «retour aux sources» ou «à l'origine», mais à une élabora-
tion symbolique du problème qu'elle envisage (ainsi par exemple dans Logique
fonnelle et transcendantale ou dans la Krisis), élaboration qui est d'abord celle
de son point de départ (par exemple, en logique, la proposition et le jugement
prédicatifs), inaugurant un parcours du champ institué, mais pas son «épuise-
ment» exhaustif. Enfin, ce n'est pas que l'élaboration symbolique elle-même ne
puisse donner lieu à de la Stiftung en un sens second; c'est un peu comme si, en
tirant vers le haut tel ou tel point de la nappe de son champ symbolique pluriel,
elle lui donnait un relief permettant de mieux la «voir» ou de mieux s'en assurer:
c'est la Stiftung de formules, de gestes, d'histoires (mythoi), de théories, de pra-
tiques comme «canoniques», - dans le cas de la langue, c'est par exemple l'ins-
titution des mots, c'est-à-dire de l'écriture alphabétique, qui nous la fait
concevoir autrement -, comme autant de points de fixation de ce qui est aussi,
dès lors, déjà structures de significativités collectives, implicites ou explicites,
ou le plus souvent des deux, et reconnues le plus souvent comme institution
dans l'Histoire (ce pourquoi sans doute ce sont de telles Stiftungen, les plus
manifestes, que Husserl a explicitement reconnues). Ce type de Stiftungen, que
nous disons secondes, «prend» pareillement «du temps», mais c'est en fait
celui de l'élaboration symbolique; et comme jamais rien, a priori, ne décide de
ce qui sera, dans l'Histoire, institué comme «canonique», sinon, comme on dit,
le «jugement de l'Histoire», et comme celui-ci, qui n'est prononcé par personne
en particulier - quoi qu'en pensent ceux qui, de tout temps, n'ont travaillé de
leur vivant qu'à leur propre gloire -, est donc collectif, c'est encore la Stiftung
qui est en jeu à travers l'élaboration symbolique qui travaille à sa transforma-
tion. On peut en général lui rapporter une époque historique et une ou plusieurs
générations dans le cours de l'Histoire. Par là, s'il y a bien de la Stiftung
seconde (une sorte de Nachstiftung) à l'intérieur de la Stiftung première, et fût-
504 PHÉNOMÉNOLOGIE
L' ÉPOCHÈ HYPERBOLIQUE ET LA NOUVELLE RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE 505

elle le fait d'un seul individu (ce qui est rarement le cas), elle a la même «ins-
sophie encore plus difficile que dans le passé, ou mieux, ce qui revient au même,
tantanéité» insituable dans le temps (du présent, de la présence) que la Stiftung
qu'il ne nous incite à mieux comprendre, par une «lecture» architectonique, ce
première. Elle est seulement préparée, et en aucun cas «déductible», par tout le qui était en j eu, classiquement, dans la Stiftung et l'élaboration symbolique de la
travail d'élaboration symbolique qui la précède. Et quand elle a lieu, on la rap-
philosophie. Recommencement, en ce sens, pour qui en accepte le prix et s'en sent
porte d'ordinaire, malgré la crispation des dénégations contemporaines, au le courage (en supposant qu'il l'ait «entendu»): mais par recommencement ab
«génie». Elle a en tout cas pour conséquence une réélaboration symbolique,
ovo, depuis une tabula rasa qui ne peut être qu'imaginaire et illusoire. Double
par pans entiers, du champ symbolique hérité de la Stiftung première, c'est-à-
reprise, au contraire, des problèmes et questions de la phénoménologie, et, en zig-
dire qu'elle donne lieu, à sa manière, à sa déformation cohérente et à sa transpo-
zag, de ces mêmes problèmes et questions tels qu'ils sont au moins «touchés»,
sition architectonique qu'il faut à son tour élaborer. C'est sans doute ainsi qu'a fût-ce pour y être enfouis, dans le corpus classique de la philosophie.
eu lieu, en Grèce, la Stiftung première de la philosophie, accompagnée du travail
symbolique de son élaboration. C'est sans doute encore de la même manière
qu'a eu lieu, depuis le début du siècle, l'institution, avec Husserl, de la phéno-
ménologie, à l'intérieur du champ symbolique institué de la philosophie, institu-
tion dont, pour notre part, nous pensons poursuivre et prolonger l'élaboration.
C'est en tout cas ce que nous pensons faire, avec l'articulation de l'épochè
phénoménologique hyperbolique et de la réduction architectonique, mais en ayant
compris, à l'encontre du fantasme moderne de l'auto-institution radicale car maî-
trisée de part en part, que ce soit par un individu ou par une société, à l'encontre
donc de toute fantasmagorie de la «fin», du «dépassement» ou de la «clôture»,
que la phénoménologie, si elle institue une autre pratique de la philosophie,
n'annule cependant pas plus de deux mille ans de philosophie, mais incite à rééla-
borer autrement son corpus symbolique irremplaçable, à la relire, ainsi que nous y
invitait d'ailleurs Husserl, non pas comme ensemble de doctrines étalées en
tableaux dans le musée de l'Histoire, mais comme écheveau complexe de pro-
blèmes et questions. Car jamais l'institution symbolique, quelle qu'elle soit, ne
peut être amenée dans un «savoir» à une «auto-transparence» où elle se révélerait
dans son absoluité (Hegel) ou dans sa relativité métaphysique (Heidegger): cela
relèverait d'un entendement divin, dont la seule légitimité, Kant l'a montré à suffi-
sance, est architectonique. En ce sens, la phénoménologie est encore un type de
parcours, ayant sa rigueur propre, et parmi d'autres possibles, à l'intérieur de
l'institution de la philosophie. Si elle ouvre à celle-ci des horizons entièrement
nouveaux car insoupçonnés, elle y induit, comme élaboration et Stiftung d'une
«attitude» philosophique, ses déformations cohérentes à elle, et sans épuiser ce
qui, énigmatiquement, au moins depuis Platon, nous pousse à philosopher. Car il
n'y a pas une seule chose (Sache) dont elle traite qui ne demeure, indéfiniment,
problème et question, et cela, parce que toute chose (Sache) porte inéluctablement
en elle la mise en doute d' «explications» qui, pour être, dans le meilleur des cas,
«rationnelles», prennent l'allure de « constructions» du fait qu'elles sont
contraintes, pour se déployer dans leur cohérence, de se présupposer tautologique-
ment dans cela même qu'elles visent à «expliquer» - ce qui est une autre manière
de dire que l' «explication» n'est jamais que le dépliement et l'élaboration des
possibles de son propre registre architectonique institué. Nul doute que par là, la
phénoménologie ne conduise, si l'expression a un sens, à un exercice de la philo-
 APPENDICEI

Quelques remarques en guise de programme

pour l'analyse phénoménologique de la Stiftung de l'idéalité

1) L'inversion des rapports architectoniques, rendue inévitable en phénoménolo-

gie, entre chôra et pur noeton, signifie que ce n'est plus la chôra qui «participe de
manière embarrassante» au noeton, mais que c'est en retour, le noeton, invisible
(insensible), qui partage, de manière non moins embarrassante, ces caractères avec la
chôra, comme s'il les avait à un degré encore plus «éminent» que la chôra, elle-
même. Or, dans l'architectonique de la phénoménologie telle que nous la proposons,
s'est le schématisme phénoménologique de la phénoménalisation qui, sans paradigme
purement intelligible (noeton), est architectoniquement premier. Mais en lui ne se phé-
noménalise aucun phénomène (comme rien que phénomène) ou plutôt aucune pluralité
de phénomènes qui soit «stable», tout y étant, par l' «action corrosive» de l'instantané
(exaiphnès), incessamment «remis à zéro», et tout ce qui peut y être intrinsèquement
«réfléchi», dans la phénoménalisation de la phénoménalisation, ne pouvant se phéno-
ménaliser, en clignotement, que comme pluralités indéfinies d'« éléments» (en réalité
«quasi-éléments) inchoatifs et instables, jamais complètement individués a priori, en
incessantes métamorphoses. Rien n'y est a priori discernable, si ce n'est, dans le cli-
gnotement phénoménologique, des rassemblements éphémères d'apparences pris aux
clignotements des phénomènes, rassemblements tels que les apparences y paraissent
du même coup aussi en émiettement, au fil de ce que nous avons nommé la détermina-
bilité et la quantitabilité in-finies des phénomènes. il n'y a donc aucun espoir de
remonter phénoménologiquement des schématismes de phénoménalisation à la stabi-
lité de quelque noeton. Pour qu'il y ait du noeton, autrement dit, il faut une Stiftung qui
lui soit propre, et qui comporte en elle-même sa structure, qui est aussi structure de
temporalisation, coextensive d'un registre architectonique propre.
2) L'époque moderne, dont on ne peut tout simplement faire abstraction - sinon dans
une fiction arbitraire l'envisageant comme une sorte d'erreur (<<métaphysique») -, a
pensé et élaboré le pur noeton à travers l'idéalité, logique et mathématique. Husserl a
sans doute repéré quelque chose de très profond en pensant qu'une dimension essen-
tielle de la Stiftung de l'idéalité est la Stiftung du «quelque chose en général» (Etwas
überhaup). Cette Stiftung est celle d'une individuation indéterminée quant à son
contenu, potentielle, mais en principe effectuable dans la position de telle ou telle indi-
vidualité idéale. De manière cohérente, si l'on se reporte à son maître-ouvrage pour ses
conceptions logico-mathématiques, Logique formelle et transcendantale, ces indivi-
dualités idéales peuvent être des objectités mathématiques toujours déjà catégoriale-
ment formées, des formations catégoriales de significations mutuellement compatibles
dans leurs enchaînements (selon la logique de la non-contradiction) et en cela ouvertes
potentiellement à des références objectives possibles, ou encore des formations caté-
goriales de significations simplement enchaînées selon leur pure forme de constitution
(grammaire pure logique) et dont certaines peuvent exclure une référence possible à
une objectité potentielle. Cette stratification de la logique pure permet de distinguer
508 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
entre les catégories purement logiques de signification et leurs enchaînements pos-
sibles, les catégories logiques de signification et leurs enchaînements ouvrant à la réfé-
rence objective possible, c'est-à-dire à la visée (à vide) ou au sens de l' Etwas
überhaupt, et les remplissements possibles des visées (la «vérité») par la rencontre
effective de l'Etwas überhaupt lui-même, avec sa formation catégoriale (ou leurs
enchaînements dans un Sachverhalt überhaupt). Comme le «quelque chose objectif en
général» est indissociable de sa mise en forme catégoriale, comme il est lui-même for-
mel avec cette dernière, et formel a priori, il est, en tant que coextensif des catégories
logiques de signification et de leurs enchaînements ouvrant à la référence objective
possible (mais non nécessaire), ou plutôt en tant que leur corrélat objectif «vérifiable»
dans l'expérience de la «vérité», constitutif d'une ontologie formelle. Il est chaque
fois caractéristique qu'avec la Stiftung de l'Etwas überhaupt (simple objectité catégo-
riale de signification, sa référence objective fût-elle impossible, objectité catégoriale
de signification comportant en elle-même la possibilité ou le sens de sa référence
objective, objectité catégoriale d'objets ou d'état-de-choses mathématiques) a lieu,
nous l'avons dit, non seulement la Stiftung d'une individuation potentielle mais effec-
tuable dans un acte explicite de position, mais encore, et peut-être surtout, l'ouverture
du registre architectonique où toute pluralité indéterminée se transpose architectoni-
quement, par déformation cohérente, en multiplicité, dont l'individuation effectuée de
l'un de ses éléments implique (intentionnellement, selon la formule de Husserl) l'indi-
viduation potentielle de ce qui est dès lors transposé, de la pluralité, comme élément
potentiel de la multiplicité. Nous rejoignons ainsi les analyses remarquables de
J.T. Desanti (in Les idéalités mathématiques, Seuil, Paris, 1968) sur l'idéalité: il n'y a
pas de position actuelle d'idéalité sans horizon d'idéalités potentielles, potentiellement
effectuables. Cela implique à son tour deux caractéristiques, pareillement importantes.
3) Tout d'abord que la Stiftung du registre architectonique de l'idéalité est pour ainsi
dire transversale par rapport à la Stiftung des autres registres architectoniques en tant
qu'en ceux-ci s'instituent des aperceptions - à l'exception, donc, de ce que nous avons
nommé le registre architectonique le plus archaïque de la phénoménologie. C'est cela
qui, d'une part, confère à l'idéalité, «quelque chose en général», son statut à la fois
formel et universel, et fait, d'autre part, que l'idéalité est <dndifférente» aux registres
de la phantasia, du souvenir, de la perception (cf notre 1ère section, § 11), mais aussi
de la langue courante instituée, même si, nous allons y revenir, la Stiftung de la logique
formelle (qui comprend apophantique formelle et ontologie formelle) institue certaines
catégories de langue (par exemple la prédication) comme catégories proprement
logiques - cette Stiftung n'est en effet, ultimement, que celle de la référence objective
univoque possible. Mais cela n'implique pas que les différents registres architecto-
niques ainsi traversés par le registre de l'idéalité soient eux-mêmes a priori organisés
selon ce dernier, on l'a vu à suffisance ici. Cela implique au contraire que toute illus-
tration d'un fait (formel) de structure de l'idéalité par un «exemple», tout «remplisse-
ment» de visée (vide d'intuition) de signification, catégorialement formée, peut aller
puiser indifféremment aux différents registres architectoniques que traverse le registre
de l'idéalité. Il n'y a donc, de ceux-là à celui-ci, aucun processus d'abstraction, mais,
si l'on veut, un processus d'extraction, depuis la Stiftung du «quelque chose en général»,
qui a, pour ainsi dire, dans sa structure propre, sa propre indépendance et sa propre
autonomie. Cela implique enfin que le registre architectonique de l'idéalité est aussi
QUELQUES REMARQUES POUR L'ANALYSE DE LA STIFrUNG DE L'IDÉALITÉ 509
indifférent aux différentes structures de temporalisation mises en jeu, chaque fois, par
la structure de leur Stiftung, propres aux différents registres architectoniques traver-
sés, donc que la structure de temporalisation propre au registre de l'idéalité - et que
l'on a classiquement relevée comme celle de l'intemporalité ou de l'atemporalité -lui
est précisément propre, intrinsèquement liée à la structure propre de sa Stiftung.
4) Dès lors, et sur ce point, nous rejoignons encore les analyses de J. T Desanti déjà
citées, il faut aussi abandonner, pour l'analyse de la Stiftung de l'idéalité, le
«privilège» ou le «modèle» massivement à l'œuvre chez Husserl, du présent, et de
plus loin, le caractère «originaire» de la temporalisation husserlienne par et dans le
présent. C'est d'un coup que, dans et par la Stiftung de la logique, s'ouvre le champ
des formes et des catégories logiques de signification en général, tout comme aussi
c'est d'un coup que s'ouvre le champ de ces formes, de ces catégories et de leur
enchaînements susceptibles de s'ouvrir intrinsèquement à des références objectives
possibles (à des sens possibles de l'Etwas überhaupt), tout comme, encore, c'est d'un
coup que s'ouvre le champ des objectités (mathématiques) idéales constitutives, par
leurs formes catégoriales et les formes d'enchaînement de ces dernières, de l'ontologie
formelle. L'objet de la «logique pure» au sens husserlien (de théorie de la connais-
sance) est l'étude de la structure toujours déjà là de ces champs, et des structures de
leurs articulations mutuelles (ce qu'a entrepris, déjà largement et rigoureusement,
J.T. Desanti dans l'ouvrage cité), et c'est bien entendu par là que s'éclairera, en prin-
cipe, phénoménologiquement, la structure complexe de la Stiftung de l'idéalité. Mais
cela veut dire qu'il n'y a pas, conformément à ce que nous avons avancé dans cet
ouvrage, d'Urstiftung de l'idéalité en «mode originaire», et que la prédication (S et p)
ne peut plus être considérée, comme elle l'a été chez Husserl, comme la matrice uni-
verselle de l'idéalité, coextensive de cette Urstiftung. Ce qui paraît comme
l'Urstiftung, par exemple dans la proposition prédicative, n'est jamais que la reprise
consciente, dans la réflexivité propre à l'acte de position, de la Stiftung qui s'est tou-
jours déjà opérée. La Stiftung est chaque fois, ici, transposition architectonique d'une
pluralité indéfinie de formes en multiplicité au moins relativement définie, de formes
toutes potentiellement effectuables au même titre, du moins a priori (car il y a toujours
et déjà, dès lors qu'il y a position explicite ou actuelle de l'une ou l'autre de ces
formes, stratification des horizons de l'idéalité et distribution en couches de potentiali-
tés d'individuations). Cela veut dire, par exemple pour le cas des formes ou des caté-
gories de signification en général, que celles-ci sont intentionnellement impliquées,
d'entrée, dans l'actualisation par position explicite de l'une ou l'autre d'entre elles,
mais que cette actualisation «déforme» de façon cohérente les potentialités du registre
architectonique en les distribuant en «couches» réglées de potentialités. Donc que
faire comme Husserl (et toute une part de la tradition), de la forme prédicative la
«matrice» révélatrice des autres, c'est procéder à une élaboration symbolique de l'ins-
titution symbolique qui déforme à son tour le registre architectonique qui s'est institué
avec elle de façon cohérente, et que, si cette manière de procéder est prise comme
canonique, comme elle l'a été longtemps dans l'Histoire, il s'agit là, du même coup,
d'une certaine institution de la logique, qui n'est pas a priori la plus générale - même
si, au sens philosophique, elle est apparemment la plus manifeste pour distinguer le
logos vrai du logos faux (cf la fin du Sophiste de Platon). Par ailleurs, dire que, tou-
jours dans le même exemple, les formes ou catégories logiques de signification en
510 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
général sont toutes là, potentiellement, au registre architectonique qui s'ouvre en elles,
c'est dire qu'elles sont déjà là, mais comme pluralité inchoative et indéfinie, dans la
langue commune parlée, sans avoir été définies dans une multiplicité, pareillement
potentielle, mais en principe potentiellement individuable, d'objectités idéales de
signification, elles-mêmes définies par rapport à la possibilité ou à l'impossibilité du
sens de leur référence univoque à une idéalité objective possible en tant qu' «objet» en
général (individu, état de choses individué) de la visée de signification. En ce sens, la
Stiftung de la logique est, comme nous l'avons dit, une Stiftung seconde, qui présup-
pose la Stiftung de la langue en tant que la langue lui offre la base de sa Fundierung,
mais aussi la Stiftung de la réalité, qui est philosophique, cela, en tant que la réalité
inchoative instituée lui fournit la base de sa Fundierung en vue de son référent propre.
De la sorte, les idéalités logiques sont des êtres de langue «prélevés» sur la langue ou
«extraits» de son registre, et les idéalités auxquelles ces êtres de langue se rapportent
sont finalement des êtres d'aperception ou, si l'on veut, des étants - pour peu que ce
rapport soit possible, et a fortiori, actualisé par un remplissement au sein d'une
Darstellung intuitive singulière (indifféremment au fait que celle-ci se produise dans la
phantasia, le souvenir ou la perception en vue d'un «quelque chose en général»: on
peut dire par exemple que la «puissance du continu arithmétique» est un objet ima-
giné). De la sorte aussi, le «monde réel», aux deux sens de la Wirklichkeit et de la
Realitiit, perd toute portée fondatrice privilégiée eu égard à la Stiftung de l'idéalité. Car
le «réel» (Real) ou l' «ontique» touché par l'ontologie formelle ne peut jouer comme
couche fondatrice, dans la Fundierung, que s'il est pris comme horizon, inchoatif, et
indifférent, encore une fois, aux différents registres architectoniques (perception,
phantasia, etc.) que traverse le registre de l'idéalité. Par surcroît, étant donné ce que
nous venons de dire des idéalités logiques comme êtres de langue, il faut étendre à
l'institution de la langue ce que nous disons de l'institution de l'idéalité: même si les
signes de la langue ne sont que secondairement, depuis l'institution de la logique, des
idéalités, donc même si les «signes» doivent être pris, en réduction phénoménolo-
gique-architectonique, comme «signes» des sens (déjà faits, se faisant ou à faire), il
n'empêche que leur Stiftung comme condensés sédimentés d'aperceptions de langue
(avec leurs habitus) est elle aussi transversale par rapport aux autres registres architec-
toniques, et c'est cela qui rend à la langue son extraordinaire fluidité tout en rendant
possible le prélèvement d'êtres de langue qui les transpose architectoniquement en
idéalités logiques.
5) Par là, les êtres de langue institués par la logique sont eux-mêmes, contrairement
à ce qu'a pu croire Husserl, inanalysables dans les termes de la temporalité propre, on
l'a vu, à l'aperception perceptive, comme si, par exemple, de la temporalité en ce sens
se déployait dans la proposition «S est p». Restent les problèmes liés, d'une part à la
position explicite et actuelle individuant telle ou telle idéalité, d'autre part à l'enchaî-
nement itératif de telles positions dans l'actualisation d'une procédure de démonstra-
tion ou de construction, mais aussi à l'enchaînement supposé être effectué, car
potentiellement effectuable de façon définie, de telle ou telle position actuelle avec
telle ou telle position potentielle (par exemple, lors du passage à l'infini, transfini,
dénombrable). Logique et mathématique travaillent toujours avec des individuations
réelles et possibles, cela fait partie de la structure de leur Stiftung, ce qui signifie qu'ici
le possible est toujours possible individuable au registre a priori possible. Cela signifie
QUELQUES REMARQUES POUR L'ANALYSE DE LA STIFTUNG DE L'IDÉALITÉ 511
aussi que ce type de possible, par les régulations qui permettent de déterminer poten-
tiellement son individuation, n'est plus transpassible au transpossible. Ainsi par
exemple, la puissance du continu arithmétique n'est-elle pas transpossible par rapport
à la puissance des entiers naturels, puisque, par le raisonnement cantorien de la diago-
nale, il y a au moins l'un de ses éléments (l'élément diagonal) qui est potentiellement
individuable (constructible) par les moyens de l'ensemble des entiers naturels.
Ce statut déjà particulier de la possibilité (et de la potentialité), lié à l'actualité de la
position explicite de l'idéalité, est coextensif, d'une façon énigmatique qui reste à
explorer, de la structure propre à la Stiftung de l'idéalité comme structure propre de
temporalisation (de la pensée). Autrement dit, et pour poursuivre sur l'exemple cité, le
fait que nous ne pouvons pas exhiber actuellement l'élément diagonal dans un acte pur
d'intuition (schématique) au présent (à la manière dont nous pouvons exhiber dans un
présent intentionnelle résultat d'une opération arithmétique effectuée sur des entiers
naturels), signifie bien que l'idéalité n'est pas a priori ponctuellement présente dans
l'intuition comme le serait une chose perçue par aperception perceptive, ni non plus
présente à la manière d'un objet aperçu dans le souvenir ou dans la phantasia (ce
qu'exclut par ailleurs la «transversabilité» qui la rend universelle de son registre archi-
tectonique), mais qu'elle est pourtant bien, à sa façon, en présence, dans ce que J.T.
Desanti appelle «champ de conscience», dont ses analyses montrent qu'il est très com-
plexe. Or il doit être possible de reprendre ces analyses, c'est un programme, depuis ce
que nous avons nommé temporalisation en présence du sens se faisant. Avec ceci que,
contrairement aux apparences que donnent les linguistes à la langue qu'il leur faut bien
«hypostasier» en synchronie pour l'étudier, la Stiftung de l'idéalité, comme Stiftung
logico-mathématique, est sans doute la seule institution symbolique capable de régler
d'elle-même, de façon stricte, ses propres élaborations, voire, si l'on pense à ce que
Cantor nommait «multiplicités inconsistantes» et à ce qui en a résulté, capable de
régler d'elle-même de façon stricte ses propres proliférations. Cette auto-régulation
stricte sans laquelle il n'y aurait ni logique ni mathématique, donc pas d'idéalité pro-
prement dite, va de pair, énigmatiquement, avec la Stiftung de l'Etwas überhaupt et
avec la structure de temporalisation intrinsèque à cette Stiftung - dont l'intemporalité
ou l'atemporalité de l'idéalité n'est, avec son itérabilité, que la manifestation la plus
extérieure et la plus évidente qui ouvre avant qu'elle la ferme la «vie» propre de
l'idéalité.
6) La tâche qui s'ouvre par là permettra d'élucider encore davantage, en quelque
sorte par contraste, la «nature» de l'institution symbolique, et en particulier de cette
institution symbolique, poursuivie pour ainsi dire jusqu'à son extrême le plus «impos-
sible» avec l'idéalité, qui est celle de la Raison. Et comme cette institution ne peut
s'étendre jusqu'au registre architectonique le plus archaïque de la phénoménologie que
nous avons dégagé (puisqu'il n'y a pas, par principe, d'individuation définie, même
potentiellement, des phénomènes comme rien que phénomènes et des lambeaux appa-
rents de leur phénoménalité), on comprend que celui-ci, s'il permet d'analyser la
genèse architectonique de l'idéalité, c'est-à-dire la structure temporalisatrice propre à
sa Stiftung, est du même coup, pour celle-ci, une limite infranchissable. Du même
coup, cela veut dire que le champ phénoménologique stricto sensu joue, par rapport à
la «Raison», le rôle d'une instance critique, et le projet husserlien (et plus loin: kan-
tien) d'une «critique de la Raison logique» (sous-titre, moyennant le bémol de
512
l' «Essai », de Logique formelle et transcendantale) reprend sens, mais tout autrement,
puisque le registre architectonique de l'idéalité n'a plus a être repris, pour être analysé,
par le seul «point» de la proposition prédicative et du présent comme Urmodus. Mais
il va de soi que par cette «critique», qui doit expliciter la Raison en elle-même, celle-
ci, si elle demeure universelle en vertu de la transversalité de son registre par rapport à
tous les autres registres architectoniques où il y a aperception, donc non pas par rap-
port au registre architectonique le plus archaïque, ne peut pas constituer l'armature
apriorique de la phénoménologie tout entière, pour ainsi dire sa théorie - la Raison
logico-mathématique est limitée en elle-même, comme «théorie pure» ou «absolue»
en son propre champ par les «théorèmes de limitation des formalismes» (principale-
ment ceux de Godel et de Lowenheim-Skolem). On passera peut-être, s'agissant de la
phénoménologie, à une sorte de «critique de la Raison pure» si, un peu à la manière de
Kant mais tout autrement, on passe de la Raison logico-mathématique à la «Raison
architectonique». Car on l'a vu ici tout au long, celle-ci a ses «raisons propres» et ne
nous laisse pas tout à fait démunis devant la difficile tâche de penser, et en l'occur-
rence, de penser en phénoménologie: il y a, plus profondément ou «derrière» les a
priori éidétiques husserliens, les a priori architectoniques (les registres et leurs
Stiftungen respectives) qui sont chaque fois structuraux en leurs configurations intrin-
sèques.
APPENDICE II
Perception interne
et «vie» dans la phantasia
1) Dans le long examen critique de la conception de Brentano placé en Appendice à
la VIe Recherche logique (<<Perception externe et perception interne. Phénomènes phy-
siques et phénomènes psychiques»), Husserl explique que la perception interne effec-
tuée dans l'attitude naturelle - la perception des «états psychiques» - est en fait
aperception: «Je perçois que la peur me serre la gorge, que la douleur fore ma dent,
que le chagrin me ronge le coeur dans le même sens que je perçois que le vent secoue
les arbres, que cette boîte est carrée et peinte en brun, etc.» (LU, II, 2, 232) Cela veut
dire que les phénomènes psychiques peuvent être perçus comme des transcendances,
sont objet d'une aperception transcendante, et que, pour passer au vécu dans sa pureté,
l'attitude phénoménologique est exigée, c'est-à-dire la mise en suspens, l'épochè de
toute position transcendante. Ce qui devient dès lors l'objet de l'analyse phénoménolo-
gique, ce n'est plus l'objet de l'aperception, mais l'aperception elle-même avec son
objet, à savoir l'acte ou le vécu d'aperception, avec sa thèse d'existence ou la structure
de sa doxa, et son corrélat objectif; autrement dit: les contenus réels (reel!) du vécu, et
qui relèvent de l'unité ou de la complexion propre de la conscience (c'est, en général,
dans le cas de la perception, les «contenus sensibles»), la structure intentionnelle
d'appréhension (Auffassung) par laquelle ces contenus, qui sont vécus mais pas perçus,
sont rapportés (par la noèse) à ce qui apparaît à même l'objet intentionnellement visé,
donc pris dans l'unité de la visée du sens intentionnel de cet objet en sa manière
d'apparaître, ce dernier étant, avec ce sens intentionnel lui-même, le corrélat noéma-
tique de la visée intentionnelle. Cette «décomposition» bien connue, fondamentale
pour toute analyse phénoménologique statique, suppose cependant, selon la concep-
tion de Husserl, qu'elle puisse s'attester: elle suppose précisément que, par l'épochè
de la sorte de capture, aveugle dans l'attitude naturelle, de l'aperception dans son
objet, le retour puisse s'effectuer dans la «réellité» (l'immanence à soi) de la
conscience, et que par là l'écart puisse se mesurer entre ce qui apparaît par ce retour
dans le vécu de conscience et ce qui se présente, par le rapport intentionnel, et incorpo-
rant pour ainsi dire en son sens intentionnel la structure de sa doxa, comme l'objet visé
par la conscience. Cela suppose à son tour une nouvelle distinction entre perception
interne et perception externe: la seconde est telle que l'unité objective (noématique) de
son sens n'est pas réellement (reel!) incluse dans le vécu qui la vise, mais seulement
intentionnellement incluse, ce pourquoi il y a un écart irréductible entre ce qui y est
vécu (et non perçu) et ce qui y est perçu (ce que Husserl nomme l'«inadéquation»),
alors que la première, ne consistant qu'en un retour de la conscience sur elle-même,
qui porte le vécu d'abord non perçu au statut de perçu, implique, par le rapport inten-
tionnel ainsi institué, une telle inclusion réelle (reel!) de l'unité noématique du sens du
vécu perçu dans le vécu perceptif interne lui-même (ce que Husserl nomme 1'« adéqua-
tion»). Ainsi Husserl pense-t-il que la perception interne ou immanente, purifiée de
514 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
toute doxa mondaine aperceptive, intuitionne purement et simplement le vécu tel qu'il
est. S'il y a encore ici une position doxique, c'est au sens cartésien du «je suis», c'est-
à-dire au sens où il serait absurde de douter (hyperboliquement) que je «vive» (erle-
ben) quelque chose au moment même ou j'aperçois quelque chose (de façon interne:
un «état psychique», ou de façon externe: une chose). La perception interne ou imma-
nente, phénoménologiquement purifiée ou réduite, est donc indubitable (c'est le cogito
husserlien) en ce que, même si tout d'abord et le plus souvent elle ne se produit pas, et
surtout même si elle n'a pas besoin de se produire pour que je «vive» quelque chose
(cela entraînerait une régression à l'infini), donc même si elle est toujours possible sur
fond de ce qu'on nomme classiquement l'aperception (en un sens non husserlien)
immédiate de la conscience, elle arrive à convertir complètement, sans défaillance, le
vécu immanent en un perçu immanent. Le sens intentionnel de la perception du vécu
perçu de façon immanente, phénoménologiquement purifié ou réduit, est rempli - ce
qui ne veut pas dire, selon une erreur communément commise, saturé - par son intui-
tion: si je puis percevoir mon vécu de façon «adéquate», cette perception, qui le per-
çoit bien, pour Husserl, «tel qu'il est», ne le perçoit pas pour autant complètement
«étalé» sous son regard, mais au contraire comme transi d'une multiplicité indéfinie-
en tout cas indéfinie pour nous phénoménologues, qui avons à en faire l'analyse -
d'obscurités, c'est-à-dire d'implications intentionnelles, d'implicites dans son sens que
l'analyse phénoménologique se doit précisément de dégager, de proche en proche, et
par une démarche en zig-zag.
2) Quoi qu'il en soit de la finesse de ces distinctions - auxquelles il faut évidem-
ment ajouter celle, capitale, entre le factuel ou le factice et l'éidétique par où l'analyse
phénoménologique des vécus est indissociable de leur «typification» éidétique (nous
n'y revenons pas ici) -, il reste à comprendre ce qui constitue proprement l'unité ou la
complexion propre de la conscience, ou encore l'unité de ce que nous avons nommé
son aperception immédiate Ge sais que je suis éveillé, que «je pense» au sens cartésien
du penser, sans avoir besoin pour le savoir d'effectuer une perception interne de mes
vécus). Cette unité, on le sait, et Husserl s'en explique dès la ve Recherche logique
(LU, II, 1,358), est «la forme d'exposition (Darstellungsform) du temps relevant de
façon immanente du flux de conscience, en tant qu'unité apparaissant temporellement
([ ... ] du temps qui apparaît avec le flux de conscience lui-même). Tout pointtemporel
de ce temps s'expose en quelque chose comme (suzusagen) une adombration
(Abschattung) continuelle de «sensations du temps» (Zeitempfindungen); toute phase
actuelle du flux de conscience possède, pour autant qu'en elle s'expose tout un horizon
temporel du flux, une forme embrassant tout son contenu, et qui reste continuellement
identique, tandis que son contenu change constamment.» L'immanence de la
conscience, l'immanence de sa vie et donc l'immanence de sa perception interne phé-
noménologiquement réduite, se tient donc par sa temporalisation incessante en présent
vivant, muni de ses rétentions et de ses protentions, qui, pour Husserl est tout à la fois
originaire et continue. Dès lors, ce qui est adéquatement perçu, dans la perception
immanente phénoménologiquement réduite, n'est rien d'autre que ce que donne, dans
«l'instant» (Augenblick) de l'épochè, la réduction phénoménologique du moi phéno-
ménal empirique (celui de l'attitude naturelle) à sa teneur saisissabll! de façon pure-
ment phénoménologique (cf LU, 1, 357). Autrement dit, l'épochè phénoménologique
comme suspens est le suspens instantané de l'écoulement du flux continu du temps,
PERCEPTION INTERNE ET «VIE» DANS LA PHANTASIA 515
qui se remet aussitôt en flux, et la perception immanente, qui n'est finalement telle que
d'être immanente au temps, est pour Husserl l'organe même de toute analyse phéno-
ménologique dans la mesure où elle consiste à percevoir, par un acte proprement phé-
noménologique, ce qui est encore en rétention vive immédiatement après l'instant de
ce suspens. En rétention vive et pas déjà en représentation, ce qui tout à la fois suppose
et implique que le vécu ainsi porté à la perception apparaisse bien tel qu'il est, c'est-à-
dire, dans nos termes, sans déformation cohérente ou sans transposition architecto-
nique - en termes husserliens, on demeure par là au même registre architectonique,
dans le même écoulement du même temps: la rétention vive de ce qui vient tout juste
d'être arrêté par le suspens fait encore partie du présent vivant, car elle n'est pas pri-
mairement présentification comme le ressouvenir.
3) C'est cela, on le sait, qui devient problématique avec la phantasia, laquelle se
temporalise en présence sans présent assignable, et de façon discontinue. A strictement
parler, donc, même si je me sais «vivre» dans la phantasia par mon aperception immé-
diate, cette «vie», donc le «vécu de phantasia» ne peut relever d'une perception
interne, même phénoménologiquement purifiée ou réduite, au sens de Husserl. Ou plu-
tôt, et telle est ici l'aporie sur laquelle nous voudrions revenir un instant, s'il y a une
telle perception interne, ce n'est pas celle du «vécu de phantasia», mais celle du
«vécu d'imagination», à la suite de la transposition architectonique qui, ici, a bien
lieu, de la première dans la seconde, et avec ce paradoxe apparemment intraitable que,
dans ce vécu, il n'y a aucun contenu qui soit proprement vécu (ce contenu le serait
d'unphantasma qui est lui-même non-présent: cf Hua XXIII, Beil. XIII, 166, Il. 21-
25, 168, Il. 4-5 et note 1; de même l'objet «phantasmé» est-il non-présent); il n'y a
rien en lui de vécu, sinon l'acte même d'imaginer, dans le «présent intentionnel»
duquel, seul, on peut parler, semble-t-il, mais de façon paradoxale, d'image (aussitôt
évanouie, puisque la phantasia est «blitzhaft «) et d'objet. Il y a, dans ce cas, percep-
tion interne possible, non pas du «vivre» ou du «vécu» de phantasia lui-même, mais
du vécu d'acte (Akterlebnis) d'imagination, qui est vécu d'acte de présentification
fondé (fundiert) et institué (gestiftet) sur la phantasia, avec la modification corrélative
en «quasi», «comme si» ou «pour ainsi dire» - fondation (Fundierung), institution
(Stiftung) et modification (Modifikation) qui sont pour nous les témoins phénoménolo-
giques de la transposition architectonique. C'est à propos de cette transposition archi-
tectonique, et du statut étrange qui en résulte pour la «vie» dans la phantasia que nous
voudrions encore apporter quelques précisions phénoménologiques.
4) Dans notre 1ère section, nous avons fréquemment utilisé l'expression de «présent
intentionnel». Le moment est venu d'expliciter ce que Husserl entend proprement par
là. Il s'en explique dans la ve Recherche logique, et plus particulièrement au § 11.
Dans les vécus intentionnels, un objet est «visé» (gemeint), par exemple à la manière
de la représentation (Vorstellung). Cela ne veut rien dire d'autre que l'être présent
(priisent) de certains vécus qui ont le caractère de l'intention, par exemple celle qui
représente (vorstellend). C'est donc comme un, non composé, que le vécu intentionnel
est présent (priisent) comme intention, par exemple celle qui, à elle seule, représente
tel objet (cf LU, II, 1, 372). Dès lors, «si un tel vécu est présent (priisent), alors, eo
ipso [ ... ], le «rapport intentionnel à un objet» est accompli, et eo ipso un objet est
«intentionnellement présent (gegenwiirtig)>> [ ... ]. Et naturellement un tel vécu peut
être présent (vorhanden) avec cette intention qui est la sienne sans que l'objet n'existe
516 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
en rien ou ne puisse peut-être même exister; l'objet est visé, cela veut dire que c'est
le viser [qui] le [vise] qui est vécu; mais l'objet est alors seulement visé et n'est en
vérité rien.» (LU, Il, 1,373) Il est caractéristique que Husserl enchaîne aussitôt par
la représentation (Vorstellung) de Jupiter (ibid.), qui n'est ni un objet «immanent»
ou «mental» (il appartiendrait réellement [reell] au vécu), ni extérieur au mental
(<<extra mentem»): il n'est tout simplement pas, bien que la représentation de Jupiter
soit un vécu. Nous reconnaissons la situation caractéristique de la représentation de
l'imagination. Il n'y a pas en elle de contenu réel (reell) du vécu, contrairement, par
exemple, au cas du vécu perceptif, mais dont le contenu réel est précisément vécu
mais pas perçu. Comme l'écrit encore Husserl, «je ne vois pas les sensations de cou-
leur (Farbenempfindungen), mais des choses colorées, je n'entends pas des sensa-
tions de son (Tonempfindungen), mais le chant de la cantatrice, etc.» (LU, Il, 1,374)
Par là, de manière générale, le vécu intentionnel, même s'il n'y a en lui aucun
contenu réel (reell), est bien analysable en lui-même, et ce, en régime d'épochè uni-
verselle, dans la mesure où, comme acte de viser, il est vécu dans la temporalité hus-
serlienne continue de la conscience.
5) Il est non moins caractéristique à cet égard que Husserl revienne, dans
l'Appendice au §§ 1O-1l de la ve Recherche, à la théorie de l'image pour rejeter la
conception selon laquelle la représentation (Vorstellung) serait l'image de l'objet
représenté. Il écrit, en soulignant: «l'objet intentionnel de la représentation est le
même que son objet effectivement réel et le cas échéant que son objet externe, et c'est
un contre-sens de distinguer les deux. L'objet transcendant ne serait pas du tout objet
de cette représentation s'il n'était pas son objet intentionnel.» (LU, Il, 1, 425). Bien
plus, «que je me représente Dieu ou un ange, un être intelligible en soi ou une chose
physique ou un carré rond, etc., ce qui, par là, est nommé [00'] est objet intentionnel; il
est en l'occurrence indifférent que cet objet existe, soit fictif (fingiert) ou absurde.
L'objet est «simplement intentionnel» ne veut naturellement pas dire qu'il existe,
quoique seulement dans l'intention (dès lors comme composante réelle [reell] de celle-
ci) ni qu'il existe en celle-ci quelque ombre de l'objet, mais cela veut dire que c'est
l'intention, le «viser» d'un objet de telle conformation qui existe, mais pas l'objet.»
(Ibid). A cela peut éventuellement s'ajouter l'existence effective de l'objet visé, pour
peu que le sens d'être ou d'exister fasse partie, par la doxa perceptive, du sens inten-
tionnel de l'objet visé. Et cette doxa perceptive s'ancre elle-même, on le sait, sur
l'Empfindung (et l'Urempfindung dans la temporalisation en présent de l'aperception
perceptive) comme indice le plus primitif (ou archaïque) de réalité (à la fois Realitat et
Wirklichkeit). Caractère qu'il n'y a pas dans la phantasia en raison de la structure autre
de sa temporalisation, en vertu de laquelle le phantasma est non-présent et principiel-
lement inapte à l'Urstiftung d'un présent «impressionne!»: le paradoxe extrême du
phantasma est d'être un «sensible» non impressionnel, et en un certain sens (pour
nous) un vécu, qui, par principe ne peut être converti en un perçu par perception
interne phénoménologiquement purifiée ou réduite. Cette conversion, si elle a lieu, est
coextensive de la transposition architectonique de la phantasia en imagination, mais le
paradoxe, corrélatif du premier, est que le phantasma ne se transpose pas en image
quasi-perçue (où en ce que Husserl, au bord de l'aporie, cherche sans vraiment le trou-
ver, par exemple dans le texte n °2 de Hua XXIII, à travers les concepts de
Reprasentant, de Repriisentation ou de Reproduktion), dans la mesure où c'est la
PERCEPTION INTERNE ET «VIE» DANS LA PHANTASIA 517
phantasia tout entière qui se transpose en l'acte (et le vécu) intentionnel d'imaginer, la
totalité de la transposition s'attestant par la globalité de la modification de l'imagina-
tion. Pas plus dans l'imagination qu'ailleurs, il n'y a d'image «mentale» de l'objet
imaginé, mais un acte intentionnel (et un présent intentionnel) sans contenu réel
(reell). Ce qui est présentifié par elle, ce n'est pas le phantasma, mais l'objet «phan-
tasmé» (phantasiert) dans la quasi-perception par la prise de l'intentionnalité sur et
dans la phantasia, c'est-à-dire, en réalité, par sa Stiftung qui est aussi celle de l'inten-
tionnalité de l'imagination. C'est par là que celle-ci «croira» reconnaître, sur le mode
du «comme si», tel ou tel objet, fugitivement fixé, dans ce que lui livre la phantasia.
Si, néanmoins, on peut encore caractériser l'«image» de l'objet imaginé comme ce
qui, de l'objet «intionnellement présent» dans l'acte d'imagination, en est la
Darstellung intuitive, cette «image» paraît sur le mode du «comme si», à même
l'objet imaginé, et lui aussi «présent» sur le mode du «comme si », si bien que cela fait
partie de ce mode du «comme si» que l'image, un instant aperçue à même l'objet (et
non pas comme image de la phantasia encore que ce soit la phantasia qui lui fournisse
sa base [Fundament] intuitive), se révèle aussitôt comme un fictum - un simulacre
puisque c'est un rien qui fait partie d'un effet (l'effet de la Stiftung de l'imagination),
mais qui a l'air, dans le même moment, d'induire cet effet, comme si c'était sa quasi-
réception qui induisait à l'intentionnalité de perception de l'objet imaginé. En ce sens,
nous tenons pour la direction la plus radicale de Husserl dans le Cours de 1904/05 de
Hua XXIII, en tranchant le noeud aporétique husserlien: pas plus que le phantasma
n'est un vécu à proprement parler (vécu qui serait non-intentionnel), pas plus ne le
serait, à supposer qu'il fût possible, le Repriisentant du phantasma. C'est ce que,
encore une fois, Husserl a bien senti en disant que, dans l'imagination, tout est modifié
sur le mode (Modus) du «comme si» ou du «pour ainsi dire». N'est vécu que l'acte
intentionnel d'imaginer, qui est en ce sens «sans matière» (hylè) impressionnelle - on
pense ici à Aristote.
6) Il est arrivé à Husserl de formuler très clairement l'aporie posée par la transposi-
tion architectonique de la phantasia en imagination. Par exemple, dans la Bei/age XIII
de Hua XXIII (p. 169), il écrit: «Le phantasma en tant que contenu d'appréhension
(scil. de l'aperception d'imagination) a le caractère du non-maintenant, du non-lui-
même-là (Nicht-Selbstda).» Et il ajoute en marge (note 2, p. 169): «Comment une
aperception peut-elle conférer à un vécu (einem Erlebten) le caractère de non-lui-
même-là?» Sous entendu: alors même que ce qui a été vécu est censé l'avoir été au
présent? C'est que, pour nous, si nous voulons échapper à l'aporie, ce n'est précisé-
ment pas le cas, que la «vie» dans la phantasia est une «vie» dans la temporalisation
en présence sans présent assignable, et dont la perception interne phénoménologique-
ment purifiée ou réduite n'est que l'imagination dans une «vie» imaginaire ou fictive,
résultat de la transposition architectonique qui a toujours déjà eu lieu de façon aveugle.
Il n'y a pas de perception interne phénoménologiquement réduite de la transposition
elle-même, c'est-à-dire de la Stiftung de l'imagination, ce qu'on peut généraliser en
disant qu'il n'y a tout simplement pas de perception interne phénoménologiquement
réduite de la Stiftung en général. Je ne puis «assister», en régime phénoménologique
(et de là, en quelque régime que ce soit), à la «naissance» de la Stiftung de l'imagina-
tion, ni à la «naissance» de la Stiftung en général. Je ne puis pour cela, comme le fait
Husserl avec la quasi-épochè dans l'imagination, que construire (dans le cas de l'ima-
518 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
gination: imaginer, sur le «modèle» de la perception, une «image» de l'image en
laquelle l'objet imaginé s'expose de façon intuitive) un simulacre de la conscience qui,
dans nos termes, fonctionne comme un simulacre ontologique (donnant de l'être à une
«vie» qui n'en a pas, ici la «vie» imaginaire, fiction de conscience pour l'objet fictif).
Si le cadre husserlien de la phénoménologie se trouve de la sorte mis en défaut,
puisque l'attestation phénoménologique serait ici imaginaire, ou construit~ de façon
métaphysique, nous ne pensons pas pour autant que ce soit le cas pour la phénoméno-
logie en général. Mais il faut élargir ce cadre, relativiser la conception husserlienne,
trop étroite, de la temporalité et de la temporalisation originaire, passer à l'épochè phé-
noménologique hyperbolique et à la réduction architectonique, la seule à même de
mettre en évidence la structure de la transposition architectonique qui a lieu en toute
Stiftung, et pour le cas qui nous occupe, la structure de la transposition qui fait passer
de la phantasia à l'imagination, de la «vie» dans la phantasia à la représentation ima-
ginaire de la «vie» imaginaire dans l'imagination - «vie» imaginaire parce que sans
contenu réel (reell), ou dont le «contenu» n'est que le fictum de l'image paraissant,
dans le «présent intentionnel» de l'acte d'imagination, comme la quasi-Darstellung
intuitive de l'objet fictif visé, et ce, sans qu'il y ait à distinguer entre Bildobjekt (qu'il
n'y a pas sans support perceptif) et Bildsujet. C'est pourquoi nous avons dit que cette
Darstellung qui, sur le mode du «comme si», est Erscheinung, paraît à même l'objet
intentionnel de l'imagination. On est au plus près, malgré la transposition, de la phan-
tasia (et Husserl lui-même, on l'a vu, confond souvent cette Erscheinung avec la
Phantasieerscheinung), sauf que, de s'instituer au présent (aussitôt évanoui en réten-
tions, et en rétentions vides puisque rien ne vient, en général, «réalimenter» en
Erscheinungen la quasi-perception), l'imagination paraît elle-même comporter des
quasi-impressions fictives de l'objet fictif imaginé, dont cependant le sol fondateur
(jundierend), encore une fois, est fourni par la phantasia elle-même. Celle-ci est dès
lors transpossible par rapport à l'intentionnalité de l'acte d'imagination, et ce dernier y
reste transpassible, comme à ce qui survient en elle, le plus souvent comme Einfall,
inopinément. Toute notre conception phénoménologique consiste en effet à dire, en
prolongeant Husserl, que ce n'est pas l'imagination qui produit ses Darstellungen
intuitives de toutes pièces, ce qui serait phénoménologiquement arbitraire.
7) Il en résulte ce caractère étrange, pour la «vie» dans la phantasia, que celle-ci
demeure en elle-même inconsciente par rapport à la conscience en son sens husser-
lien, et que, dans cette dernière, qui est celle de la temporalisation continue en présent,
elle ne peut être qu'imaginée et imaginaire, c'est-à-dire fictive, selon l'agencement du
simulacre ontologique de la conscience. La «vie» dans laphantasia est «ailleurs» que
dans la conscience intime du temps continu, donc en un sens, «ailleurs» que dans
l'aperception immédiate de la conscience telle qu'elle est comprise tant par Husserl
que communément. Mais cela ne veut pas dire qu'elle soit radicalement «ailleurs» ni
qu'elle échappe radicalement à l'aperception immédiate de la conscience dès lors que
l'on comprend la conscience comme con-science, c'est-à-dire comme réflexivité
propre et interne au sens se faisant dans une temporalisation en présence sans présent
assignable, donc comme réflexivité propre et interne à ce que nous nommons tempora-
lisation en langage - cette réflexivité, qui n'est pas abstractive, étend du même coup le
sens de ce qu'il faut entendre par aperception immédiate de la conscience: je sais que
je suis éveillé, mais aussi que je rêve éveillé, et je puis même savoir, sans le devoir
PERCEPTION INTERNE ET «VIE» DANS LA PHANTASIA 519
nécessairement, que je rêve quand je dors. Autrement dit, c'est bien la temporalisation
en langage qui peut entrer en écho avec la temporalisation de la phantasia, et par là,
aussi, l'attester phénoménologiquement en son champ propre, sans la réduire à l'ima-
gination, même si elle s'effectue à une autre rythme, et même si, en cela, elle s'effec-
tue le plus souvent à l'insu de la con-science dans sa temporalisation effective en
langage. Il faut donc relativiser le concept d'inconscient lui-même, et ce que Husserl
entend par Selbstverlorenheit ou Selbstvergessenheit: s'il y a bien un inconscient phé-
noménologique, il n'est pas pour autant radicalement inaccessible à la phénoménolo-
gie, pour peu qu'on y inclue, encore une fois, l'épochè phénoménologique
hyperbolique, qui est celle de tout temps et de toute temporalisation dans l'instantané
(exaiphnès) platonicien, et la réduction architectonique qui distingue les différents
registres de Stiftung et les déformations cohérentes, proprement génétiques, qui
accompagnent les transpositions d'un registre architectonique à un autre. En un sens,
tout registre architectonique fondateur (jundierend) est inconscient, phénoménologi-
quement, parce qu'il lui est transpossible, à tout registre architectonique fondé (avec
son champ propre de possibles), et s'il y a un inconscient phénoménologique radical,
c'est, à l'intérieur du registre architectonique 'le plus archaïque de la phénoménologie,
celui des phénomènes de monde hors langage. Mais celui-ci n'est pas pour autant radi-
calement inaccessible puisque, non seulement il est encore en jeu, quoiqu'indirecte-
ment, dans les phénomènes de langage, mais encore il est aussi indirectement
attestable par les traces concrètes qu'il laisse, ça et là, dans l'expérience commune,
chaque fois que surgit en elle, de manière inopinée et imprépensable, ce qui relève tout
à la fois de l'à jamais immémorial et du pour toujours immature. Husserl, déjà, avait
découvert que la conscience est chose bien plus complexe qu'on ne se l'était imaginé.
Nous découvrons à notre tour que, tissée d'inconsciences qui ne sont pas rien, qui ont
des statuts phénoménologiques multiples, elle plonge, selon des complexités démulti-
pliées, dans un océan d'inconnu et d'indéterminé dont elle est encore, paradoxalement,
l'attestation.
 APPENDICE III

Le primordial husserlien et la conception merleau-pontienne

du «dedans» et du «dehors », de la «chair du corps»
et de la «chair du monde»

§ 1. L'ANALYSE HUSSERLIENNE DE LA PRIMORDIALITÉ

Cette analyse n'est sans doute nulle part développée avec plus d'acuité - du moins
dans des textes publiés - que dans deux essais, datant de mai 1934, et qui se font suite:
il s'agit des célèbres Grundlegende Untersuchungen zum phiinomenologischen
Ursprung der Riiumlichkeit der Natur (Umsturz der kopemikanischen Lehre ... ), et des
moins connues Notizen zur Raumkonstitution 1. Ce sont ces textes, extrêmement com-
plexes dans le détail mais de première importance, qu'il nous faut tout d'abord nous
efforcer de résumer pour en comprendre la portée.
Contrairement à la représentation copernicienne et post-copernicienne que nous
avons du monde depuis l'institution de la physique moderne, Husserl soutient, para-
doxalement, qu'au registre le plus originaire ou le plus archaïque de notre expérience
(le registre primordial), la terre, comme «arche originaire» (Ur-Arche) «ne se meut
pas ». Car repos et mouvement, qui ne le sont tout d'abord que des corps (Korper),
n'ont de sens que par rapport à la terre, ou au sol terrestre (Erdboden) qui, dans sa
forme originaire de «représentation», n'est pas un corps, ne se meut pas et n'est pas en
repos comme un corps. Quoi qu'on puisse dire de la relativité du mouvement et du
repos des corps, ceux-ci sont toujours rapportés, dans l'expérience primordiale, c'est-
à-dire en particulier avant l'institution de la théorie scientifique, au sol terrestre qui est
au repos en un autre sens que celui des corps, et au corps vivant (Leib) qui est le mien,
qui ne fait qu'un avec le sol bien qu'il définisse toujours, de soi, un «centre d'orienta-
tion». Toute l'énigme de l'espace est, selon Husserl, dans cette unicité du Leib et du
sol terrestre, lequel n'est pas cette surface empirique sur laquelle je puis me mouvoir,
mais ce non-corporel, cet immobile originaire, ce proto-espace que mon Leib peut par-
courir sans jamais s'écarter de lui-même, se perdre lui-même pour se retrouver à côté
de soi comme pur Korper. Cette sorte d'adhérence à soi du Leib et de la terre qui
jamais ne se quittent, adhérence qui donc, chaque fois, est coextensive d'une sorte de
repos transcendantalement absolu, fait bien, certes, que la terre (le proto-espace) est un
tout dont les parties sont des corps, mais un tout qui comme tel n'est pas lui-même
corps. Son paradoxe est donc que, s'il est bien divisible en corps (en repos ou en mou-
vement), et s'il y a des «lieux» en lui, ce ne sont pas des lieux définissables par les
corps, mais seulement intrinsèquement, en fait, on va y revenir, par les kinesthèses du
Leib, à l'intérieur de l'immobilité transcendantale originaire du système Leib-sol ter-
restre. De même que mon Leib, avec ses kinesthèses, ne se quitte jamais lui-même
pour se retrouver, à l'extérieur de lui-même, comme chose (plus ou moins lointaine)
parmi les choses, de même le sol terrestre, en son acception de référence transcendan-

1. Traduites en français dans le recueil La terre ne se meut pas (Minuit, Paris, 1989)
 522 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
tale originaire, ne se quitte jamais pour se transformer en COrpS: où que j'aille, même
en avion ou dans quelque aventure spatiale, mon Leib amène pour ainsi dire avec soi le
sol sur lequel il se tient. Ainsi faut-il comprendre la terre en tant qu'arche du monde,
en tant que «foyer originaire» de toute expérience, et mon Leib comme Urleib, corps
vivant originaire, irréductiblement attaché à la terre, et duquel tout corps vivant corpo-
rel (le mien comme celui des autres) tire une part de son sens d'être. Dès lors aussi, à
ce niveau archaïque de l'expérience, le complexe terre-Leib est ce qui seulement rend
possible le sens de tout mouvement et de tout repos, compris cette fois comme mode
d'un mouvement (nul), donc à partir d'un repos qui n'est pas lui-même mode d'un
mouvement. Dira-t-on que cet «archaïsme», qui paraît lié au plus élémentaire de notre
condition d'êtres terrestres (corps debout sur un sol), et à notre expérience la plus élé-
mentaire de la spatialité, antérieure, semble-t-il, à toute Stiftung symbolique, est à tout
le moins, en style merle au-pontien, la trace du sauvage, donc de la physis en nous, dont
ce serait le propre de la phénoménologie de la mettre en évidence et donc de l'amener
à l'analyse?
Ces considérations husserliennes, que nous avons reprises de l'Umsturz, nécessi-
tent de nombreux éclaircissements et étayages que Husserl s'est aussitôt efforcé de
donner dans les Notizen, en particulier à propos de la proto-spatialité propre du Leib, et
de ce qui est susceptible de l'attacher à la terre. Revenant au corps vivant comme
centre d'orientation, avec ses directions principales (gauche/ droite, haut/bas,
avant/arrière) en fait toujours mêlées dans l'expérience, Husserl précise, ce qui est
capital, que tout cela, ces directions, partent de mon Leib, et plus précisément d'un ici,
mais que la question reste posée de savoir comment cet ici (Nullpunkt) en vient à ne
faire qu'un avec le Leib sans pour autant être assignable ou déterminable comme un
point ou un lieu dans le Leib. TI s'agit de comprendre comment c'est le corps vivant
lui-même, dont on va voir qu'il y a en lui, pour autant qu'il n'est pas déjà «objectivé»
en Leibkorper - en «corps comme vivant» -, une part foncière d'indéterminité, qui
constitue, en réalité par ses kinesthèses, l'ici, lui-même géométriquement inassignable
et indéterminable, par rapport auquel se constituent elles-mêmes les orientations.
Ainsi, qu'il se tienne au repos ou qu'il se meuve, le corps vivant demeure en lui-même,
et les sensations des mouvements (les kinesthèses) de ses yeux ou de ses membres
sont, malgré le fait qu'il puisse pour une part se voir et se sentir comme un corps appa-
raissant (dans les Innenerscheinungen), d'un tout autre ordre que les sensations (et per-
ceptions) des corps extérieurs (dans les Aussenerscheinungen): ne se quittant pas, tout
comme ne quittant pas le sol transcendantal, il amène avec lui, dans son se mouvoir,
ses orientations et son ici qui, pour ainsi dire, se reversent continûment en eux-mêmes,
sans bouger extérieurement, au sein du mouvement. En ce sens, tout comme le sol ter-
restre de l'Umsturz, le Leib ne se meut pas comme un corps, il est un repos originaire
qui se maintient par homéostasie - et Husserl sait fort bien, par sa culture scientifique,
qu'il y a des conditions physico-physiologiques pour le maintien de cet équilibre
homéostatique, mais ce n'est pas cela qui l'intéresse dans ce texte.
La question que Husserl se pose est en effet celle de la constitution des lieux. Bien
loin qu'ils soient définissables depuis les corps-choses extérieurs, ils doivent l'être, au
moins pour une part essentielle, par la Leiblichkeit, la corporéité vivante, du Leib lui-
même, c'est-à-dire par les kinesthèses. Mais le Leib comme «système» des kines-
thèses est extraordinairement complexe: tout ensemble, d'abord il y a toujours
l
I 1
L'ANALYSE HUSSERLIENNE DE LA PRIMORDIALITÉ 523
multiplicité de kinesthèses qui s'unifient, dans le Leib, en une kinesthèse globale;
ensuite tout déroulement kinesthésique peut être inhibé et amené au repos à tout ins-
tant, repos qui peut aussi, bien être envisagé comme fin d'une kinesthèse accomplie que
comme commencement d'une kinesthèse qui s'amorce, et cela, aussi bien dans un pou-
voir qui s'actualise que dans un pouvoir qui demeure potentiel (l'arrêt est alors «en
esprit»); enfin, par surcroît, il y a, pour le système global comme pour les kinesthèses
partielles (liées à telle ou telle partie du corps), un repos absolu en tant que zéro
d'énergie ou de tension kinesthésique comme «point» (non géométrique) d'orienta-
tion de telle ou telle kinesthèse ou de l'ensemble des kinesthèses, par rapport auquel
tout arrêt suspendu dans le déroulement kinesthésique peut définir un lieu (en quelque
sorte comme tel ou tel état de tension kinesthésique). Cela signifie, pour la kinesthèse
globale en réalité unifiée, tout au moins le plus souvent, par les kinesthèses correspon-
dant au système oculomoteur, qu'il y a un zéro absolu d'énergie (de tension kinesthé-
sique) qui correspond à la place non géométrique du Leib, à l'ici à partir duquel se
déterminent les axes globaux d'orientation. Autrement dit, cette place ne peut être
déterminée dans l'espace parce qu'elle ne l'est que par la concomitance des zéro
d'énergie (ou de tension) de toutes les kinesthèses partielles. Il en va de même mais
relativement pour les autres places du système kinesthésique - telle kinesthèse par-
tielle étant à l'état zéro de détente, mais pas telle autre - parce qu'elles sont pareille-
ment définies et combinées, dans cette définition, selon leur état zéro ou leur état de
tension. Cette décomposition analytique (et dès lors abstractive) de la situation kines-
thésique fait d'autant plus entrevoir sa complexité extrême et fugace qu'il faut la
concevoir, concrètement, comme en changement incessant, l'homéostasie signifiant
que le zéro absolu d'énergie du système se reverse incessamment en lui-même comme
«lieu» absolu, immobile car ne se quittant pas, de référence. Dès lors, les arrêts pos-
sibles des kinesthèses par suspens instantanés constituent, par rapport au «lieu»
absolu, autant de places possibles (non actuelles, donc potentielles), corrélatives du
«système» kinesthésique global, mais il faut préciser que ces potentialités ne sont pas
illimitées si l'on admet qu'il y a chaque fois une limite à la tension d'énergie kinesthé-
sique -limite, Husserl ne le dit pas ici par souci d'économie, mais ce n'est pas impen-
sable en phénoménologie, que seule la phantasia, et à partir de là, l'imagination, peut
franchir. Par là, le Leib a aussi ses lointains, il constitue, à travers son système de
kinesthèses une sorte d' «espace» kinesthésique, un tout de places ou de lieux qui lui
sont propres, un proto-espace.
Le plus remarquable est cependant que, par le fait que les kinesthèses sont ce
qu'elles sont, les places définissables en elles sont aussi susceptibles d'être ressenties
(empfunden), et par là, qu'elles livrent un champ continu de données, ou une hylè
(matière) phénoménologique propre qui n'est pas «sensible» (sinnlich) comme pour-
rait l'être un corps. De la sorte, toute apparition (Erscheinung), qu'elle soit celle d'un
corps ou celle du Leib comme corps, est «motivée», en quelque sorte ouverte à son
apparaître d'apparition, par tel ou tel datum hylétique de kinesthèse, c'est-à-dire par
telle ou telle place (ou tel ou tel lieu) du système kinesthésique qui, n'apparaissant pas
à proprement parler, y transparaît (durchscheinen) - ce qui a pour corollaire que
l'habitus que nous avons à percevoir ou à sentir tel ou tel apparaissant a pour corrélat
un habitus kinesthésique, donc que le corps vivant, comme «espace» des kinesthèses
et de leurs lieux, se structure, s'institue de manière durable, dans la même histoire ou
524 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
genèse transcendantale que le monde, A ce niveau profond d'analyse, la corrélation
n'est plus celle du sujet vivant (du vécu non perçu) et de l'objet extérieur (perçu), mais
du corps vivant, se ressentant de l'intérieur mais de manière pour ainsi dire «insen-
sible», et du monde apparaissant dans ses apparitions,
Cette corrélation est à son tour très remarquable puisque, quasiment toujours pré-
réflexive, antérieure ou extérieure à l'activité de la conscience, elle est en quelque sorte
instinctive (on dit classiquement, réflexe) et consiste à rapporter l'apparaissant à une
situation optimale d'apparition par le transparaissant (le datum hylétique insensible, le
lieu) du système kinesthésique: l'homéostasie de celui-ci comporte aussi ce pouvoir
d' «adaptation» continue à l'apparition, visible ou sensible, ainsi plus ou moins bien
intégrée au proto-espace des lieux kinesthésiques. C'est particulièrement frappant,
Husserl y revient à maintes reprises, quand, sans y réfléchir, nous accompagnons de
notre Leib le mouvement d'un corps, et cela, sans qu'il y ait nécessairement à penser à
une finalité déterminée - comme quand nous accompagnons le vol d'un oiseau.
Pour simplifier les choses, et épouser aussi au mieux ce qui semble bien être notre
situation le plus souvent «naturelle», Husserl se propose de penser l'unification du
champ des kinesthèses par le champ oculomoteur et son zéro d'énergie kinesthésique.
Les champs d'apparitions sont ainsi rapportés au champ visuel, et les lieux kinesthé-
siques aux lieux des kinesthèses visuelles. Les apparitions qui s'y découpent, et que
Husserl désigne ici par «images» (il les a appelées «fantômes» ou «apparences» dans
d'autres contextes) y constituent des unités qui ne sont pas encore proprement des
corps, mais qui, par l'unité du corps vivant et de la terre, la plus manifeste avec la
vision (et la station verticale), apparaissent avec leur avant-plan et leur arrière fond. TI
vient alors de manière frappante que l'optimum des kinesthèses oculomotrices, leu!
zéro absolu, constitue, tout comme la terre, et en harmonie préétablie avec elle, un
repos absolu qui n'est pas un mode du mouvement, et auquel se rapportent en principe
tous les autres lieux kinesthésiques et les apparitions qui y surgissent en transparence.
Ce repos absolu est en même temps une proximité absolue, non éliminable et non
transportable (elle ne quitte pas le mouvement du Leib lui-même), par rapport à
laquelle surgissent (prennent sens) les lointains, mais aussi toutes les places possibles
du système kinesthésique. Dès lors, le mouvement présuppose un changement dans la
mutabilité du rapport des kinesthèses à la proximité absolue, car à toute apparition
apparaissant dans le champ visuel correspond un changement propre de place kines-
thésique, lequel conduit à transférer le système kinesthésique jusqu'à l'optimum
d'apparition pour l'apparaissant surgissant (avec tension) au repos, en suscitant le
mouvement du Leib et donc en modifiant son état kinesthésique antérieur pour l'ame-
ner au repos en vue de cet apparaissant. L'essentiel, encore une fois, est que ce n'est
pas l'apparaissant qui détermine son lieu, a priori, dans l'espace, comme si lieux et
espace étaient toujours déjà «donnés» de toute éternité, mais que c'est le Leib, avec
son «espace» kinesthésique originé sur un ici insituable dans l'espace, qui définit ses
lieux comme «lieux ressentis». Toute «image» (apparition visuelle) a, écrit Husserl,
son «lieu ressenti» dans le champ du ressentir, et d'image a sa signification d'image
par là que ce lieu entre en rapport intentionnel avec l'optimum par le changement de
place kinesthésique qui lui revient.» Autrement dit, l'image fait apparaître autre chose
qu'elle-même: le lieu ou la place comme lieu de Leib. Il ne faut donc pas localiser
celui-ci par l'enveloppe corporelle, qui est l'enveloppe physique du Korper: dans ce
L'ANALYSE HUSSERLIENNE DE LA PRIMORDIALlTÉ 525
qui relève du visuel, le Leib va aussi loin que peuvent aller les kinesthèses du champ
oculomoteur, même si ce peut être par impossible, comme par la phantasia - l'image,
le fantôme, relève d'ailleurs autant de la phantasia que de la perception ou de la sensa-
tion. Pour que l'apparition devienne apparition de corps, il faut que celui-ci soit lui-
même appréhendé par le Leib comme pouvant se stabiliser au lieu d'un optimum
kinesthésique réel ou possible, réel s'il est atteint effectivement, possible si le Leib
peut se «phantasieren», se «phantasmer», avec ses kinesthèses, là-bas au lieu d'ici,
mais là-bas avec son ici.
Par là se constitue, pour Husserl, un champ de lieux possibles, auquel correspond
un champ de places de repos corporels possibles, mais, et ce point est capital, c'est un
«espace» qui ne peut être occupé corporellement, c'est un champ d'emplacements
comme fond sans corps pour les corps. Ce n'est donc pas, en toute rigueur, le tout des
corps, car ce tout serait encore (en tant que divisible en corps) un corps: c'est le sol
absolument en repos pour les corps, leur «sol terrestre». Comme tel, il est ouvert et
libre, c'est un «espace» constamment visible (et jamais vu comme chose). En tant que
le champ de ses kinesthèses réelles et possibles, actuellement opérantes dans les mou-
vements accomplis, ou simplement «phantasmées» comme possibles dans laphanta-
sia (avant toute représentation en image) sans aucun accomplissement réel de
mouvement, le Leib, le corps vivant qui, en réalité, trouve là son statut phénoménolo-
gique le plus pur, n'est alors rien d'autre que l'espace lui-même en tant, nous l'avons
dit, que cellule de spatialisation, c'est-à-dire aussi la terre elle-même comme arche ori-
ginaire, immobile et inextériorisable ailleurs, où que j'aille, où que je m'arrête. Il est
cela même qui, peut-être, dans la mesure où il est lié à la facticité du corps humain, tel
que celui-ci ressort avec ses caractères que nous n'avons pas faits, est l'une des traces
de la nature, de la physis en nous, nature ou physis humaine, certes, mais qui est sans
doute la seule que la phénoménologie puisse analyser sans s'adonner à la spéculation
métaphysique. Et certes, ce corps vivant sera institué, éduqué, dressé, il se moulera
dans les traits du Leibkorper, du corps comme vivant et ce, tout d'abord par le rapport
intersubjectif, mais ce sera toujours sur ce fond irréductible.
Avant d'en venir à Merleau-Ponty, soulignons que, par là, nous touchons bien
quelque chose de l'énigme que ne cesse de constituer le corps vivant humain: celui-ci,
comme champ des kinesthèses, n'est pas un corps et n'est pas divisible en corps, il
n'est donc pas occupable par des corps, mais il est, en tant que proto-espace ou espace
immobile de ses lieux qui ne se quitte pas, en tant que hylè insensible néanmoins res-
sentie, transparent ou transparaissant aux apparitions sensibles (visibles) des corps. En
ce sens, inapparent ou inapparaissant en tant que tel (quand il apparaît en
Innenerscheinungen, c'est déjà comme Leibkorper), il ne fait que clignoter comme
phénomène (dans nos termes: se phénoménalise) entre son apparition où il disparaî-
trait comme transposé en Korper potentiellement visible en Aussenerscheinungen, et
sa disparition où il apparaîtrait en s'évanouissant de sa transparence dans les appari-
tions de choses, en s'identifiant au monde. Clignotement qui est du même coup celui
de la spatialisation liée irréductiblement au Leib comme phénomène, lequel n'est par
là rien d'autre, dans sa phénoménalisation même, que l'ici comme matrice de spatiali-
sations, où il serait vain de chercher quelque modèle ou quelque mesure stable. Car
celle-ci, c'est l'autre versant de la même énigme, ne peut venir que de l'institution
symbolique (la «culture») et de l'éducation qui, par Stiftung sur la base de la relation
526 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
intersubjective, fait de notre Leib un Leib habitant le Korper comme Leibkorper insti-
tué, et cela, précisément, dans cette étrange ductibilité qui est ici celle du Leib à tous
les habitus qui peuvent être acquis par la transmission de l'héritage symbolique. C'est
dire que si le Leib est, non pas proprement la nature en nous, mais une trace de la
nature en nous, cette trace, pour paraphraser Héraclite en un tout autre sens que
Heidegger, «aime à se cacher».
§ 2. MERLEAU-PONTY: «DEDANS» ET «DEHORS», «CHAIR DU CORPS»
ET «CHAIR DU MONDE».
Pour autant que ce soit possible et légitime étant donné leur inachèvement en
ébauches, nous allons suivre le parcours de Merleau-Ponty à travers deux importants
groupes des «Notes de travail» publiées par Claude Lefort en appendice à son édition
du Visible: les notes du printemps (mai-juin) et de l'automne (novembre: du moins les
premières) 1960 (VI, 300-317).
Relevons tout d'abord, au passage, quelques expressions caractéristiques. «Le
monde perçu ( ... ) est l'ensemble des chemins de mon corps et non une multitude
d'individus spatio-temporels - L'invisible du visible.» (VI, 300) Formule que l'on
pourrait reprendre en disant que ces chemins ne sont pas ceux dont je puis me souvenir
parce que je les aurais déjà parcourus, mais les chemins kinesthésiques potentiels, en
habitus, ou d'autres chemins kinesthésiques qui n'ont jamais été institués en habitus.
ils constituent bien l'invisible du visible (des choses), ce que Merleau-Ponty nomme
audacieusement, dans la même note, «rayons de monde» censés porter du Wesen. Plus
loin (VI, 301-302): «Ce qu'elle (scil. la conscience) ne voit pas, c'est ce qui en elle
prépare la vision du reste ( ... ). Ce qu'elle ne voit pas, c'est ce fait qu'elle voit, c'est
son attache à l'Etre, c'est sa corporéité, ce sont les existentiaux par lesquels le monde
devient visible, c'est la chair où naît l'objet.» Autrement dit: faut-il comprendre, ici,
que l'invisible est la Leiblichkeit du Leib, structurée par ses kinesthèses comme par des
existentiaux (<<rayons de monde») qui «préparent» à la visibilité (à l'entrée en appari-
tion) du monde, et que cette Leiblichkeit ek-statique est la chair elle-même? On pour-
rait penser que nous ne manquons pas, à notre tour d'audace, si Merleau-Ponty
n'écrivait: «mon corps n'est pas seulement un perçu parmi les perçus, il est mesurant
de tous, Nullpunkt de toutes les dimensions du monde. P. ex. il n'est pas un mobile ou
mouvant parmi tous les mobiles ou mouvants, je n'ai pas conscience de son mouve-
ment comme éloignement par rapport à moi, il sich bewegt alors que les choses sont
mues. Ceci veut dire une sorte de «réfléchi» (sich bewegen), il se constitue en soi par
là.» Comment ne pas reconnaître, ici la leçon de l'Umsturz et des Notizen? Et ne pas
être invité, en toute rigueur phénoménologique, à bien lire, c'est-à-dire à bien com-
prendre que le corps dont il s'agit est le Leib, avec son Nullpunkt ou son ici (primor-
dial) «absolu»? Reste à interroger la «sorte de réflexion» que Merleau-Ponty lui
attribue par le Sich bewagen, et qu'il rattache aussitôt à la sorte de réflexion du «se
voin>, «se toucher» qui n'advient cependant, en tout rigueur, que dans le cadre struc-
turel propre à la Stiftung de la relation intersubjective (par l'opposition entre Innen- et
Aussenerscheinung). Mais Merleau-Ponty ajoute plus loin (VI, 303), fort justement
que «la perception de soi est encore une perception, i.e. [qu'] elle me donne un Nicht
MERLEAU-PONTY: DEDANS» ET «DEHORS », «CHAIR DU CORPS» ET «CHAIR DU MONDE» 527
Urpriisentierbar (un non visible, moi), mais [qu'] elle me le donne à travers un
Urpriisentierbar (mon apparence tactile ou visuelle) (scil. mes Innenerscheinungen)
en transparence (scil. comme dans les Notizen) (i.e. comme latence).» Qu'est-ce à dire,
sinon que le Leib lui-même, dans l'intimité primordiale sans dehors donné de ses
kinesthèses, ne peut s'apparaître à lui-même dans ses Innenerscheinungen qu'en ne
faisant qu'y trans-paraître sans ap-paraître, donc, qu'au registre du primordial, ces
apparitions de soi ne sont que des «fantômes» ou des «images», et qu'elles ne devien-
dront apparitions de mon Leibkorper, et en ce sens, proprement Innen-erscheinungen
de soi, que si, par la Stiftung de l'autre, je suis moi-même situé ici (<<modifié») par rap-
port au là-bas? Soulignons dès maintenant que l'opposition entre Innen- et
Aussenerscheinungen semble manquer à Merleau-Ponty, qui mêle, par défaut de préci-
sion analytique (ou par défaut d'architectonique), registre primordial et registre inter-
subjectif. Car au registre primordial, il n'y a, nous l'avons vu, que des «images»,
c'est-à-dire des apparitions potentielles, sans distinction du dedans et du dehors - tout
se trouvant, pour ainsi dire, au dedans qui est «dedans absolu»: En ce sens, dire de ce
registre qu'il est «latence» est sans doute ambigu, car il n'est pas susceptible d'être
dévoilé purement comme tel: comme disait Husserl, il est insensible (et donc invisible)
quoique ressenti (empfunden) - ce qui rend possible son attestation phénoménolo-
gique, mais toujours indirecte. Quoi qu'il en soit, Merleau-Ponty a été très près de
comprendre, à propos du rêve (VI, 316)2, que, si le Leib ne paraît jamais proprement
lui-même en apparition (l'apparition l'est toujours du Leibkorper), c'est précisément
qu'il est lui-même, comme Nullpunkt, principiellement indéterminé et infigurable.
Mais c'est ce Leib que, plus loin, Merleau-Ponty semble assimiler à la chair. il écrit
(VI, 304): «La chair du monde n'est pas se sentir comme ma chair.» Ce qu'on peut
entendre, à nouveau, en un double sens, celui du se sentir comme se voir et se toucher,
et celui du se sentir comme se ressentir, au sens du Leib comme primordial. Et nous
touchons ici à un point très problématique, celui de la généralisation indue de la struc-
ture propre à la Stiftung intersubjective. Car pourquoi dès lors parler de «chair du
monde», alors qu'elle est «sensible et non sentant» (ibid.)? «Pour dire», répond-il
(ibid.), «qu'elle est prégnance de possibles, Weltmoglichkeit (les mondes possibles
variantes de ce monde-ci, le monde en deçadu singulier et du pluriel)>>. Elle n'est donc
pas ob-jet mais porteuse de Wesen comme axes, pivots ou dimensions, et, en ce sens,
de manière quasi-husserlienne, horizon de possibilités éidétiques. Mais comment et
pourquoi dire, sinon par un glissement, que ces possibilités viennent précisément, au
moins pour une part, non pas du monde même en apparition (réelle et possible), ce qui
serait encore légitime, mais de la chair même du monde, comme si le monde était, à sa
façon, un Leib? Merleau-Ponty précise d'ailleurs aussitôt, sans véritable explication
(ou par une explication toute rhétorique), que ce n'est pas de «l'hylozoïsme» (ibid.).
Plus loin encore, il écrit: «La chair du monde, c'est de l'Etre-vu, i.e. c'est un Etre qui
est éminemment percipi», c'est-à-dire sa négation. «Eminemment»: est-ce à dire qu'il
est encore implicitement autre chose? Avouons qu'à ce stade, le propos demeure trop
allusif pour être sérieusement compréhensible. Laissons-le en attente.
2. Cf ici même. Le sens proprement merleau-pontien de cette note sur le rêve serait en réalité
que ce qui se figure dans le rêve n'est à vrai dire que le «Bild» ou «l'apparence» husserlienne, où
le Leib se ressent sans s'apparaitre comme Leibkorper.
528 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
Ces questions s'éclairent quelque peu dans la suite, et d'abord dans une longue note
de mai 1960(VI,307-310),oùMerleau-Pontys'interroge surl'«invisiblededroit», et
où revient, en filigrane, la leçon de l'Umsturz et des Notizen: «je ne puis me voir én
mouvement, assister à mon mouvement. Or cet invisible de droit signifie en réalité que
Wahrnehmen et Sich bewegen sont synonymes: c'est pour cette raison que le
Wahrnehmen ne rejoint le sich bewegen qu'il veut saisir: il en est un autre. M~s cet
échec, cet invisible, atteste précisément que Wahrnehmen est sich bewegen, il y a là un
succès dans l'échec. Wahrnehmen échoue à saisir sich bewegen (et je suis pour moi zéro
de mouvement même dans le mouvement, je ne m'éloigne pas moi) justement parce
qu'ils sont homogènes et cet échec est l'épreuve de cette homogénéité: Wahrnehmen et
sich bewegen émergent l'un de l'autre. Sorte de réflexion par Ek-stase, ils sont la même
touffe.» (VI, 308) Qu'est-ce à dire, en termes rigoureusement phénoménologiques, sinon
que toute perception d'un percipi (énigmatiquement refermé sur lui-même) est un se
mouvoir du Leib, et par conséquent kinesthésique? Donc que, à moins de se prendre elle-
même pour objet (ce qui est possible, secondairement, dans ce que Husserl nommait la
«perception interne», mais temporelle de la perception), la perception ne se perçoit pas
elle-même comme kinesthèse, qu'elle ne perçoit que son objet qui est percipi, parce
qu'elle est elle-même kinesthèse? Donc encore, en accord avec l' Umsturz et les Notizen,
que le Leib, demeurant en lui-même, ne se quittant pas ou ne se dédoublant pas pour aller
là-bas, au lieu spatial du percipi, est précisément Nullpunkt, repos absolu, ce que
Merleau-Ponty nomme, sans doute trop précipitamment (mais il ne s'agit que d'une note
de travail), «zéro de mouvement» (comme s'il s'agissait d'un mode de mouvement).
Dira-t-on pour autant que percevoir et se mouvoir, c'est-à-dire apparition de chose et
kinesthèse «émergent l'un de l'autre»? Y a-t-il une «sorte de réflexion» par ek-stase?
Ou encore, comme l'ajoute aussitôt Merleau-Ponty, que «toucher, c'est se toucher»? On
peut douter qu'il y ait une telle réflexivité au registre primordial de la Leiblichkeit du
Leib, là où, Merleau-Ponty le remarque avec justesse dans la suite, les kinesthèses attes-
tent d'un contact sans lacune du Leib avec lui-même.
Qu'il y ait là une difficulté, c'est ce dont témoignent les raffinements que Merleau-
Ponty se sent obligé d'ajouter: «Toucher, c'est se toucher. A comprendre comme: les
choses sont le prolongement de mon corps et mon corps est le prolongement du
monde, par lui le monde m'entoure.» (VI, 308) Suit un développement, une sorte
d'anticipation (VI, 308-309), qui ne trouve son explication que plus loin, dans un texte
(VI, 309) que nous lisons aussitôt: «La chair est phénomène de miroir, et le miroir est
extension de mon rapport à mon corps. Miroir: réalisation d'un Bild de la chose (scil.
la réminiscence des Notizen est ici transparente), et rapport moi-mon ombre (nous sou-
lignons) = réalisation d'un Wesen (verbal): extraction de l'essence de la chose, de la
pellicule de l'Etre ou de son «apparence» (scil. ce qui renforce notre idée de la rémi-
niscence du texte husserlien puisque Husserl nomme parfois «apparence», Apparenz,
ce qu'il désigne comme Bild dans les Notizen). - Se toucher, se voir, c'est obtenir de
soi un tel extrait spéculaire. 1. e fission de l'apparence et de l'Etre - fission qui a lieu
déjà dans le toucher (dualité du touchant et du touché) et qui, avec le miroir (Narcisse)
n'est que plus profonde adhérence à soi. La projection visuelle du monde en moi à
comprendre non comme rapport intra-objectif choses-mon corps. Mais comme rapport
ombre-corps (nous soulignons), communauté de Wesen verbal et donc finalement phé-
nomène «ressemblance», transcendance.»
MERLEAU-PONTY: DEDANS» ET « DEHORS », « CHAIR DU CORPS» ET « CHAIR DU MONDE» 529
Ce texte est capital, et sans la référence tout implicite aux Notizen de Husserl, il
peut être mal compris. Mais surtout, il est le témoin de tout l'engagement de Merleau-
Ponty dans la philosophie de la chair, et des distorsions qu'il fait subir à la rigueur ana-
lytique de la phénoménologie. Il vaut donc la peine de commenter cet extrait point par
point. Tout d'abord, la chair est phénomène de miroir et non pas miroir, qui est une
extension n'ayant que rarement lieu de mon rapport à mon corps. Avant d'en arriver au
vertige de Narcisse, le rapport est de moi (de mon Leib: de ma chair, dit Merleau-
Ponty) à mon ombre. Or cette ombre, c'est le Bild (l'«image») ou l'apparence de la
chose, à travers laquelle, comme le disait Husserl, trans-paraît (durscheinen) la hylè
insensible (et invisible), mais non pas non ressentie (empfunden) du Leib, c'est-à-dire
précisément les kinesthèses et le proto-espace primordial des «places» kinesthésiques
constituant le Leib primordial. Jusque là, nous sommes bien dans la rigueur phénomé-
nologique. On peut même voir, dans le système institué des habitus kinesthésiques et
des «places» kinesthésiques qui leur correspondent, les axes ou les pivots, les «rayons
de monde» ou les «existentiaux» dont parle Merleau-Ponty; on peut dès lors concéder
que dans le rapport du Leib aux «apparences» qui surgissent corrélativement du
monde s'instituent des «êtres», des Wesen (au sens actif ou verbal) en tant que prépa-
rant à l'entrée effective en apparition des choses et du monde (cf VI, 311, la note
«Visible invisible»), mais cela, on le voit, dans la Stiftung corrélative qui fait du Leib
un Leibkorper et du monde un monde non pas exclusivement perçu, mais précisément
perceptible. Il y a bien là, dans l'opération (aveugle) de cette Stiftung, scission ou fis-
sion, d'une part du «dedans» propre au Leib (dedans, encore une fois insensible ou
invisible, mais pas pour autant non ressenti dans ses mutabilités kinesthésiques, réelles
et possibles) et du «dehors» qui est le Bild ou l'apparence surgissant en telle ou telle
place kinesthésique, et d'autre part, de ce Bild ou apparence et de la chose ou de
l'Etre. Mais il est manifestement abusif de dire que toucher (ou voir) cette ombre de la
Leiblichkeit du Leib, cette apparence; c'est en général, de la part du Leib, se toucher ou
se voir. Car au registre primordial, ce mouvement est sans retour réflexif, fût-ce par
«un geme (Art) de réflexion», d'autant plus que le Leib comme Nullpunkt y est infigu-
rable, et que l'ombre ou l'apparence, ici, n'a en toute rigueur rien de spéculaire (cf
nos développement sur la mimèsis non spéculaire, active et «du dedans» du Leib par le
Leib comme seule propre à rendre compte du noyau de la relation «intersubjective»).
Pour que le Leib prenne figure susceptible de se réfléchir en miroir, il faut un nouveau
registre de la Stiftung, celui qui se structure avec la Stiftung du moi et d'autrui: le Leib
se transpose alors architectoniquement en Leibkorper, avec la distinction des
Innenerscheinungen et des Aussenerscheinungen - et c'est là proprement que, dans le
miroir, peut avoir lieu le vertige de Narcisse, la captation du Leibkorper par son image,
en un autre sens que le Bild dont il est ici question, et où c'est la vision qui joue le rôle
principal en paraissant (dans l'illusion spéculaire) étendre mon Innenerscheinung
jusqu'à mon Aussenerscheinung livrée par l'image, ou réimaginée comme image de
cette image.
Mais ce sont les derniers lignes de la note qui sont le plus à l'écart de la rigueur
puisque, de cette soi-disant «ressemblance» narcissique, Merleau-Ponty conclut à la
transcendance, faisant intervenir la structure de la Stiftung intersubjective là où ou elle
n'a pas lieu d'être: on y retrouve en effet l'analogie dont on peut étudier le fonctionne-
ment dans les Méditations cartésiennes (§ 54). Comme si, appréhendant le rapport
530 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES
entre le Leib insensible et invisible et le Bild ou l'apparence qui en serait l' «ombre», le
Leib appréhendait déjà celle-ci comme [son] lnnenerscheinung à laquelle correspon-
drait l'Aussenerscheinung de la chose et du monde (par «ressemblance» ou «harmo-
nie préétablie»), et comme si, par là, par suite d'un transfert (Uebertragung) ou d'une
transgression (Ueberschreiten) intentionnels de même structure que ceux qui sont à
l'oeuvre dans la Stiftung intersubjective, l'Etre opaque du percipi se voyait, lui aussi,
affecté d'un invisible (insensible) de principe, d'un «dedans» transcendantal ichap-
pant principiellement à toute Darstellung intuitive. Ce serait bien de l'hylozoïsme
puisque les choses et le monde seraient dès lors, à tout le moins, des quasi-autres,
puisqu'il n'y aurait pas d'autre mode de l'altérité que celle d'autrui. Que cela soit bien,
en un sens relatif, le cas du monde et des choses transposés au registre de l'intersubjec-
tivité par sa Stiftung, n'implique pas que ce soit universellement le cas, en particulier
au registre phénoménologique, le plus archaïque, de la Leiblichkeit du Leib dés ancré
de tout Korper (comme dans le rêve ou la phantasia, où il n'y a pas, en réalité, de dis-
tinction entre lnnen- et Aussenerscheinung).
C'est en sautant cette médiation essentielle que Merleau-Ponty a pu écrire, avant le
texte que nous venons d'étudier: «Il faut comprendre le se toucher et le toucher
comme l'envers l'un de l'autre -la négativité qui habite le toucher ( ... ), l'intouchable
du toucher, l'invisible de la vision, l'inconscient de la conscience (son punctum cae-
cum central, cette cécité qui la fait conscience ... ), c'est l'autre côté ou l'envers (ou
l'autre dimensionnalité) de l'Etre sensible; on ne peut dire qu'il (scil. l'envers) y soit,
quoiqu'il y ait assurément des points où il n'est pas - Il y est d'une présence par inves-
tissement dans une autre dimensionnalité, d'une présence de «double fond» -la chair,
le Leib, [... ] c'est un «je peux» -le schéma corporel ne serait pas schéma s'il n'était
ce contact de soi à soi (qui est plutôt non-différence) [ ... ]» (VI, 308-309) Si l'on peut
admettre ces propositions du côté du «dedans», de la Leiblichkeit du Leib, de ce que
Merleau-Ponty nomme «chair du corps», et ce, à la condition de mettre hors-circuit le
réflexif du toucher, on ne peut précisément plus l'admettre dès lors que ce réflexif, qui
paraît plutôt ici, contre les intentions de Merleau-Ponty, comme un réflexif «de
survol», est pris avec toute la charge de son sens. Car il y aurait là un basculement qui
ferait du Bild ou de l'apparence une lnnenerscheinung en écho à des Aussener-
scheinungen possibles, elles-mêmes «investies », par analogie (transfert intentionnel),
là où il y aurait cet écho, de 1'« autre côté », de 1'« envers» ou du «double fond» en
tant, précisément, que présence (invisible, insensible) du sensible, c'est-à-dire de ce
qui fait son «être», son Wesen, 'comme Etwas de rayonnement «faisant retour». Cela,
sur le fond du Leib comme potentialité «<je peux»), c'est-à-dire des kinesthèses
comme schèmes sans lacunes de la Leiblichkeit (mais Merleau-Ponty n'approfondit
pas cette direction encore ouverte de sa pensée). L'usage du réflexif est dès lors redou-
table puisque c'est lui qui permet d'enchaîner: «La chair du monde, le «quale» (scil.
la pellicule de l'Etre ou l'apparence) est indivision de cet Etre sensible que je suis (scil.
en toute rigueur: du Leib kinesthésique primordial qui transparaît à travers l'apparence
sans apparaître lui-même), et de tout le reste (scil. les choses, le monde) qui se sent en
moi (nous soulignons), [ ... ] (VI, 309) Le «dedans» du monde, institué comme un Leib
autre par la transgression intentionnelle de l'investissement en lui de l' «autre côté»
comme de sa «dimensionnalité», se sent en moi dans l'apparence, le Bild, où le Leib
kinesthésique primordial transparaît. Mais ce «se sentir en moi» du monde ne peut
MERLEAU-PONTY: DEDANS» ET «DEHORS », «CHAIR DU CORPS» ET «CHAIR DU MONDE» 531
précisément pas être un «ressentir» (empfinden) sous peine d'hylozoïsme: ce ne peut pas
non plus être un se sentir au sens de l'aisthèsis ou de la Sinnlichkeit (le percipi serait sen-
tant). Quoi qu'il en soit, en supposant cette sorte étrange d'ek-stase du Leib au monde,
probablement d'inspiration heideggerienne, c'est cela même que Merleau-Ponty nomme
le chiasme ou la réversibilité de la chair, cela même où le dehors de mon dedans (l' appa-
rence) entre en écho (par «ressemblance» ou analogie) avec le dehors (l'apparition de
chose ou de monde) du dedans du monde, ce qui fait de l'apparence le double interne de
l'apparition de chose ou de monde, et de celle-ci le double externe de l'apparence. De
telle sorte qu'en ce sens mon dedans refend le dehors de l'intérieur tout comme le dehors
refend mon dedans de l'extérieur - ce qui donne lieu à la structure de ce que Merleau-
Ponty nomme la «double intercalation». On a là toute la philosophie de la chair, dont on
voit que l'extension universelle, indue, de la structure de Stiftung propre à l'intersubjecti-
vité, en fait une métaphysique - et certes une métaphysique d'inspiration phénoménolo-
gique, mais pas une phénoménologie. TI serait trop long de montrer ici que c'est cette
situation même qui rend très obscurs des passages de l'oeuvre, et semble anticiper en
paraissant les autoriser bien des spéculations - dont Merleau-Ponty s'est touj ours gardé -
sans aucune base ou attestation phénoménologique.
Il n'y a plus grand chose à ajouter sinon que l'explicitation des références tout
implicites de la recherche de Merleau-Ponty à l'oeuvre de Husserl permet d'apporter
une plus grande précision analytique à ce qu'il entend par l'invisible. Dans une note,
toujours de mai 1960 (VI, 310-311), et que nous n'étudierons pas en détail, il précise
tout d'abord, entre autres, que l'invisible, c'est «ce qui, relatif au visible, ne saurait
néanmoins être vu comme chose (les existentiaux du visible, ses dimensions, sa mem-
brure non figurative)>>, ce qui, paradoxalement - un signe de l'inachèvement de
l'oeuvre -, montre que Merleau-Ponty avait bien conscience de l'infigurabilité du
Leib. Et il ajoute, un plus plus loin (VI, 311), qu'avec l'invisible, «il s'agit d'une néga-
tion-référence (zéro de ... ) ou écart», ce qui renvoie bien, ultimement, au Leib infigu-
rable comme Nullpunkt en réalité insituable. De même, dans une note de juin 1960
(VI, 313-314), la prise en compte des Notizen donne au propos merleau-pontien un
relief saisissant: «Montrer que la philosophie comme interrogation ( ... ) ne peut
consister qu'à montrer comment le monde s'articule à partir d'un zéro d'être (nous
soulignons) qui n'est pas néant, c'est-à-dire à s'installer sur le bord de l'être, ni dans le
pour soi, ni dans l'en soi (nous soulignons), à la jointure, là où se croisent les multiples
entrées du monde.» (VI, 314) C'est-à-dire: au lieu même du chiasme, que nous venons
de redéfinir, là où l'apparence entre en écho avec l'apparition (de chose, du monde),
avec ceci cependant, nous l'avons vu, que la structure de chiasme n'est pas universelle,
mais n'entre en jeu, d'une manière que Husserl n'a peut-être pas toujours décrite de
façon satisfaisante - polarisé qu'il était, jusqu'à un certain point, par les structures
propres à l'institution de la connaissance (objective) - qu'avec la structure de Stiftung
propre à l'institution intersubjective. On peut dire en ce sens que «l'autre côté» des
choses et du monde, trop rapidement acquis par Merleau-Ponty en ce qui donne bien,
quoiqu'il il en ait, une sorte raffinée d'hylozoïsme, est comme la pré-ouverture, encore
archaïque, des choses et du monde à leur «objectivité», ou comme la condensation
phénoménologique, en les choses et le monde, de tous les autres possibles, ou de
l'autre humain à l'état potentiel, une fois qu' «a eu lieu», mais de façon aveugle (irré-
fléchie), la transposition architectonique du plus archaïque (le «primordial» husser-
532 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES
lien) coextensive de la Stiftung de l'autre. Il va de soi que cette situation architecto-
nique de la recherche merleau-pontienne relativise complètement ce qu'il entend par
ontologie (Stiftung de l'être ou de l'Etre), puisqu'on sait que toute Stiftung n'est pas
ipso facto ontologique, que d'autres questions se posent aux humains que la question
de l'être, ou que c'est précisément faire de la métaphysique que de penser que l'expé-
rience humaine est réductible, dans sa totalité et sans reste, à l'expérience de l'ê~e. Il y
a manifestement plus, dans le propos cité, aventuré au fil de la recherche, que ce que
Merleau-Ponty en a explicitement repris dans la thématisation de son élaboration.
Il est un point sur lequel nous voudrions revenir pour conclure: l'illustration de la
réversibilité de la chair par la métaphore du doigt de gant qui se retourne (VI, 317).
Relisons: «Il n'est pas besoin d'un spectateur qui soit des deux côtés. Il suffit que,
d'un côté, je voie l'envers du gant qui s'applique sur l'endroit, que je touche l'un par
l'autre (double "représentation" d'un point ou plan du champ) le chiasme est cela: la
réversibilité ». Et, un peu plus loin: «l'axe seul est donné - le bout du doigt de gant est
néant-, mais néant qu'on peut retourner, et où l'on voit alors des choses - Le seul
«lieu» où le négatif soit vraiment, c'est le pli, l'application l'un à l'autre du dedans et
du dehors, le point de retournement». Notons d'abord que le texte entier de la note
(VI, 316-317) montre que Merleau-Ponty se place très justement au registre ouvert par
la Stiftung intersubjective, et que l'«autre côté» (l'envers pour l'endroit et l'endroit
pour l'envers) est bien, chaque fois, ce qui, du Leibkorper autre, n'apparaît pas depuis
son Nullpunkt, c'est-à-dire depuis «son» Leib - qui n'est le sien que de clignoter dans
son Leibkorper. C'est pourquoi, ici, le doigt de gant est en fait une sorte de «surface
frontière» invisible (en non apparition) où, dans le chiasme de la relation intersubjec-
tive, «moi-autrui» revire ou se retourne en «autrui-moi». Ce que Merleau-Ponty veut
donc dire - mais nous avons vu combien il a généralisé indûment la situation -, c'est
qu'il n'y a pas besoin d'un point de vue de survol pour comprendre ce qui se passe
dans la relation «intersubjective», et ce, dans la mesure où, d'un côté, je vois l'envers
du gant (l'apparence, le Bild où le Leib kinesthésique primordial transparaît) qui
s'applique sur l'endroit (l'Aussenerscheinung du Leibkorper de l'autre), de manière
telle qu'en retour l'apparence ou le Bild apparaît à son tour comme
lnnenerscheinung (par exemple, la parole que je profère et qui en prend sens, y com-
pris pour moi, dès lors scindé en «dedans» et en «dehors») renvoyant à une
lnnenerscheinung que je n'ai pas (que je puis seulement me présentifier), mais qui
est médiatisée par l'Aussenerscheinung de l'autre (laquelle à son tour encore renvoie
à mon Aussenerscheinung qui ne m'apparaît pas). Par là, dit Merleau-Ponty, je
«touche» l'endroit par l'envers (par exemple, je comprends que le sens de ma parole
est entendu par l'autre), mais, dans ce «moment» d'application (d'harmonie) de
l'envers sur l'endroit, c'est aussi, par le chiasme ou la réversibilité, l'endroit qui
touche l'envers (je suis touché par le touché de l'autre), ou le «dedans» de l'autre
qui me touche à son tour au dedans, ou plutôt institue mon «dedans» comme celui
de mon lnnenerscheinung, apparaissant depuis ce qui s'est transposé dans le
Nullpunkt de mon Leib, et apparaissant dès lors comme distincte des Aussen-
erscheinungen, à la fois des choses et de l'autre - ce pourquoi Merleau-Ponty pré-
cise que c'est par le retournement en question que l'on voit des choses.
Relevons que ce mouvement est remarquable, qu'on y découvre d'étonnantes res-
sources phénoménologiques, que nos remarques n'excluent pas cette reconnaissance,
MERLEAU-PONTY: DEDANS» ET «DEHORS », «CHAIR DU CORPS» ET «CHAIR DU MONDE» 533
mais qu'un tel passage, pour être réellement compris, exclut pour le moins toute lec-
ture trop rapide. C'est cela aussi que peut donner la relecture, avec le recul critique, de
Merleau-Ponty depuis l'exhibition des références implicites à Husserl. Un point
cependant demeure énigmatique: pourquoi et en quel sens parler ici du néant? Serait-
ce par un retour indû du spéculatif, c'est-à-dire du métaphysique? Le propos de
Merleau-Ponty est obscur, reconnaissons-le. Tâchons cependant de comprendre. Si le
bout du doigt de gant est néant, c'est parce qu'il y a réversibilité, ou mieux, parce que
s'il ne l'était pas, le «dedans» serait toujours muré en lui-même, et le dehors ne serait
jamais autre chose, mais précisément pas comme dehors, que Bild ou apparence où ne
transparaîtrait jamais que le Leib kinesthésique primordial - étant entendu qu'il faut
mettre hors circuit tout «spectateur» de survol (ici, classiquement: Dieu). C'est dire,
selon la métaphore, que si c'est le Leib kinesthésique primordial qui est figuré par le
dedans du gant (ce qui suppose déjà qu'il soit passé en lui-même comme Leibkorper et
donc aussi en le Leibkorper d'autrui), ce Leib, qui clignote phénoménologiquement
dans le Leibkorper (le mien, celui de l'autre), est bien un néant d'apparition au sein
même de l'aperception, cela même qui me fait passer aveuglément (par synthèse pas-
sive, sans réflexion) de l'aperception du Korper d'autrui à celle de son Leibkorper, et,
dans le même mouvement, de l'aperception du Bild ou de l'apparence à celle de mon
lnnenerscheinung comme celle de mon Leibkorper, répondant à l'Aussenerscheinung
du Leibkorper de l'autre. En chaque Leibkorper, coextensif de sa division en
«dedans» et «dehors», s'ouvre donc, comme un abîme se dérobant à toute apparition,
l'horizon du Leib comme Nullpunkt infigurable, cela même qui spatialise et est spatia-
lisé dans le chiasme iotersubjectif, le schème qui distribue et où sont distribuées les
places respectives des apparitions et des non-apparitions. Entre le dedans et le dehors
en ce sens, il n'y a donc rien, rien d'autre que, tout d'abord, le Bild ou l'apparence qui
se transpose architectoniquement, par la Stiftung d'autrui, en lnnenerscheinung, Leib
comme Nullpunkt, là-bas, où elle ne m'apparaît pas, mais où elle est soutenue par une
Aussenerscheinung, elle-même dès lors au dehors et ouverte sur l'abîme se dérobant à
toute apparition de sa Leiblichkeit. Opération quasi-magique et insaisissable que cette
Stiftung de l' «intersubjectivité», puisqu'elle se produit, comme transposition architec-
tonique coextensive de cette Stiftung, dans ce rien qui replie sur eux-mêmes en les
ouvrant l'un à l'autre un soi et un autre soi. Or, si nous ne voulons pas céder à la tenta-
tion (contre laquelle vont pas mal d'efforts de Merleau-Ponty) d'hypostasier ce rien en
néant (remarquablement actif par ailleurs), de nous évader dans la spéculation méta-
physique, ou pire de faire une lecture «idéologique» (ce néant ne serait-il pas finale-
ment Dieu lui-même? et ce de façon très «symptomatique»), ne sommes-nous pas
conduit, certes par-delà à Merleau-Ponty, à y reconnaître l'une des «figures» du phé-
nomène comme rien que phénomène, tout au moins, si nous ne voulons pas par
ailleurs, comme Merleau-Ponty, universaliser indûment la relation intersubjective au
monde lui-même, généraliser une «figure» particulière de ce que nous nommons le
phénomène de langage, pour nous réflexif (pour Merleau-Ponty «réversible») en tant
qu'il est temporalisation en présence sans présent a priori assignable? Certes, la situa-
tion architectonique de l'analyse phénoménologique devient ici très délicate puisqu'il
faut s'abstenir de toute substruction «causaliste», en disant par exemple que la ren-
contre d'autrui est le phénomène de langage le plus archaïque parce que fondateur, ou,
à l'inverse, que le phénomène de langage, en ce qu'il a de plus archaïque, est la condi-
534 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQillSSES MERLEAU-PONTY: DEDANS» ET «DEHORS », «CHAIR DU CORPS» ET «CHAIR DU MONDE» 535

tion de possibilité de la «sortie» hors du monde primordial, de la rencontre d'autrui. «lieux» du revirement et que ce ou ces «lieux» sont néant: «situés», ils ne le sont ici
En fait, l'un présuppose toujours déjà l'autre. Il ne s'agit ici, ni plus ni moins, que du que par la Stiftung intersubjective, dans ce qui accorde, au sein de la rencontre
difficile problème de l'articulation entre l'ipséité du «soi» du sens en train de. se faire concrète, l' Innenerscheinung de mon Leibkorper à l'Aussenerscheinung du Leibkorper
et ipséité du soi du sujet symboliquement institué qu'il faut bien supposer pour que le de l'autre, et l' Innenerscheinung du Leibkorper de l'autre (en non apparition pour moi)
sens se fasse. Les deux ne sont pas identiques, et le second ne s'engage pas nécessaire- à l'Aussenerscheinung de mon Leibkorper (pareillement en non apparition pour moi).
ment dans le premier, et quand il s'y engage, ce n'est jamais, pour ainsi dire, ep. tota- Car c'est globalement, d'un coup et d'elle-même que la structure (le schème) du phé-
lité. Nous avons donc parlé de Stiftung d'autrui parce qu'elle l'est proprement du soi et nomène propre à la rencontre de l'autre organise, pour ainsi dire, et selon son schème
de l'autre soi, dans leur singularité attachée à leur Leibkorper respectif - étant entendu de temporalisation/spatialisation en présence (sans présent a priori assignable), les
que le soi incarné dans la Jeseinigkeit de son Leibkorper n'est encore que l'amorce, apparitions (apparaissantes et non apparaissantes) de manière telle que ce soit un
anonyme, de l'institution propre du soi qui se connaît et se reconnaît lui-même. Ce que Leibkorper qui rencontre un Leibkorper autre, et que ce soit un soi qui puisse s'y insti-
nous voulons simplement dire, ici, est qu'avec son appréhension de la «vraie négati- tuer avec un autre soi -la question de l'institution, de la Stiftung du soi comme «titu-
vité», Merleau-Ponty touche, selon nous, à ce qu'il y a de phénomène de langage dans laire» symboliquement reconnaissable demeurant un problème phénoménologique à
la rencontre intersubjective, et que c'est, en un sens de manière très conséquente, mais traiter.
en un autre sens de manière obnubilante ou déjà métaphysique, qu'il appréhende
comme néant ce qui, phénoménologiquement, selon la voie que nous avons suivie,
n'est rien d'autre que le clignotement phénoménologique du phénomène de langage.
Car ce néant, quj n'est phénoménologiquement que néant d'apparition ou néant d'étant
(d'Etre en termes merleau-pontiens) n'en est pas un: il est la figure abstraite de la phé-
noménalité des phénomènes (de langage), et en ce sens, il renvoie, non seulement à la
pluralité indéfinie des phénomènes de langage, mais aussi à la pluralité indéfinie des
phénomènes hors langage. Ce «néant», pour nous, n'est pas vide. Comme nous
l'avons dit, il est schème schématisant! schématisé, et, parce qu'il n'y a pas, à ce
registre archaïque, de distinction instituée entre moi et autrui, entre Leib et monde,
schème schématisant! schématisé de phénomènes aussi bien de Leiber que de mondes
(ce qui les rapproche d'un «primordial» husserlien qui ne serait pas polarisé déjà par
un ego). Ainsi, par exemple, mais d'une certaine façon, ce qui divise le phénomène de
langage «du dedans», entre ce qui s'y réfléchit dans son auto-thématisation en sens
visé et en train de se faire, et ce qui, irréductiblement, échappe à cette réflexion,
l'entrave, le perturbe ou lui donne l'illusion de se posséder, renvoyant par là, pour
nous, aux phénomènes hors langage dont le phénomène de langage est la temporalisa-
tion, cette différence peut certes se comprendre comme celle du néant, mais en un
autre sens que le rien du rien que phénomène; par là, il est vrai que le propos de
Merleau-Ponty prend un relief surprenant puisque ce néant, qui pour nous fait néan-
moins partie intégrante du phénomène, constitue bien l'axe, qui fonctionne comme un
pli, du phénomène de langage, en ce que c'est lui qui fait que le sens visé et qui est à
faire depuis la pesée, déjà au passé, de son exigence ou de sa requête, ne s'absorbe
jamais, de sa distance, dans le sens fait; tout comme c'est lui qui fait que, malgré tout,
le sens fait peut toujours encore réfléchir son échec par rapport au sens à faire, la réver-
sibilité l'étant de l'un à l'autre. Mais, on l'aura compris, ce néant est bien plutôt pour
nous lacune dans la temporalisation (et la spatialisation) ou écart originaire. Lacune
ou écart, non seulement temporalisé (et spatialisé), mais temporalisant (et spatiali-
sant), en ce que, n'étant pas, ou n'étant de nulle part, ce que Merleau-Ponty assimile
par là à un «vrai néant» clignote dans le clignotement phénoménologique du phéno-
mène, en tant que cela même que nous concevons pour notre part comme l'instantané
platonicien immaîtrisable et insaisissable (impossible à «hypostasier») du revirement.
Il en résulte qu'en termes phénoménologiques, c'est déjà trop dire qu'il y a un ou des
 Indications

- La section de l'Avant-Propos consacrée à l'analyse de Heidegger, Metaphysische

Anfangsgründe der Logik (GA, 28) est la version remaniée d'une communication
prononcée à Prague en avril 1997, au colloque dont le thème était: «Das
Phiinomen aIs philosophisches Problem. Grenzgiinge mit Jan PatolSka und Eugen
Fink». Cette communication est parue dans l'Internationale Zeitschrift für
Philosophie, 1998, Heft 1, pp. 52-63.
- Les § § 1-7 de la 1ère section, le chapitre 1 de la ne section ainsi que les § § 1-3 du
chapitre III de la ne section, ont fait l'objet de mon séminaire de phénoménologie,
fait en 1996/97 et 1997/98 dans le cadre de l'Ecole Normale Supérieure de
Fontenay / Saint Cloud et du Laboratoire de Psychopathologie fondamentale et
Psychanalyse de l'Université de Paris vn (dir. Pierre Fedida), puis en 1998/99
dans le cadre du même Laboratoire. Que mes auditeurs soient ici remerciés pour
leur vigilance et la pertinence de leurs remarques. L'Appendice n est également
repris de ce dernier séminaire.
- Le § 11 de la 1ère section a fait l'objet d'une communication à la rencontre
d' Otterthal (Autriche) organisée en avril 1998 par l' «Osterreichische Gesellschaft
für philosophischen Ost-West-Dialog.» Une traduction allemande due à Laszlo
Tengelyi et Jürgen Trinks, en est parue dans le numéro de 1999 de la revue
Mesotès (Vienne).
- Les trois premiers points (a, b et c) du § 5 du chapitre In de la ne section sont la
reprise remaniée de mon article intitulé «Le sensible dans le rêve» et publié in
Merleau-Ponty, Notes de cours sur L'origine de la géométrie de Husserl, suivi de
Recherches sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, Paris, P.UF., coll.
«Epiméthée», pp. 239-254.
- Les deux premiers points (a et b) du § 3 de la Ine section ont fait l'objet d'une com-
munication, en septembre 1998, au colloque organisé par la «Deutsche
Gesellschaft für phiinomenologische Forschung», à Leuven. Une première version
est parue dans l'Art du comprendre, na 8, février 1999, pp. 116-131.
 Table des Matières

Avant-propos.................................... .................................... 5

Introduction: De la Darstellbarkeit intuitive dans les aperceptions ......... 39

§ 1. Stiftung et genèse en phénoménologie .................................... 39
§2. Les aperceptions perceptives (extérieures) et la temporalisation
uniforme. Première approche.......................................... ...... 48

rère SECTION
La phantasia chez Husserl.et ses conséquences
pour la refonte de la phénoménologie

§ 1. La conscience d'image ...................................................... 61

§ 2. L'apparition de phantasia ......................................................... 72
§ 3. Apparitions de phantasia et conscience d'image ........................ 77
§ 4. La temporalisation propre à la phantasia ................................. 84
§ 5. Les conséquences husserliennes: la «vie» dans laphantasia............ 93
§ 6. La réflexion dans la phantasia et la réduction phénoménologique
en elle (première approche) ........................... ..................... 112
§ 7. Epochè et réduction phénoménologique dans la phantasia:
état de la question en 1924............................................ . . . . . . . 117
§ 8. Le Phantasie-Ich et le Phantasieleib..................... .................. 134
§ 9. Phantasie-Ich, Phantasieleib et intersubjectivité: la phantasia
non spéculaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
§ 10. Le rôle de la phantasia dans la constitution éidétique:
! 1
le «flou» éidétique...... ...................................................... 150
l' § Il. L'expression linguistique et la phantasia: depuis Husserl,
au-delà de Husserl............................................................ 166

ne SECTION
Analyse phénoménologique des différents types de Stiftung
et de leur genèse architectonique par mise en œuvre
de la réduction architectonique

CHAPITRE 1: La Stiftung de l'aperception perceptive:

sa structure et sa genèse phénoménologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
540 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES TABLE DES MATIÈRES 541

CHAPITRE Il: Les aperceptions de ressouvenir: présentification § 3. Affectivité et «circulation intersubjective» d'aperceptions 419
du passé etphantasia. Entrée dans un autre «régime» § 4. L'accès au sauvage par la phantasia
de la temporalisation et de la Stiftung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 et le statut phénoménologique du symbolique ........................... 444
§ 1. Le cadre général. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
§ 2. Le lien du ressouvenir à l'aperception perceptive........................ 207
§ 3. Le lien du ressouvenir à la phantasia: la Darstellbarkeit intuitive me SECTION
du ressouvenir. ............................................................... 221 Phénoménologie
§ 4. La mémoire et l'institution des aperceptions de (res) souvenirs
sur les réminiscences ............... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 § 1. Les différents registres architectoniques
de la phénoménologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
§ 2. Schématismes, Leiblichkeit et phantasia: la chôra
CHAPITRE III: Les aperceptions et les entre-aperceptions de la phantasia. platonicienne .................................................................. 466
La présence sans présent. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 § 3. L'épochè hyperbolique et la nouvelle réduction ........................ 474
§ 1. Le caractère protéiforme de la phantasia .................................... 260 phénoménologique: le registre architectonique
§ 2. Phantasia et Leib (corps) ................................................... 260 le plus archaïque de la phénoménologie ................................. 474
a) L'épochè phénoménologique husserlienne et son implicite ......... 474
§ 3. Le rôle du Leib dans la phantasia, et le rôle de la phantasia b) L'épochè phénoménologique hyperbolique
dans la rencontre «intersubjective» ....................................... 267 et les clignotements phénoménologiques des phénomènes............ 478
§ 4. L'ancrage du Leib dans le Leibkorper .................................... 280 c) La structure architectonique du registre le plus archaïque
de la phénoménologie. . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . ... . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486
§ 5. Le dés ancrage du Leib par rapport au Korper
d) Stiftung et pluralité originaire de l'institué . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
et la phantasia du rêve ...................................................... 291
a) Introduction ............................................................ 291
b) Le chiasme et la négativité nouvelle ................................ . 294
c) Le sensible dans le rêve ............................................... . 302 Appendice 1. Quelques remarques en guise de programme
d) Structures de phantasia et structures de langage phénoménologique pour l'analyse phénoménologique de la Stiftung de l'idéalité 507
(la signification du «processus primaire») .............................. 306
Appendice II. Perception interne et «vie dans la phantasia» 513

CHAPITRE IV: Les aperceptions de langue .................................... 329 Appendice III: Le primordial husserlien et la conception merle au-
§ 1. Les aperceptions de la langue «logique» selon Husserl . . . . . .. . . . . . . . . 329 pontienne du «dedans» et du «dehors », de la «chair du corps»
a) La «logique pure» de Husserl comme théorie de la connaissance ... 329 et de la chair du monde» 520
b) Les aperceptions de langue et la mise hors circuit des signes 342
Indications .......................................................................... . 537
§ 2. Les aperceptions de langue dans leur structure :
les décalages multiples de la parole, les aperception~
et les apparitions de phantasia ............................................. 348
§ 3. Aperceptions de langue et corps (Leib) .................................... 367

CHAPITRE v: Les aperceptions intersubjectives (la «culture»)

et la «circulation intersubjective» des aperceptions de phantasia ...... 393
§ 1. Stiftung et intersubjectivité chez Husserl: le sens
phénoménologique de l'institution symbolique........................... 393
§ 2. L'institution symbolique redoublée de laphantasia
dans la «mythologie» ... ................................................... 404
Après l' efflorescence, depuis et après Heidegger,
de diverses figures de métaphysique d'inspiration
phénoménologique; et après la domination d'un
certain « structuralisme » dans les sciences
humaines, cet ouvrage vise à réouvrir un accès au
champ des analyses concrètes pratiquées par Hus-
serl. Prenant son départ dans l'extraordinaire phé-
noménologie husserlienne de l' « imagination »
(phantasia), il montre du même mouvement que
la phénoménologie en général doit, pour tenir en
cohérence, être étendue, refondue, refondée dans
l'articulation globale (architectonique) de ses
angles d ' attaque ouvrant à la compréhension des
questions. Cette entreprise est menée au fil des
problèmes que posent à l'analytique phénoméno-
logique la perception, l'imagination, le souvenir,
le rêve, le langage de l'intersubjectivité. Et elle se
conclut par l ' inventaire raisonné des nouvelles
fondations qui permettent de reprendre, pour la
prolonger vers des horizons insoupçonnés, la
phénoménologie de Husserl - horizons du regis-
tre le plus archaïque de la phénoménologie: la
capacité vivante (leiblichkeit) et la mondanéité du
monde comme abîmes non confondus.

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