Ruwen Ogien Les Causes Et Les Raisons

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les causes et les raisons
DANS LA MME COLLECTION
Jacques Bouveresse : Langage, perception et ralit

R. Casati et J. Dokic: Essai sur la philosophie du son
Donald Davidson : Enqutes sur la vrit et l'interprtation
Jean-Yves Goffi: Le philosophe et ses animaux
J.-P. Leyvraz et K. Mulligan: Wittgenstein analys
Claudine Tiercelin : La pense signe
Couverture: Hugues Drouot

Copyright 1995 by ditions Jacqueline Chambon, Nmes
ISBN: 2-87711-136-9
ISSN : 1242-9066
Ruwen Ogien
Les causes et les raisons

Philosophie analytique et sciences humaines
DITIONS JACQUELINE CHAMBON
AVANT-PROPOS
Aprs un demi-sicle ou plus de discussions sans concessions

autour de l' homme, du sujet, des structures, les sciences
humaines se trouvent, en France, dans un tat qui, de l'avis
peu prs gnral, n'est gure reluisant.
On a l'impression qu'elles se sont trompes de sujet (si on peut
dire) ou qu'elles se sont engages dans un dbat qui les dpassait
compltement.
En mlant leurs voix celles des faux prophtes qui annonaient, ple-mle, la mort de l'homme, de l'art, de l'thique, de
l'histoire, de la philosophie (qui ne s'en portent ni mieux ni plus
mal, d'ailleurs), les spcialistes des sciences humaines ont fini
par se retrouver sans voix, c'est--dire provincialiss, dsarms,
quasiment incapables d'affronter un dbat thorique ou pistmologique significatif.
Certes, il ne serait pas trs difficile de comprendre la rpulsion
de ces spcialistes l'gard des dbats thoriques , s'il tait
sr que ces dbats devaient obligatoirement ressembler ce
qu'ils taient la grande poque structuraliste, ou aux confrontations prsentes entre rescaps de l'poque. Mais il est clair que
ce n'est pas le cas.
Ainsi, dans le monde dit anglo-saxon, philosophes, logiciens,
linguistes, psychologues n'ont jamais cess de collaborer une
entreprise qui leur paraissait commune, fconde, cumulative,
enrichie par les plus vifs dbats et par la multiplication presque
agaante des thories. Et de leurs efforts croiss, de leur optimisme naf est n, entre autres, ce qu'on importe aujourd'hui
avec un enthousiasme suspect sous l'appellation plus ou moins
contrle de sciences cognitives.
En un certain sens pourtant, les proccupations de ces philosophes, logiciens, linguistes, psychologues, etc., n'taient pas
incommensurablement loignes de celles qui, ici, empchaient
nos thoriciens de discuter sans finir par se battre. Ils se sont,
eux aussi, intresss la subjectivit, aux structures. Mais
5
ils l'ont fait leur manire, sans pompe et sans grandiloquence,

autour de thmes modestes, accessibles un ensemble trs vaste
de chercheurs.
Et ces discussions innombrables ont donn naissance des
courants thoriques importants qui traversent les disciplines les
plus loignes. C'est particulirement vident dans le cas de la
critique du behaviorisme, qui a mobilis des philosophes, logiciens, linguistes, psychologues, sociologues trop nombreux pour
tre cits.
On peut avoir des raisons d'tre accabl en considrant tout ce
qui semble sparer, dans le style, le fond, la fcondit, ce dbat de
celui qui fut men ici partir de proccupations voisines .
.En mme temps, on peut trouver quelques motifs d'espoir dans
le fait que les sciences dites cognitives, issues de ce dbat autour
du behaviorisme en ralit, ont, semble-t-il, trouv en France un
public (ignorant probablement les origines modestes de ces
sciences) et que, par leur biais, les sciences humaines regagnent
un peu de leur vigueur argumentative, de leur unit, de leur faillibilit. Car l'un des dfauts les plus rdhibitoires d'une thorie,
c'est, bien entendu, l'immunit complte l'gard de toute rfutation, et nos grands thoriciens donnent l'impression de ne
s'tre jamais pos la question de savoir s'ils pouvaient la fois
prtendre, comme ils le faisaient de faon souvent tapageuse, la
scientificit, tout en ne donnant leurs lecteurs aucun moyen
de les rfuter.
ceux qui trouveront ce diagnostic trop sombre, trop sommaire, dform par les clichs dont on se sert habituellement
pour opposer, par exemple, la philosophie analytique et la philosophie continentale, on fera observer qu'il n'est, aprs tout,
qu'une faon de prendre au srieux la fameuse exception culturelle franaise, que tant de bons esprits revendiquent (mais
probablement pas en ce sens assez peu patriotique).
Cependant, si on souhaite vraiment tenir compte de ces diffrences gophilosophiques (un nologisme qui n'est ni trs lgant ni trs clairant, mais qui a le grand avantage de ne pas
tre aussi compromettant que culturel ou national), on est
bien oblig de compliquer un peu le tableau.
Il faudrait faire preuve d'une certaine troitesse d'esprit pour ne
pas prendre en considration les courants positivistes qui sont tou-
6
jours rests vivants en France et la tradition de clart cartsienne, qui, bien sr, n'a jamais disparu, en dpit des dferlements d'hermtisme thorique (une tradition de clart laquelle
on pourrait tout de mme reprocher de se prendre un peu trop au
srieux, d'tre une clart pompeuse, si on peut s'exprimer ainsi).
Inversement, il faudrait tre aveugle ou malhonnte pour
rduire le mouvement intellectuel dans le monde dit anglo-saxon
cette entreprise troitement positiviste ou scientiste.
Ce mouvement intellectuel se distingue aussi par des critiques
remarquables des tentatives d'aligner les sciences de l'homme
sur les sciences de la nature.
Elles aboutissent des conclusions qui ne sont gure loignes
de celles auxquelles les illustres critiques continentaux sont
arrivs, dans le cours de la clbre querelle sciences de l'espritsciences de la nature (ou comprendre-expliquer), conclusions qui
sont approximativement les suivantes.
S'il est vrai que les sciences de l'homme ne peuvent pas s'aligner sur les sciences de la nature, elles sont confrontes cette
alternative :
- ou bien revendiquer la spcificit et l'autonomie des
mthodes et des objectifs des sciences humaines, c'est--dire,
faire admettre que le domaine de la scientificit dborde largement celui qui est circonscrit par les mthodes et les objectifs des
sciences naturelles ;
- ou bien renoncer revendiquer pour les sciences humaines
quelque statut scientifique que ce soit, et les aligner sur l'art, le
mythe, la vision du monde, ce qui signifie les affranchir des
contraintes de la mesure, de la vrification, de la rfutation, mais
pas ncessairement des tracas de l'valuation. Car mme si ce
qu'on appelle sciences humaines s'apparente l'art, au mythe,
la vision du monde, il n'en rsulte pas que tout se vaut dans ces
prtendues sciences. Certaines thories sont plus intressantes,
vocatrices que d'autres, de la mme faon que certaines uvres
d'art sont plus sduisantes, fascinantes que d'autres et il n'est
pas trs facile de dire pourquoi.
L'alternative est bien connue et on trouvera certainement
autant de partisans de l'un ou l'autre de ses termes en France et
ailleurs. Mais la question n'est pas seulement de savoir si on
admet l'alternative et si on est dispos endosser l'une ou l'autre
7
des possibilits qu'elle offre. Elle est aussi de savoir pourquoi on

l'admet et pourquoi on choisit l'un des termes de prfrence
l'autre. Or, de ce point de vue, il faut, encore une fois, tenir
compte de ces diffrences dites gophilosophiques , qui
devraient tre anecdotiques mais qui sont loin de l'tre, malheureusement.
Dans le monde dit anglo-saxon, la critique s'est concentre
autour de problmes assez bien circonscrits : dichotomie des
causes et des raisons, opposition entre les noncs la premire
personne et la troisime personne, dbat autour de la possibilit de traduire, sans les altrer compltement, nos concepts
mentaux (croyances, dsirs, intention, conscience, etc.) en langage neuro-physiologique, discussion autour de la question de
savoir si on peut proposer des explications satisfaisantes un
niveau dit suprieur (psychologique, sociologique, historique,
etc.) ou si les seules explications authentiques sont de niveau dit
infrieur (physique), et, en corollaire, question de la possibilit
d'tablir des lois strictes en sciences humaines ou d'attribuer aux
vnements mentaux (croyances, dsirs, conscience) ou sociaux
(degr d'intgration, taux de chmage, etc.) des pouvoirs causaux
qui ne soient pas purement mtaphoriques.
En France, la critique du scientisme ou du positivisme troit
ainsi que la dfense de l'autonomie des sciences humaines fut,
un moment, une vritable industrie. Mais la cause tait, semble-til, gagne d'avance et les arguments ont plutt servi de dcoration. C'est vrai des arguments dits phnomnologiques qui ont
perdu, l'importation, toute leur prcision pour devenir des
lamentations nostalgiques sur l'homme, le vcu))' l'empathie.
Et c'est vrai aussi des arguments dits pistmologiques, qui ont
fleuri au bon temps (si on peut dire) du structuralisme, en changeant la rhtorique. Au vague dsesprant des phnomnologies))' ils ont substitu la prcision inutile, le formalisme d'apparat et l'hermtisme de principe, dcourageant et intimidant.
Or c'est une chose de justifier l'autonomie des sciences
humaines ou de nier leur existence au moyen d'intuitions vagues
ou de propos dlibrment hermtiques, qui ont en commun
d'interdire la discussion, c'est est une autre, bien sr, de le faire
au moyen d'une discussion publique et argumente, qui est loin
d'tre close, au demeurant.
8
Et ce n'est pas du tout la mme chose d'exclure les sciences

humaines du domaine de la science ou de leur accorder une autonomie d'objectifs et de mthodes aprs avoir pris la mesure du programme positiviste et de le faire par assurance dogmatique ou
paresse, sans avoir consenti aux efforts ncessaires pour connatre
les tentatives, parfois hroques, d'intgrer les sciences humaines
dans les programmes scientifiques forts. On pourrait mme dire
que la critique desanti-scientistes est d'autant plus fonde qu'elle
prend appui sur les prtendus rsultats des scientistes.
Ainsi, l'un des paradoxes de la recherche dans les sciences
cognitives est que la rhabilitation de la vie intrieure
(croyances, dsirs, conscience, intentions, etc.) dont elle a fait le
lit par la critique du behaviorisme, a servi de point d'appui pour
nier la valeur de ces sciences. En effet, les cognitivistes ont russi
montrer qu'on ne pouvait pas se passer, dans les sciences
humaines, des notions de croyance, dsir, reprsentation, intention, conscience, etc. Mais certains philosophes se sont appuys
sur cet acquis pour justifier leurs rticences ranger les
sciences humaines parmi les sciences ou mme leur accorder
un statut scientifique autonome, parce que, d'aprs eux, aussitt
qu'on parle de croyance, de dsir, de conscience, d'intention, il n'y
a plus de place pour des lois, des hypothses, des rfutations ; il
n'y a mme plus de place pour des dcouvertes, de quelque
ordre qu'elles soient. On peut ramener cet ensemble d'arguments
une sorte d'aporie.
premire vue, nous avons tout intrt nous dbarrasser des
notions intentionnelles (croyance, dsir, raison, motifs, volont,
conscience, etc.) car elles sont, semble-t-il, les sources principales
de nos difficults dans l'explication de l'action humaine. Mais
nous nous apercevons vite, en essayant de les liminer, que nous
n'avons aucune chance de russir! Les behavioristes et les physicalistes les plus optimistes finissent par le comprendre. En ralit, notre dilemme est le suivant : nos explications par les intentions, les croyances, les dsirs, la conscience sont imparfaites,
sources de confusions et de contradictions mais nous ne pouvons
pas ou ne voulons pas y renoncer, pour toutes sortes de raisons,
les raisons morales n'tant pas les moins importantes.
Tel est, du moins, le point de vue que j'aimerais pouvoir justifier dans ce livre. Mais, au-del de cette aporie, c'est un certain
style de discussion que j'aimerais illustrer. Ce style, c'est celui de

la philosophie dite analytique, dont le rle dans l'unification des
recherches positives en sciences humaines, aussi bien que dans
la critique de ces sciences, est loin d'tre ngligeable.
Je n'ai pas du tout l'intention, bien sr, de proposer des thses
prcises sur un sujet aussi vaste et controvers que celui des
relations sciences-philosophie. Je me contenterai de prendre acte
du fait que la philosophie analytique n'a jamais interrompu son
dialogue avec les sciences- contrairement d'autres courants
philosophiques- en dpit d'une tendance constante l'autonomie, et en dpit, aussi, de tous ses avatars post-analytiques.
Et j'essaierai simplement de montrer, au moyen de quelques
exemples, ce que ce genre de rflexion philosophique peut apporter aux sciences humaines, sans prjuger du rsultat auprs des
spcialistes des disciplines traditionnelles, et sans exclure la possibilit que d'autres formes de rflexion- philosophiques ou non
philosophiques- soient, elles aussi, en mesure d'apporter d'intressantes contributions la clarification de certains problmes
communs l'ensemble de ces disciplines.
Ce livre rassemble une suite d'essais unis par la conviction que
les sciences humaines en gnral ne perdront rien, si elles acceptent de renouer le dialogue avec la philosophie, lorsque ce dialogue s'est dfait et lorsque cette philosophie est celle qu'on peut
appeler analytique sans s'inquiter de tout le flou qui entoure ce
qualificatif. Je crois que ce serait un bon moyen de retrouver,
lorsqu'il s'est perdu, le sentiment que la thorie n'est pas ncessairement hermtique ou grandiloquente et qu'elle n'est pas sans
importance.
On pourrait exprimer cette conviction de faon plus laconique,
en s'inspirant d'une formule bien connue: on a trouv et on trouvera probablement encore des nuages de sciences humaines dans
des gouttes de philosophie analytique.
INTRODUCTION
CE QU'ON NE PEUT PAS NATURALISER
Je n'ai jamais trs bien compris pourquoi, dans les sciences dites
humaines, des propositions dont la vrit ou la fausset taient
manifestement tablies indpendamment de toute enqute empirique taient, nanmoins, prsentes comme des sortes d'hypothses plus ou moins confirmes par des donnes d'exprience.
Je ne fais pas allusion, bien sr, ces explications causales
dont la circularit saute aux yeux (il n'est pas impossible de tomber sur des dcouvertes aussi creuses que : la cause vritable
du chmage c'est qu'il y a de plus en plus de gens qui n'ont pas
d'emploi). Je pense plutt des affirmations un peu moins vides
(en apparence) telles que l'injustice cause la souffrance morale
ou des dclarations gnrales prsentes comme des descriptions de faits naturels, telles que la plupart des hommes sont
gostes ou agissent de manire maximiser leur bien-tre.
Il me semble que si ce genre de propositions sont rputes
vraies, ce n'est pas ou ce ne peut tre en raison du fait qu'elles
sont plus ou moins bien confirmes par l'exprience. Et c'est en
ce sens qu'on peut dire d'elles qu'elles sont a priori, puisque
selon la dfinition minimale de l'a priori (du moins celles qui
semblent faire l'objet d'un consensus minimal), les propositions
dites a priori sont celles qui peuvent tre tenues pour vraies,
indpendamment de toute exprience (en un certain sens philosophique du mot exprience : fait d'observation directe ou rapport, donnes de la mmoire ou mme de l'introspection).
La question de savoir comment sparer, dans nos recherches,
la partie dite non empirique ou a priori et la partie dite empirique ou a posteriori, ou plus exactement la question de savoir s'il
est possible de les sparer dans nos recherches se pose dans
toutes les disciplines et pas seulement dans les sciences
humaines. Mais elle se pose avec une acuit particulire dans ces
dernires.
11
Il peut ne pas tre inutile d'insister, pour commencer, sur le

fait que, lorsqu'on parle d'a priori en philosophie comme dans la
plupart des rflexions thoriques dans les sciences spcialises,
ce n'est pas du tout en rfrence aux diffrentes formes d'ignorance volontaire, aux prjugs, aux superstitions, aux ides
toutes faites, aux erreurs systmatiques par absence de
rflexion, d'attention, d'observation. L'a priori concerne des
croyances vraies, des connaissances que nous aurions ou pourrions avoir par la simple force de nos raisonnements ou de nos
intuitions non sensorielles, c'est--dire des connaissances qui ne
dpendraient aucunement de l'exercice (correct) de nos facults
perceptives 1 .
1. tant donn le choc qu'a provoqu le clbre article de Quine Two
Dogmas ofEmpiricism (qui se proposait de ruiner la dichotomie analytique-synthtique et une certaine ide de l'a priori), il ne faut pas s'tonner de l'abondance de livres, articles, essais sur ces thmes dans la philosophie anglo-saxonne (Quine W.V.O., Two Dogmas of Empiricism ,
dans From a Logical Point ofView, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1953, p. 20-46, trad. P. Jacob, Les deux dogmes de l'empirisme>>, dans Jacob P., d., De Vienne Cambridge, Paris, Gallimard,
1980, p. 87-113.)
Les textes les plus intressants et les plus controverss ont t rassembls dans Moser P.K., A Priori Knowledge, Oxford, Oxford University
Press, 1987. On y trouve entre autres : Lewis C.l., A Pragmatic Conception oftheAPriori (1923), p. 15-25; Stroud B., Wittgenstein and Logical
Necessity >> (1965), p. 68-84; Putnam H., Analyticity and Apriority.
Beyond Wittgenstein and Quine>> (1979), p. 85-111 ; Chisholm R.M.,
The Truths of Reason >> (1977), p. 112-144 ; Kripke S.A., >>A Priori
Knowledge, Necessity and Contingency >> (1980), p. 145-160. (Extrait de
Naming and Necessity, 1972, Cambridge, Mass., University Press, trad.
P. Jacob & F. Recanati, La Logique des noms propres, Paris, Minuit,
1982.) Parmi mes autres sources, je mentionnerai tout particulirement :
BonJour L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1985; Baker, G.P., Hacker P.M.S., Wittgenstein : Rules, Gram mar and Necessity, Oxford, Basil Blackwell, 1985 ;
Bouveresse J., La Force de la rgle. Wittgenstein et l'invention de la ncessit, Paris, Minuit, 1987; Proust J., Questions de forme: logique et proposition analytique de Kant Carnap, Paris, Fayard, 1980.
12
Mais je suis dj all trop loin, ou trop vite, car je viens de proposer une dfinition plutt subjective de l'a priori, c'est--dire
que j'ai caractris l'a priori comme un certain mode de connaissance ou, dans un sens moins psychologique, comme un certain
mode de justification de nos croyances. Or il existe d'autres dfinitions de l'a priori, qui ne sont ni psychologiques ni pistmologiques. C'est d'ailleurs pour ne pas rduire l'a priori son sens
pistmologique ou psychologique que des termes tels que analytique ou ncessaire ont t introduits. Mais pour viter toute
confusion, on choisit gnralement de rserver le terme a priori
aux formes de connaissance ou de justification des croyances, les
termes analytique et ncessaire tant destins, de leur ct,
qualifier des objets de connaissance (propositions, concepts, tats
de choses, etc.). Il en va de mme, bien sr, pour les antonymes:
a posteriori est rserv aux formes de connaissance ou de
justification des croyances ; synthtique ou contingent, aux
objets de connaissance. En dfinitive, l'a priori conserve, assez
souvent, son sens plutt subjectif.
Les diffrences entre les aspects subjectifs ou objectifs de l'a
priori sont loin d'tre universellement admises. Il me semble, nanmoins, qu'il est utile de les garder l'esprit, ne serait-ce que parce
que ce sont souvent elles qu'on cherche indirectement liminer.
Il serait trs difficile, par exemple, de comprendre pourquoi les
positivistes logiques donnaient tant d'importance la notion
d'analyticit, si on ne tenait pas compte du fait qu'ils souhaitaient la rhabiliter dans l'intention, prcisment, d'viter toutes
les absurdits dans lesquelles on risquait, d'aprs eux, de tomber
lorsqu'on dfinissait l'a priori en termes subjectifs : appel de
mystrieuses facults d'intuition non sensorielle, de perception
directe d'ides claires et distinctes, etc. 1
Au lieu de s'attarder sur les tats mentaux du sujet de la
connaissance ou de faire des hypothses tranges propos de ses
facults mystrieuses, ils ont cru qu'il valait mieux s'intresser
la structure objective des vrits videntes. Ils ont pens qu'il
1. Ashby R.W., Linguisitic Theory of theA Priori, dans The Encyclopedia of Philosophy, Edwards P., d., New York, Free Press, MacMillan,
1967; Boghossian P.A., << Analyticity '' dans Wright C., Hale B ds., A
Companion to the Philosophy of Language, Oxford, Basil Blackwell, 1995.
13
n'tait pas impossible de montrer qu'il ne s'agissait, au fond, que

de tautQlogies, d'noncs vrais par dfinition ou vrais en vertu de
la signification des mots qui les composent, c'est--dire, dans
leur vocabulaire, d'noncs analytiques, par opposition aux noncs synthtiques, dont la vrit ou la fausset dpendrait de donnes d'exprience.
Mais si la thse des positivistes logiques fut tellement discute
(et combattue) ce n'est pas parce qu'elle affirmait ce genre de
principe assez vague et, au fond, assez inoffensif. Ce qui a paru
extrmement contestable, c'est leur tentative de rduire de
simples vrits logiques l'ensemble des noncs dont la vrit ne
parat pas dpendre de donnes d'exprience.
Soit l'nonc Aucun clibataire n'est mari ; c'est un
exemple typique d'nonc dont le caractre vrai, indubitable, ne
semble aucunement dpendre de donnes d'exprience. Il serait
absurde d'essayer de vrifier Aucun clibataire n'est mari en
interrogeant tous les clibataires ou en observant leur comportement, alors que c'est exactement ce qu'il faudrait faire pour vrifier Tous les clibataires sont ennuyeux, Aucun clibataire
n'est poli, etc. D'o vient, alors, le caractre apparemment indubitable de Aucun clibataire n'est mari? La cl de l'nigme,
c'est, pour le positiviste logique, le fait que les mots non mari
et clibataire sont synonymes, ce qui nous autorise les substituer l'un l'autre. Aucun clibataire n'est mari ne veut
rien dire d'autre que Aucun non mari n'est mari. Nous ne
devrions, en principe, avoir aucune difficult saisir pourquoi ce
dernier nonc est toujours vrai ou vrai indpendamment de
toute donne d'exprience : c'est une sorte de tautologie. Mais
Quine a tabli (ou, du moins, a cru tablir) dans un essai retentissant1 que ce genre de transformation reposait entirement sur
une notion de synonymie confuse ou circulaire. Il en tirait la
conclusion qu'on ne pouvait pas rduire ce genre d'noncs dits
analytiques des vrits logiques (ou de simples tautologies) et
qu'il fallait chercher ailleurs la raison pour laquelle ils nous
paraissaient vidents ou indubitables. Je ne rentrerai pas ici
dans le dtail de l'argument qui s'appuie sur une diffrence entre
les substitutions lgitimes dites extensionnelles, portant sur
1. Quine W.V.O., op. cit., 1953.
14
deux faons diffrentes de dsigner un mme individu, et les substitutions illgitimes ou voues l'chec, consistant essayer de
substituer deux concepts, alors qu'ils sont faits prcisment pour
ne pas dire exactement la mme chose. L'intrt de l'argument,
c'est qu'il devait contribuer montrer que la division a priori-a
posteriori ne pouvait certainement pas tre sauve en invoquant
l'existence de vrits dites analytiques telles que : Aucun clibataire n'est mari .
Mais ce que Quine a surtout russi prouver, c'est que les frontires entre les noncs dits analytiques et les noncs dits synthtiques taient loin d'tre toujours clairement traces.
Bien entendu, lorsqu'on nous assomme avec un nonc tel que
Aucun clibataire n'est mari ,il faut avoir l'ingniosit de
Quine pour montrer qu'il n'est pas analytique, en ce sens qu'il ne
peut pas tre vrai seulement en vertu de la signification des
termes clibataire et non mari .
Mais considrons la liste d'noncs suivante:
- Tous les cygnes sont des oiseaux.
-Tous les tres humains sont mortels.
-Tous les cygnes sont blancs.
-Tous les tres humains sont gostes.
- Tous les oncles sont des mles.
-Tous les poissons vivent dans l'eau.
Il y a bien un cas o il semble qu'on ait affaire ce genre
d'nonc vrai en vertu de la signification des termes (Tous les
oncles sont des mles ). Mais dans tous les autres, la rponse
est loin d'tre vidente. On peut estimer par exemple que tre
goste est un trait essentiel de l'homme, ou un trait accidentel.
Dans le premier cas l'nonc est analytique, et dans le second il
ne l'est pas.
Il n'est pas plus facile de s'appuyer sur l'ide de contradiction
pour sparer nettement des classes d'noncs analytiques et synthtiques, tout simplement parce que la notion de contradiction
est aussi floue que celle d'nonc analytique, dans la mesure o
s'y trouvent confondues les impossibilits smantiques, logiques
et physiques. On peut se demander, par exemple, si voir un
son est une impossibilit smantique, logique ou physique. On
peut mme se poser la question de savoir si c'est vraiment une
impossibilit.
15
Voici une liste de propositions apparemment absurdes mais

dont il est difficile de dtecter si elles le sont vraiment et pourquoi1:
-On peut voir ce qui n'existe pas.
-Il y a des douleurs inconscientes.
- Il y a des droites qui ne sont pas les plus courtes
distances d'un point un autre.
-Il y a des blocs de bton qui flottent sur l'eau.
-Il y a des sons qu'aucune crature ne peut entendre.
Au lieu d'opposer des noncs vrais par dfinition ou vrais indpendamment de toute exprience et d'autres noncs qui seraient
vrais ou faux selon ce que dit l'exprience, Quine a propos l'image
d'une sorte de ligne continue, d'une diffrence de degr.
Il a estim qu'il y avait, au centre de notre systme de connaissance, un ensemble de croyances auxquelles nous ne voulons pas
ou ne pouvons pas renoncer (les croyances logiques, par exemple)
et, la priphrie, ce qu'on appelle les noncs contingents, que
nous sommes toujours disposs rejeter, avec, entre les deux
extrmes, toutes sortes d'tats intermdiaires. Mais, en ralit,
tout se tient et nos croyances logiques ou mathmatiques, qu'on
croit l'abri de toute rfutation, sont, elles aussi, indirectement
mises l'preuve par nos hypothses physiques confirmes.
Mme nos croyances logiques sont, en principe, ouvertes la
rvision.
On pourrait avoir l'impression que certains wittgensteiniens
adoptent l'attitude de Quine puisqu'ils semblent estimer, eux
aussi, que les divisions analytique-sy:tthtique, a priori-a posteriori sont loin d'tre clairement traces. Ils ne semblent pas
exclure la possibilit que la plupart des noncs pourraient tre
traits ou bien comme analytiques ou bien comme synthtiques
et toute connaissance ou bien comme valant a priori ou bien a
posteriori 2 .
1. Pour d'autres exemples, Hospers J., An Introduction to Philosophical
Analysis, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 103-155.
2. Bouveresse J., op. cit. (1987); Schmitz F., Wittgenstein, la philosophie
et les mathmatiques, Paris, PUF, 1988; Blackburn S., Essays in QuasiRealism, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 60-61.
16
Il n'y a rien, dans la forme linguistique d'un nonc, par exemple,

ou dans ce que nous pensons en gnral de nos connaissances qui
nous obligerait dire de tel nonc qu'il est (intrinsquement, en
quelque sorte) analytique, de tel autre qu'il est (intrinsquement)
synthtique, de telle connaissance qu'elle est a priori, de telle
autre qu'elle est a posteriori. En fait, si certains noncs sont dits
analytiques et certaines connaissances a priori, c'est seulement
parce que nous avons dcid de les traiter comme tels.
Ainsi l'nonc Tous les hommes sont gostes peut-tre
trait comme une hypothse rfutable. Mais il n'est pas du tout
impossible de lui faire jouer le rle d'un nonc dgag, en grande
partie, de ses responsabilits l'gard de l'exprience. C'est bien
ce qui se passe lorsqu'il prend la place d'un principe premier
dans la thorie de la dcision ou dans certaines thories conomiques classiques. L'nonc est formellement (ou linguistiquement) le mme, mais notre attitude son gard a radicalement
chang. L'nonc est pour ainsi dire class dans les archives,
soustrait aux alas de la confrontation directe avec l'exprience,
ennobli.
Il est possible que toutes sortes de considrations, instrumentales ou autres, aient jou un rle dans la dcision d' ennoblir
l'nonc, de le faire passer de son modeste statut descriptif ce
rle directeur ou normatif. Mais, comme pour tout ennoblissement, les origines modestes sont, en quelque sorte, oublies (ou
tout est fait pour qu'elles le soient). De toute faon, la connaissance des origines des noncs normatifs ne peut, en aucune
faon, nous aider comprendre le rle qu'ils jouent en tant
qu'noncs normatifs.
Aucun de ces arguments ne semblent contredire l'ide qu'il
n'est pas draisonnable d'adopter une attitude plutt pragmatique l'gard des divisions a priori-a posteriori, analytique-synthtique, c'est--dire de considrer qu'elles sont, tout simplement, le produit de dcisions plutt qu'une expression de
contraintes objectives (smantiques ou autres).
De ce point de vue, il y a bien quelque chose en commun entre
les positions de Quine et celles des wittgensteiniens. Mais il y a
nanmoins d'importantes diffrences entre elles, dans la mesure
o les seules considrations qui semblent prsider nos choix
sont, d'aprs Quine, instrumentales et diriges vers l'accroisse-
17
ment de nos connaissances scientifiques, alors que pour un wittgensteinien, des considrations non instrumentales peuvent
aussi entrer en ligne de compte.
Cependant, dans leurs versions instrumentales aussi bien que
dans leurs versions non troitement instrumentales, ces thses
ont t critiques pour leur saveur exagrment conventionnaliste. Elles semblent dire, en effet, que c'est nous qui dcidons,
de faon assez arbitraire en dfinitive, ce qui compte comme
possible ou impossible, contingent ou ncessaire. Or, dire qu'on
dcide librement, volontairement par proclamation, convention,
accord, etc., de dterminer ce que sont les ncessits, les possibles et les impossibles, logiques et physiques, c'est vraiment
aller de faon gratuite l'encontre de nos intuitions les mieux
enracines 1 . Il est difficile d'admettre que les rgles logiques
pourraient tre modifies selon notre bon plaisir (mme ceux qui
1. Dans ses essais sur le quasi-ralisme, Simon Blackburn a rsum,
indirectement, les objections de ceux qui ne supportent pas la dsinvolture conventionnaliste : Nous admettons des possibilits, nous
excluons des impossibilits, nous insistons sur des ncessits. Dans
aucun de ces cas nous ne dcrivons quelque chose. Comme le dirait Wittgenstein, attribuer la ncessit une proposition, ce n'est pas dire
quelque chose de vrai ou de faux de cette proposition, ou du moins ce
n'est pas ainsi qu'il faut comprendre cette attribution. Attribuer de la
ncessit, c'est plutt comme adopter une norme, ou une politique ou
une rgle disant qu'on classe une thse dans les archives, au-dessus du
tohu-bohu des faits empiriques. Cette dcision gouverne la faon dont
nous traiterons les faits rcalcitrants. Tout cela s'accorde trs bien avec
le parallle [entre morale et modalit]. Un genre de rgle rend certaines
penses intellectuellement obligatoires, un autre, certaines actions.
Nanmoins, un problme considrable se pose : identifier l'espace de
jeu dans la production de ces rgles. Modaliser ne semble pas plus tre
une affaire de choix que moraliser : il semble que nous considrons que
"1 + 1 = 2" est ncessaire, tout simplement parce que nous devons le faire,
et non parce que nous avons choisi de le faire. Le statut de "1 + 1 = 2" est
plus naturellement peru comme un produit de notre incapacit de
concevoir autre chose, ou de faire quoi que ce soit avec des jugements
contre-arithmtiques. Mme si c'est nous qui confrons la ncessit, en
quelque sens que ce soit, il reste qu'il serait assez peu naturel de la
concevoir comme refltant quoi que soit que nous pourrions choisir. ,,
(Blackburn S., op. cit., 1993, p. 60-61.)
18
pourraient trouver beaucoup d'avantages l'admettre auront,

semble-t-il, les plus grandes difficults se convaincre qu'une
telle possibilit existe rellement). Il est assez vident aussi
qu'on ne peut pas changer les rgles logiques comme on peut
changer les conventions qui rglent la circulation.
Cependant, dire que c'est nous qui faisons le partage entre ce
que nous tenons pour synthtique ou a posteriori et ce que nous
tenons pour analytique ou a priori ne signifie pas que nous le faisons de faon capricieuse ou parfaitement arbitraire.
On a vu que Quine semblait penser que des considrations instrumentales limitaient ces choix. la suite des wittgensteiniens,
on peut envisager d'autres limites, non troitement instrumentales. Pour faire droit toutes ces possibilits, nous devons laisser ouverte la question de savoir pourquoi, par exemple, nous
dcidons que des affirmations telles que Tous les hommes agissent pour maximiser leur bien-tre ou Tout le monde vise le
bonheur doivent tre considres comme des vrits inattaquables. Nous les avons promues ce rang pour des raisons qui
n'ont peut-tre rien voir avec les progrs instrumentaux de
notre connaissance ou avec la possibilit d'une matrise accrue
de notre environnement. C'est partir de questions de ce genre
que je m'efforce de reconsidrer l'analyse de Davidson, et son
traitement de l'esprit et de l'action.
2
La manire la plus concise ou la plus commode de prsenter
mon argument gnral serait de dire que j'adopte l'attitude interprtationniste de Davidson, mais en insistant sur le contenu
moral de son principe de charit 1.
En ralit, je ne propose rien de plus qu'un amendement (suffisant, je l'espre, pour mriter un peu d'attention!) aux thories
interprtationnistes la Davidson2 .
1. Davidson D., Actions et vnements (1982), trad. P. Engel, Paris, PUF,
1993.
2. Je ne suis pas le seul, bien sr, proposer un amendement de ce genre.
Il a t suggr notamment par Susan Hurley, dans Natural Reasons,
Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 84-101 ; et aussi, bien sr, par
Ronald Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, Mass., Harvard
19
Il me parat difficile de nier que, dans nos tentatives de comprendre autrui et nous-mmes, nous visons la meilleure interprtation rationnelle possible. Mais j'estime que celle-ci est, ou
doit tre, une interprtation morale, c'est--dire une interprtation rationnelle non troitement instrumentale.
Proposer la meilleure interprtation rationnelle possible, c'est
appliquer ce que Davidson appelle un principe de charit. Ce
principe peut tre dcrit comme un ensemble de recommandations : considrez que votre interlocuteur comprend ce qu'il dit,
respecte le principe de contradiction, essaie de mettre ses actions
en harmonie avec ses dsirs et ses croyances, que ses croyances
sont en grande partie vraies, qu'elles correspondent aux vtres;
n'attribuez l'infraction certaines rgles rationnelles qu'en dernier recours et l'abandon de la rationalit minimale que dans les
cas dsesprs; et mme dans ces cas, demandez-vous, avant de
fermer le dossier, si ce n'est pas vous qui tes un dtestable interprte.
Tout ceci serait parfaitement convaincant, si on pouvait exclure
la possibilit de donner l'ide de meilleure interprtation
rationnelle possible une signification purement instrumentale,
c'est--dire exclure la possibilit que cette meilleure interprtation rationnelle consiste seulement proposer une image cohrente relativement des buts, motifs, intentions, quels qu'ils
soient.
C'est que, dans la perception que nous avons d'autrui ou de
nous-mme en tant qu'tres rationnels, ce qui compte, ce n'est
pas seulement que nous puissions avoir des raisons de penser
que les moyens les mieux appropris ont t mis au service de
fins quelconques. Le genre de vie qu'on veut mener, le genre de
personne qu'on veut tre, la nature et la qualit objective des
buts qu'on se propose font partie de ce tableau rationnel.
Il me parat assez improbable qu'une personne ordinaire
jugera rationnel celui qui, comme le dit Hume, prfre la
... University Press, 1985, p. 167-177. Mais Robert Nozick a donn
d'assez bons arguments contre leurs formulations dans The Nature of
Rationality, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 133-181 ; et
j'essaie de justifier cette distinction sur d'autres bases, en exploitant par
exemple la thorie pragmatique de l'a priori.
20
destruction du monde entier une gratignure de son doigt 1 .

En dfinitive, un interprtationniste devrait dire de cet extravagant personnage de Hume qu'on ne doit pas le croire, ou
qu'on le croira peut-tre si on a puis toutes les autres hypothses qui pourraient rendre ses dclarations un peu moins
absurdes.
Bref, il me semble que dans l'interprtation, ce que nous
essayons de construire, c'est la meilleure image morale
possible d'autrui et de nous-mmes, parce que c'est, en un
sens, la meilleure image rationnelle qu'on puisse proposer.
Ce qui n'exclut pas, bien sr, que nous ne puissions pas
faire autrement, souvent, que diagnostiquer le mal ou
l'irrationalit.
Je ne pense pas que l'argument de Davidson, considr dans
toutes ses implications, pourrait admettre une interprtation
purement instrumentale. Cependant Davidson ne donne pas toujours l'impression d'exclure une interprtation de ce genre, en
particulier lorsqu'il recommande d'examiner le problme de la
faiblesse de la volont indpendamment de toute considration
morale. C'est pourquoi je prfre prciser et parler de meilleure
interprtation morale possible.
Bien entendu, on pourrait m'objecter que l'expression
meilleure interprtation morale possible est extrmement
vague : un kantien ne verra pas les choses de la mme faon
qu'un aristotlicien ou un utilitariste, etc.
Mais dire qu'on cherche la meilleure interprtation rationnelle
ou morale possible ne signifie pas qu'on ait des ides dfinitives
sur le contenu de ces interprtations 2 .
Il est possible que cette rponse l'objection donne l'impression
de n'tre qu'une faon d'viter l'objection sans y rpondre. Pour1. Hume D., Trait de la nature humaine, 1739-1740, trad. Leroy A.,
Paris, Aubier, 1946, p.525.
2. Ce que dit Pascal Engel sur cette question est particulirement clairant. Cf. Trois formes de normativit ,dans Lire Davidson. Interprtation et holisme, Combas, L'clat, 1994 a, p. 205-225. Sur la question de
l'interprtation en gnral (et sur beaucoup d'autres discutes ici) cf.
aussi Dan Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann,
1982 ; cf. galement, Patrick Pharo, Le sens de l'action et la comprhension d'autrui, Paris, L'Harmattan, 1993.
21
tant, il est difficile d'en proposer une autre, partir du moment

o on choisit d'adopter ou d'exploiter, comme je le fais, une notion
d'interprtation la Davidson.
En effet, il y a deux faons (au moins) de concevoir l'interprtation: comme une procdure rgulatrice et comme une procdure
constitutive.
Lorsque l'interprtation est conue comme une procdure rgulatrice, elle ressemble un travail inductif. Interprter, ce serait
organiser des faits et des donnes d'une certaine faon ; ce serait,
en quelque sorte, proposer une hypothse particulire.
Mais l'interprtation constitutive n'est pas du tout une procdure inductive. Elle ne dpend pas de faits ou de donnes : elle
les fait apparatre. Ce n'est pas une hypothse particulire mais
une sorte de prsuppos extrmement gnral.
L'interprtation la Davidson me semble plutt constitutive
que rgulatrice. Et, de ce fait, elle reste trs gnrale : c'est un
ensemble de principes qui orientent toute enqute plutt qu'une
hypothse portant sur des faits dtermins.
On me dira peut-tre prsent que, mme si cette signification
constitutive du terme interprtation est acceptable, il n'en
rsulte pas qu'elle soit applicable aux tats mentaux et aux comportements humains, qui semblent tre des faits ou des donnes
qu'on doit apprhender en formulant des hypothses. Bref, il
reste encore montrer qu'une position interprtative constitutive est acceptable en philosophie de l'esprit et de l'action. De
trs nombreux et trs bons arguments ont t proposs en faveur
de l'interprtation constitutive des tats mentaux. Ils ne concident pas exactement avec ceux qui portent sur l'action.
Les bons arguments en faveur de l'interprtation constitutive en
philosophie de l'esprit sont des arguments sceptiques ou des thses
adoptes par dfaut. Ces arguments disent qu'il n'y a aucune raison
dcisive d'tre raliste pour les tats mentaux. Les bons arguments
en faveur de l'interprtationnisme en philosophie de l'action sont un
peu moins ngatifs. J'aurai l'occasion d'voquer les arguments interprtationnistes en philosophie de l'esprit. Dans cette introduction, je
me contenterai de prsenter, de faon trs gnrale, ceux que je
dfendrai tout au long de ce livre, qui porte plus prcisment sur la
philosophie de l'action et ce qu'elle nous apprend, ou peut nous
apprendre, des limites de ce qu'on appelle les sciences humaines.
22
Il existe trois difficults qui, mon sens, lgitiment l'interprtationnisme en philosophie de l'action:
1) le problme des chanes causales dviantes ;
2) les mystres de l'agentivit ;
3) les limites des thories qualitatives de l'action.
Commenons par les chanes causales dviantes.
Si tout ce qu'on veut dire en parlant de relation causale entre
des dsirs des croyances et des mouvements corporels, c'est qu'on
peut observer certaines rgularits dans l'apparition de certains
vnements physiques et mentaux, le problme des chanes causales dviantes se posera invitablement.
Il peut y avoir concidence entre des dsirs et des croyances
pralables et l'tat de choses qui s'est ralis, sans que celui-ci se
soit ralis cause de ces dsirs et de ces croyances. C'est exactement ce qui se passe dans certains films policiers : on y voit des
criminels dus parce que leur victime est dj morte lorsqu'ils
tombent dessus. Mais les cas qui sont voqus dans la discussion
des chanes causales dviantes sont un peu plus complexes 1.
On envisage, la plupart du temps, le cas d'une personne qui
veut tuer quelqu'un et qui fait quelque chose dans cette intention, comme lui tirer dessus, ou l'craser avec sa voiture. la fin
de l'histoire, la victime est bien morte, mais entre l'initiative et la
ralisation de la fin souhaite par l'assassin, il s'est produit
quelque chose qui a t caus, certes, par cette initiative, mais
qui n'tait pas sous le contrle de l'assassin. Par exemple, il tire,
il rate sa victime, mais la balle frappe un curieux pench sa
fentre qui tombe sur la tte de la victime et la tue. Peut-on dire
que la mort de la victime doit tre entirement impute au
tireur ? Est-ce que le tireur a eu de la chance ou de la malchance ?
Il existe probablement de bonnes rponses juridiques ces questions mais je ne suis pas sr qu'elles soient philosophiquement
satisfaisantes. Quoi qu'il en soit, ce genre d'exemple donne des
raisons d'estimer que la correspondance entre l'antcdent et le
consquent ne suffit pas et qu'il faut avoir certaines garanties
1. Searle J., L'Intentionalit :essai de philosophie des tats mentaux
(1983), trad. C. Pichevin, Paris, Minuit, lt'85, p. 136-139.
23
d'agentivit pour le processus tout entier qui ne serait une action

que si, et seulement si, il pouvait tre imput l'agent du dbut
la fin, sans rsidu 1 . Mais c'est une condition qu'il est impossible
de satisfaire, entre autres, parce que le problme des chanes
causales dviantes se pose non seulement pour ce qu'on pourrait
appeler l'intention gnrale mais aussi pour chacune des intentions particulires ou des sous-intentions.
Entendue au sens d'une intention pralable, l'intentionnalit
ne garantit pas que l'action puisse tre mise a compte de l'agent,
parce qu'entre cette intention pralable et l'tat de choses final,
il peut n'y avoir qu'une relation de concidence. Entendue au
sens d'un contrle constant du processus allant du plan initial
la ralisation de l'tat de choses final, l'intentionnalit est une
chimre. On ne peut pas exclure la possibilit que la matrise de
certaines parties du processus, au moins, ait chapp l'agent.
On peut, certes, laisser l'agent lui-mme le soin de dcider si
cette action est la sienne en dpit de sa matrise partielle du processus. Mais, dans ce cas, l'assimilation du concept d'intentionnalit celui de causalit par les dsirs et les croyances ne tient
plus. En fait, on passe d'une version raliste une version interprtationniste de l'intentionnalit, car si l'agent peut dcider
qu'une action est la sienne en fonction de considrations qui ne
sont pas lies ce qui s'est produit effectivement dans la chane
des vnements, rien n'interdit un observateur-interprte de le
faire sa place, conformment certaines considrations
morales, sociales ou juridiques.
La conception tlologique de l'action n'chappe pas ce
dilemme 2 . Ou bien on estime que l'agent contrle effectivement
toutes les squences qui doivent contribuer la ralisation de la
fin vers laquelle il tend et corrige effectivement toutes les dviations de trajectoires, ce qui, dans le cas des actions humaines est
parfaitement irraliste ou indmontrable ; ou bien on pense que
l'agent donne un sens tlologique global son action, en dcidant qu'elle est la sienne du moment que son but a t ralis,
mme s'il n'a pas contrl ou corrig effectivement toutes les
1. Id., p. 116-120.
2. Taylor C., The Explanation of Behauior, London, Routledge & Kegan
Paul, 1964.
24
squences, ce qui revient endosser une thorie interprtationniste. De toute faon, la version raliste de l'action tlologique
n'est pas causale proprement parler car elle suppose l'existence
et l'intervention d'un agent visant des fins, personnage dont les
causalistes stricts prfrent se passer mais qu'il est, tout compte
fait, impossible d'liminer. On en vient donc, assez natutellement, se poser la question de l'agentivit.
Les causalistes forts ou stricts rservent l'expression intentionnalit la description de relations entre vnements mentaux et vnements physiques, que les premiers soient ou non
accompagns de conscience, qu'ils soient attribus un agent ou
pas. Il y a action lorsque la flche de la causalit va des vnements mentaux aux vnements physiques.
Mais si l'action se rsume cet ensemble de relations causales
entre vnements qui se produisent en moi ou qui m'arrivent,
comme si je n'en tais que le rceptacle ou le spectateur impuissant, pourquoi l'appeler action? N'est-ce pas, en ralit, une succession d'vnements subis?
Par ailleurs, rien ne nous interdit d'envisager la possibilit
que les dsirs et les croyances soient, en quelque sorte, slectionns ou apprcis non seulement de l'extrieur mais aussi de
l'intrieur. C'est bien cette possibilit qu'on voque lorsqu'on
affirme que les croyances et les dsirs peuvent tre accepts,
rejets, valus, matriss 1 . Mais qui procde l'valuation des
dsirs et des croyances ? Qui est tantt fier tantt honteux de les
avoir?
Ceux que ces problmes embarrassent se sont demand s'il ne
valait pas mieux substituer l'ide d'une causalit des vnements celle d'une causalit de l'agent2 . Mais la conception qu'ils
se font de l'agent est parfaitement mystrieuse. L'agent serait,
pour ainsi dire, situ en dehors de ses dsirs et de ses croyances.
1. Taylor C., What is Human Agency ,dans Philosophical Papers, 1,
Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge University Press,
1985, p. 17-49 ; Frankfurt H., <<La libert de la volont et la notion de
personne, dans Neuberg M., d., Thorie de l'action. Textes majeurs de
la philosophie analytique de l'action, Bruxelles, Mardaga, 1991, p. 253269.
2. Chisholm R.M., Persan and Object, Londres, Allen & Unwin, 1976,
p. 69-72.
25
Mais quoi pourrait bien ressembler un agent indpendant de

ses propres dsirs et croyances et capable, de ce fait, de les slectionner ou de les causer ?
Heureusement, ce problme ne se pose de faon aigu que si
l'agent est cens intervenir en tant que cause relle de l'action,
en tant qu'objet du monde ou appartenant au monde au mme
titre que d'autres objets. Il disparat lorsque l'agent est introduit
dans la description en tant que fiction morale ou juridique, ou en
tant que limite du monde, un peu comme s'il tait un point sans
tendue 1 . Passons aux limites des thories qualitatives de
l'action.
Certains philosophes pensent que, si les causalistes vnementiels sont incapables de rsoudre la question des chanes causales
dviantes ou de dissiper les mystres de l'agentivit, c'est parce
qu'ils ne tiennent aucun compte de la dimension qualitative de
l'agir, c'est--dire de ce que cela fait d'agir, de ce qu'on
prouve en agissant, etc. Les philosophes estiment que les
nigmes de l'action pourraient bien se dissoudre, si on revenait
aux notions assez ordinaires de conscience d'agir, sentiment de
l'effort, exprience de l'action, etc. Une partie d'entre eux ont
mme cru trouver dans cette dimension qualitative des arguments en faveur de la possibilit de naturaliser l'action.
D'aprs Searle, par exemple, il semblerait qu'on puisse tablir
le fait qu'il existe une diffrence dans ce que l'agent ressent
lorsqu'il lve la main de son plein gr et lorsqu'il le fait sous
l'influence d'une manipulation chimique ou lectrique, de sorte
que ce que l'agent ressent pourrait servir de critre de distinction entre ce qu'il fait et ce qui lui arrive 2 . Mais, supposer
que ce genre d'hypothse soit vrifiable et plus ou moins confirme, elle ne serait pas trs instructive. Elle ne nous donnerait
certainement pas les moyens de distinguer l'action de l'vnement subi dans tous les cas qui nous proccupent habituellement. Il serait assez absurde d'essayer de vrifier une hypothse
1. Hart H.L.A., The Ascription ofResponsability and Rights , Proceedings of The Aristotelian Society, 49, 1948, p. 171-194 ; Anscombe
G.E.M., The First Person >>,dans Guttenplan S., d., Mind and Language, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 45-65.
2. Searle J., op. cit., 1985, p. 114-115.
26
disant qu'il y a une diffrence qualitative vidente entre lever

la main de son plein gr pour enlever son chapeau quand il fait
trop chaud et lever la main pour enlever son chapeau parce
qu'on nous a donn l'ordre de le faire ( l'arme, en prison, dans
un lieu de culte, etc.).
Cependant, ce qu'on appelle exprience de l'action ne se
rsume pas ce qu'on peut ressentir. Il y a des dfinitions non
qualitatives de cette exprience, celles, en particulier, qui l'assimilent un savoir pratique, un savoir-faire. C'est en ce sens
qu'on peut interprter, semble-t-il, le concept de connaissance
sans observation, propos par Anscombe 1 pour caractriser
l'exprience de l'action. Au demeurant, les tests utiliss pour
identifier la perspective de la premire personne ne sont pas
ncessairement qualitatifs. On peut, en effet, caractriser les
phrases d'action la premire personne partir de:
1) l'immunit l'gard des erreurs d'identification (il est
exclu que l'agent ait se demander dans des conditions
normales : Quelqu'un croise les jambes. Est-ce moi ? )2
2) la position d'autorit relativement aux affirmations
portant sur les intentions, bruts, vises de l'action (on ne peut
pas corriger les dclarations de l'agent propos de ce qu'il essaie
de faire, ce qui prouverait, d'aprs Anscombe, que ce genre de
dclaration n'est pas descriptive puisque toute description peut
tre corrige )3 .
Dans l'ensemble des thories de l'action la premire personne, il convient de distinguer les thories purement qualitatives qui mettent l'accent sur la conscience, les sensations de
mouvement, le sentiment de l'effort, etc. et les thories non qualitatives qui insistent plutt sur la position objective exceptionnelle de l'agent relativement ses actions. Or, c'est plutt du ct
des thories qualitatives qu'on cherche des arguments en faveur
de la naturalisation de l'action et la faiblesse de ces thories qualitatives atteint, bien entendu, le projet de naturalisation.
1. Anscombe G.E.M., Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957, p. 14.
2. Evans G., The Varieties of Reference, Oxford, Oxford University Press,
1982, p. 215-220.
3. Anscombe G.E.M., op. cit., 1957, p. 14.
27
Je ne crois pas aller trop loin en suggrant que les thories de

l'action la premire personne non qualitatives sont, en ralit,
des thories interprtatives.
Pour finir, je vais essayer de me montrer un peu moins prudent. En dveloppant mes arguments sur les mystres de l'agenti vi t j'ai peut-tre donn l'impression d'admettre que le problme de la libert ou de la rflexivit ne se posait pas au plan
des intentions, mais au plan du choix des intentions, dont la
slection semble dpendre de l'existence d'un agent. Mais, en
ralit, mme l'intention premire, si on peut dire (ou l'intention
de premier ordre), doit tre conue comme une intention libre.
Tel sera, du moins, mon dernier argument en faveur des thories
interprtationnistes de l'action.
Pour montrer quel point nos ides de libert et d'intention
sont lies, je commencerai par proposer un argument qui a t
souvent utilis contre les tentatives de donner une explication
biologique ou des fondements naturels l'thique 1 . La crdibilit de ces explications repose, en grande partie, sur le fait que
diffrentes espces animales semblent se comporter naturellement d'une faon dite altruiste, c'est--dire qu'elles montrent des
comportements de sacrifice individuel au bnfice du groupe ou
de l'espce, ainsi que des comportements de coopration dont les
bnfices individuels sont loin d'tre vidents. Mais on a object
qu'il tait absurde d'appeler altruistes ces comportements de
sacrifice ou de coopration, dans la mesure o notre notion courante d'altruisme n'est pas purement ou troitement comportementale. Qu'est-ce que cela veut dire?
Eh bien, si nous estimons qu'un comportement de sacrifice ou de
coopration apparemment dpourvu de bnfice personnel n'est, en
ralit, qu'une invitation la rciprocit stricte ou un investissement social()u gntique long terme, nous n'aurons plus de raison
de l'appeler altruiste. C'est que, dans nos faons d'identifier
l'altruisme, les intentions comptent. Et comme nous n'avons aucune
ide de ce que peuvent tre les intentions des fourmis, par exemple,
nous dirons que les naturalistes utilisent le terme altruisme ou
bien de faon nave ou bien de faon plutt mtaphorique.
1. Changeux J.P., d., Fondements naturels de l'thique, Paris, Odile
Jacob, 1991.
28
Mais que se passerait-il si nous apprenions que nos fourmis

possdent en effet quelque chose qui ressemble vaguement
des intentions, mais qu'elles ne peuvent, de toute faon, avoir
que ces intentions-l, et qu'elles ne peuvent rien faire d'autre
que ce qu'elles font? Il me semble que cela suffirait (ou devrait
suffire) nous interdire de parler d'intention leur propos, car
notre notion d'intention est lie, en un sens apparemment trs
important, celle de libert d'agir, ainsi qu' la notion de responsabilit, comme le montrent suffisamment nos pratiques
judiciaires.
Je ne vais pas approfondir cette question ici. Je me contenterai
d'envisager ce qui devrait suivre dans nos faons de traiter la
question de l'intentionnalit si on admettait qu'elle est troitement lie aux ides de libert et de responsabilit. Il me semble
qu'il faudrait reconnatre, alors, que la question de l'existence
des intentions n'est peut-tre pas plus une question de fait que la
question de l'existence de la libert.
De mme qu'on peut sparer la question du dterminisme
naturel de celle de la libert humaine, en ce sens, que ni les arguments dterministes ni les arguments indterministes ne sont
dcisifs pour trancher la question de la libert, de mme, me
semble-t-il, on peut sparer la question de l'existence des intentions de tout ce que la neuropsychologie et la neurophysiologie
peuvent ou pourraient nous apprendre, en ce sens que les arguments naturalistes contre la ralit des intentions ne sont pas
plus dcisifs que les arguments dterministes pour la ralit des
intentions.
Ce n'est pas sur le terrain des faits physiques-crbraux ou
autres que se tranche la question de l'existence des intentions,
pas plus que ce n'est sur le terrain des faits naturels que se
tranche la question de la libert, pour la bonne raison que ces
questions sont, en ralit, du mme ordre. Elles portent sur des
prsupposs, des normes qui orientent toute enqute, et qui, en
un certain sens, ne peuvent tre rfuts ni confirms par quelque
fait que ce soit.
En rsum, j'espre pouvoir montrer que trois difficults dans
les thories de l'action rendent l'approche interprtationniste
non naturaliste peu prs invitable : les chanes causales
dviantes; les mystres de l'agentivit; les limites des thories
29
qualitatives de l'action. Je me suis permis d'ajouter une difficult

supplmentaire en appendice (au cas o les trois autres ne suffiraient pas!) :le paralllisme entre la question de l'intention et
celle de la libert.
4
Les deux premires parties de ce livre s'adressent l'une ou

l'autre de ces difficults. Et la morale qu'on devrait pouvoir tirer
de ces discussions dirait qu'il est bien difficile (pour ne pas dire
impossible) de naturaliser l'action. Dans la troisime partie,
j'essaierai de montrer aussi pourquoi il est si difficile (pour ne
pas dire impossible) de naturaliser l'thique.
tant donn que je donne un sens assez troit (ou non mtaphysique) au terme naturalisation (naturaliser, ce n'est rien
d'autre que rduire ou liminer toutes les explications non
physicalistes, ou plus exactement, non formules dans les termes
des thories physiques existantes), cet ensemble d'objections la
naturalisation n'est pas du tout une invitation (qui serait
absurde) renoncer aux sciences humaines.
C'est mme le contraire qu'il faudrait dire :montrer les limites
de la naturalisation revient, en ralit, prserver la lgitimit
des explications non purement physicalistes et, en dfinitive,
sauver, pourrait-on dire, un certain nombre de thories sociologiques ou psychologiques, les thories interprtatives en particulier.
Toutefois, les raisons qui sauvent ces thories sociologiques ou
psychologiques sont aussi celles qui pourraient interdire ces
dernires de s'appliquer au domaine thique :l'autonomie de
l'thique ne se justifie pas autrement que celle des diffrentes
sciences humaines.
Autrement dit, ce sont les mmes raisons qui pourraient, en
principe, justifier certaines formes d'explication en sciences
humaines et limiter leurs prtentions.
Mais il faut bien reconnatre, hlas, que nous n'en sommes pas
encore arrivs au point o les physicalistes d'une part, les sociologues et les psychologues non rductionnistes de l'autre, accepteront de donner l'impression de vouloir limiter leurs prtentions.
Les physicalistes n'ont certainement pas renonc l'ambition
30
d'liminer les explications de type sociologique ou psychologique.

Quant aux sociologues et aux psychologues, ils continuent,
quelques exceptions prs, d'estimer qu'il vaudrait mieux se
dbarrasser, une bonne fois pour toutes, des lucubrations
thiques. J'aimerais pouvoir les convaincre que cette attitude
n'est pas tout fait cohrente.
PREMIRE PARTIE
LES CAUSES ET LES RAISONS
1. PRDICTIONS ET PLATITUDES
Si vous voulez vous faire une premire ide de ce que signifie

une explication par les raisons, pensez, tout simplement, au
genre de rponse qu'il peut vous arriver de donner, lorsqu'on
vous pose la question Pourquoi? . On vous demande, par
exemple, Pourquoi avez-vous ouvert la fentre ? et vous rpondez : Parce qu'il faisait chaud. premire vue, c'est une
bonne raison, mme si elle est assez plate. On pourrait trouver
plus savoureuse et plus honnte une rponse du genre : Parce
que je voulais contrarier un invit frileux que je dteste.
Mais le problme philosophique resterait le mme. Les
rponses invoquent des raisons pour expliquer des actions. Est-il
lgitime de faire jouer ces raisons, celles qui nous apparaissent
immdiatement ou bien celles qui ne nous viennent l'esprit
qu'aprs un certain effort, le rle de causes authentiques de nos
actions, comme nous avons, semble-t-il, tendance le faire naturellement? Nous le faisons d'autant plus volontiers que nous saisissons plus clairement ce que signifie, en ralit, avoir une raison d'agir. Une raison d'agir, c'est une combinaison de dsirs et
de croyances. J'ai ouvert la fentre parce qu'il faisait chaud
est une ellipse pour J'ai ouvert la fentre parce que, d'une part,
je dsirais qu'il fasse moins chaud et, d'autre part, je croyais qu'il
ferait moins chaud si j'ouvrais la fentre. Habituellement, ce
genre de prcision est superflue, mais elle nous aide comprendre pourquoi on a tendance penser qu'une raison,
consciente ou inconsciente, peut, pour ainsi dire, causer une
action.
En accord avec ces platitudes de la psychologie ordinaire, certains philosophes estiment qu'il n'y a pas de diffrence de nature
entre une explication telle que J'ai ouvert la fentre parce qu'il
faisait chaud et d'autres telles que La colonne de mercure s'est
leve dans le baromtre parce que la pression atmosphrique
tait plus forte. Dans les deux cas, il s'agit d'une explication de
type causal.
35
Les wittgensteiniens pensent que cette assimilation est un

exemple typique de confusion conceptuelle, et qu'il faut tre philosophe pour tre sr que ces deux parce que, celui qui figure
dans J'ai ouvert la fentre parce qu'il faisait chaud et celui qui
se trouve dans La colonne de mercure s'est leve parce que la
pression atmosphrique est plus forte sont de mme nature. Le
premier parce que n'a rien de causal. En effet, une explication
causale doit rpondre certaines exigences, qui ne peuvent pas
tre satisfaites, lorsqu'une raison, telle qu' il faisait chaud
figure en tant qu'antcdent ou cause prsume.
1
D'une certaine faon, ce qu'on appelle, dans la littrature

consacre, le problme des causes et des raisons, c'est celui des
deux parce que 1 . Les choses se prsentent donc plutt bien,
1. l'origine de la discussion sur les causes et les raisons, il y a un bref
passage du Cahier Bleu de Wittgenstein (p. 14-15 de l'dition anglaise,
parue chez Basil Blackwell en 1958, et p. 43-46 de la traduction de Guy
Durand, Paris, Gallimard, 1965). Il y a, ensuite, ce que Vincent Descombes appelle joliment la srie des petits livres rouges, publis dans les
annes soixante aux ditions Routledge & Kegan Paul, et un petit livre
bleu>> (ou plutt verdtre, dans les premires ditions) paru Oxford.
Le livre bleu c'est celui, fameux, d'lizabeth Anscombe, op. cit., 1957.
Les livres rouges les plus directement lis cette discussion sont ceux de
Peter Winch, The /dea of a Social Science 1958 ; A.I. Melden, Free Action
1961; Anthony Kenny, Action, Emotion and Will, 1963, tous chez Routledge & Kegan Paul. Vincent Descombes a excellement prsent le dbat
dans un numro spcial de La quinzaine littraire consacre la philosophie anglo-saxonne >>, 644, 1- Avril, 1994. L'introduction de Pascal
Engel sa traduction de Donald Davidson, Actions et vnements, Paris,
PUF, 1993, est aussi trs clairante. Jean-Luc Petit s'est donn la peine
d'essayer de bien faire comprendre les positions de Wittgenstein dans
L'action dans la philosophie analytique, Paris, P.U.F., 1991, et Marc Neuberg galement dans son introduction Thorie de l'action, Bruxelles,
Mardaga, 1991. Mais sur ces positions, on ne peut pas se passer des
textes de Jacques Bouveresse: Wittgenstein: la rime et la raison. Science,
thique et esthtique, Paris, Minuit, 1973 ; et Philosophie, mythologie
et pseudo-science. Wittgenstein, lecteur de Freud, Combas, L'clat,
1991, dans lequel un chapitre entier est consacr la discussion de la
36
c'est--dire assez simplement. Mais elles se compliquent un peu,

. du fait que les wittgensteiniens prfrent ne pas donner de dfinitions des causes et des raisons, mais des moyens de les reconnatre (des critres d'identification, si on veut). quoi reconnaton, d'aprs eux, qu'on est en prsence d'une explication causale?
trois choses, au moins.
Tout d'abord l'explication causale est l'aboutissement d'une
procdure complexe. Vous observez, vous faites des hypothses,
vous confirmez vos hypothses, vous rptez l'exprience en
manipulant les facteurs qui vous semblent pertinents et, au
bout du compte, vous devez russir montrer que la relation
n'est pas une pure concidence et qu'elle est justifie par une loi
authentique. C'est ainsi qu'on procde, par exemple, pour
savoir si c'est bien la pression atmosphrique ou un autre facteur qui lve la hauteur de la colonne de mercure dans un
baromtre.
Ensuite, une explication causale met en relation des termes
qu'on peut concevoir de manire indpendante. C'est bien pour
cette raison que l'enqute causale commence par des hypothses.
Si on ne pouvait pas concevoir l'indpendance des termes,
l'enqute n'aurait aucun sens. Il serait absurde de se demander
s'il peut exister des montagnes sans valles, alors qu'il n'est pas
absurde de se demander s'il est possible de faire pousser des
oranges au Gronland, mme s'il est absurde d'essayer de le
faire, tant donn ce que nous savons des oranges et du Gronland.
Enfin, les chanes causales peuvent tre indfiniment allonges des deux cts puisque toute cause peut tre l'effet d'une
autre cause et que tout effet peut tre la cause d'un autre effet.
prsent, nous avons assez d'lments pour comprendre pourquoi une explication par les raisons telle que J'ai ouvert la
fentre parce qu'il faisait chaud ne pouvait pas tre considre
comme une explication causale srieuse par les wittgensteiniens.
La rponse leur semblait vidente : c'est parce que les explica... dichotomie des causes et des raisons (p. 82-96). On peut lire, aussi,
sur l'argument de Wittgenstein, le livre de Paul Johnston, Wittgenstein
and Moral Philosophy, paru en 1989 chez l'diteur des petits livres
rouges. La tradition ne s'est pas perdue.
37
tions par les raisons ne prsentent aucune des trois caractristiques de l'explication causale: induction, indpendance logique,
infinit de la chane explicative.
Premirement, une raison n'est pas le genre de chose qu'on
identifie au moyen d'observations, d'hypothses, de confirmations. Revenons notre exemple. On vous demande Pourquoi
avez-vous ouvert la fentre ? Au lieu de rpondre parce qu'il
faisait chaud, vous dites :Je crois que c'est parce qu'il faisait
chaud, mais je dois confirmer l'hypothse, en rptant l'exprience, la vrifier progressivement, afin qu'au bout du compte je
puisse certifier qu'elle est bien l'instance d'une loi disant
"Chaque fois qu'il fait chaud, j'ouvre la fentre". C'est une
rponse qui ne risque pas de passer inaperue, mais qu'on ne
prendra pas au srieux, avec un peu de chance.
En fait, la connaissance que vous avez des raisons pour lesquelles vous faites telle ou telle chose est un peu comme la
connaissance que vous avez de la position de votre propre corps.
Pour savoir si vous croisez les jambes, vous n'avez pas besoin de
les regarder. C'est une connaissance sans observation. Bref, si
vous tes en train d'observer, de faire des hypothses, de rechercher des confirmations, c'est que vous n'tes pas en train de chercher des raisons, ou que vous ne savez pas comment vous y
prendre. Et mme si la connaissance que vous avez de vos raisons
d'agir n'est pas toujours aussi immdiate que celle que vous avez
de la position de votre corps, elle appartient nanmoins au mme
genre de connaissance.
Deuximement, entre nos raisons d'agir et nos actions, il y a
une sorte de connexion interne, de lien logique ou conceptuel.
Cela veut dire, trs approximativement, qu'il est difficile, ou
impossible, de concevoir l'ide d'une raison d'agir sans que vienne
aussitt l'esprit celle d'une action ou d'un effort dans une certaine direction. C'est aussi difficile ou impossible concevoir
qu'une montagne sans valle. On peut le dire autrement en faisant observer que l'action (ou l'effort) n'est pas l'effet des
croyances et dsirs qui forment ma raison d'agir. C'est tout simplement une preuve, un critre d'identification de ces dsirs et
croyances.
Mon acte d'ouvrir la fentre est peut-tre le seul moyen dont je
dispose pour donner un contenu mon dsir et ma croyance.
38
En ralit, il n'y a pas d'accs direct, parfaitement indpendant

aux croyances et aux dsirs :c'est toujours travers une action
ou un effort dans une certaine direction qu'ils s'expriment ou
s'identifient. Mais si on ne peut pas concevoir de relation causale
entre des termes qui ne sont pas indpendants, en un sens important quelconque, et si les raisons d'agir et l'action ne sont pas des
choses indpendantes, il est absurde d'envisager une relation
causale entre elles.
Enfin, la chane des raisons a un terme alors que la chane des
causes n'en a pas. Pour bien comprendre cet argument, pensez
la diffrence entre la recherche d'une responsabilit et la
recherche d'une cause ou d'un effet naturel. Si, en ouvrant la
fentre pour rafrachir la pice, vous faites tomber un pot de
fleurs sur la tte d'un passant, vous pourrez vous dfendre en
disant que vous n'aviez pas l'intention de le faire, mme si cette
dfense risque de paratre suspecte aux yeux de certains psychologues qui sont toujours prts aller plus loin dans l'attribution
de responsabilit. En ralit, vous n'tes pas dispos accepter
toute la chane des consquences de vos actes, mais seulement
les consquences que vous pouviez raisonnablement envisager
ou celles que vous tiez prpar accepter. Dans l'autre sens,
vous tes peut-tre prpar endosser la responsabilit de votre
acte alors que vous auriez peut-tre pu vous en dcharger en
accusant vos parents de vous avoir fait ou duqu d'une faon
telle que vous ne pouviez pas ne pas commettre ce genre de maladresse.
En rsum, il y a une fin dans la recherche de la responsabilit. On demande qui est l'auteur. On ne demande pas qui est
l'auteur de l'auteur et ainsi de suite. D'autre part, on n'impute
pas l'auteur l'infinit des consquences de son acte, mais une
toute petite partie seulement de ces consquences. Dans la
recherche des causes et des consquences naturelles, rien
n'interdit, en principe, une qute infinie. Et comme la recherche
des raisons ressemble la recherche d'une responsabilit, elle
n'a rien voir, en principe, avec l'activit qui consiste rechercher des causes.
39
Davidson a provoqu une certaine sensation en s'attaquant

ces trois arguments 1 . Il a montr avec succs, semble-t-il, que les
critres de distinction entre les causes et les raisons proposs par
certains wittgensteiniens (mais pas par Wittgenstein lui-mme,
il faut le dire) n'taient absolument pas suffisants ou dcisifs.
Puis il a essay, avec un peu moins de succs peut-tre, de montrer que mlanger les explications par les causes et les explications par les raisons, la manire de Freud par exemple, ce
n'tait pas commettre un pch conceptuel pouvantable, mais
se placer dans une situation pistmologique un peu inconfortable2. En d'autres mots, Davidson a modifi le diagnostic. Il a
substitu problme pistmologique confusion
conceptuelle .
Mais de nombreux philosophes, bien disposs pourtant, estiment que Davidson n'a pas franchement russi montrer comment ce problme pouvait tre surmont. C'est son chec en un
certain sens. Mais commenons par les succs, c'est--dire par
les arguments qui tendent montrer que la dichotomie des
causes et des raisons est assez floue, pour ne pas dire parfaitement injustifie.
En premier lieu, il est faux de dire que la procdure qui nous
sert tablir une relation causale est, par dfinition, inductive,
qu'elle revient construire des hypothses, les soumettre
l'preuve des faits, les confirmer progressivement, et qu'une relation ne peut tre dite causale que si et seulement si on peut montrer qu'elle est une instance, un exemple d'une loi gnrale. Wittgenstein lui-mme admettait qu'on pouvait parler d'identification
directe, instinctive pour ainsi dire, de la causalit3 . On suit le
1. Davidson D., Actions, raisons et causes, (1963), dans Davidson D.,
op. cit., 1993, p. 15-36. (Il existe aussi une traduction de Marc Neuberg
dans son recueil, op. cit., 1991, p. 61-78, sous le titre: Actions, raisons
d'agir et causes).
2. Il faudrait citer la plupart des articles, rassembls dans le recueil
Actions et vnements, ainsi que les trois essais, traduits par P. Engel et
publis ensemble aux ditions de l'clat sous le titre Paradoxes de l'irrationalit en 1991.
3. Cf. Bouveresse J., op. cit., p. 83-84.
40
dplacement d'un objet tir par un fil, on se brle en posant sa

main sur une plaque lectrique incandescente. On n'a pas besoin
de rpter l'exprience pour connatre la relation causale.
L'argument de Davidson est un peu plus complexe. D'aprs lui,
le problme de l'induction ne se pose que lorsque nous voulons
tablir des lois causales. Mais la plupart du temps nous avons
affaire des relations causales singulires que nous avons souvent beaucoup de difficults justifier par de bonnes lois. On
peut tre sr de l'existence d'une relation causale entre deux vnements, par exemple l'impact du coup de poing et la fracture du
nez, le heurt d'une pierre et le bris de la vitrine, sans tre sr de
l'explication que nous donnons de la relation entre ces deux vnements, qui dpend de la qualit de nos thories. C'est une distinction extrmement importante pour Davidson. Elle dtermine
deux niveaux d'analyse: celui de la relation causale entre vnements, qui est robuste, solide, et celui de l'explication causale qui
est plus fragile, faillible, parce que formule dans des langages
thoriques concurrents, parfois incohrents en apparence,
comme le langage des raisons qui sont des causes.
En fait, Davidson ne nous demande qu'une chose au plan ontologique: accordez-moi qu'il y a des vnements. Acceptez que les
collisions, les explosions, les banquets, sont des entits aussi respectables que les voitures, les volcans, les tables et les nappes
blanches. Davidson n'exige qu'une caractrisation minimale de
l'vnement: il est cause ou effet, et ses proprits dpendent du
genre de description que nous voulons en donner. La relation
entre vnements est donc causale et indtermine: nous pouvons la dcrire comme nous le dsirons, en termes physiques ou
mentaux, c'est sans importance. L'explication causale est prcisment le choix d'un certain type de description de la relation
causale, encore indtermine. C'est au niveau de l'explication
causale seulement qu'on peut introduire des proprits aussi
dtermines que les proprits mentales qui caractrisent les
croyances et les dsirs, dont la combinaison forme nos raisons
d'agir. Ce n'est donc qu'au niveau de l'explication qu'il est lgitime de parler de la causalit par les raisons. Mais cette explication ne peut que saisir approximativement ou partiellement
(sous une certaine description) ce qui se passe au plan des vnements. Ce qui se passe au plan des vnements, nous pouvons,
41
en un certain sens, le saisir directement, sans explication.

L'explication se superpose, pour ainsi dire, la saisie directe,
singulire des relations entre vnements. C'est elle qui doit
satisfaire aux rgles habituelles de l'induction.
En rsum, cet ensemble d'arguments tend montrer que du
fait qu'une relation est saisie du premier coup, directement, sans
induction, on ne peut nullement conclure que ce n'est pas une
relation causale. Et on peut ajouter ce corollaire :du fait qu'on
saisit en gnral la relation entre nos raisons d'agir et nos actions
immdiatement, directement, on ne peut nullement conclure que
ce n'est pas une relation causale.
En second lieu, il est faux de dire que l'explication causale n'a
absolument rien voir avec une attribution de responsabilit.
C'est vrai de la relation causale singulire peut-tre, mais l'explication causale est aussi slective que l'explication par les raisons.
C'est sous une certaine description seulement qu'une explication
causale est valable. Je peux dcrire un vase de Chine comme un
cadeau de ma tante et comme un objet ayant une certaine masse.
Supposons que je blesse ma tante en lui envoyant le vase de Chine
sur le crne. Je peux dire indiffremment que c'est le cadeau de
ma tante ou un objet ayant une certaine masse qui lui a fendu le
crne, si je m'en tiens la description de la relation causale. Mais
je ne peux pas dire que c'est parce que c'est un cadeau de ma tante
que le vase de Chine lui a fendu le crne. C'est en tant que le vase
a une certaine masse qu'il a pu causer cet effet brutal. Ce qui est
pertinent dans l'explication causale, ce n'est pas la proprit
d'tre un cadeau de ma tante, mais d'avoir une certaine masse.
C'est la raison pour laquelle on dit que l'explication causale est
intentionnelle, puisqu'on ne peut pas substituer toutes les descriptions possibles de l'vnement sans risquer d'annuler la
valeur de l'explication (si on s'en tient, bien sr, au test logicolinguistique courant- et contest- de l'intentionnalit, illustr,
gnralement, au moyen de cet exemple dont on a peut-tre trop
abus: si Cicron n'est autre que Marcus Tullius, on devrait pouvoir dire, du fait que Cicron est un bon orateur, il suit que Marcus
Tullius est un bon orateur. Mais en prfixant ces phrases du verbe
croire, la situation se modifie: elle devient opaque. Du fait que
je crois que Cicron est un bon orateur, il ne suit pas que je crois
que Marcus Tullius est un bon orateur).
42
De tout ceci, on peut conclure que ce n'est certainement pas le

caractre intentionnel d'une explication qui lui interdit d'tre
causale. quoi on peut ajouter le corollaire suivant: du fait que
l'explication par les raisons est intentionnelle (c'est ce qui autorise la comparaison avec une attribution de responsabilit) on ne
peut pas conclure qu'elle ne peut pas tre une explication causale
digne de ce nom.
En troisime lieu, mme s'il est incontestable que l'explication par les raisons prsente des aspects normatifs ou des
liens conceptuels, il n'en rsulte pas qu'elle n'a absolument
rien de causal. Dans les explications physiques, aussi, il y a
des aspects normatifs, ceux qui relvent des systmes de
mesure, par exemple, mais cela ne nous interdit pas de penser qu'elles peuvent tre des explications causales authentiques.
Pour qu'une explication n'ait rien de causal, il ne suffit pas
qu'elle ait des aspects logiques ou conceptuels, il faut aussi
qu'elle ne tienne aucun compte de ce qui peut se passer un
autre niveau d'analyse, et que les liens entre ces niveaux soient
inconcevables.
3
En conclusion, tant donn qu'une explication peut tre causale, mme si elle est non inductive, dpourvue de couverture
lgale, intentionnelle, partiellement normative, rien ne nous
interdit d'affirmer que l'explication par les raisons est causale,
en dpit du fait, bien tabli par les wittgensteiniens, qu'une
explication par les raisons est non inductive, dpourvue de couverture lgale, intentionnelle et partiellement normative. Bref,
si les wittgensteiniens ont eu raison propos des caractristiques
de l'explication par les raisons, ils ont eu tort d'en conclure qu'elle
ne pouvait pas tre causale.
Si on est assez attentif, on s'aperoit que Davidson substitue
la mtaphore de la diffrence des jeux de langage, la mtaphore
des niveaux d'analyse. Au premier tage, si on peut dire, il y a la
relation causale qui vaut entre les vnements indtermins. Au
second tage, l'explication causale formule dans des langages
thoriques concurrents parfois incohrents.
43
Pour le wittgensteinien, si on mlange les jeux de langage, on

se perd. Pour Davidson, si on mlange les niveaux d'analyse, on
se perd aussi. Or Davidson estime que l'erreur des wittgensteiniens c'est prcisment d'avoir confondu les niveaux d'analyse
pour viter une prtendue confusion dans les jeux de langage.
Pour Davidson, le problme des raisons qu'on prend pour des
causes, s'il y en a un, ne peut se poser qu'au deuxime niveau,
celui de l'explication. Et s'il n'est pas tout fait insoluble, c'est,
entre autres choses, parce qu'on peut, tout moment de l'analyse, revenir au premier niveau, celui de la relation causale
authentique entre vnements. Je ne vais pas rentrer ici dans le
dtail de ces analyses extraordinairement complexes qui font
appel toutes sortes de concepts dont la valeur est intensment
discute, et qui ont, aujourd'hui encore, un petit air de sciencefiction. C'est le cas, en particulier, de la survenance ,concept
dont il est fait grand usage dans cette justification de l'analyse
en niveaux, et qui devrait, en principe, loigner la menace de
l'inertie causale ou de l'pi phnomnalisme du niveau suprieur,
(le niveau mental) ou celui de l'explication par les raisons.
Mais il est possible, tout de mme, de dire quelque chose de cette
difficult pistmologique (substitue la confusion conceptuelle) sans pntrer dans ce marais ontologique.
4
On l'a vu, rien n'interdit qu'une explication par les raisons soit
causale, mme si elle est intentionnelle, normative, non inductive, et dpourvue de couverture lgale. Toutefois, dire d'une
explication d'un certain genre qu'elle est dpourvue de couverture lgale ou qu'elle ne peut pas tre justifie par une loi (ayant
l'allure d'un conditionnel universel), c'est donner cette explication un statut purement rtrospectif. Car on ne peut parler
srieusement de prdiction, s'il n'y a pas de loi pour la justifier.
Cette restriction devrait s'appliquer aux explications causales
des comportements par les raisons. En effet, si l'explication causale par les raisons est, par nature, dpourvue de couverture
lgale, comme le prtend Davidson, cela veut dire que nous ne
pouvons pas esprer prdire srieusement la conduite de
quelqu'un partir de ses dsirs et de ses croyances. On peut tout
44
juste l'expliquer rtrospectivement, ce qui n'interdit pas que

cette explication soit causale. Dans la vie quotidienne, ce n'est
peut-tre pas un dficit considrable. Apparemment, on se
dbrouille trs bien au moyen d'anticipations vagues, inexprimes. On a du mal voir ce que des prdictions srieuses, prcises, pourraient ajouter : elles risqueraient plutt de donner un
air ridicule aux relations humaines, un air qui deviendrait trs
vite le seul intrt que ces relations pourraient encore prsenter.
Mais, l'impossibilit de confectionner des lois et celle, corrlative,
de prdire, interdisent d'aligner les sciences humaines sur les
sciences de la nature.
Bref, il n'y a rien d'extravagant ou de confus dans l'explication
causale de l'action par les raisons. Il n'y a qu'un dficit pistmologique: l'absence de capacits de prdiction, drives de l'impossibilit de confectionner des lois, lorsqu'un des termes de l'explication est mental, comme c'est le cas dans l'explication par les
raisons. Mais pourquoi l'intervention de termes mentaux (les
raisons tant des complexes de choses mentales : dsirs et
croyances) dans l'explication interdit-elle la confection de lois?
Davidson avance plusieurs arguments. Je vais me contenter
d'examiner celui dont la porte est la plus large et touche
l'ensemble des thories en sciences humaines. Davidson semble
rejeter les prtentions des sciences humaines tre des sciences
sous le prtexte qu'elles ne proposent pas et ne pourront jamais
proposer des lois strictes. Fodor et d'autres philosophes rejettent
cet argument 1. Ils estiment que toutes les sciences spcialises,
gologie, biologie, etc., sont exactement dans la mme situation,
ce qui ne nous empche pas de les considrer comme des sciences
tout fait respectables. En fait, Davidson justifie son argument
de deux faons diffrentes. D'une part, il montre que toutes les
prtendues lois psychologiques introduisent des clauses de sau1. Fodor J., Psychosemantics, Cambridge, Mass., MIT Press, p. 4-5, et
<< Everything Else Being Equal ; Hedged Laws and Psychological Expianation,,, Mind, 1, 1991, p. 21-34. Pour une discussion approfondie voir
Stephen Schiffer, << Ceteris Paribus Laws ,,, Mind, 1, 1991, p. 1-17 ;
Pierre Jacob,<< Patterns, causalit mentale et lois intentionnelles,,, Les
tudes philosophiques, 3, 1992, p. 391-413; lizabeth Pacherie, Naturaliser l'intentionnalit, Paris, PUF, 1993, p. 65-102.
45
vegarde exprimes dans un vocabulaire non psychologique.

D'autre part, il montre que les prtendues lois psychologiques
sont des sortes de truismes, de vrits a priori. Il me semble que
la premire justification de Davidson tombe sous le coup de la
critique de Fodor, mais pas la seconde. Personnellement, je prfre la seconde bien qu'il me semble qu'elle ait aussi ses limites.
Je vais essayer de donner un peu de chair cette discussion au
moyen d'un exemple emprunt la psychologie sociale.
5
Il existe, en psychologie sociale, un ensemble d'expriences qui

tendent montrer que notre propension aider des personnes en
dtresse varie avec la quantit de tmoins qui observent la
scne 1. Cette variation est paradoxale: plus il y a de tmoins et
moins on aide ; et rciproquement moins il y a de tmoins et plus
on aide. tant donn que cette relation semble satisfaire aux critres de lgalit minimaux (c'est une gnralisation non accidentelle qui peut subir avec succs des tests contrefactuels du genre:
s'il n'y avait pas eu de tmoins, il aurait aid la victime), je n'hsiterai pas l'appeler loi, suivant en cela l'exemple de Fodor,
qui dans sa discussion donne le nom de loi une relation qui a
exactement la mme porte, comme nous allons le voir.
premire vue, ce que dit cette loi>> psychologique contredit
nos ides habituelles sur la question. Pensez ce qui se passe
dans les ventes de charit ou dans les festivals philanthropiques
la tlvision. Vous en conclurez :plus il y a de tmoins et plus
on aide. Mais le caractre paradoxal de la loi, plus il y a de
tmoins, moins on aide, la rend d'autant plus intressante.
Apparemment, elle est homogne, entirement formule en
termes de comportements observables. Il n'y a aucune rfrence
des croyances, des dsirs, des penses et autres choses qu'on ne
peut ni voir, ni entendre, ni toucher, ni mme apprhender indirectement et mesurer avec une prcision suffisante.
1. Nisbett R., et Wilson T., On Telling More than We Can Know :Verbal
Reports on Mental Processes , Psychological Review, 84, 1977, p. 231259; cf. aussi la discussion de Paul Johnston, dans op. cit., 1989, p. 4649.
46
Par ailleurs, il n'y a aucune raison de supposer que les observateurs se sont moqus du monde, c'est--dire qu'ils n'ont pas dfini
de faon claire et oprationnelle certains termes problmatiques,
tel que le verbe aider (afin d'viter la confusion avec la charit
tlvise, entre autres).
Enfin, rien n'interdit d'envisager la possibilit de prdire partir de cette loi et de la confirmer en multipliant les expriences.
Bref, c'est de la vraie science. Enfin, presque. Supposons en effet
que l'un ou l'autre des sujets d'exprience ait cru seulement qu'il
y avait des tmoins alors qu'il n'y en avait pas, et qu'il se soit abstenu d'agir pour cette raison. Mais l'observateur a choisi de s'en
tenir au comportement extrieur, public, accessible. Il s'est donn
pour rgle de ne rien demander aux sujets d'exprience; il n'a que
faire de leurs prtendues croyances. Il observe, comme s'il avait
affaire du papier de tournesol. Il risque d'tre embarrass. Car
il devra tenir compte d'une exception manifeste sa loi ,
puisque quelqu'un n'aura pas aid une personne en dtresse alors
qu'objectivement il n'y avait pas de tmoins. S'il voulait sauver sa
loi, il lui suffirait d'introduire des clauses de sauvegarde,
des rserves, disant par exemple moins que les sujets d'exprience se trompent, moins qu'ils aient des croyances fausses,
moins qu'ils aient des hallucinations. Mais notre observateur
veut s'en tenir au comportement public. C'est un behavioriste
comme on dit. Il n'est, en principe, absolument pas quip thoriquement pour parler de ces choses, puisqu'il n'a rien dire, en
tant que scientifique, sur les croyances, mme s'il en parle tout le
temps aprs ses heures de travail.
Supposez qu'un mentaliste, c'est--dire quelqu'un qui accepte
dans ses explications ou dans son ontologie de faire intervenir
des phnomnes mentaux tels que les croyances et les dsirs,
prenne le relais du behavioriste, dsespr par les limites de sa
thorie. Il risque de lui arriver la mme chose: il va nous parler
de croyances, moins que le cerveau se dtraque. Mais que saitil du cerveau? Dans le cadre de sa thorie, tien, car il n'est pas
neurophysiologiste. Cela ne l'empchera peut-tre pas de parler,
mais il dira probablement n'importe quoi ou il utilisera des clichs destins au grand public dont il fait partie, pour le neurophysiologiste. D'autre part, on ne voit pas comment il pourra viter de parler de comportements observables, gestes, mots, parce
47
qu'il est tout de mme difficile d'identifier des croyances sans se

servir de ce genre de tmoignages objectifs. Mais que sait-il lui,
le mentaliste, de la structure formelle du langage, des mthodes
rigoureuses d'observation du comportement?
D'aprs Davidson, il n'y a que dans les disciplines fondamentales, la physique par exemple, qu'on peut formuler des lois sans
outrepasser son domaine de comptence si on peut dire, c'est-dire sans introduire subrepticement des termes parfaitement
trangers la discipline. Une loi physique qui introduirait des
croyances ne serait peut-tre pas entirement absurde, mais elle
ne relverait pas entirement de la comptence du physicien,
moins que les croyances ne soient elles-mmes rduites des
tats physiques. Mais, heureusement pour le physicien, il peut
formuler ses lois sans avoir faire intervenir directement ou
dans des clauses de sauvegarde des phnomnes sur lesquels il
n'a pas de prise (croyances ou dsirs par exemple).
Le psychologue n'a pas cette chance. Il ne peut pas formuler
des lois du mental sans faire intervenir directement ou dans des
clauses de sauvegarde des concepts qui relvent d'un autre
domaine. En ralit, il n'y a pas de vritable autonomie de l'explication psychologique. C'est mme, en fait, l'ensemble des
sciences humaines qui semble limit par ce genre de contrainte
et c'est pourquoi leur situation parat dsespre. Elle le parat
d'autant plus qu'il est absurde d'envisager la possibilit de se
passer des sciences humaines. On est donc condamn vivre
longtemps encore avec ce genre de sciences bancales.
6
De nombreux philosophes n'acceptent pas ce diagnostic pessimiste. Certains ont rpondu Davidson que la situation des
sciences humaines n'tait absolument pas exceptionnelle. En
ralit, dans toutes les sciences spcialises, gologie, biologie,
etc., on a recours au vocabulaire d'autres sciences ou de sciences
plus gnrales : physique, chimie, pour dterminer les conditions
d'application des lois. Dans ces sciences spcialises, on formule frquemment des lois approximatives qui ne valent qu'
condition d'tre accompagnes de clauses de sauvegarde, de propositions auxiliaires, de complments conditionnels, tout ce
48
qu'on rsume au moyen de l'expression toutes choses tant

gales par ailleurs. Fodor donne l'exemple de ce qu'il appelle
une loi gologique : Les mandres des rivires rodent la
paroi externe de leurs berges. On ne peut pas dire qu'il s'agisse
d'une loi stricte ou d'une gnralisation sans exceptions. Fodor
estime que cette loi n'est vraie qu'accompagne de complments conditionnels, de clauses de sauvegarde telles que : si le
climat ne change pas au point de faire geler les rivires, si personne ne s'avise de construire une digue, si le monde n'est pas
dtruit, etc. Et, bien entendu, aucune de ces clauses de sauvegarde n'est formule dans le vocabulaire de la gologie au sens
strict. Bref, selon Fodor, la psychologie n'est pas plus mal lotie
que la gologie ou la biologie. Elle n'a rien d'exceptionnel, ni en
bien, ni en.mal. Mais Fodor a tort, comme d'habitude. Il y a tout
de mme quelque chose d'exceptionnel dans les prtendues
lois du comportement.
Prenons la soi-disant prdiction Si douard veut revoir sa
matresse et qu'il croit qu'elle est Lyon, il ira Lyon, s'il ne
change pas d'avis, si les trains fonctionnent, si son cerveau ne se
dtraque pas, etc. Nous avons introduit des rserves, ce qu'on
appelle des clauses de sauvegarde comme dans les autres prdictions empiriques. Mais, en ralit, la difficult porte sur le premier conditionnel. Quand je dis Si douard veut revoir sa matresse et qu'il croit qu'elle est Lyon, il ira Lyon, je ne fais pas
une prdiction proprement parler. Aller Lyon n'est pas la
consquence de son dsir et de sa croyance, c'est plutt une
preuve du fait qu'il avait ce dsir et cette croyance, ou plus exactement du fait que son comportement est rationnel, cohrent.
Mais la cohrence ou la rationalit globale des croyances, des
dsirs et des comportements n'est pas une hypothse qui pourrait
tre dmentie par l'exprience ! C'est un principe qui est au
centre de tout notre systme de croyances, un principe auquel
nous ne pouvons pas renoncer et devant lequel l'exprience doit,
pour ainsi dire, se plier: les cas de mentalit pr-logique ou
pr-rationnelle, sont des cas d'incomptence de l'ethnographe.
Le principe de rationalit ne peut pas tre dmenti, l'honntet
ou le talent de l'ethnographe, si. Bref, la rationalit (ou la cohrence) des comportements n'est pas, proprement parler, un fait
d'observation, c'est une norme qui l'oriente. Les pseudo-prdic-
49
tions qui ressortissent de ce principe de rationalit (telle que le

conditionnel : Si douard veut revoir sa matresse etc.) ne
peuvent tre ni amliores par la rduction des clauses de sauvegarde, ni dmenties par l'exprience.
Il n'y a rien de rfutable dans Si douard veut revoir sa matresse et qu'il croit qu'elle est Lyon, il ira Lyon.
En fait, des propositions drives de ce genre de conditionnel
ne peuvent pas tre fausses. Il en va tout autrement pour les
conditionnels du genre de ceux qu'voque Fodor. La relation
entre le trac d'une rivire et le processus d'rosion est une
authentique dcouverte, un fait d'observation. On ne peut pas la
connatre d'avance et il n'est pas absurde de supposer qu'elle est
fausse.
Il est difficile de croire que les clauses de sauvegarde (toutes
choses tant gales par ailleurs) jouent le mme rle en complment de ces noncs, qui peuvent tre faux, et en complment
d'noncs qui ne peuvent pas l'tre.
La difficult pistmologique tout fait propre aux sciences
humaines est donc assez bien identifie. C'est une difficult qui
fait de ces sciences un mlange assez curieux de platitudes ou de
gnralits irrfutables et d'observations assez intressantes
mais chaotiques de faits singuliers.
Davidson semble osciller entre deux attitudes :faire des conditionnels du genre Si douard veut revoir sa matresse et qu'il
croit qu'elle est Lyon, il ira Lyon, ou bien une sorte de loi
approximative ou bien une sorte de vrit conceptuelle. Il me
parat vident que la seconde attitude est la seule qui soit raisonnable. D'autre part, je crois qu'il faudrait aussi envisager la possibilit de traiter ces conditionnels comme des sortes de rgles de
conduite. De ce point de vue, une analyse de phrases telles que Si
douard a promis d'aller Lyon, il ira Lyon, serait infiniment
plus fructueuse. Bref, il faudrait distinguer, me semble-t-il, le
couple loi approximative- clauses de sauvegarde, des truismes et
du couple rgles- manquements la rgle. Dans les sciences
humaines, c'est des truismes et des couples rgles-manquements la rgle qu'on a affaire principalement. Je reviendrai sur
ce sujet dans l'examen des trois aspects de l'efficacit rituelle.
Mais je ne voudrais surtout pas conclure ce chapitre sur une
note d'optimisme philosophique, en laissant entendre que le
50
changement d'orientation de Davidson, le passage de la confusion conceptuelle la difficult pistmologique reprsenterait

un authentique progrs, ou que les arguments de Davidson
auraient dfinitivement balay ceux de Wittgenstein (ou plutt
des wittgensteiniens).
7
Les philosophes sont nombreux penser que la difficult pistmologique identifie par Davidson est parfaitement insurmontable. Il leur arrive aussi d'ajouter que c'est peut-tre bien parce
qu'il existe une authentique confusion conceptuelle dans l'explication causale par les raisons, qu'elle pose tant de problmes.
Quoi qu'il en soit, il y a une chose qui n'a jamais cess de runir
partisans et adversaires de la dichotomie des causes et des raisons :un profond scepticisme l'gard de la possibilit d'aligner
les sciences de l'homme sur les sciences de la nature. Dans les
premires, ce qui nous intresse, ou ce que nous ne pouvons pas
rduire, bref ce que nous ne voulons pas ou ne pouvons pas liminer, c'est prcisment ce qui ne peut pas tre enrgiment dans
une explication du genre de celles qu'on trouve dans les sciences
de la nature par les causes et par les lois.
Pourtant, nous nous obstinons vouloir sauver la causalit par
les raisons. C'est que nous restons toujours plus ou moins prisonniers de la mtaphore du voyage.
2. SATISFACTION ET RFLEXION
Parmi les mtaphores que les philosophes utilisent, plus ou

moins explicitement, dans leurs descriptions de l'action
humaine, c'est celle du voyage qui est probablement la plus populaire.
Je voudrais essayer de montrer que cette mtaphore, dont

l'utilit et la fcondit sont difficilement contestables, est aussi
l'origine d'innombrables difficults. Elle est, pour ainsi dire,
la source de la plupart de nos perplexits, quand nous rflchissons sur ce qu'agir veut dire ou sur ce qui nous permet de distinguer ce que nous faisons et ce qui nous arrive. En ralit,
travers la critique du modle de la satisfaction, ce sont les
limites de la mtaphore du voyage que j'essaierai de mettre en
vidence.
L'expression mtaphore du voyage n'a pas t utilise, ma
connaissance, pour qualifier l'image de l'action humaine que se
font certains philosophes, certains sociologues, certains psychologues. Mais il me semble qu'elle est assez approprie pour dsigner l'ide qui les oriente lorsqu'ils prsentent l'action comme
une sorte de parcours obstacles. Pour agir au sens plein, il faudrait, en quelque sorte, suivre un itinraire prvu d'avance et
franchir, l'une aprs l'autre, les tapes suivantes: dsirer- dlibrer- choisir- commencer d'excuter- accomplir sans
renoncer.
C'est un schma qu'on a pris l'habitude d'attribuer Aristote,
en dpit du fait qu'il n'y a jamais eu d'unanimit sur le point de
savoir si le Philosophe avait rellement distingu des tapes, ou
lesquelles et en quel ordre. Ces incertitudes n'ont pas empch
Tricot, par exemple, d'employer l'expression tapes de l'acte
moral))' pour prsenter la description qu'Aristote avait propose
de l'action volontaire dans l'thique Nicomaque 1 .
1. Aristote, L'thique Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1983,
note p. 137.
52
Certains philosophes ont soulign le caractre mtaphorique

des descriptions de l'action en tant que succession d'tapes, mais
sans employer l'expression mtaphore du voyage. Je pense
Austin, en particulier 1 .
En tout cas, on pourrait dire que ce qui donne son trac spcifique ce parcours obstacles, cette succession d'tapes, c'est
que son point de dpart est intrieur et son lieu d'arrive extrieur. En effet, les premires tapes se droulent en nous
(puisque c'est l que se forment nos dsirs, nos croyances, c'est l
que nous dlibrons et choisissons) et la dernire est pour ainsi
dire, hors de nous, puisqu'elle s'exprime dans la modification
d'un certain tat de choses dans le monde ou dans l'esprit
d'autrui. Ou disons que tel doit tre le cas lorsqu'on prend pour
paradigme de l'action, l'action transitive, fabricatrice ou stratgique, et non l'action immanente, ou expressive. J'ai dit qu'il
s'agissait d'une mtaphore, car, aussitt qu'on examine ce
schma de plus prs, aussitt qu'on essaie de prendre l'image
la lettre, son caractre lacunaire, slectif, imprcis ne peut pas
manquer de sauter aux yeux.
Comment faisons-nous, par exemple, pour fixer les limites
entre l'action et ce qui la prcde, ou entre l'action et ce qui la
suit? partir de quel moment sommes-nous dans l'action?
Quand commence-t-elle, o s'achve-t-elle? Les intentions, dcisions, choix, actes de volont, contractions musculaires, impulsions nerveuses sont-ils des parties de l'action ou des prliminaires de l'action seulement? Si certaines tapes de l'action sont
elles-mmes des actions, ce qui les suit ne doit-il pas tre considr comme une consquence de l'action? Bref, comment faisonsnous pour distinguer l'action, en tant que suite de squences
ordonnes, et ce qui, tout en tant li l'action d'une certaine
faon, doit tre rang plutt dans la classe des antcdents ou
des consquences de l'action ? 2 ces problmes qui restent en
suspens, en dpit de l'norme quantit d'nergie intellectuelle
qui a t dpense pour les clarifier ou les rsoudre, s'ajoute celui
1. Austin J.L., crits philosophiques (1970), trad. L. Aubert et AL. Hacker, Paris, Le Seuil, 1994, p. 156-157 et 241-243.
2. A. Oldenqvist, << Choosing, Deciding and Doing ,The Encyclopedia of
Philosophy, Edwards P., d., New York, The Free Press, McMillan, 1967.
53
de l'enchanement des tapes de l'action. Mme si on admet que

la mtaphore du voyage doit tre sauve, que l'objet de toute
thorie de l'action consiste en dfinitive essayer de justifier
rationnellement cette mtaphore, on peut se poser des questions
sur ce qui explique le passage des premires tapes aux suivantes. Nous avons notre disposition deux thories pour expliquer cet enchanement.
La premire est internaliste. Elle postule l'existence d'une
sorte de lien logique ou de connexion interne entre le vouloirfaire et son actualisation, si ce vouloir-faire est clair ou sincre.
Il est assez difficile de comprendre exactement ce que signifie
l'ide du lien logique ou de la connexion interne. S'agit-il d'une
norme prsuppose dans toute description d'action humaine?
S'agit-il d'une sorte de contrainte subjective, similaire celle qui
nous retient de nous contredire? Les deux, probablement.
La seconde explication de l'enchanement est externaliste.
Entre les raisons d'agir et l'action, il n'y aurait pas de liaison
ncessaire mais une liaison causale ordinaire, probable ou
contingente. Et, c'est ce qui expliquerait pourquoi il nous arrive,
parfois, de ne pas faire ce que nous avons jug bon de faire.
L'antcdent mental serait suivi de son consquent physique
dans la plupart des cas, mais pas dans tous les cas.
On a pris l'habitude d'attribuer Socrate la paternit de la
thse internaliste. C'est elle qui serait cense s'exprimer dans le
fameux paradoxe: Nul n'est mchant volontairement. Et c'est
souvent par le biais de la critique de ce paradoxe qu'on aboutit au
rejet de la thse internaliste. Les internalistes n'ont jamais
russi expliquer le fait indniable qu'il nous arrive de ne pas
faire ce que nous avons jug bon de faire, mme lorsqu'aucun
autre dsir plus puissant ne s'opposait au choix initial et mme
lorsque rien ne s'opposait l'excution de ce choix. De leur ct,
les externalistes n'ont pas donn d'explication convaincante la
distribution des cas. Pourquoi nous arrive-t-il parfois de faire ce
que nous avons jug bon de faire et parfois pas ?
Pour remdier toutes ces difficults et pour expliquer
l'enchanement correct des tapes de l'action, il a paru utile de
postuler l'existence de forces d'entranement ou de liaison. C'est
ces forces (ces entits intermdiaires) qu'on a souvent choisi de
donner le nom gnrique de volont, et plusieurs dfinitions
54
spcifiques diffrentes, ce qu'on peut comprendre aisment en

observant que chacune est relative une tape diffrente du parcours.
l'tape du dsir, la volont, c'est l'impulsion initiale plus ou
moins raisonne, celle qui nous oriente vers des biens dont tout
le monde reconnat l'importance. l'tape de la dlibration, la
volont, c'est cette facult de se dterminer, de choisir mme
lorsque les options semblent quivalentes ou le meilleur parti
difficile estimer. l'tape de l'action, la volont, c'est d'abord
l'effort pour essayer d'obtenir ce qui a t choisi ou dcid. Et
puis, c'est une certaine faon d'aller jusqu'au bout de sa tche,
ft-elle pnible, sans se laisser distraire et sans se dtourner au
premier obstacle. Bref, c'est une certaine manire tenace ,
persvrante de se comporter. L'adverbe volontairement
peut alors se substituer, raisonnablement, au substantif
volont. Le terme volont est suffisamment lastique pour
supporter toutes ces mtamorphoses- et d'autres encore- ce
qui agace beaucoup certains philosophes qui se contenteraient
bien de prserver le dernier sens adverbial (ou comportemental)
en se dbarrassant des usages substantifs ou mentaux de
la volont 1 . Quoi qu'il en soit, l'ide de volont donne incontestablement les moyens de rsoudre l'nigme des actions qui ne suivent pas les dcisions. Le partisan des thories volitionnelles
dira : si vous voulez savoir pourquoi il arrive qu'une personne ne
fasse pas ce qu'elle jugeait bon de faire, examinez l'tat de sa
volont. Ce qui explique la rupture du lien entre les tapes
internes et externes de l'action, c'est la faiblesse de la volont. Et,
de mme qu'une volont forte prend un visage diffrent chacune des tapes du parcours de l'action, une volont faible prsente des traits diffrents, selon l'tape o elle. est diagnostique.
Lorsque la dfaillance a lieu l'tape du dsir, la faiblesse de la
volont, c'est l'absence d'impulsion ou d'apptit pour les biens
dont l'agent reconnat l'importance. Lorsque la dfaillance se
produit l'tape de la dlibration, la faiblesse de la volont
devient difficult conclure mme lorsque le meilleur parti est
1. Je fais allusion, bien sr, Gilbert Ryle et tous ceux qui le suivent.
Ryle G., La notion d'esprit (1949), trad. S. Stern-Gillet, Paris, Payot,
1978, p. 67-72.
55
vident. Enfin, lorsque la panne a lieu l'tape de l'excution, la

faiblesse de la volont, c'est l'arrt l'endroit du passage l'acte,
l'incapacit commencer mettre en uvre ce qui a t choisi ou
dcid. Ou, un peu loin dans cette mme tape (si on a accompli
le prodige du passage l'acte), c'est l'absence de tnacit, de persvrance, la tendance abandonner en chemin une tche dont
l'agent a clairement reconnu l'importance et qui est manifestement sa porte.
cette longue liste de dficiences bien connues (et magnifiquement illustres dans la littrature par ces figures emblmatiques
que sont Oblomov, Adolphe, Des Grieux), on peut ajouter une
panne beaucoup plus gnrale et d'un ordre assez diffrent, celle
que connatraient plutt Achille ou Mde: c'est l'impatience ou
l'impulsivit, c'est--dire la tendance se prcipiter dans l'action
sans avoir dlibr. En dpit de leurs aspects nergiques, les
actions de ce type appartiennent cependant au genre faiblesse
de la volont, car l'agent n'a pas matris son impulsion initiale
(il y a donc une dfaillance l'tape du dsir) ; il a nglig la dlibration (il y a donc une dficience la deuxime tape du
voyage). Enfin, pour ces deux raisons, l'nergie dont il fait preuve
ventuellement dans l'action n'est pas tnacit, endurance, persvrance, mais opinitret ou obstination (il y a donc une troisime dviation, relativement l'itinraire normal ou idal).
Le fait qu'on puisse considrer que certaines actions impulsives ou impatientes rsultent de la faiblesse de la volont
montre bien que la volont n'est pas conue, en gnral, comme
une sorte d'nergie brutale. La volont en tant que pousse
interne devrait tre distingue du dsir, des lans aveugles et
autres pulsions animales. C'est du moins ce qu'il conviendrait de
faire (et ce qui n'est pas toujours fait comme on le constate aisment). Le personnage d'Hamlet est comme l'allgorie de toutes
ces dfaillances (asthnie, indcision, absence de persvrance,
mais aussi impulsivit, impatience). Et il n'est pas trs tonnant
qu'Hamlet reste une source inpuisable de rflexions pour ceux
qui s'intressent la faiblesse de la volont, en tant que cause de
nos actions dplorables.
Cependant, mme si on admet que la volont peut rendre tous
ces excellents services, on peut tout de mme lui reprocher d'tre
une entit assez mystrieuse ou, lorsqu'on en reste sobrement au
56
plan smantique, d'tre une notion confuse 1 . La volont est srement mystrieuse lorsqu'on dit d'elle qu'elle est une sorte d'entit
spirituelle capable nanmoins d'agir sur des corps (pensez au
magicien courbant des fourchettes distance ou manipulant son
audience sans quitter la scne). Mais la volont peut nous embarrasser, mme lorsque nous souhaitons lui faire jouer un rle infiniment plus modeste. C'est ce qui arrive lorsqu'on introduit la
notion de volont pour dcrire cette entit supplmentaire susceptible d'expliquer les pouvoirs moteurs du dsir, les processus
de conclusion d'une dlibration, le passage l'acte et la conduite
de l'action de l'initiative son terme. chaque tape et entre chacune d'elles, il faudrait vouloir :vouloir son dsir, vouloir son
choix, vouloir passer l'acte, puis vouloir l'action. Or, en introduisant ce genre d'entit supplmentaire, on s'expose ou bien la
rgression infinie, ou bien la contradiction. Pourquoi ? S'il faut
vouloir son dsir pour qu'il soit moteur, vouloir son choix pour
qu'il entrane le passage l'acte, vouloir l'action pour la mener
son terme, ne faut-il pas galement vouloir tous ces vouloirs et
vouloir ce vouloir de ces vouloirs et ainsi de suite l'infini ? Mais
on peut objecter que cette rgression est exclue. Car de mme que
nous n'admettons pas l'ide qu'il soit possible de s'obliger aimer,
de se forcer croire ou dsirer, nous rejetons l'ide qu'on puisse
vouloir vouloir. Cependant, si l'ide d'un vouloir vouloir est exclue,
la volont devient une notion contradictoire. La volont s'imposerait nous, en quelque sorte, puisque nous ne pourrions que
l'accueillir, et non la vouloir. Et ceci suffirait rendre involontaire
la plus volontaire, la plus souveraine, de nos actions.
On ne trouvera pas d'issue en rservant l'adjectif volontaire
pour toutes ces actions qu'on peut commander l'impratif (Lvetoi et marche, Ramasse les feuilles mortes, Dis quelque
1. Ceux qui s'intressent ces problmes, dits smantiques, disposent
dsormais de la somme de Brian O'Shaughnessy, The Will, A Dual
Aspect Theory, Tomes 1 et 2, Cambridge University Press, 1980. Il existe
une traduction franaise du commentaire de H. D. Lewis,<< L'esprit et le
corps selon O'Shaughnessy >>,Archives de philosophie, 49, 1986, p. 7597. On peut avoir l'impression que le bref et excellent article de Vesey en
dit autant sur la nature des problmes que pose l'ide de volont, G.N.A.
Vesey, <<Volition>>, Philosophy, 36, 138, 1961, p. 352-365.
57
chose). Le problme de l'anomalie conceptuelle de la volont ne

peut pas tre rsolu par ce moyen, car les composants essentiels de
l'action volontaire seront dits involontaires selon ce critre. On ne
peut pas commander dsire! , dlibre! , forme des
croyances relatives aux moyens de satisfaire tes dsirs ! etc.
Dans ces conditions, il n'est pas difficile de comprendre pourquoi certains philosophes, dsireux de sauver la mtaphore du
voyage, l'image de l'action en tant que succession d'tapes, aient
prfr se passer de la volont. En un certain sens, ils ne prenaient gure de risques. Depuis Hume, au moins, les philosophes
savent comment on peut respecter un schma causal sans faire
intervenir des forces liantes au statut douteux. Il suffit, semble-til, de donner une signification extrmement modeste l'ide de
causalit. Aux forces efficientes, pouvoirs occultes, influences
subtiles, on substitue l'ide d'une relation de conscution entre
deux vnements, l'apparition du premier (la cause, l'antcdent)
permettant de prdire, avec des chances de russite qu'il est possible d'estimer l'avance, l'apparition du second (l'effet, le consquent). Tout ce qu'on exige de ce schma c'est qu'il donne les
moyens de prdire correctement l'apparition des phnomnes.
Quant aux hypothses sur les forces efficientes ou mme sur
les mcanismes internes, elles sont, comme le disait Russell, des
rsidus d'une poque rvolue 1.
Le schma dit humien a t transfr la thorie de l'action.
C'est celui que j'appelle modle de la satisfaction. C'est un schma
causal qui se passe d'entits intermdiaires. De nombreux arguments ont t dirigs contre ce schma. J'insisterai surtout sur le
fameux argument des chanes causales dviantes. Il dit que le fait
qu'un agent ait pris l'initiative de raliser un certain tat de
choses, associ au fait que cet tat de choses s'est ralis, ne garantit pas que c'est bien l'agent qui l'a accompli. En termes plus gnraux, l'argument des chanes causales dviantes dit qu'on ne peut
pas se contenter, pour dcrire l'action humaine, d'tablir une relation de correspondance entre un antcdent mental et un consquent physique, car rien n'exclut que cette correspondance ne soit
qu'une concidence. Mme si le modle de la satisfaction permet
1. Russell B., On the Notion of Cause, (1912), dans Mysticism and
Logic, Londres, Unwin Paperbacks, 1986, p. 173.
58
de construire des schmas de prdiction corrects, ce n'est pas un

bon modle pour dcrire l'action humaine, ou justifier rationnellement l'opposition vidente entre ce que nous faisons et ce qui nous
arrive, entre l'action et l'vnement subi.
Pour sauver le modle de la satisfaction, affaibli par cet argument, certains philosophes ont propos des variantes moins rudimentaires de ce modle. Au couple antcdent mental-consquent
physique, ils ont substitu l'ide d'une sorte d'opration continue,
partir d'un programme fix au pralable ou, plus subtilement,
de contrle continu par ajustements et rectifications constantes
partir d'un programme ouvert et relativement indtermin. C'est
sur ces tentatives de sauver le modle de la satisfaction que
porteront plus prcisment mes objections. J'essaierai de montrer
qu'elles sont loin d'liminer la difficult principale du modle de
la satisfaction qui est, me semble-t-il, la suivante: rien de ce qui
prcde l'action ne peut servir l'identifier comme action.
C'est un argument dont on trouve les traces dans la tradition
contextualiste, interprtationniste ou anti-causaliste. Il ouvre
l'espace d'une thorie rivale que j'appelle modle de la rflexion.
J'essaierai de justifier l'ide que le choix de ce modle n'est pas
sans incidence sur la conception que nous devons nous faire des
relations entre philosophie de l'esprit et philosophie de l'action.
Ce sera ma conclusion. Je me proposais initialement de montrer
que cette opposition entre satisfaction et rflexion n'tait peuttre qu'un avatar de l'antique dichotomie entre poiesis et praxis.
Mais au point o j'en suis, je prfre ne pas m'embarquer dans
cette histoire. J'espre que les aristotlisants ne seront pas trop
dus et que les allergiques au Stagirite seront satisfaits, si je
puis dire.
1
Dans le modle de la satisfaction, les aspects dits mentaux de

l'action sont traits comme des variables indpendantes et les
comportements comme des variables dpendantes. Je veux dire
par l que, dans le modle de la satisfaction, on s'intresse aux
modifications de la valeur de la variable comportement pour
toute modification de valeur de la variable tat mental et non
l'inverse. En fait, le dispositif qui doit rendre oprationnelle
59
modle de la satisfaction est assez difficile construire. En premier lieu, il faut s'assurer qu'on a les moyens de diffrencier les
tats mentaux, entre eux, c'est--dire de donner leurs conditions
d'identit ou des critres de discernabilit. Faute de quoi, il sera
impossible d'assigner des valeurs la variable tat mental, de
quantifier sur les tats mentaux. En second lieu, il faut en faire
autant pour la variable comportement. Il n'est pas ncessaire
d'tre pathologiquement anim par l'esprit de contradiction pour
envisager toutes les difficults qui surgiront cette tape aussi.
Qu'est-ce qui nous permet de dire que deux comportements sont
identiques ou diffrents ? L'indiscernabilit photographique
comme le dit Ryle suffit-elle? Mais les exemples sont innombrables de comportements physiquement indiscernables qu'il
convient nanmoins de traiter comme des comportements diffrents, en raison de la place qu'ils occupent dans une certaine histoire ou un certain contexte. Par ailleurs, rien ne semble exclure
que deux comportements physiquement indiscernables soient
des expressions d'intentions ou de sentiments diffrents. S'agit-il
nanmoins des mmes comportements? Il n'est pas facile de
trouver de bonnes rponses ces questions.
En troisime lieu, il faut arriver dmontrer qu'il existe des
relations significatives entre les valeurs des deux variables et
pouvoir leur assigner une direction : en l'occurrence, de l'tat
mental au comportement. L encore les difficults sont innombrables.
Vous remarquerez que les conditions requises pour justifier le
modle de la satisfaction ne comprennent pas l'exigence de
rduire les tats mentaux des tats physiques. Le problme du
rductionnisme physicaliste - dit de la causalit oblique - est
esquiv dans le modle de la satisfaction. C'est un modle pistmologique, c'est--dire un modle qui propose la meilleure explication possible un certain niveau d'analyse plutt qu'un modle
ontologique qui indique en quels termes ultimes l'explication
devrait tre donne. Cependant, mme si nous acceptons de
rduire nos prtentions ontologiques, mme si nous russissons
trouver des solutions acceptables aux problmes de l'identification des valeurs des variables et de l'orientation de la relation,
nous n'aurons pas limin, pour autant, le redoutable problme
des chanes causales dviantes, dont j'ai donn tout l'heure une
60
dfinition gnrale et que je vais examiner prsent. On a pris

l'habitude de l'illustrer au moyen d'exemples macabres, le plus
connu tant celui que Davidson rapporte dans Actions et vnements1.
Un homme veut essayer de tuer quelqu'un en lui tirant dessus.
Il manque sa victime d'un bon kilomtre mais le coup provoque la
dbandade d'une horde de sangliers qui pitinent la victime et la
tuent 2 . L'homme avait l'intention de tuer quelqu'un. L'tat de
choses qu'il avait l'intention de raliser s'est ralis du fait de son
initiative car s'il n'avait pas tir, sa victime ne serait pas morte.
Dirons-nous pour autant qu'il l'a tue intentionnellement? tablir une relation de correspondance entre l'intention pralable et
la ralisation de l'intention est-il suffisant? Davidson pense que
non et il a bien raison, comme d'habitude. En fait, il existe des
objections externes et des objections internes l'ide de
satisfaction dans sa version lmentaire, et Davidson insiste plutt sur les objections internes.
On pourrait dire que les objections externes portent sur tout ce
qui peut se passer en dehors de l'esprit de l'agent. Supposons par
exemple que l'assassin potentiel ait t un peu moins maladroit,
et que, sans rater sa victime, il l'ait blesse seulement. Nanmoins la victime est morte sur le champ en raison d'une faiblesse
constitutionnelle, alors que n'importe quelle victime normalement constitue aurait survcu dans des conditions identiques.
En d'autres termes, dans des conditions normales, toutes autres
choses tant gales par ailleurs, la blessure n'tait pas mortelle.
On peut prtendre, cependant, que la victime est morte du fait
du coup de fusil. Et comme il ne s'est pas produit, entre le coup de
fusil et la mort, un vnement aussi extraordinaire que le dferlement d'une horde de sangliers hystriques rendant la chane
causale manifestement dviante, on risque d'tre trs embarrass. Dirons-nous que l'action a t excute de la manire souhaite? Que la chane causale tait approprie ? Que l'action
tait intentionnelle? Nous aurons du mal, probablement, nous
faire une opinion. Nous penserons peut-tre que l'assassin n'a
simplement pas eu de chance. S'il avait tir sur une victime un
1. Davidson D., op. cit., 1993.
2. Id., p. 114.
61
peu plus robuste, ce n'est pas un homicide qu'il aurait sur le dos,
mais une tentative d'homicide, ce qui n'est tout de mme pas la
mme chose.
prsent, supposons que la victime soit morte de frayeur en
voyant l'assassin tirer dans sa direction, c'est--dire qu'elle soit
morte juste avant l'impact de la balle. Pourra-t-on dfendre
l'assassin en disant que cette mort est un effet non voulu de son
intention de tuer sa victime et que, par consquent, il n'est pas
responsable de cette mort telle qu'elle a eu lieu? Bref, pourra-ton dire que l'assassin n'a pas provoqu intentionnellement la
mort de sa victime, parce qu'il n'avait pas l'intention de la tuer
exactement de cette faon ?
En ralit, il est difficile de dterminer prcisment ce qui fait
qu'une dviation est trop importante pour que l'action ne puisse
plus tre mise au compte de l'agent. Mais, d'un autre ct, il est
absurde d'envisager la possibilit que l'agent ait fix au pralable
toutes les modalits d'excution de son acte. Comment peut-on,
dans ces conditions, affirmer que l'action s'est droule ou ne
s'est pas droule de la manire souhaite? Si, comme on peut le
penser raisonnablement, toutes nos intentions pralables sont
relativement indtermines, quel sens y a-t-il vouloir fixer prcisment l'cart ces intentions?
Quoi qu'il en soit, nous ne pouvons pas exclure la possibilit
qu' un moment donn, fut-il extrmement bref, l'action ait pu
cesser d'tre intentionnelle. Dans le cas d'actions complexes,
d'actions impliquant un patient, d'actions retardement, il est
mme absurde d'envisager la possibilit que l'action ait t entirement du fait de l'agent. C'est pourquoi d'ailleurs, il entre toujours un lment fictif ou attributif dans l'imputation de responsabilit comme Thomas Nagel l'a trs bien montr 1 .
Les objections dites internes ont de quoi nous rendre encore
plus perplexes. Davidson pense qu'elles sont insurmontables.
Elles portent sur ce qui est cens se passer dans la tte de l'agent.
On les illustre gnralement des exemples du type suivant: au
moment o l'assassin vise sa victime, la pense qu'il va la tuer le
rend trs nerveux et c'est cette nervosit, plutt que son inten1. Nagel T., La fortune morale , Questions mortelles (1979), trad.
P. Engel etC. Engel, Paris, P.U.F., 1983, p. 38-53.
62
tion de la tuer, qui cause, en fait, son acte d'appuyer sur la

gchette. Peut-on dire qu'il a tu sa victime de la manire souhaite? La chane causale est-elle approprie? Est-il raisonnable de dire qu'il a agi intentionnellement ? 1
Ce qu'on peut conclure de ces objections, c'est qu'il est absurde
de rduire l'action une relation de correspondance entre ce qui
tait souhait et ce qui a eu lieu. Autrement dit: on ne peut pas
se contenter du modle de la satisfaction dans sa version lmentaire, relation entre deux vnements seulement, un antcdent
mental et un consquent physique, parce que rien n'exclut que la
ralisation de l'tat de choses souhait soit le dernier maillon
d'une chane causale dviante.
la diffrence de Davidson, Searle estime que le problme des
chanes causales dviantes n'est pas insurmontable 2 Il est possible, d'aprs lui, de sauver le modle de la satisfaction, en introduisant entre l'intention et l'action une variable supplmentaire.
En fait, Searle veut dcrire l'action en isolant trois variables au
lieu de deux, trois variables dont les relations seraient transitives.
Les squences s'enchaneraient de la faon suivante :nous formons une intention pralable; cette intention cause une intention
en action, laquelle cause l'action elle-mme. Lorsque l'intention
pralable a caus l'action sans la mdiation de l'intention en
action, ce n'est pas proprement parler une action. Car une action
qui n'a pas t cause par une intention en action est du genre de
celles qui ont suivi une chane causale dviante. Mais qu'est-ce
qu'une intention en action? En quoi se distingue-t-elle de l'intention pralable ou de l'action elle-mme? L'intention en action
n'est-elle pas une variante de la volont sous une appellation
moins compromettante? On peut se faire une assez bonne ide de
ce que Searle veut dire partir des exemples qu'il utilise. Supposez que j'aie l'intention pralable d'aller en voiture mon bureau.
Pendant que j'excute cette intention pralable, il se peut que
j'accomplisse une srie d'actions accessoires pour lesquelles il
n'est pas ncessaire que j'aie form d'intentions pralables :ouvrir
la porte, dmarrer, appuyer sur la pdale d'embrayage, etc. Au
1. Davidson D., op. cit., 1993, p. 114-117.
2. Searle J., << L'intentionnalit de l'action et de l'intention '', trad.
J. Proust, Critique, octobre 1980, 401, p. 990-1010.
63
moment o j'ai form l'intention d'aller en voiture au bureau, il se

peut que je n'aie pas pens ces actions accessoires. Pourtant de
telles actions sont intentionnelles. Dans ce cas, j'ai une intention
en action, mais pas d'intention pralable 1 .
L'intention pralable, telle que Searle la dfinit, ressemble
une sorte de dclaration d'intention qui dtermine un objectif
gnral et donne de cette faon ses conditions de satisfaction
d'ensemble. D'aprs lui, l'intention pralable est sui-rfrentielle
en ce sens qu'elle ne fixe pas seulement ce qui compte comme
ralisation de l'intention, mais demande que ce qui est ralis le
soit en raison de cette intention mme. Searle compare la relation de l'intention pralable l'action la relation entre un ordre
et son excution. Si quelqu'un m'ordonne de quitter cette salle et
que je rponds j'allais justement partir, avant de quitter la
salle, j'aurais fait ce qu'on m'a demand mais je ne l'aurais pas
fait parce qu'on me l'a demand. En ralit, je n'aurais pas obi
l'ordre. L'ordre est sui-rfrentiel en ce sens que ses conditions
de satisfaction n'exigent pas seulement la ralisation de l'action
ordonne, mais aussi qu'elle soit effectue pour obir l'ordre2
Passons l'intention en action. Searle pense qu'on peut caractriser l'intention en action phnomnalement. L'intention en
action est une exprience d'action. On peut la mettre en contraste
avec ce sentiment d'tranget qu'on prouve, ou pourrait prouver, si on nous faisait faire quelque chose en appliquant une lectrode sur l'aire motrice de notre cerveau. D'aprs Searle, la
rponse des patients qui subissent ce genre d'exprienc est invariablement: Ce n'est pas moi qui l'ai fait, c'est vous. Pourquoi?
Parce qu'il y a, dit-il, une diffrence phnomnale vidente entre
le cas o on bouge la main et le cas o on la voit bouger indpendamment de ses intentions, les deux tant ressentis diffremment par le sujet ou le patient3 . Pour ceux qui ne seraient pas
convaincus par cet argument phnomnal, Searle ajoute une
clause logique. Il pense que des concepts comme essayer,
russir, chouer s'appliquent aux expriences d'action,
sans qu'ils aient d'application analogue dans le cas o cette exp1. Id., p. 995.
2. Id., p. 996.
3. Id., p. 1000.
64
rience est absente, c'est--dire, dans l'exemple prcdent, lorsque

le patient voit sa main bouger, sans qu'il ait eu l'intention de la
faire se mouvoir. On ne peut pas dire que le statut de ces expriences d'action soit trs clair. Searle s'empresse de prciser, pour
le cas o nous serions tents d'y voir un avatar de la volont, que
ces expriences $:l'action ou ces intentions en action n'ont absolument rien voir avec ce que certains philosophes ont appel des
volitions ou des actes de volont 1 . Ce qui montre, en passant,
que le fantme de Ryle n'a pas fini de hanter la philosophie analytique de l'action.
Quoi qu'il en soit, Searle estime que le problme des chanes
causales dviantes n'apparat que lorsque l'intention pralable
n'a pas eu pour effet de causer une intention en action 2 . C'est
l'existence d'une intention en action qui garantit non seulement
que l'intention a t satisfaite mais qu'elle l'a t par une chane
causale approprie. Autrement dit, l'intention en action garantit
non seulement que la fin a t voulue, mais aussi que tout ce qui
s'est pass pour qu'elle soit ralise l'ait t galement. Mais
Searle n'apprcierait probablement pas ce genre de paraphrase
o le terme volont est utilis gnreusement.
C'est vers Alvin Goldman qu'il faudrait se tourner pour avoir
une sorte de version volitionnelle du schma de Searle3 . Goldman oppose une volont initiale, qui donne l'impulsion et couvre
pour ainsi dire l'ensemble de l'action et des actes de volont particuliers qui couvrent chaque partie de l'action. Il estime que la
volont en action n'est rien d'autre qu'une suite de squences volitionnelles qui, chacune, prcde une des squences de mouvement
corporel. Si un mouvement est une action, on doit pouvoir le
dcomposer en une suite de squences volition-excution. Toutes
les parties d'une action sont donc voulues au mme titre que
l'action entire. La seule diffrence entre les volitions initiales et
les volitions en action, c'est que ces dernires sont inconscientes
ou plus exactement qu'elles sont gnralement imperceptibles
dans les actions complexes, rapidement excutes.
1. Id., p. 999.
2. Id., p. 1003.
3. Goldman A.,<< The Volitional Theory Revisited dans Brand M., et
Walton D., ds,Action Theory, Reidel, Dordrecht, 1976, p. 67-84.
65
Ryle pensait avoir discrdit dfinitivement l'ide de volont

en affirmant qu'elle nous obligeait penser que, pour rciter une
fable de La Fontaine par exemple, il fallait aussi vouloir en rciter chaque partie, faute de quoi les composants d'une action
volontaire seraient involontaires 1 . Pour les amis de l'ide de
volont, tels que Ryle les dcrit, l'acte volontaire devrait tre en
principe une conjonction de petits actes volontaires, position qu'il
n'est pas difficile de ridiculiser en demandant par exemple: combien d'actes de volont pose-t-on en rcitant le Corbeau et le
Renard ? En conduisant une voiture ? En nageant ? En plongeant ? On pourrait rpondre Ryle qu'il n'est pas exclu, en principe, qu'une conjonction d'actes involontaires soit elle-mme
volontaire, de la mme faon qu'une conjonction d'actes stupides
ou irrationnels peut-tre rationnelle.
Goldman de son ct estime qu'il n'est pas du tout ridicule de
postuler l'existence d'une infinit de volitions en action. Il suffit
de supposer qu'elles ont t conscientes dans l'apprentissage et
qu'elles sont devenues inconscientes avec l'exercice, ce qui ne les
empche pas d'exister. Et Goldman rejette les sarcasmes de Ryle,
en suggrant qu'on aurait autant de mal dcompter les dsirs
que les volitions, ce qui ne nous empche pas d'affirmer l'existence
des dsirs. D'aprs Goldman, bien qu'une volition initiale domine
la sphre de l'attention et donne la signification intentionnelle
l'action dans son ensemble, un contrle permanent, impliquant
information et volition, gouverne le mouvement pendant qu'il se
dploie, un degr d'attention moindre. Il s'agit de processus qui
ne sont pas focaliss. Les penses ou les volitions qui orientent
les mouvements sont marginales ou priphriques mais elles ne
sont pas absentes 2 Ryle opposait le savoir-que et le savoir-comment, en donnant l'exemple de la conduite d'une bicyclette. Nous
savons comment faire, mais nous ne savons pas expliquer comment nous le faisons 3 . Goldman semble estimer que cette diffrence n'est pas essentielle. Au terme de l'apprentissage, le savoirque est devenu imperceptible: nous ne savons plus l'exprimer
verbalement mais il ne laisse pas d'exister.
1. Ryle G., op. cit., 1978, p. 69-70.
2. Goldman A., op. cit., 1976, p. 74.
3. Ryle G., op. cit., 1978, ch. II.
66
Je voudrais montrer prsent que ni la thorie de Searle ni la

thorie de Goldman ne permettent de sauver le modle de la
satisfaction c'est--dire de proposer une solution satisfaisante au
problme des chanes causales dviantes.
La thorie de Searle prsente deux inconvnients. En introduisant entre l'intention pralable et le mouvement corporel une
variable intermdiaire, Searle ne fait que repousser la difficult.
Car on peut imaginer des chanes causales dviantes allant de
l'intention en action au mouvement corporel.
. D'autre part, il affaiblit son argument en donnant pour critre
d'identification de l'intention en action une certaine impression
ressentie par l'agent. Je ne vois pas du tout comment les intentions en action ainsi dfinies peuvent nous aider rsoudre le
problme des chanes causales dviantes. Avons-nous des raisons
de penser que la diffrence entre tuer sa victime d'un coup de
fusil et la faire mourir parce que le coup de fusil a provoqu l'hystrie d'une horde de sangliers est une diffrence d'impression
ressentie par l'agent? Il est encore plus difficile d'envisager une
solution la Searle au problme de Davidson, c'est--dire
l'objection interne. Avons-nous des raisons de supposer qu'il peut
exister une diffrence phnomnale dans le cas o une pense
inconsciente trouble l'agent de telle sorte qu'il fait involontairement ce qu'il voulait faire volontairement? Non, puisque c'est
prcisment la conscience de cette diffrence qui lui manque.
L'agent croit que tout s'est pass de la manire souhaite, mais il
se trompe; il ne sait pas, il ne s'est pas rendu compte, il n'a pas
eu l'impression qu'une dtermination involontaire s'est insinue
dans la chane qui va de son intention son action. Bref, on pourrait dire de l'action ce que des thoriciens dits externalistes tels
que Putnam ont dit de la signification; elle n'est pas dans la tte
de l'agent, ni dans ce qu'il croit, ni dans ce qu'il ressent.
La thorie de Goldman, elle, ne prsente qu'une difficult,
identique la premire difficult qu'on peut dceler dans l'analyse de Searle. En ajoutant aux volitions pralables une srie de
volitions imperceptibles, on ne fait que repousser la difficult,
car on peut envisager la possibilit de chanes causales dviantes
allant de chacune de ces infimes volitions chacune des fractions
67
de mouvement corporel qu'elles orientent. Rien n'exclut la possibilit qu'il n'y ait en fait qu'une suite trs heureuse de concidences. Ce n'est pas parce que le mouvement volontaire entier a
t dcompos en une infinit de petits mouvements volontaires
que la difficult causale s'est dcompose elle aussi. En ralit, il
semble que le problme des chanes causales dviantes ne soit
qu'un cas particulier d'une difficult plus gnrale. C'est celle
qu'Harry Frankfurt a fort bien diagnostique. Cette difficult est
la suivante :le fait que certaines causes sont l'origine de l'action
n'a rien voir avec les lments qui la dfinissent comme action 1 .
Harry Frankfurt ne s'est pas content de cette thse ngative. Il
a propos une thse positive galement, un moyen de classer les
mouvements corporels en actions et vnements, sans faire intervenir un lment extrieur, une diffrence un moment antrieur entre un autre couple d'vnements.
Je suis d'accord avec le diagnostic de Frankfurt, mais pas avec
la solution qu'il propose, en grande partie parce qu'elle nous
ramne aux difficults des thories de Goldman et de Searle, et
en soulve une autre encore, celle qu'on pourrait appeler: problme de l'instrumentalisation du corps.
Frankfurt reconnat, avec la plupart des philosophes analytiques, que le problme de l'action consiste expliquer la diffrence entre ce que fait un agent et ce qu'il subit, entre les mouvements corporels qu'il dirige et ceux qu'il ne contrle pas. Et il
rejette toutes les solutions qui consistent classer certains mouvements corporels comme actions, uniquement sur la base de
leur origine, de leurs antcdents ou d'un vnement pass, quel
qu'en soit le genre (mental ou physique) 2 . Harry Frankfurt
admet que les actions sont susceptibles d'avoir des causes comme
n'importe quel vnement, mais il pense que le fait d'avoir des
antcdents causaux de quelque type que ce soit ne fait pas partie de la nature de l'action 3 . D'aprs lui, le fait qu'un vnement
soit une action n'implique nullement qu'il ait t caus et encore
moins qu'il ait des antcdents causaux d'un type spcifique,
1. Frankfurt H., Le problme de l'action,, (1978), dans Neuberg M.,
d., op. cit., 1991, p. 241-251.
2. Id., p. 243.
3. Id., p. 242.
68
mentaux par exemple. Le principal reproche qu'il adresse aux

thories causales de l'action, c'est qu'en concentrant leur attention sur ce qui s'est pass avant l'action, sur son origine ou ses
antcdents, elles semblent suggrer que la distinction entre
actions et simples vnements ne saurait se faire au moyen de ce
qui existe et se passe au moment o ces vnements se produisent [et] qu'il faut se rfrer quelque chose de tout fait extrieur, savoir la diffrence un moment antrieur entre un
autre couple d'vnements 1 .Les thories causales laissent supposer qu'une personne accomplit une action non pas parce qu'elle
a conscience de ce qui est en train de se passer, mais par ce qu'elle
est au courant des conditions antcdentes causant son comportement actuel, ce qui est absurde.
Il me semble qu'on peut admettre, avec Frankfurt, qu'il est
absurde d'essayer de classer les mouvements corporels en actions
et vnements sur la base de leurs antcdents. Mais quelle est
la solution de rechange? Nous devons trouver les moyens de distinguer ces mouvements corporels au moment mme o ils se
produisent, sans tenir compte de leur origine. Mais il est vident
que les mouvements corporels ne rvlent pas d'eux-mmes s'il y
a eu action ou pas, car un mme mouvement corporel peut correspondre une action ou un simple vnement. Autrement dit,
on ne peut pas se contenter non plus du critre ostensif (ce qu'on
voit, ce que l'action montre). Frankfurt rejette trs
raisonnablement la solution simple qui consiste dire qu'on voit
la diffrence, mme si on a du mal la dcrire, qu'on verrait, par
exemple, que certaines actions trs compliques telles que jouer
du piano ne sont pas des vnements subis. En effet, la complexit des mouvements n'indique pas ncessairement qu'il y a
action, le cas des mouvements complexes mais compulsifs des
pileptiques tant un contre-exemple vident. Ce qui compte
d'aprs Frankfurt, c'est moins la complexit des mouvements
que le fait que l'agent contrle et dirige les mouvements de son
corps 2 . Dans l'exemple du pianiste, si nous jugeons qu'il y a
action, ce n'est pas en raison de la complexit du mouvement,
mais parce que nous avons du mal imaginer que ces mouve1. Id., p. 242.
2. Id., p. 245.
69
ments complexes auraient pu se produire si le pianiste n'avait ni

dirig, ni contrl ses mains et ses doigts. Bref, la complexit des
mouvements corporels est un indice de l'action quand elle nous
amne supposer que l'agent contrle et dirige les mouvements
de son corps. Et Frankfurt conclut en proposant le critre d'identification de l'action suivant : lorsqu'on est en prsence d'un
mouvement dirig et contrl par la personne, il s'agit d'une
action, quels que soient les antcdents causaux expliquant ce
mouvement. Il est possible que la personne agisse bien que son
mouvement corporel soit d au hasard. Inversement, lorsqu'elle
ne dirige pas et ne contrle pas ses mouvements, elle n'agit pas,
mme si elle est l'origine des causes antcdentes -les dsirs,
croyances, intentions, dcisions, volitions et tout ce que vous voudrez- dont ces mouvements sont les effets 1 .
Cette thse rappelle partiellement celle de Searle et de Goldman. Et on peut se demander si Frankfurt n'est pas victime de la
mme illusion. N'a-t-il pas transfr le problme causal de la
relation entre l'intention pralable et l'action la relation entre
les intentions partielles gouvernant le mouvement corporel et le
mouvement corporel lui-mme? N'y a-t-il pas, l encore, identification de l'action partir de ses antcdents? Frankfurt est bien
conscient de la difficult et c'est pourquoi il insiste sur ce qui
spare sa thorie des thories causales plus ou moins amendes,
du genre de celle de Goldman. Frankfurt distingue le mouvement
corporel finalis, dirig et contrl par la personne, des rgulations non diriges par la personne, telles que le mouvement de
dilatation des pupilles lors d'une diminution de la luminosit. Et
il estime que si on est bien oblig d'expliquer le mouvement corporel finalis, dirig et contrl en termes de mcanismes causaux, cela ne signifie pas qu'on soit aussi dans l'obligation d'adopter une thorie causale de l'action 2 D'aprs Frankfurt, le fonctionnement pertinent de ces mcanismes n'est pas antrieur aux
mouvements qu'ils dirigent; il est concomitant. Je ne crois pas
que cet argument soit tout fait convaincant ou qu'il suffise liminer la difficult rencontre chez Goldman. En ralit, la principale diffrence entre la thorie de Goldman ou de Searle et
1. Id., p. 245.
2. Id., p. 247.
70
celle de Frankfurt, c'est qu'au lieu de faire faire le travail des

volitions fractionnes, si on peut dire, qui prendraient le relais
de la volont initiale, ou de l'intention pralable, il rapporte
l'activit la personne, en vitant cependant de parler de causalit de l'agent, par opposition la causalit de l'vnement
(mental ou physique). En quoi il se montre trs sage, car l'ide de
causalit de l'agent ne poserait pas moins de problmes, de son
point de vue, que celle de causalit de l'vnement. En effet,
l'agent peut tre plac au dbut de la chane causale allant
jusqu' l'action. Mais la personne, elle, ne peut pas l'tre, pour la
bonne raison que la personne ne peut tre caractrise selon
Frankfurt qu'en termes rflexifs 1.
D'aprs Frankfurt, tous les agents ont des structures de prfrences. Il y a des choses qu'ils dsirent et d'autres qu'ils ne dsirent pas, des choses qui les attirent et d'autres qui leur rpugnent. Selon Frankfurt, il y a aussi des raisons de penser que
tous les agents ont des croyances relatives aux moyens de satisfaire ces dsirs, et rien ne nous autorise ne pas leur attribuer la
capacit de choisir ou mme de dlibrer. Cependant, toujours
d'aprs Frankfurt, seul l'agent humain a la capacit d'valuer
ces dsirs. Il y a plusieurs faons de les valuer. Frankfurt se
contente de dire que l'agent humain a la capacit de former des
dsirs et des croyances de second ordre, c'est--dire non seulement d'avoir des dsirs et des croyances relatives aux moyens de
les satisfaire, mais aussi la capacit de juger que certains dsirs
sont dsirables et que d'autres ne le sont pas ou que certaines
croyances sont acceptables et que d'autres ne le sont pas. Ce qu'il
entend par dsir dsirables n'est pas trs clair. Tantt il
semble dire que l'agent humain a la capacit de se forger de nouveaux dsirs plus acceptables, par la critique de certains dsirs
immdiats 2 . Tantt, il se contente d'affirmer que l'agent proprement humain est celui qui se demande s'il accepte ses dsirs, s'il
s'identifie avec eux, s'il les endosse, ou si, au contraire, il regrette
de les avoir et les rejette 3 . Il me semble que la seconde variante
1. Frankfurt H.G., <<La libert de la volont et la notion de personne,,
(1971), dans Neuberg M., d., op. cit., 1991, p. 253-269.
2. Id., p. 257.
3. Id., p. 263.
71
(c'est--dire le dsir de second ordre en tant qu'identification ou

absence d'identification au dsir immdiat) est plus raisonnable,
car elle ne risque pas d'tre ruine par le problme de Pascal,
celui des possibilits que nous aurions de nous forcer croire,
aimer, dsirer quelque chose que nous ne croyons pas, n'aimons
pas, ne dsirons pas naturellement. Il semble aussi absurde
d'exiger de quelqu'un qu'il nous aime ou qu'il nous dsire, que
d'exiger de nous-mme que nous aimions, dsirions ou croyons
quelque chose. Et c'est pourquoi il me semble qu'il vaut mieux
s'en tenir la seconde dfinition de Frankfurt, qui est valuative,
rflexive, rtrospective et non causale. C'est d'ailleurs cette
dfinition qu'il s'en tient lorsqu'il aborde la question de lapersonne. Frankfurt estime que, dans la formation de ces dsirs et
ces croyances de second ordre, se manifeste une capacit d'autovaluation rflexive qui est la marque mme de l'agir humain. Il
pense aussi que c'est en exerant cette capacit que se forme la
personne ou que la personne n'est rien d'autre que ce qui apparat dans l'exercice de cette capacit.
3
Charles Taylor reconnat l'importance des thses de

Frankfurt 1 . Mais il lui reproche de ne pas tre all assez loin.
Frankfurt se serait content de proposer une thorie utilitariste
de l'activit d'valuation des dsirs et des croyances. Or Taylor
estime que rien nous interdit d'attribuer des capacits d'valuation utilitaire des dsirs et des croyances tous les tres anims.
Ce qui distingue l'tre humain, ce n'est pas sa capacit d'ordonner instrumentalement ses dsirs et ses croyances, mais sa capacit d'valuer ses dsirs et ses croyances relativement au genre
de vie qu'il veut mener, au genre de personne qu'il veut tre.
L'tre humain n'value pas seulement ses dsirs et ses croyances
en termes instrumentaux. Il les value aussi en termes de hauteur ou de bassesse, de noblesse ou d'ignominie. L'tre humain
est celui qui, par exemple, s'efforce de modrer ou rfrner tel ou
1. Taylor C., What is Human Agency? dans Human Agency and Language. Philosophical Papers, Vol. I, Cambridge, Cambridge University
Press, 1985, p. 15-44.
72
tel dsir parce que ce dsir lui parat minable, mesquin, command par la jalousie et l'envie. Ille contrle parce que la vie
qu'il veut mener, la personne qu'il veut tre, ne devrait pas,
d'aprs lui, agir en fonction de ce genre de motifs.
Tous les agents, tous les membres d'espces animes calculent,
dlibrent consciemment ou inconsciemment des moyens de
rendre leurs dsirs compatibles ou de maximiser leur bien-tre.
Bref, les agents en gnral semblent tout faire pour rendre optimal le rapport entre leurs prfrences et leurs possibilits. Tous
les agents valuent instrumentalement les fins et les moyens.
Cependant, dans l'ensemble des agents, seul l'agent humain a la
capacit de s'interroger sur la qualit de ses motivations 1. Seul
l'agent humain a la capacit de les valuer moralement, c'est-dire, d'aprs Taylor, en termes de la vie qu'il convient de vivre et
de la personne qu'il convient d'tre. Il s'agit, bien sr, d'un point
de vue plus ou moins aristotlicien. Mais rien ne nous interdit de
proposer une version plus ou moins kantienne de la thse de Taylor: tous les agents, tous les tres anims sont capables d'ordonner leurs prfrences, de calculer, et de choisir ce qui leur convient
le mieux d'un point de vue troitement instrumental. Mais seul
l'agent humain a la capacit d'valuer ses motifs en s'interrogeant
sur leur degr d'impartialit, d'objectivit, d'universalit.
Mais revenons Taylor. D'aprs lui, l'tre qui se contente de
former des dsirs et des croyances de second ordre conformment
ses intrts gostes ou instrumentaux est un valuateur faible.
Mais l'tre qui value ses dsirs et ses croyances en se demandant s'ils sont nobles ou ignobles, bons ou mauvais, relativement
au genre de personne qu'il veut tre, la vie qu'il veut mener,
celui-l est un valuateur fort 2 Seul l'tre humain peut tre un
valuateur fort, et ce n'est que dans l'valuation forte que se
forme la personne. C'est donc au moyen du critre de l'valuation
forte qu'on doit, d'aprs Taylor, caractriser l'agir humain en
tant qu'il se distingue de l'activit de tous les tres anims 3 .
Les amendements de Taylor la thse de Frankfurt sont assez
judicieux, et ils ont l'avantage de laisser intacte la critique du
1. Id., p. 16.
2. Id., p. 23.
3. Id., p. 43-44.
73
modle de la satisfaction que propose Frankfurt. L'important en

effet, c'est que Frankfurt nous invite caractriser l'agir humain
non pas en termes de ce qui se passe antrieurement l'action
(dsirs, croyances, dlibrations) mais en termes de ce qui se
passe dans l'action mme ou rtrospectivement, c'est--dire dans
ce mouvement d'valuation. Il y a tout de mme certaines ambiguts dans les formulations de Frankfurt, des ambiguts qui
pourraient nous laisser penser que s'il s'est, en effet, dbarrass
du modle causal de l'action au sens strict, il a nanmoins
import l'une de ses difficults principales en faisant du corps
une sorte d'instrument pour la personne.
Nous avons vu, en effet, que Frankfurt distinguait les mouvements d'auto-rgulation tels que le mouvement de dilatation des
pupilles lors d'une diminution de la luminosit, mouvement
dirig indpendamment de la personne, des mouvements qui
sont dirigs et contrls par la personne : Les pupilles se dilatent mais ce n'est pas [la personne] qui fait qu'elles se dilatent,
car ce n'est pas elle qui dirige et contrle ce mouvement. Ce
contrle est d un mcanisme qui n'est pas identique lapersonne1. Mais identifier l'action humaine partir du degr de
contrle, de direction, d'ajustement des mouvements corporels
exerc par une entit non-identique ces mcanismes, lapersonne en l'occurrence, c'est s'exposer, semble-t-il, toutes les critiques qui ont t adresses, dans la tradition philosophique
l'image de l'agent disposant de son corps, pour ainsi dire, ou log
dans son corps ainsi qu'un pilote en son navire - selon la formule d'Aristote, reprise par Descartes.
C'est la raison pour laquelle on peut dire, avec Frankfurt, que
l'action ne doit pas s'identifier partir de ce qui s'est pass antrieurement, mais partir de quelque chose qui apparat dans
l'action elle-mme. Mais il ne semble pas que ce quelque chose
puisse tre le mouvement finalis , dirig ou contrl par lapersonne. Ce qui devrait compter plutt, c'est la possibilit de pouvoir
justifier son action au moment o elle a lieu, en termes de raisons,
et de pouvoir l'valuer en termes de bien ou de mal, ce qui, comme
l'a fait remarquer Anscombe, revient peu prs au mme2
1. Frankfurt H., op. cit., (1978), p. 245.
2. Anscombe G.E.M., op. cit., 1957.
74
Nanmoins, Frankfurt, Taylor, Anscombe (et mme Davidson,

en un certain sens, en dpit de son causalisme apparent) semblent
chercher peu prs dans la mme direction. Chez tous les auteurs
(et chez beaucoup d'autres), le critre d'identification de l'action,
ce n'est pas la conformit des dsirs ou des croyances pralablement forms. L'action se dfinit en tant que redescription ou valuation simultane ou rtrospective d'un vnement. Elle est
identifie par ce qui apparat dans l'action ou ce qu'on en dit aprs
coup. En d'autres mots (encore plus rbarbatifs), d'aprs tous ces
auteurs, l'action n'hrite pas ses proprits de quoi que ce soit
d'antrieur: les proprits de l'action sont conquises dans l'action
elle-mme. De ce fait, on peut dire que tous adoptent, d'une faon
ou d'une autre, un modle de la rflexion.
4
J'ai appel modle de la satisfaction celui qui est inspir de la
mtaphore du voyage, et je dirai donc que le modle de la
rflexion est celui qui a l'avantage de rendre cette mtaphore
inoprante, c'est--dire d'liminer un ensemble de problmes
causaux inextricables lis la description de l'action en tant que
succession d'tapes, schma squentiel et orient.
Mais cette mtaphore du voyage est puissante. Et nous pourrions avoir des raisons de nous demander si, en l'abandonnant,
nous ne nous privons pas de toute possibilit de penser ou de
dcrire l'action humaine. En ralit nous ne risquons gure de
nous retrouver dans cette situation angoissante. Dans nos faons
courantes de parler de l'action, nous n'adoptons pas toujours le
modle des tapes, la mtaphore du voyage. Nous avons tendance
estimer que le dsir peut tre raisonn et qu'il peut, pour ainsi
dire, accompagner ou suivre la dlibration. Il nous arrive aussi
de penser que le choix s'exprime dans l'action, de sorte que notre
image de l'action est plus globale ou holiste que dcoupe en
tapes. Et mme si l'ide peut nous paratre saugrenue premire
vue, nous n'excluons pas la possibilit que le verbe choisir
s'applique l'action rvolue, accomplie, plutt qu' ce qui se passe
avant l'action, comme lorsqu'on dit, dans une veine stocienne,
que nous choisissons ce qui nous arrive, ce qui signifie tout simplement que nous acceptons d'en prendre la responsabilit.
75
D'autre part, c'est trs naturellement que nous vitons, parfois,

de tenir compte des intentions ou des dsirs pralables pour dcider du caractre intentionnel ou non d'une action. C'est que nous
avons, apparemment, une certaine conscience ordinaire de la
mortalit des dsirs et des intentions, c'est--dire que nous
savons trs bien que, les dsirs et les intentions ayant une certaine volatilit, une vocation disparatre, il se pourrait que des
actions accomplies conformment des dsirs ou des intentions
pralables ne soient pas intentionnelles au moment o elles ont
lieu.
Je dsire trs fortement manger des frites, mais ce dsir s'vanouit compltement au moment o on m'en sert un plat. Je les
mange tout de mme, mais ce n'est pas ce dsir pralable qui fera
de mon acte un acte intentionnel. Ce sera, la rigueur, le dsir
prsent de me conformer un dsir pralable vanoui, ou toutes
autres raisons qui auront pour caractristique de se rapporter
l'action au moment o elle a lieu.
Mais les promesses pourraient peut-tre servir de contreexemples, dans la mesure o il est difficile d'envisager, pour
elles, une mortalit similaire celle des dsirs. Supposons
qu'ayant envie d'aller voir Aladdin au cinma et ne voyant aucun
inconvnient accompagner mon neveu qui souhaite le voir
aussi, je lui promets le lundi d'y aller avec lui le mercredi 14
heures. Mais le mercredi, vers 14 heures, je n'ai plus envie d'aller
voir Aladdin et encore moins d'aller le voir avec mon neveu.
Cependant, j'y vais tout de mme pour tenir ma promesse. Le fait
que je tienne ma promesse sans aucun dsir, aucune envie autre
que celle de tenir cette promesse, ne vide pas, premire vue,
mon acte de son contenu intentionnel. Cependant, une lgre
modification de cet exemple pourrait suffire sauver le modle
de la rflexion. Supposons que je promette mon neveu de
l'emmener au cinma le mercredi 14 heures pour fter son
anniversaire. Puis j'oublie totalement pour quelles raisons j'ai
promis de l'emmener au cinma ce jour-l tout en me souvenant
du fait que j'ai promis de le faire. Je l'emmne donc au cinma
conformment ma promesse, cause de ma promesse, pour
tenir ma promesse. Mais le fait que je ne sache plus pourquoi je
l'ai promis ne prive-t-il pas mon action de son caractre intentionnel?
76
Il semble que mme dans le cas des promesses, ce qui s'est

pass antrieurement l'acte ne suffit pas lui donner un caractre intentionnel. Il existe une certaine mortalit des promesses,
diffrente de celle des dsirs ou des intentions, mais qui pose des
problmes assez similaires.
Pour conclure, j'aimerais faire une remarque sur ce qu'on peut
attendre des relations entre philosophie de l'esprit et philosophie
de l'action, si on tient compte de l'opposition satisfactionrflexion. De nombreux philosophes estiment que le sort de la
philosophie de l'action est li celui de la philosophie de l'esprit
dans la mesure o c'est elle qui, actuellement, est le plus prs de
nous offrir des thories acceptables des relations corps-esprit ou
de justifier rationnellement la psychologie populaire ou la
croyance populaire dans l'efficacit causale des dsirs et des
croyances. Ces espoirs ne seraient justifis que si toute thorie
de l'action devait tre construite sur le modle de la satisfaction.
Or j'espre avoir russi montrer que cela n'est pas ncessaire.
Par consquent, mme si la philosophie de l'esprit nous apprenait qu'il est possible d'avoir un accs indpendant des pisodes
mentaux pralables et mme si elle tait en mesure de nous montrer que ces pisodes mentaux peuvent expliquer causalement
leurs consquents physiques, moyennant une certaine ralisation physique, par exemple, cela ne nous donnerait pas encore les
moyens de savoir s'il y a des actions intentionnelles.
En effet, nous pouvons avoir des raisons de penser que ce n'est
pas l'existence d'un pisode mental pralable qui peut nous servir identifier le caractre intentionnel de l'action lorsqu'elle a
lieu. Ce qui peut nous aider seulement, c'est savoir si l'agent est
en mesure de justifier ce qu'il accomplit. Je ne suis pas du tout
sr que ces arguments suffiront branler, ft-ce partiellement,
les convictions des causalistes soutenues et enrichies par la
mtaphore du voyage. Les malentendus invraisemblables qui
ont accompagn la rception du fameux slogan d'Austin Quand
dire, c'est faire seraient plutt de nature me rendre assez pessimiste. Ce sont ces malentendus, trs significatifs hlas, que je
vais essayer de mettre en vidence, en m'adressant un peu plus
directement que je ne l'ai fait jusqu' prsent aux linguistes et
sociologues, quitte revenir sur certains arguments.
3. TROIS ASPECTS DE L'EFFICACIT RITUELLE
Dans un article plutt polmique, Talcott Parsons soutenait

qu'il serait assez irrationnel de douter du pouvoir actif des
ides 1 . D'aprs lui, un tel doute nous obligerait renoncer des
secteurs entiers d'activit scientifique rentable, si on peut dire,
ce qui serait absurde. La thorie conomique, telle que Parsons
la conoit par exemple, devrait tre abandonne, dans la mesure
o elle repose sur un schma analytique dans lequel nos ides,
au sens large (capacits logiques, savoirs empiriques, jugements
moraux et esthtiques), sont censes influencer nos conduites.
Bien sr, l'argument de Parsons n'est pas une variation sur le
thme de l'action distance. Parsons ne croit certainement pas
au pouvoir actif des ides comme d'autres ont la faiblesse de
croire qu'il n'est pas impossible de dplacer des armoires normandes par la seule puissance de son esprit ou de sa volont,
considres comme des forces mentales. Lorsqu'il parle du pouvoir actif des ides, il pense probablement quelque chose qui
ressemble au modle de la satisfaction, c'est--dire qu'il doit
juger qu'il est possible de justifier au moyen d'une loi causale ou,
plus modestement, par de bonnes raisons, la succession de certaines expriences.
Quelles que soient les rserves qu'on peut avoir l'gard des
thses de Parsons en gnral, il ne semble pas, premire vue,
qu'il puisse avoir tort sur ce point particulier. Si une certaine
forme de scepticisme ne parat pas draisonnable lorsque nous
envisageons des actions soustraites, en apparence, aux exigences
de la vie sociale (de purs mouvements corporels qui seraient commands par notre volont, par exemple) 2 , ce scepticisme doit
tre suspendu, semble-t-il, aussitt que nous nous intressons
l'change social.
1. Parsons T., <<The Role ofldeas in Social Action,,, (1938) dans Essays
in Sociological Theory, Free Press Paperback, New-York, 1954, p. 19-33
(p. 23, en particulier).

2. Lewis H. D., <<L'esprit et le corps selon O'Shaughnessy >>,op. cit., 1986.
78
En effet, si ce doute nous paraissait justifi, nous serions

dans l'obligation de rputer mystrieuses les squences les plus
videntes de l'interaction : ordres, questions, prires, remerciements, dans lesquels les vnements mentaux tels que l'interprtation d'un commandement, ou u~e hypothse sur les attitudes d'autrui, semblent tre les causes d'un mouvement corporel (on nous appelle et nous venons ou nous fuyons, selon les
cas; nous supposons qu'autrui nous veut du mal et nous allons
vers lui ou le fuyons selon les cas, etc.).
Nous avons alors, clairement, un antcdent et un consquent.
L'antcdent, c'est l'ordre ou la menace tels qu'ils sont compris
(c'est--dire des ides, des vnements mentaux), et le consquent c'est le mouvement local du corps (c'est--dire un vnement physique) 1.
Ainsi, pas plus que nous ne pouvons, semble-t-il, remettre en
question un principe aussi central que le principe de non-contradiction dans nos constructions thoriques, nous ne pouvons douter, dans nos constructions empiriques portant sur le comportement humain, de l'existence de relations causales entre vnements mentaux et vnements physiques, genre dont les espces
bien connues sont : l'efficacit symbolique, l'efficacit rituelle, la
dfinition de la situation, l'interaction stratgique, la dsignation,
la prophtie auto-cratrice, etc.
ce niveau de gnralit, d'ailleurs, le mlange de varits
htrognes n'a peut-tre pas tellement d'importance et c'est
pourquoi on peut ranger ensemble, des vnements mentaux
plutt conatifs (dsirs, prfrences) et d'autres plutt cognitifs (croyances, reprsentations).
Cependant, cette vitalit ou cette centralit de l'ide de causalit mentale ne l'empche pas de demeurer mystrieuse. Il
suffit de se demander: Mais que signifie plus prcisment causalit? (pour ne rien dire d'autres termes plus embarrassants
encore tels qu' vnement mental ), et ces constructions si vi1. Wittgenstein nous a recommand de rflchir au langage du commandement (le langage impratif) pour comprendre ce que nous appelons
activit volontaire>>. Searle s'est largement inspir de cette recommandation pour justifier sa thse dite de la causalit mentale, ou<< intentionnelle'' Cf. Searle J., op. cit., 1985, p. 110.
79
dentes perdent assez rapidement leur justification rationnelle

(ce qui ne veut pas dire qu'elles cessent d'tre utilisables et indispensables dans la vie courante).
C'est du moins ce que je vais essayer de montrer, pour introduire, en quelque sorte, mes remarques sur les thses de J.L.
Austin, qui se serait bien gard, me semble-t-il, de donner une
signification causale troite au slogan sducteur Quand dire,
c'est faire, ou ses termes vocateurs: performatif, perlocutoire.
On ne peut pas dire que ses nombreux exgtes aient fait preuve
de la mme prudence (ou de la mme sagesse). Les sociologues qui
se sont intresss aux ides d'Austin ont souvent commis l'erreur
de leur donner un sens causal inappropri. En consquence,
lorsqu'ils ont t critiques, leurs objections ont t jugs dplaces
et lorsqu'ils ont t enthousiastes, leur soutien a t jug plutt
encombrant. Il y a, heureusement, quelques exceptions 1.
1
Nous pouvons essayer de donner une dfinition assez large de

la causalit qui devrait en principe pouvoir s'appliquer toutes
sortes d'vnements mentaux ou physiques du moment que nous
avons des raisons de prtendre qu'ils sont en relation de conjonction constante 2
1. Sur ce sujet, voir les objections de Franois Recanati, dans sa postface
l'dition de l'ouvrage d'Austin, Quand dire, c'est faire, Points-Seuil, p.
203, aux arguments de Pierre Bourdieu, exposs dans Ce que parler
veut dire, Paris, Fayard, 1982, p.105; parmi les exceptions, je mentionnerai tout particulirement l'essai de Franois-Andr Isambert, Rite et
efficacit symbolique, Paris, Le Cerf, 1979.
2. La littrature sur ce thme est immense. On ne peut pas viter de
citer Hume, le provocateur: Trait de la nature humaine (1739-1740),
trad. A. Leroy, Paris, Aubier, 1983. Aprs une longue clipse, le thme
de la causalit fait un retour assez russi, comme le remarque M.
Bunge: The Revival of Causality ,dans Floistad G., d., Contemporary Philosophy (2), La Haye, M. Nijhoff, 1982, p. 133-135. Il est difficile
de nier l'importance des articles de Davidson dans ce renouveau de la
rflexion sur la causalit mentale, op. cit., 1993. Ricur donne un
excellent compte rendu de la discussion contemporaine (de Weber Von
Wright) qui a dgag une place pour l'imputation causale singulire aux
cts de la causalit nomologique ,, (recherche d'une couverture lgale ,, ou
80
J'ai examin, dans les chapitres prcdents des faons assez

diffrentes de caractriser la relation causale. En ralit, les critres d'identification de la causalit varient normment. Il y a,
pour ainsi dire, une indtermination de la dfinition de la causalit (plusieurs dfinitions diffrentes se valent).
Dans ce chapitre, je m'en tiendrai des critres formels: directionnalit, extensionnalit, indpendance logique. J'ai dit des
choses trs gnrales des deux derniers. Je profiterai de cette
discussion pour approfondir le sujet. Mais ce qui m'importe, c'est
de montrer que le terme causalit parat inapplicable aux
relations entre les ides et les actions, mme lorsqu'on lui donne
ce genre de dfinition minimale. Commenons par le dernier
trait, l'indpendance logique, le plus important, peut-tre.
La notion d'indpendance logique signifie, en gros, que mme
si la relation entre deux vnements, entre, par exemple,
mettre ma main sur le feu et prouver une sensation de chaleur ou de brlure, nous semble ncessaire, c'est--dire qu'il ne
pourrait pas se faire que, dans des conditions normales, je ne sois
pas brl si je mets ma main sur le feu, cette ncessit n'a rien de
logique ou de conceptuel. Car si nous pensons qu'il est possible de
parler de ncessit dans ce cas, c'est d'une ncessit a posteriori
qu'il s'agira, c'est--dire d'une ncessit connue au moyen d'une
exprience passe et permettant de prdire un vnement futur
en invoquant l'existence d'une loi.
Le fait que cette prtendue ncessit de la connexion causale
est connue a posteriori, c'est--dire qu'elle se rapporte directement ou indirectement l'exprience, nous est rendu manifeste
au moyen de certaines expriences de pense. Nous pouvons
avoir l'impression d'tre en pleine fiction lorsque nous essayons
d'imaginer que nous pourrions poser tranquillement une main
sur le feu sans qu'elle soit protge et que la main reste intacte
ou encore qu'elle bronze joliment. Mais fiction ne veut pas dire
contradiction : des systmes entirement fictifs peuvent tre
cohrents. Et le fait que nous ne nous contredisons pas, propre... d'une << loi expliquant la succession de certains vnements, tyrannie et rvolte, par exemple- introuvable, bien sr, dans les
<<sciences humaines>>). Cf. Ricoeur P., Temps et rcit, 1, Paris, Le Seuil,
1983.
81
ment parler, en dclarant qu'une main pose sur le feu ne brle

pas, suffit, semble-t-il, justifier l'ide que la ncessit de la
connexion naturelle n'est pas logique ou conceptuelle car sa ngation n'implique pas contradiction. Au mieux, on pourrait dire
qu'on se contredit tant donn le reste de nos croyances propos
du feu et des mains ; mais ces croyances nous ramnent un
moment ou l'autre l'exprience. Les termes d'une relation causale devraient donc tre, en principe, logiquement indpendants.
La relation causale est non ncessaire en ce sens, mme si nous
avons de bonnes raisons d'admettre l'ide d'une ncessit d'une
autre nature, une ncessit de la nature justement, disant que
certains vnements physiques s'excluent, et que d'autres s'associent invitablement.
Passons l'extensionnalit. Applique aux relations causales,
cette notion signifie que si un vnement en cause un autre, ille
cause sous toutes les descriptions de cet vnement. Si j'ai
dtruit la Tour Eiffel, et que la Tour Eiffel est le plus haut monument de Paris, ou le pylne pos sur le Champ de Mars ou le
phare de la capitale, alors, en dtruisant la Tour Eiffel, j'ai
dtruit galement le plus haut monument de Paris, pos sur le
Champ de Mars, ou le phare de la capitale.
Enfin, la notion de directionnalit, applique aux relations
causales, signifie que cette relation est non symtrique et non
rflexive. Le coup de poignard de Ravaillac a caus la mort
d'Henri IV, mais La mort d'Henri IV n'a pas caus le coup de
poignard de Ravaillac, mme si elle a caus d'autres choses. La
relation tre cause de n'est pas symtrique. Par ailleurs, il
serait absurde de dire que Le coup de poignard de Ravaillac a
caus le coup de poignard de Ravaillac ou que La mort d'Henri
IV a caus la mort d'Henri IV. La relation tre cause de n'est
pas rflexive, contrairement la relation tre identique par
exemple, (je peux tre identique autre chose, tout en tant
identique moi-mme).
Pour beaucoup, ces trois faons de caractriser la relation causale, indpendance logique, extensionnalit, directionnalit, sont
insuffisantes ou inappropries. Ainsi, on a soutenu que la notion
d'indpendance logique tait inadquate car, pour que deux vnements entretiennent une relation causale, il est ncessaire
qu'ils appartiennent une mme classe : celle des vnements
82
qui peuvent interagir 1 . Du coup, la notion de directionnalit perd

de son importance, car si les termes de la relation causale ne sont
plus indpendants, on devra parler de changement d'tat d'un
systme plutt que d'action unilatrale d'un agent sur un
patient.
C'est la raison pour laquelle Russell, par exemple, nous recommandait vivement d'essayer d'oublier l'ide de cause, en suggrant, pour nous rassurer, qu'on ne ferait rien d'autre en ce cas
que suivre les excellentes habitudes des physiciens contemporains, dont les thories se portent de mieux en mieux depuis
qu'elles ont cess de rendre un culte aux causes, sans renoncer,
cependant, au dterminisme 2
De toute faon, l'exigence de directionnalit avait dj t
conteste par Aristote, qui insistait sur l'importance de la puissance passive. La flamme ne peut brler la main que si la main
est combustible ou inflammable. La puissance passive de la
main, sa combustibilit agit donc sa faon comme la puissance
active du feu. Le dispositif prtendument causal est celui de
l'action rciproque et non celui de l'action unilatrale d'un agent
sur un patient3 .
Enfin, l'ide d'extensionnalit applique la causalit semble
elle aussi inapproprie. Car lorsque le choc d'une pierre grise
cause la destruction d'une vitrine rouge, la pierre ne cause rien en
1. Cette discussion remonte Aristote (au moins) qui opposait les thories physiques respectant le principe << le semblable agit sur le
semblable ,, celles qui prfraient le principe inverse : << le dissemblable
agit sur le dissemblable '' et concluait en soutenant que l'agent et le
patient, dissemblables et contraires par l'espce, devaient tre nanmoins semblables et identiques par le genre. Cf. De la gnration et de la
corruption, 1, 7, d. et trad. C. Mugler, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p.
28-32.
2. Russell B., op. cit., 1986, p. 173-199.
3. Les rflexions d'Aristote sur la relation action-passion, agent-patient
sont disperses dans plusieurs crits :Physique, La Mtaphysique,
L'thique Nicomaque. De la gnration et de la corruption. Dans son
commentaire, Sarah Waterlow a mis en vidence les principales difficults et les obscurits de cette analyse. Waterlow S., Nature, Change and
Agency in Aristotle's Physics, Oxford, Clarendon Press, 1982 ; voir en
particulier le chapitre intitul<< Agent and Patient, p. 159-203.
83
tant qu'elle est grise et la vitrine n'est pas brise en tant qu'elle
est rouge. Ce n'est donc pas sous toutes leurs descriptions que les
vnements entrent en relation causale, comme on l'a vu 1.
Il y a plusieurs faons diffrentes de rduire la porte de ces
arguments dans le domaine physique. On peut admettre, par
exemple, que la prtendue causalit n'est pas directionnelle
lorsque nous envisageons des classes d'vnements, tout en
dfendant l'ide que la causalit est oriente lorsque nous considrons des vnements singuliers. De plus on peut soutenir que,
mme si les objets n'ont pas de relation causale sous leur description colore, il n'en rsulte pas, pour autant, que la relation
causale soit intentionnelle. Mais je n'insisterai pas sur ces discussions subtiles ici 2 .
En effet, mme si on peut discuter de la valeur des objections
anti-causalistes dans le domaine physique, elles semblent imparables, si on peut dire, lorsqu'on les applique au domaine de
l'action humaine.
Il est clair que la notion d'extensionnalit n'est pas utilisable
dans le domaine de l'action, car autrement nous serions dans
l'inca pa ci t de distinguer ce qui dpend de nous et ce qui n'en
dpend pas, les consquences attendues ou inattendues de nos
actes, les gestes volontaires et les concidences.
Nous n'aurons aucune difficult comprendre les tourments
d'dipe, si nous abandonnons le point de vue extensionnel. Nous
admettons qu'dipe ne souhaitait pas tuer Laos, son pre,
mme s'il voulait tuer pour se venger l'homme qui l'avait bouscul la jonction des routes de Delphes et de Daulis, et, bien que
son pre ne ft autre que cet homme, plutt agressif. dipe ne
tue pas Laos sous toutes ses descriptions, bien entendu, mais
seulement en tant qu'homme agressif qui veut le pousser contre
le talus. Du point de vue causal troit ou extensionnel, ce genre
de concidence malheureuse n'aurait aucun sens, car Laos est
mort quelle que soit sa description! (Le pre d'dipe est mort
quivaut L'homme agressif rencontr par dipe la jonction
1. Sur ce sujet aussi, Aristote avait anticip quelques bons arguments
contemporains. Cf. Everson S., L'explication aristotlicienne du
hasard, Revue de philosophie ancienne, 1, 1988, p. 39-76.
2. Kim J., Causation, Nomic, Subsomption and the Concept of Event,
The Journal ofPhilosophy, 8, LXX, 1976, p. 217-236.
84
des routes de Delphes et de Daulis est mort. ) Observons, en

passant, que certaines thories psychologiques utilisent cet argument extensionnel pour nier que l'intentionnalit soit un trait
essentiel de l'action, ce qui n'est pas maladroit- mais tout de
mme un peu abusif. Si dipe s'est laiss entraner tuer
l'homme qui l'avait bouscul, c'est prcisment parce que cet
homme tait son pre, et qu'il est bien utile de se dbarrasser de
son pre lorsqu'on dsire ardemment- bien qu'inconsciemment
-pouser sa mre. L'intentionnalit de l'action humaine n'est
pas un trait essentiel et les concidences malheureuses n'existent
pas. Ce qui revient au mme, dans ce cas.
La notion d'indpendance logique est elle aussi difficile appliquer, car nous n'avons aucun bon moyen, semble-t-il, d'identifier
ou plus exactement d'individuer une croyance ou une intention
ou de garantir l'existence indpendante d'une croyance ou d'une
intention, sans nous aider des paroles ou des gestes qui en sont
les indices ou les expressions. Et ce n'est pas du tout la mme
chose de dire qu'un acte exprime une croyance et qu'un acte est
caus par une croyance.
De ce fait, la notion de directionnalit est galement inapplicable, car de la confusion de l'antcdent et du consquent dans
une relation telle que celle qui unit une intention, une croyance
et l'acte qu'elle est cense causer, on peut driver, sans se couvrir
de ridicule, l'ide qu'en ralit, ce sont nos actes qui causent nos
croyances ou nos intentions ou nos sentiments, comme W. James
l'avait soutenu, ou que c'est la satisfaction qui engendre rtrospectivement le dsir, comme l'a suggr Russell 1.
Par ailleurs, il est vident qu'un ordre, une prire, une question
ne peuvent tre obis ou satisfaits que s'ils sont, d'une manire
ou d'une autre, compris et reconnus par celui qui les reoit, et si
celui qui les reoit est, d'une manire ou d'une autre, plus ou
moins capable ou dispos leur obir ou les satisfaire. Nous
trouvons l l'quivalent moral du problme des puissances passives et nous sommes dans l'obligation, semble-t-il, d'admettre
que l'ide d'un pur pouvoir des mots est inintelligible.
1. James W., Prcis de Psychologie, 1908, trad. . Baudin et G. Bertier,
Paris, Rivire, 1929 ; Russell B., The Analysis of Mind, (1921), Unwin
Paperbacks, 1989, p. 58-76.
85
Enfin, si on admet l'ide qu'une relation causale lie des vnements et non des objets (c'est--dire plutt des mouvements de
boules de billard que des boules de billard), les problmes de
localisation spatio-temporelle deviendront pratiquement insolubles dans le cas des vnements moraux ou sociaux.
Ainsi, la question O et quand Socrate est-il mort ? ne
semble pas dpourvue de sens. De mme, la phrase Xantippe
est devenue veuve cause de ou la suite de la mort de Socrate,
est intelligible. Mais comment pouvons-nous localiser cet vnement? O Xantippe est-elle devenue veuve? Dans la prison de
Socrate? l'endroit o la nouvelle lui fut annonce ? 1 L'vnement moral ou social semble bien tre une consquence, un rsultat, un effet d'un autre vnement, mais il parat absurde
d'essayer de le localiser spatialement.
D'autres nigmes concernant la localisation d'vnements
moraux ou sociaux ont une forme lgrement diffrente. Ainsi,
on peut dire qu'une somme d'actions individuelles irrationnelles
(des dpenses de luxe par exemple) ont des consquences, des
effets, des rsultats rationnels (l'augmentation moyenne du
bien-tre peut-tre). Mais o cette consquence a-t-elle lieu?
S'agit-il d'un vnement qui s'ajoute aux vnements individuels
comme un effet sa cause ?
Cette difficult localiser ou fixer le lieu o se produit la
cause ou l'effet dans les vnements moraux ou sociaux sert gnralement justifier l'argument provocateur: certains vnements
(le bien-tre gnral, par exemple) n'ont pas de cause, ce qui
contredit une sorte d'ide a priori apparemment inbranlable.
Mais il n'est pas ncessaire d'aller jusque-l : nous pouvons
nous contenter d'observer que les termes de causalit ou d'efficacit sont de faux amis lorsqu'on veut les appliquer aux vnements moraux ou l'interaction entre vnements mentaux et
vnements physiques.
Tout ceci pourrait nous inciter considrer que la prudence
dont Austin a fait preuve dans le maniement de la notion de causalit symbolique en gnral et du pouvoir des mots en particulier, cette prudence devrait tre digne d'loge.
1. Cf. la discussion de Jaegwon Kim, Noncausal Connections,, Nos, 8,
1974, p. 41-52.
86
Austin a cherch, semble-t-il, viter deux cueils, deux abus

dans l'interprtation de Quand dire, c'est faire ; d'une part, la
vacuit de la thorie de l'autovrification ou de la rflexivit du
langage et, d'autre part, la fausset manifeste des descriptions
purement causales de l'efficacit rituelle ou du pouvoir des mots.
Si telle est bien sa position, elle mrite d'tre tudie. Le point
de vue ni, ni comme on peut l'appeler (ni pure rflexivit ni
stricte causalit) n'est pas le moins raisonnable dans l'analyse du
prtendu pouvoir des mots, mme s'il a incontestablement
quelque chose de dcevant.
premire vue, la thorie d'Austin, telle qu'elle fut expose

d'abord dans un texte crit en 1946, intitul Other Minds ,
puis srieusement amende par la suite dans PerformatifConstatif (1958) et dans le fameux recueil de confrences How
to do things with words (1962) 1, cette thorie n'a pas grand-chose
voir avec les problmes que je viens d'voquer.
Austin semble surtout soucieux de ruiner les thories de la
signification qui rduisent le sens d'un nonc ses conditions de
vrit. C'est la partie ngative de sa thorie, la plus solide
peut-tre. Mais dans sa partie positive, plus fragile, il donne des
indications sur ce qui m'intresse, sa conception du pouvoir des
mots. Avant d'y venir, je vais voquer rapidement la partie ngative de l'argument d'Austin.
Ce qu'Austin attaque en gnral, c'est la rduction plus ou
moins frgenne du sens d'une phrase ses conditions de vrit.
En gros, cette rduction consiste valuer chaque phrase au
moyen d'un test. Peut-on se poser l'gard de cette phrase (de
faon sense) la question est-ce vrai, est-ce faux? (indpendamment d'ailleurs des moyens dont nous pourrions disposer pour la
1. Austin J.L., << Other Minds ,, (1946) dans Philosophical Papers, Oxford
University Press, 2e d., 1970, trad. fr. :crits Philosophiques, op. cit.,
1994, p. 45-91 ; << Performatif-Constatif (1958) dans La philosophie
analytique, Paris, Minuit, 1962, p. 271-304 et How to do Things with
Words, Oxford, Oxford University Press, 1962 b, trad. fr. G. Lane,
Quand dire, c'est faire. Paris, Le Seuil, 1970.
87
vrifier ou la rfuter). Si le fait de se poser la question n'est pas

absurde, la phrase est sense ; s'il est impossible de se la poser
raisonnablement, c'est que la phrase est dnue de signification.
Ainsi on peut se demander propos de la phrase La terre est
plate , est-ce vrai ? Est-ce faux ? Ou Est-il vrai ou faux que la
terre soit plate ? Et cette question est sense, mme s'il sera
sans doute indispensable de la prciser si on veut en fixer la
valeur de vrit (plate comment, comme une feuille de papier
cigarette, par exemple ?). Cependant, on s'aperoit trs vite que
ce test est inacceptable, parce qu'il nous contraint de rputer
dnus de sens des noncs qui en ont manifestement pour tout
le monde. Personne ne dira que l'impratif Viens ici ! ou la
question Quelle heure est-il ? ne signifient rien. Pourtant, il
est vident qu'on ne peut pas valuer le caractre sens de
Viens ici! ou de Quelle heure est-il? en se demandant: estil vrai ou faux que Viens ici!? Est-il vrai ou faux que Quelle
heure est-il?.
Ce fait n'a pas manqu d'tre soulign par la plupart des grammairiens depuis l'Antiquit. Mais l'originalit d'Austin provient
de ce qu'il a cherch donner la plus large porte cette observation, en montrant qu'elle pouvait s'appliquer des assertions
telles que: J'affirme que la terre est plate, Je te conseille de
lui rendre sa perceuse lectrique etc. Lorsque je dis Je te
conseille de lui rendre sa perceuse lectrique, on peut me rtorquer Qui es-tu pour me donner des conseils ? ou Ton conseil
est inutile, car je l'ai dj rendue , mais on ne peut pas me
rpondre Ton conseil est faux. Ces noncs n'ont que l'apparence d'assertions susceptibles d'tre vraies ou fausses, ce sont
des imposteurs. Et Austin sera tent de dire que toutes nos
assertions peuvent tre suspectes d'imposture, relativement au
vrai et au faux.
Cependant le phnomne qui intresse Austin, celui de la
libert que semblent prendre certains noncs l'gard du vrai
et du faux, tout en restant senss, peut tre envisag de manire
tout fait diffrente.
On peut soutenir, en effet, que, si la phrase J'affirme que la
terre est plate n'est pas une assertion ordinaire, c'est--dire
susceptible d'tre vraie ou fausse, c'est tout simplement parce
qu'elle est toujours vraie, autovrifiante ou rflexive.
88
En effet, mon assertion portant sur la forme de la terre peut

tre vraie ou fausse, selon les cas, fausse, par exemple, lorsque je
dis que la terre est plate comme une feuille de papier cigarette.
Mais lorsque je dis : J'affirme que la terre est plate, ce que je
dis n'est pas vrai ou faux selon les circonstances. C'est toujours
vrai. Pourquoi? Mais parce que personne ne peut nier que j'ai
fait une affirmation, mme si tout le monde en nie le contenu.
On s'aperoit vite qu'on peut gnraliser cette observation. Aussitt qu'on prcise la force ou la valeur qu'on entend donner une
phrase (conseil, avertissement, suggestion, etc.), la phrase devient
vraie, ncessairement. Quelle que soit la valeur du conseil, il est
vrai que je conseille lorsque je conseille quelque chose quelqu'un.
En d'autres termes, c'est tout simplement le fait d'expliciter la
valeur ou la force illocutoire, comme l'appelle Austin, d'un
nonc, qui lui fait perdre sa valeur descriptive. Car une phrase
ainsi prfixe devient toujours vraie, tautologique, et les tautologies ne disent rien, ne dcrivent rien, on le sait bien.
Les Jsuites se sont interrogs sur la valeur des compromis
moraux qu'offraient les paradoxes de l'autovrification. Ils ont
montr, entre autres, que le caractre autovrifiant ou rflexif
des phrases prfixes par ce qu'Austin appelle performatif pourrait nous donner des moyens (peut-tre condamnables) d'viter
des pchs gravissimes, le mensonge par exemple, en accomplissant des pchs plus bnins :des sortes d'infractions certaines
normes de communication (le choix unilatral des contextes ou
des rfrences, comme le dirait Fauconnier) 1 . Ainsi, on peut viter de mentir en prfixant le tmoignage de bonne foi Je dis la
vrit d'une affirmation qui rend la phrase autovrifiante ou
rflexive ou vraie quelles que soient les circonstances. Il me suffit, en effet, de prononcer voix basse ou en moi-mme, silencieusement Je dis que, puis voix haute et intelligible Je dis la
vrit ,pour viter le mensonge et le parjure, mme si je mens.
En effet, en focalisant ma phrase sur le prfixe Je dis que,
j'annule, en quelque sorte, mon engagement dire le vrai, pour
1. Cf. Fauconnier G., dont l'article m'a beaucoup servi pour ces digressions jsuitiques . <<Comment contrler la vrit ; remarques illustres par des assertions dangereuse et pernicieuses en tout genre ''
Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 25, 1979, p. 4-22.
89
me borner constater que je le dis, ce qui est manifestement

vrai :je n'ai jamais dit que j'allais dire le vrai, j'ai dit seulement
que je disais que j'allais dire le vrai, ce qui n'est pas faux.
Cette procdure un peu purile, dite de la restriction mentale,
de l'quivoque ou de l'amphibologie, justifie au nom du principe
de la proprit des penses, peut tre tendue et gnralise.
Un peu d'entranement nous permettra de concilier notre respect pour certaines autorits morales et notre souci, plus ou
moins lgitime, de profiter de la vie. Si on me demande: As-tu
pch?, je peux m'en sortir sans mentir, mme si j'ai commis
des infractions dplorables, en rpondant voix haute: Non,
tout en ajoutant voix basse, ou en moi-mme, silencieusement:
Pas aujourd'hui, du moins.
Ces exemples confirment que ces compromis moraux ne sont
possibles qu'au prix d'infractions certaines exigences rfrentielles ou topiques, gnralement non formules. Mais c'est
peut-tre aussi ce prix, galement, que des assertions telles que
J'affirme que la terre est plate peuvent tre considres
comme des assertions non descriptives ou non reprsentatives,
mais rflexives ou autovrifiantes. Si on reproche quelqu'un de
s'tre tromp en ayant affirm que la terre est plate ,je ne
crois pas qu'on acceptera facilement qu'il se drobe en disant :
Mais je me suis content de dire que j'affirmais quelque chose
(ce qui n'est pas faux).
Toute cette discussion pourrait contribuer montrer qu'Austin
aurait t victime de ses tests, comme ses adversaires vriconditionnalistes. Mais, en ralit, Austin n'a jamais song justifier
le caractre non descriptif ou non reprsentatif des noncs prfixs par un performatif en s'enfermant dans l'argument de la
rflexivit ou de l'autovrification. En effet, il dit (et rpte) que
ces noncs sont exposs aux checs, aux malheurs, aux infortunes des rites mal effectus, c'est--dire dans des circonstances
inappropries par des personnes non autorises.
Si Austin s'tait content de rduire les noncs dits performatifs la rflexivit, l'argument aurait t dplac. Car le propre de
l'nonc autovrifiant ou rflexif, c'est prcisment d'tre immunis l'gard des circonstances et des personnes :il est toujours
heureux, malheureusement, pour notre vie morale, comme le
diraient ceux qui rejettent formellement les recettes des jsuites.
90
Austin refuse apparemment de dfinir les traits non descriptifs

des noncs performatifs en utilisant l'argument de la rflexivit.
Les noncs performatifs ne sont pas non-descriptifs parce qu'ils
seraient toujours vrais. Mais a-t-il cherch la source du caractre
non reprsentatif des noncs performatifs dans une thse disant
qu'ils sont, en quelque sorte, des antcdents du faire, des noncs ayant vocation modifier des tats de choses plutt qu' les
constater? En d'autres termes, a-t-il propos une version causale
de la relation entre dire et faire ? Cela n'est pas trs clair, en
dpit de ce qu'on dit la plupart du temps (c'est l'interprtation
orthodoxe ). Austin donne souvent l'impression d'opposer ce
qu'on fait en disant quelque chose (suggrer, avertir, conseiller,
etc.) et ce qu'on fait par le fait de dire (vexer, persuader, flatter,
irriter, effrayer, etc.). Mais ce qu'on fait en disant semble contenir
un lment causal: nous devons garantir la comprhension du
conseil, de l'ordre, de la suggestion.
Austin donne aussi l'impression de penser que ce genre d'initiative peut s'insrer naturellement dans une chane causale,
dont les premires squences s'enchanent ncessairement, et les
suivantes, de faon contingente. Aussitt aprs avoir dclar
l'ouverture de la sance, un nouvel tat de choses s'est cr ncessairement : celui dans lequel la sance est ouverte. Mais, la
suite de l'ouverture, l'assistance peut tre ennuye ou satisfaite:
il n'y a l aucune ncessit. La relation entre l'ouverture de la
sance et la satisfaction (ou l'ennui) est contingente. Cependant,
en tout, on peut tracer une sorte de ligne causale allant de la
dclaration d'ouverture aux ractions de l'assistance, car si la
sance n'avait pas t ouverte, il n'y aurait pas eu ces ractions
et si on n'avait pas dclar la sance ouverte, elle ne serait pas
ouverte. Mme si nous rejetons cette version causale fantaisiste,
nous pouvons avoir des raisons d'adopter une interprtation causale plus raisonnable, disant qu'Austin conoit l'nonc performatif comme un acte visant transformer le monde, par opposition l'nonc constatif qui se borne le dcrire. Et des exemples
tels que' Je dclare la sance ouverte qui causent, en quelque
sorte, directement l'ouverture de la sance semblent renforcer
cette interprtation quasiment magique du pouvoir des mots, tel
qu'Austin la concevrait.
91
3
Cette interprtation causale de la thorie d'Austin semble
directement inspire des thses d'Anscombe, qui distingue deux
relations au monde, selon leur direction d'ajustement 1 . Parfois,
nos paroles, nos reprsentations sont censes s'ajuster au monde.
Nous disons des choses vraies lorsque nos phrases correspondent
un tat de choses, et fausses lorsqu'elles n'y correspondent pas.
La direction d'ajustement qui nous intresse, dans ce cas, va des
mots au monde. Mais parfois c'est la relation inverse qui nous
intresse, celle dans laquelle nous faisons en sorte, par nos
actions, que le monde s'ajuste nos paroles, nos reprsentations. Dans ce deuxime cas, la direction d'ajustement va du
monde aux mots, ou aux reprsentations. Nous pourrions dire,
en adoptant le vocabulaire kantien (auquel Austin fait allusion,
d'ailleurs), que nous nous faisons, alors, causes de la ralit de
nos reprsentations. C'est le verbe qui commande, oriente, dtermine.
Cependant, cette position causale, disant que nos mots visent
transformer ou raliser des tats de choses, ne peut pas tre
attribue raisonnablement Austin, car elle supposerait qu'il
instaure un cart temporel entre l'antcdent, le dire, le consquent, et le faire. Or le clbre slogan Quand dire, c'est faire
tablit une simultanit entre dire et faire et non une succession.
Il n'est pas trs difficile de trouver des remarques d'Austin trs
prcises sur ce sujet qui devraient nous empcher de donner une
signification troitement causale la relation qu'il entend tablir
entre les mots et le monde.
Mme lorsqu'il nous invite distinguer l'aspect dit perlocutoire
de l'nonc (celui qui peut s'exprimer dans un verbe causal tel
que persuader), de l'aspect illocutoire (qui peut s'exprimer dans
un verbe d'initiative tel qu'avertir), Austin modre le sens causal : Le sens selon lequel dire quelque chose produit des effets
sur d'autres personnes ou cause un effet est foncirement diffrent du sens de causer lorsqu'il s'agit d'une causalit physique,
par pression, etc. La premire causalit doit oprer travers les
1. Anscombe G.E.M., op. cit., 1957. Cf. aussi Searle J., op. cit., 1985, pour
l'expression direction d'ajustement.
92
conventions du langage et relve de l'influence qu'exerce une

personne sur une autre: ce qui est sans doute le sens primitif de
causer 1 . Ainsi, mme la prtendue causalit perlocutoire
passe par la reconnaissance, la comprhension, les dispositions
de l'auditeur. Il n'y a pas de causalit directe par les mots (il y a
au plus influence ).
Cependant, on peut donner un certain contenu causal l'aspect
perlocutoire, par opposition l'illocutoire, si nous nous rfrons
la caractrisation de la relation causale que nous avons propose
au dbut de cet expos. Ce qu'Austin appelle perlocutoire peut
tre dit causal dans la mesure o la relation qui est postule
n'est pas ncessaire ou connaissable a priori. En essayant d'avertir quelqu'un, il peut se faire que je le vexe ou que je l'irrite ou
encore que je l'effraie. En revanche, il ne peut pas se faire que je
n'avertisse pas quelqu'un en l'avertissant srieusement. Il ne
s'agit pas d'une consquence matrielle, ni d'une consquence
rflexive, ou purement interne au langage. Car, nous l'avons vu,
Austin n'admet pas la rduction de l'illocutoire au rflexif. Nous
devons donc chercher, comme Austin nous y invite, me semble-til, caractriser cette relation en des termes qui ne soient ni causaux, ni rflexifs.
Austin propose le terme conventionnel. On pourrait dire que
l'avertissement est une consquence conventionnelle du fait que
je dis telle ou telle phrase. Toutefois, le terme conventionnel est
trs ambigu chez Austin. Tantt il semble signifier la possibilit
purement linguistique d'utiliser un verbe indiquant l'acte accompli en prfixe une phrase (je te conseille, je t'avertis, je te suggre), par opposition l'impossibilit de raliser ce prfixe pour
les verbes causaux (je te convaincs, je te persuade, je te vexe).
Tantt conventionnel semble signifier tout autre chose, qui
me parat beaucoup plus stimulant.
un certain endroit, Austin indique assez clairement ce qu'il
entend par une consquence qui ne serait ni causale, ni rflexive.
Que dit-il? Supposons maintenant que notre acte ait t effectu: tout s'est pass normalement, et aussi, si vous le voulez, sincrement. Dans ce cas, l'nonc performatif a l'habitude de
"prendre effet". Par cela, nous ne voulons pas dire que tel ou tel
1. Austin J.L., op. cit., 1970, p. 122 (note).
93
vnement futur est ou sera produit comme effet de cet acte

comme cause. Nous voulons plutt dire que par suite de l'accomplissement de cet acte, tel ou tel vnement futur, s'il arrive, sera
en rgle, et que tel ou tel autre vnement, s'il arrive, ne sera pas
en rgle. Si j'ai dit "je le promets", je ne serai pas en rgle si je
manque ma parole; si j'ai dit "je vous souhaite la bienvenue",je
ne serai pas en rgle si je me mets vous traiter en ennemi ou en
intrus 1 .
Ainsi, Austin nous met en garde contre une interprtation
troitement causale de prendre effet. Dans le cas des promesses, il n'y a pas un antcdent (la phrase, Je le promets )
qui devrait nous servir prdire le consquent (il fera probablement ce qu'il a promis). En fait, il y a une inversion de la directionnalit. C'est seulement l'accomplissement ou le non-accomplissement de l'acte qui donne une valeur rtrospective la promesse. Et, pas plus qu'on ne dirait d'une contradiction logique
qu'elle est un vnement qui s'ajoute une affirmation et sa
ngation, on ne devrait dire (ou penser) que ce qui est fait ou qui
n'est pas fait relativement la promesse s'ajoute la promesse.
Lorsqu'au cours d'une conversation j'affirme que la terre est
plate, puis lors d'un autre tour de parole, j'affirme que la terre
n'est pas plate, je me contredis. Mais c'est ma seconde affirmation ou la ngation de la premire qui engendre la contradiction.
On pourrait parler d'une sorte de causalit rtrospective,
d'engendrement de l'antcdent par le consquent.
Mais il faut utiliser le verbe engendrer >> avec toutes les prcautions possibles dans ce cas. Car, en ralit, la contradiction
n'est pas un vnement supplmentaire qui s'ajouterait pour
ainsi dire mon affirmation et la ngation de cette affirmation.
Ce qu'Austin nous suggre propos de la promesse est proche,
mais pas tout fait identique. Lorsque je m'engage faire
quelque chose, ma promesse ne conditionne pas causalement la
ralisation de l'tat de choses promis. Mais si je ne fais pas ce que
j'ai promis de faire, il y a un trouble rtrospectif: j'engendre un
abus, par infraction aux conventions, comme on peut engendrer
une contradiction par infraction aux rgles logiques. L'abus est
donc une consquence qui n'est ni logique ni causale, bien qu'elle
ressemble plutt une consquence logique.
1. Austin J.L., op. cit., 1962 a, p. 272.
94
L'ide qu'il existe des consquences qui ne sont ni logiques ni

causales a t dfendue par Goldman. Il appelle d'ailleurs ces
consquences: engendrements conventionnels 1 . Ainsi, lorsque
Ravaillac poignarde Henri IV, son acte est, dans ces circonstances,
un crime. Mais le fait que cet acte devienne un crime n'est pas un
vnement qui s'ajoute l'acte, bien qu'en un certain sens, il en
soit une consquence, c'est--dire quelque chose de diffrent de
l'acte lui-mme. Pour Goldman en effet, donner un coup de poignard n'est pas identique commettre un crime , dans la
mesure (au moins) o ces deux expressions ne peuvent pas tre
substitues dans tous les contextes (les coups de poignard qui ne
sont pas des crimes ne manquent pas, en temps de guerre par
exemple). Si on veut respecter l'ide de consquence pour parler
du crime sans utiliser un vocabulaire causal inappropri, on dira
que le coup de poignard de Ravaillac a engendr conventionnellement son crime. La directionnalit n'est pas respecte bien sr, car
il y a simultanit, superposition et non succession. Il n'y a pas
d'indpendance logique non plus, car le fait que l'acte de Ravaillac
soit un crime ne nous est pas appris par l'observation d'autres circonstances similaires. Ce n'est pas l'exprience ou l'observation de
rgularits qui nous enseignent l'existence de cette relation, mais la
lecture des textes de lois enregistrant des dcrets humains. valus
selon nos critres, ni l'effet de la promesse ni la transformation d'un
acte en crime ne sont des consquences logiques ou causales, bien
que nous ayons intrt les envisager comme des consquences.
Pour conclure, je voudrais faire une rserve. L'importance de
ces relations d'engendrement conventionnel ne devrait pas nous
contraindre abandonner entirement l'ide d'engendrement
causal ou celle de rflexivit.
Cependant, mme si nous choisissons d'intgrer ces trois
dimensions, conventionnalit, rflexivit et causalit, dans nos
descriptions de l'action humaine, nous devrons viter de donner
un sens trop fort la causalit et une place exagre la rflexivit. C'est ce qu'Austin avait suggr, ou, du moins, c'est ce que
j'ai essay de lui faire dire.
1. Goldman A.I., A Theory of Human Action, Englewood Cliffs, Prentice
Hall, 1970. Cf. le compte rendu et l'analyse de J.L. Petit'' La Thorie de
l'action: comment la faire? dans La smantique de l'action, P. Ricoeur
(d.), d. du C.N.R.S., 1977, p. 189-222.
95
4. NORMES, RGLES, LOIS, ETC.
Bien que l'ide de norme soit l'une de celles qui ont le plus servi
dans l'explication du comportement humain, elle est loin d'avoir
reu le traitement conceptuel qu'elle mritait.
C'est, du moins, ce qu'affirmait Jack P. Gibbs dans un essai
publi en 1965 1 qui reste un texte de rfrence 2 , la situation
n'ayant gure volu depuis, principalement parce qu'on a
cherch se dbarrasser des normes, leur substituer des
notions moins compromettantes (conventions, rgles, cadres de
rfrence, modles, etc.) au lieu d'affronter directement la difficult3. Mais on ne se dbarrasse pas si facilement de ce genre
d'ide trs gnrale.
Lorsque les sociologues se sont dcourags, les philosophes, les
juristes, les psychologues les ont naturellement remplacs. On a
continu s'intresser aux normes en philosophie morale, en
thique applique, dans la philosophie du droit, du langage, de
l'esprit, et mme dans les sciences dites cognitives 4
1. Gibbs, J.P., << Norms. The Problem of Definition and Classification,
The American Journal of Sociology, 70, 1965, p. 586-593.
2. Cf. l'article<< Norme (sociale) de Franois Chazel, dans l'Encyclopdie
universelle de philosophie, Paris, PUF, 1991, p. 1768-1769.
3. Le diagnostic rcent de Franois-Andr Isambert rejoint en grande
partie celui de Gibbs : <<Durkheim et la sociologie des normes,,, dans
Chazel F. et Commaille J. eds, Normes juridiques et rgulation sociale,
Paris, Librairie gnrale de Droit et de Jurisprudence, 1991, p. 51-64.
4. Le symposium organis par la revue Ethics, 100, 1990, <<On Norms in
Moral and Social Theory >> tmoigne bien de cette effervescence. On peut
y lire, entre autres, les contributions de philosophes qui, tout en tant
plus ou moins<< analytiques,,, dfendent des points de vue fort diffrents
sur les normes. Cf. Philip Pettit, << Virtus Normativa, Rational Choice
Perspectives>>, p. 725-755 ; Alain Gibbard, << Norms, Discussion and
Ritual: Evolutionary Puzzles>>, p. 787-802; Christina Bicchieri, << Norms
of Cooperation>>, p. 838-861; Jon Eltser, << Norms ofRevenge >>,p. 862885. Dans toutes ces discussions, on retrouve, des degrs divers,
96
Finalement, le sujet se retrouve dans l'agenda des sociologues,

tantt par simple contagion, tantt pour des raisons plus respectables1. Il me semble qu'on peut nouveau s'engager dans un
dbat sur les normes en gnral, sans donner l'impression de
vouloir navement ressusciter de vieilles lunes.
1
On peut distinguer, premire vue, trois sens au moins des

termes norme ou normatif 2
. . . l'influence de David Lewis, dont le livre Convention, Oxford, Basil
Blackwell, 1969, est incontestablement l'origine du renouveau de la
rflexion sur les normes dans la philosophie analytique. En dehors de la
philosophie analytique, l'ide de norme est galement au centre de nombreux dbats, cf., entre autre, Bubner R., Norme et histoire , dans
Vingt ans de pense allemande '' Critique, 413, 1981, p. 929-949. Dans
cet essai, Rudiger Bubner donne de prcieuses indications sur la
rflexion sur les normes dans la philosophie du droit.
1. Il y en a quatre (au moins), partiellement lies entre elles.
a. Le renouveau de l'intrt pour la sociologie morale de Durkheim.
b. La rhabilitation ou la rappropriation des thories de Parsons pour
contenir les ambitions quelque peu envahissantes des partisans de la
gnralisation du modle de l'agent rationnel (cf. Jeffrey Alexander,<< The
Parsons Revival in Germany >>, Sociological Theory, 2, 1984, p. 394-412).
Sur le dbat agent rationnel-agent normatif, voir le panorama d'Abell,
prcis et concis : Peter Abell, << Homo Sociologicus : Do we need
Him/Her? >>, Sociological Theory, 9, 2, 1991, p. 195-198.
c. La rflexion autour d'Habermas, qui a redonn une sorte de dignit au
thme des normes en substituant aux thories sociologiques traditionnelles relativistes et motivistes une thorie universaliste et cognitiviste de
la norme (cf., en particulier, Paul Ladrire, <<Le conflit entre rationalit
cognitive-instrumentale et rationalit morale-pratique dans la sociologie
du droit de Max Weber>>, dans Chazel F. et Commaille J., ds., op. cit.,
p.265-271).
d. Le dbat autour des<< conventions>>, dont on peut se faire une bonne
ide en lisant le dossier prsent par Louis Qur et Alain RaBet,
<<Conventions '' Rseaux, CNET, 1993. Un numro de Sociological Theory,
9, 2, 1991, donne un bon aperu de l'ensemble de ces directions de
recherche.
2. Cf. la plupart des bons dictionnaires, spcialiss ou non, ainsi que Engel
P.,<< Trois formes de normativit >>,dans Lire Davidson, interprtation et
97
1) Prescri ptif
Les noncs contenant des expressions d'obligation, d'interdiction, de permission peuvent tre dits normatifs. Certains sont
formuls sur le mode impratif( Venge-toi, Ne porte pas la
main sur ton pre ,etc.). Mais la prsence d'indicateurs dontiques tels que il faut , il est permis, interdit, obligatoire ,
tu peux, tu dois, dans des phrases indicatives ordinaires,
suffit donner un caractre normatif un nonc.
2) Apprciatif
Les noncs contenant des expressions d'valuation peuvent
tre dits normatifs. On les reconnat la prsence de prdicats
axiologiques gnraux tels que bien, mal, beau, laid,
ou spcifiques tels que courageux , lche , mesquin , subtil , harmonieux, rationnel, irrationnel. On peut, au
moyen de ces prdicats, former des jugements moraux tels que :
Ce type est une canaille ou esthtiques tels que Cette sonate
est sublime, et classer ou hirarchiser des objets, actions, tats
(produits de qualit suprieure , infrieure, de premier
choix, de bas de gamme, travail insuffisant, mritoire,
excellent, performances exceptionnelles , mdiocres ,
catastrophiques ). En rgle gnrale, ces prdicats valuatifs
ou apprciatifs sont dits attributifs ou relatifs (petite taille
pour un lphant mais grande pour une souris, etc.) 1 . Mais on
peut admettre qu'il existe aussi des usages absolus (l'usage
moral, par exemple :torturer est mal, absolument). On
peut avoir l'impression que les sens valuatif ou apprciatif se
distinguent du sens prescriptif du fait que l'valuation porte sur
ce qui est, sur des tats de choses prexistant au jugement, alors
... et holisme, Combas, L'clat, 1994, p. 205-225; lsambert F.-A., Durkheim et la sociologie des normes ,,, op. cit., 1991 ; Kolakowski L.,
<<Normes qui commandent et normes qui dcrivent>>, dans Normes et
dviances, Neuchtel, La Baconnire, 1987, p. 15-47; Livet P.,<< Normes
et faits,,, Encyclopdie universelle de philosophie, Paris, PUF, 1991, p.
124-132 ; Von Wright G.H., Normand Action, Routledge & Kegan Paul,
1963.
1. Williams B., Morality, An Introduction to Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 52-61.
98
que la prescription porte sur ce qui n'est pas encore, sur ce qui ne
prexiste pas au jugement. Cependant, on peut envisager la possibilit d'valuations constitutives, si on peut dire. On peut avoir
des raisons de penser que, lorsque nous percevons un objet
comme une uvre d'art ou un mouvement corporel comme une
action, nous instituons quelque chose par l'valuation :l'uvre
d'art ou l'action ne prexisteraient pas nos valuations esthtiques ou morales 1 .
3) Quantitatif ou descriptif
Les noncs qui font rfrence des tats moyens, habituels,
frquents, ordinaires, rpandus d'objets, actions, vnements
peuvent tre dits normatifs. Ces tats moyens, frquents, habituels peuvent servir de critres d'valuation. Mais ce n'est pas
toujours le cas et c'est pourquoi on doit distinguer le sens valuatif ou apprciatif du sens purement quantitatif du normatif. Les
noncs qui font rfrence ces tats moyens, frquents, habituels n'ont pas de caractristiques linguistiques aussi spcifiques
que les indicateurs dontiques, le mode impratif pour les prescriptions ou les prdicats axiologiques pour les valuations. Ils
sont reconnaissables nanmoins certaines formes de quantification vague: La plupart des Franais aiment le fromage;
Les Siciliens ont l'habitude de se venger; Les courgettes
sont vertes, etc. Toutefois cette proprit ne suffit pas les distinguer des noncs descriptifs ordinaires et c'est pourquoi on
utilise indiffremment les termes quantitatifs ou descriptifs
pour cette troisime varit d'nonc normatif.
la suite de Frege, diffrents smanticiens nous recommandent de distinguer le sens d'un nonc tel qu'il apparat ou tel
qu'il s'exprime dans sa forme linguistique, de sa force ou de l'acte
qui est accompli au moyen de son nonciation. En effet un nonc
peut avoir un sens linguistique descriptif (ou une forme descriptive) et exprimer, nanmoins, une obligation ou une interdiction
1. On pourrait dire que, lorsque le philosophe Donald Davidson parle de
'' normativit ,il pense quelque chose qui ressemble une valuation
constitutive. C'est le fait que nous avons dcid de voir certains gestes
et certaines croyances sous l'angle de leur cohrence qui en fait, pour
ainsi dire, des actions. Cf. Davidson D., op. cit., 1993.
99
(exemples : Les ptes sont prtes ; Le poisson rouge ne

mange pas de cacahutes, etc.). Si on veut tenir compte de ce
fait smantique, il convient donc de prciser que, pour tre
authentiquement normatifs, ces noncs doivent, dans le premier cas, exprimer la force d'une obligation, interdiction, autorisation, etc. ; dans le second, l'existence d'un modle, talon, critre d'valuation, et dans le troisime l'existence d'tats moyens,
frquents, habituels.
Sans approfondir la question smantique (sur laquelle je
reviendrai plus loin), il pourrait tre utile de garder l'esprit le
fait que la distinction entre le sens et la force des noncs, de
mme que la diffrence, en partie drive, entre l'aspect purement linguistique et l'aspect institutionnel de la norme permettent de justifier l'ide que les noncs normatifs sont susceptibles
d'tre rputs vrais ou faux.
La dichotomie traditionnelle du fait et de la valeur repose sur
une thse aujourd'hui conteste disant qu' la diffrence des
noncs descriptifs, les noncs dits normatifs n'auraient pas de
conditions de vrit. Autrement dit, d'aprs cette thse, il serait
absurde de se demander s'il est vrai que mentir est mal, mais
on pourrait exprimer sa rpulsion, son indignation l'gard du
mensonge. Bref, ce genre d'nonc normatif ne ferait qu'exprimer
les sentiments de la personne qui juge et ne pourrait en aucun
cas tre pris pour des descriptions de proprits relles, intrinsques, indpendantes de nos sentiments, de l'institution juge.
Telle est, du moins, l'opinion des motivistes. Mais les cognitivistes ont estim, contre les motivistes 1, que les noncs normatifs pourraient tre, au mme titre que les noncs descriptifs
ordinaires, susceptibles d'tre vrais ou faux et qu'ils auraient
mme, de par leur forme, une prtention la vrit ou l'objectivit (c'est particulirement vident dans le cas des noncs valuatifs). Dans ce dbat, la possibilit d'opposer le sens linguistique d'un nonc et sa force a jou un rle crucial et trop souvent
mconnu2
1. Sur le dbat motivisme-cognitivisme, voir Monique Canto-Sperber,
La philosophie morale britannique, Paris, PUF, 1994.
2. Comme nous le verrons au chapitre consacr au ralisme et au relativisme, certains arguments permettent d'tayer l'ide qu'au plan linguistique, une phrase telle que : Mentir est mal peut tre juge aussi vraie
100
Toutefois, la question smantique est loin d'tre rgle, et les

observations suivantes s'adressent ceux qui estiment que les
noncs dits normatifs ont des conditions de vrit aussi bien
qu' ceux qui continuent d'exclure cette possibilit.
2
Hare a essay de montrer que les sens valuatif et prescriptif

des noncs normatifs pouvaient tre confondus 1 . premire
vue, il est assez difficile de lui donner tort, puisqu'on a, semble-til, tendance recommander ce qu'on juge bon. Plus prcisment,
il semble qu'on ne puisse pas dire d'une chose qu'elle est bonne si
on ne la recommande pas. Mais il existe des choses que nous
apprcions ou que nous jugeons bonnes, mais dont nous savons
que l'obtention ou la ralisation sont manifestement indpendantes de notre volont, c'est--dire que nous ne pouvons pas les
obtenir ou les raliser sur ordre, prescription, recommandation.
Nous pouvons apprcier la beaut, le naturel, la spontanit, la
foi, l'intelligence sans qu'il nous soit possible de les prescrire ou
de les recommander, parce que nous savons trs bien qu'avoir ces
qualits n'est prcisment pas une affaire de volont, mais, au
mieux, un effet indirect d'actions qui ne les visent pas, un effet
... (ou aussi fausse) que << Deux et deux font quatre ,, << L'argile est
impermable, etc. C'est que, si l'on s'en tient au sens linguistique de
l'nonc, et dans la mesure o l'on identifie ce sens aux conditions de
vrit de l'nonc, la question de savoir comment on prouve cette vrit,
quels sont les moyens effectifs que nous utilisons pour la dmontrer n'a
aucune importance (on peut envisager diffrentes possibilits extralinguistiques : correspondance la ralit, conformit des principes,
cohrence interne, etc.) En fait, c'est seulement lorsque nous nous intressons l'usage qui est fait de ces phrases que nous pouvons identifier
des diffrences entre le prescriptif, l'valuatif ou l'apprciatif, et le descriptif, du point de vue de leur rapport la vrit. Et il n'est pas exclu
qu'on admette alors qu'il existe diffrentes formes d'objectivit, diffrentes manires de prouver la vrit d'un nonc, la correspondance
la ralit n'tant pas le seul critre d'valuation disponible. Williams
B., Morality, op. cit., 1972 ; Horwich P., Truth, Oxford, Basil Blackwell,
1990.
1. Hare R.M., The Language of Marals, Oxford, Clarendon Press, 1952.
101
non voulu 1 (je peux estimer qu'il est bon d'avoir du talent mais je
ne peux pas ordonner ou recommander quelqu'un d'avoir du
talent).
D'autre part, les tentatives de ruiner la distinction entre les
deux premiers sens, valuatif et prescriptif, et le troisime,
quantitatif, c'est--dire au fond descriptif, n'ont pas manqu. Il
existe d'assez bons arguments pour soutenir qu'il serait vain
d'essayer de sparer les aspects valuatifs des aspects descriptifs
d'noncs tels que: La Tour Eiffel est harmonieuse ou Gustave Eiffel est courageux. Par ailleurs, chaque fois qu'on fait
rfrence aux besoins d'un organisme ou d'une machine, il
n'est pas trs facile de distinguer les sens valuatif et prescriptif
du sens descriptif (exemples : Il faut remplir le rservoir
d'essence ; Il ne faut pas trop arroser cette plante , etc.) 2 .
Mais, comme Hilary Putnam l'a trs justement soulign, ces
arguments n'ont pas russi branler cette vritable institution
culturelle qu'est, en ralit, la distinction du normatif et du descriptif 3 . Dans les tribunaux, dans les discussions et les rcits
ordinaires, on continue d'exiger une sparation nette entre ce qui
est de l'ordre du fait et de l'ordre de la valeur, et les thories
smantiques sophistiques qui rejettent cette distinction sont
encore (pour cette raison probablement) accueillies avec le plus
grand scepticisme. Tout ce qu'on peut dire prsent, c'est que
nos faons habituelles de dfendre l'opposition entre jugements
de fait et jugements de valeur sont fragiles, et qu'il est ncessaire
de trouver de meilleurs arguments pour les justifier. Mais nous
n'en sommes pas encore au point o il faudrait renoncer dfinitivement cette opposition. D'ailleurs, certains obstacles la formulation d'une thorie cohrente des normes ont manifestement
pour origine la volont d'ignorer l'opposition traditionnelle entre
1. Elster J., Le Laboureur et ses enfants (1983-1984), trad. A. Gerschenfeld, Paris, Minuit, 1986, p. 17-90.
2. Williams B., (1985), L'thique et les limites de la philosophie, trad.
Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1990, p. 141-143. Anscombe
G.E.M., Modern Moral Philosophy , Ethics, Religion and Politics, Collected Philosophical Papers, III, Oxford, Basil Blackwell, 1981, p. 32.
3. Putnam H., Raison, vrit et histoire (1981), trad. A. Gerschenfeld,
Paris, Minuit, 1984, p. 145-168.
102
le prescriptif, l'valuatif et le descriptif. Mais la principale provient, me semble-t-il, du fait que la norme ne peut, en dfinitive,
tre rduite aucune de ces caractrisations particulires (prescriptive, valuative, descriptive) et qu'elle doit, d'une faon ou
d'une autre, les intgrer toutes. C'est pourquoi on a pris l'habitude, en sociologie, par exemple, de proposer des dfinitions pluridimensionnelles de la norme telles que : mode de comportement
prescrit, apprci et rpandu. La question de savoir si un comportement est rpandu parce qu'il est prescrit ou apprci ou s'il est
prescrit et apprci parce qu'il est rpandu est d'un autre ordre,
bien videmment, car ce n'est pas une question de dfinition.
Cependant, en procdant de cette faon, on est loin d'avoir
russi identifier un ensemble de conditions ncessaires et suffisantes qui permettraient de construire une sorte de dfinition
satisfaisante de la norme, c'est--dire pouvant faire l'objet d'un
certain accord. C'est, du moins, la conclusion qu'on peut tirer des
observations de Gibbs, pour qui la discussion sur les normes
souffre de trois dficits 1 :
1) l'absence d'accord sur les dfinitions gnrales
2) l'absence d'accord sur les typologies
3) l'absence d'accord sur ce qu'il faut considrer comme
des proprits non contingentes des normes (vraies, par dfinition, vraies pour tous les types de normes), et ce qu'on peut considrer comme des proprits contingentes (vraies pour certains
types de normes seulement).
Gibbs s'appuie sur un chantillon de dfinitions puis dans un
ensemble extrmement peupl. Mais, au vu de l'chantillon, on
pourrait objecter qu'il a pour objet spcifique les normes sociales
par opposition, disons, aux normes techniques, morales, juridiques, et qu'il n'est pas tonnant, par consquent, qu'il nepermette pas de construire une dfinition ayant la gnralit
requise.
Toutefois, tant donn que ce qui est en question c'est, prcisment, la validit de ce genre de classification ou de typologie,
l'objection ne tient pas. En ralit, il vaut mieux faire comme
Gibbs, partir de quelques dfinitions existantes, sociologiques
1. Gibbs J.P., op. cit., 1965.
103
par exemple (pourquoi pas ?), et se poser ensuite la question de

leur gnralit. Je vais m'inspirer de cet excellent exemple en
partant du groupe de dfinitions qu'il a slectionn, mais en choisissant parmi elles, celles qui sont les plus opposes, pour bien
marquer la difficult.
- Une norme est un nonc mis par un certain nombre
de membres d'un groupe, pas ncessairement par tous, disant
que les membres doivent se comporter de telle ou telle faon dans
telle ou telle circonstance 1 .
-Une norme est une rgle ou un critre gouvernant
notre conduite dans les situations sociales o nous sommes engags. C'est une attente sociale. C'est ce quoi on s'attend que nous
nous conformions, que nous le fassions ou pas 2
-Une norme est un modle abstrait dont le sige est
dans l'esprit, qui trace des limites aux comportements. La norme
effective est celle qui n'est pas simplement dans l'esprit, mais
celle qui est aussi tenue pour une norme qui mrite d'tre applique dans un comportement effectif, de sorte qu'on peut sentir
qu'on doit s'y conformer. C'est ce sentiment qui indique qu'on
3
accepte la norme .
-Les normes sont des prescriptions ou des interdictions
sanctionnes et largement acceptes, portant sur les comportements, croyances, sentiments d'autrui, c'est--dire sur ce que les
autres doivent faire croire, sentir, etc. Les normes doivent tre
des prescriptions partages. Elles incluent toujours des
sanctions 4
Il n'est pas difficile de voir que cet ensemble de dfinitions ne
nous permet pas de slectionner un ensemble de conditions
ncessaires et suffisantes, qui nous autoriserait caractriser la
norme de faon formelle, explicite, gnrale.
1. Romans G., Social Behavior: Its Elementary Forms, New York, Harcourt, Brace and Co, 1961, p. 46.
2. Bierstedt R., The Social Order, 2e d., New York, Mc Graw-Hill Book
Co, 1963, p. 222.
3. Johnson H.M., Sociology, New York, Harcourt Brace and Co, 1960,
p. 8.
4. Morris R. T., A Typology of Norms , American Sociological Review,
XXI, 1956, p. 610.
104
En effet, la confrontation de ces dfinitions indique que les proprits juges essentielles par tel auteur sont juges accidentelles par d'autres. Et c'est bien ce qui interdit la construction de
typologies convaincantes. Ainsi, selon que les sanctions sont ou
non considres comme des proprits essentielles des normes
sociales, les rsultats taxonomiques sont diffrents. Or, il se
trouve que la sanction n'est pas toujours tenue pour une proprit intrinsque de la norme.
Il est vrai que, dans l'ensemble, ces dfinitions semblent mettre
l'accent sur le caractre collectif, prescriptif, sanctionn de la
norme. Mais un peu d'attention montre qu'aucune de ces proprits n'est ncessaire ou suffisante.
Tout d'abord, certaines dfinitions reconnaissent qu'un certain genre de comportement peut reprsenter la norme, mme
s'il n'est pas le plus frquent ni mme le plus largement
approuv dans une population donne. D'ailleurs, la dtermination d'une sorte de seuil quantitatif poserait des problmes
insurmontables. Tel ou tel type de comportement cesse-t-il d'tre
une norme aussitt qu'il n'est plus suivi ou approuv par cinquante pour cent au moins d'une population donne ? Mais comment distinguer ce cas de celui dans lequel il y aurait (provisoirement) un niveau exceptionnel de dviance? Ne suffit-il
pas, pour qu'un certain genre de conduite soit considr comme
une norme, qu'il soit soutenu, approuv, sanctionn par ceux qui
sont particulirement bien situs, au sein d'une population donne, dans la hirarchie du prestige du pouvoir, des biens conomiques? Mais si on l'admet, on abandonne manifestement les
critres quantitatifs.
Les dfinitions qualitatives insistent moins sur l'aspect collectif que sur l'aspect prescriptif de la norme. Mais, pas plus que le
caractre collectif, rpandu, frquent de la norme, ce caractre
prescriptif ou impratif ne peut tre tenu pour une proprit
essentielle ou un attribut ncessaire de la norme. Aussi curieux
que cela puisse paratre, il est possible de dfinir la norme sans
faire intervenir l'ide de prescription. C'est bien ce que font ceux
qui insistent sur l'aspect prdictif de la norme.
Dans nos relations avec autrui, nous avons des attentes, nous
anticipons des comportements. Nous pensons aussi que les
autres ont des attentes et des anticipations du mme genre
105
notre gard. Nous rglons nos conduites sur ces attentes et sur
ces anticipations rciproques, sans exclure la possibilit de
manipulations auxquelles elles peuvent donner lieu. Ce sont
ces attentes et ces anticipations qui nous font servir du caf la
fin du repas plutt qu'au dbut, ou qui font que nous nous attendons en recevoir la fin plutt qu'au dbut. Ce qui justifie,
nos yeux, ces attentes rciproques, c'est notre croyance en
l'existence de certaines formes de rgularit dans les conduites,
qu'on peut appeler des normes. La question de savoir si l'existence de ces rgularits est le produit d'une conformit
consciente ou inconsciente un ensemble de prescriptions n'est
pas la plus importante. On peut envisager diffrentes faons
d'expliquer ces rgularits parmi lesquelles celle qui postule la
conformit aux prescriptions ne sera peut-tre pas la plus
convaincante.
Un autre moyen de caractriser la norme sans faire intervenir
l'ide de prescription consiste mettre l'accent sur l'aspect
attractif de la norme. Une rgle ne devient une norme que si
nous l'approuvons, si nous pensons qu'elle est bonne et non si elle
se prsente nous comme une obligation purement extrieure. Il
existe diffrentes stratgies durkheimiennes pour faire concider
le plaisir et le devoir. Mais ceux qui ont choisi, par parti pris philosophique ou autre, d'opposer les thories attractives et les thories impratives du bien, rangeront certainement le comportement normatif du ct de l'attractif, plutt que de l'impratif.
Bref, pour les prdictivistes et les attractivistes, le domaine de
la norme ne concide pas avec celui des rgles, devoirs, prescriptions, lois, conventions, obligations, interdictions, etc. Ils n'ont
probablement pas tout fait tort puisque nous choisissons souvent de ne pas confondre les normes et les rgles, prescriptions,
lois, conventions, devoirs. On peut parler, par exemple, des rgles
du jeu d'checs, mais ces rgles ne sont pas tenues pour des
normes; de mme on parle des lois d'une puissance militaire
occupante, des rglements d'une prison, ou des devoirs envers
Dieu, sans penser qu'on pourrait substituer norme loi, rglement, devoir dans ces cas. Il semble qu'on ait pris l'habitude de
dire des lois, rgles, prescriptions, conventions, devoirs, qu'ils
sont des normes, si et seulement si, ils sont approuvs, apprcis,
subjectivement dsirs.
106
Du fait que la norme ne se confond pas exactement avec les

lois, prescriptions, rgles, devoirs, il semble suivre qu'elle n'est
pas ncessairement ou intrinsquement lie l'ide de sanction.
Il est vident qu'il ne suffit pas qu'il y ait sanction pour qu'il y ait
norme, puisqu'on peut envisager la possibilit qu'existent des
rgles sanctionnes qui ne soient pas des normes. Mais il peut
sembler aussi prsent que l'existence des normes n'est pas
ncessairement garantie par celle des sanctions.
Certaines analyses suggrent qu'il convient de sparer les
sanctions internes (honte, culpabilit, embarras, mais aussi
satisfaction, orgueil, fiert) des sanctions externes (sarcasmes,
rires, mpris, chtiments physiques, mais aussi flicitations,
louanges, rcompenses matrielles). Et elles laissent entendre,
de plus, que les sanctions internes ne mritent pas proprement
parler le nom de sanction. C'est particulirement vident dans le
cas des sanctions positives internes. La satisfaction du devoir
accompli devrait-elle tre considre comme une sanction ? Ce
serait vraiment donner un sens trop large ce terme, un sens
que Durkheim, lui-mme, pourtant trs gnreux en la matire,
n'accepterait probablement pas.
Quoi qu'il en soit, certaines dfinitions ne font absolument pas
allusion aux sanctions, fussent-elles positives et internes.
D'aprs elles, il suffirait, pour que l'existence d'une norme soit
avre, de constater que certaines croyances sont largement partages ou distribues dans une population donne, ou, plus exactement, dans les esprits, les consciences individuelles, dont
cette population est forme. Ce genre de dfinition positive de la
norme (croyances largement partages ou distribues dans une
population donne) contredit, bien sr, les dfinitions qui n'accordent aucune importance aux quantits et aux frquences, ce qui
n'arrange rien!
On peut donc dire, en rsum, que les trois attributs prescription, valuation, distribution ne sont ni suffisants (il ne suffit pas
que quelque chose soit une prescription, ou une valuation, ou
une rgularit largement distribue pour tre une norme) ni
ncessaires (apparemment il n'est pas ncessaire que quelque
chose soit prescrit, ou apprci, ou largement rpandu pour tre
une norme).
107
ces problmes conceptuels, s'ajoutent des problmes techniques qui se posent, semble-t-il, quelle que soit la dfinition de
la norme retenue, et dont la critique des ethnomthodologues
(entre autres) 1 nous a fait prendre conscience. Je les appellerai,
pour ma part, problmes de l'indtermination subjective et
objective de la norme. Commenons par l'indtermination subjective.
Dans la mesure o l'ide de norme fait rfrence, dans la plupart des thories, des croyances, des sentiments, des attitudes,
des penses subjectifs, autant que des rglements, lois, instructions objectifs, la question de leur identification se pose de faon
aigu.
Il n'est pas ncessaire d'tre un sceptique incurable pour soutenir que nous n'avons, l'heure actuelle, aucun moyen srieux
d'identifier ce qui se passe dans la tte des agents, ni mme de
le simuler. Ni les opinions exprimes en situation d'enqute, ni
les comportements effectifs ne peuvent donner un contenu ces
croyances, penses, attitudes (ni les opinions exprimes parce
qu'elles ne correspondent pas ncessairement aux attitudes qui
orientent le comportement, ni le comportement effectif parce que
son absence ne signifie pas ncessairement que l'agent n'avait
pas l'esprit telle ou telle norme qu'il n'a pas russi rendre
effective).
Quant aux typologies de normes, aux divisions en sousensembles tels que normes techniques, juridiques, sociales,
morales, etc., elles nous confrontent aux mmes difficults, dans
la mesure o ces classifications se font gnralement sur la base
des formes de sanctions : institutionnelles ou lgales pour les
normes juridiques ; diffuses ou informelles pour les normes
sociales, etc. De ce fait, elles comportent toujours un lment
subjectif difficile identifier, un aspect statistique difficile
dterminer et un problme conceptuel impossible liminer (la
sanction est-elle un indice de la norme ?). Passons au problme
de l'indtermination objective.
1. Cicourel A. V., La sociologie cognitive (1972), trad. J. et M. Oison,
Paris, PUF, 1979, p. 37-52.
108
Il serait absurde d'envisager la possibilit qu'il existe, pour

toute circonstance dtermine, une loi indiquant ce qu'il convient
de faire et de ne pas faire. Cependant, il n'est pas impossible
d'essayer de dduire une partie, au moins, des prescriptions particulires partir du contenu des lois gnrales.
Dans le cas des rgles extra-lgales, la situation est encore plus
complexe. Il est absurde d'envisager la possibilit qu'il existe
pour toute circonstance particulire une norme indiquant ce qu'il
faut faire ou ne pas faire. Mais, dans le cas de normes, on n'a
mme pas la possibilit de s'appuyer sur quelques principes
gnraux ou normes gnrales explicites pour essayer de
dduire, pour ainsi dire, les solutions particulires appropries.
Jon Elster pense qu'on ne peut pas savoir a priori s'il existe
une norme nous interdisant de proposer de l'argent quelqu'un
pour prendre sa place dans une file d'attente devant un cinma,
et, au cas o une tentative de ce genre chouerait, si les raisons
de l'chec viendraient de ce que la norme interdisant d'acheter sa
place dans une file d'attente est dduite d'une norme plus gnrale condamnant la corruption (on ne peut pas tout acheter), ou
d'un quelconque autre principe gnral, auquel nous n'avons pas
pens, mais qui serait forcment aussi contestable, car ce genre
de principe n'est nulle part explicit 1.
Cependant, tous ces dficits conceptuels ne devraient pas nous
dcourager dfinitivement. Du fait que nous sommes apparemment dans l'incapacit de proposer une dfinition formelle, explicite, gnrale et accepte de la norme ou que nous n'avons aucun
moyen de savoir avec prcision ce qu'elles sont effectivement, ds
lors qu'elles se prsentent, partiellement au moins, comme des
objets subjectivement et objectivement indtermins, il ne
rsulte pas que la notion de norme soit inutile ou bonne jeter.
C'est le destin de ces concepts trs gnraux (vrit, rationalit, ralit, bien, etc.) de rester jamais des sortes d'ides rgulatrices, dont il serait absurde de rclamer autre chose qu'une
caractrisation trs vague. Tout le monde sait trs bien que les
tentatives de dfinir la vrit, la rationalit, la ralit, le bien,
aboutissent des catastrophes intellectuelles au pire, des
1. Elster J., Nuts and Bolts for the Social Sciences, Cambridge University Press, 1989, p. 115.
109
rductions insatisfaisantes au mieux. Mais du fait que des

concepts tels que vrit, rationalit, ralit, bien ne peuvent pas
tre dfinis prcisment (ou qu'il n'y a aucun sens vouloir les
dfinir de cette faon), on ne peut pas conclure qu'il vaut mieux
s'en dbarrasser. Il en va de mme pour la norme.
4
On pourrait objecter toutefois que la qute d'une dfinition

mme vague de ce genre de notion est un garement philosophique typique.
Le philosophe serait victime d'une sorte d' illusion essentialiste . Il aurait la navet de croire que ces notions pourraient avoir un sens en dehors des thories o elles prosprent
naturellement. En ralit, norme serait un terme thorique
et sa signification dpendrait de certains choix conceptuels
plus gnraux. Norme ne signifie pas la mme chose pour
un culturaliste, un fonctionnaliste, un interactionniste, etc.
Au demeurant, dans les sciences humaines actuelles, l'importance de l'ide de norme est trs loin d'tre unanimement
reconnue. Certes, il existe des thories qui continuent de placer la norme au centre de leurs proccupations (principalement, les diffrentes formes de culturalisme ou de structurofonctionnalisme, anciennes et no ). Mais les thories de
l'agent rationnel destituent la norme de son rle central traditionnel1. Certains partisans de la thorie de l'agent rationnel
vont mme assez loin de ce point de vue puisqu'ils estiment
qu'il faut liminer la norme du vocabulaire thorique, sous
prtexte que l'ide de norme est intrinsquement lie une
conception sursocialise de l'homme 2 Les adversaires des
normes ne manquent jamais une occasion d'exprimer leur
rpulsion envers l'image de l'homme conditionn . Apparemment, ils prfrent celle de l' entrepreneur dont les
engagements ne valent que dans la mesure o ils satisfont ses
1. Pour l'opposition agent normatif- agent rationnel, cf. P. Abell,
Homo Sociologicus: Do We Need Him/Her? ,op. cit., 1991.
2. Wrong D.H., The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology ,,, American Sociological Reuiew, 2, 26, 1961, p. 183-193.
110
intrts court ou long terme. Bref, dans le contexte de la

thorie de l'agent rationnel, on se passe assez bien des
normes. C'est un choix thorique. Mais d'autres choix sont
aussi lgitimes. En ralit, l o le philosophe ne voit que de
la confusion et du dsaccord, il n'y a que des choix diffrents
galement justifis.
Ce genre d'objection ressemble plus un rflexe relativiste
assez traditionnel qu' une apprciation relle de la difficult.
Elle semble dire en effet que les thories sont incommensurables
et qu'elles ont toutes la mme valeur. C'est, bien sr, une thse
trop forte et indfendable parce qu'elle est auto-destructrice
comme toutes les thses authentiquement relativistes (pourquoi
la thse disant que les thories sont incommensurables et ont la
mme valeur aurait-elle plus de valeur que la thse inverse
disant que les thories ne sont pas incommensurables et qu'elles
n'ont pas la mme valeur?).
En gnral, le relativiste thorique est un peu plus prudent.
Il est plutt pluraliste qu'authentiquement relativiste. Il
admet que certaines thories valent tout de mme plus que
d'autres, mme si plusieurs thories ont approximativement la
mme valeur. Il admet donc qu'il n'est pas impossible de confronter les thories et de les valuer. Selon quels critres? Qu'est-ce
qui lui permet de dire que telle thorie de la norme est en dfinitive meilleure qu'une autre? S'il rpond qu'il n'accepte pas d'valuer des concepts particuliers mais seulement des thories gnrales (culturalisme, fonctionnalisme, interactionnisme, thorie
de l'change, etc.) la difficult est repousse ; elle ne disparat
pas. Quels critres vont nous aider dpartager ces thories
gnrales? Leur capacit nous donner la meilleure explication
possible de tel ou tel phnomne? Leur cohrence? Leur simplicit?
Dans les faits, ce sont souvent des arguments portant sur des
concepts particuliers qui sont changs. On dit, par exemple,
que les culturalistes se font une ide errone de ce qu'est une
norme, ou que les rationalistes estiment tort qu'une norme ne
peut pas tre le motif d'une action humaine, mais seulement
une ressource ou une contrainte dans l'action, qui n'a pas plus
d'importance que d'autres contraintes (conomiques ou politiques).
111
Dans les faits, on traite la norme comme une sorte d'espce

naturelle que les diffrentes thories doivent apprhender de la
meilleure faon possible (ou dont elles doivent montrer pourquoi
elle est impossible apprhender). Ce n'est probablement qu'une
stratgie de recherche, mais je ne vois pas comment on pourrait
l'liminer sans se perdre dans un relativisme thorique assez
strile.
DEUXIME PARTIE
LA VIE INTRIEURE
1. NI MENTALISTE, NI BEHAVIORISTE
Nous n'avons pas fini encore de mesurer toutes les consquences de ce qu'on peut appeler la ruine du behaviorisme dans
les sciences humaines. Cette ruine a rendu l'tude scientifique
un ensemble de phnomnes dits intrieurs : les intentions, les
croyances, les dsirs, mais aussi les sentiments, les motions, la
conscience.
Ce sont les sciences cognitives qui ont assur l'hritage antibehavioriste. Mais elles ont t victimes d'une sorte de drive
mentaliste .
C'est une drive qui n'tait nullement implique dans l'engagement anti-behavioriste initial.
1
Les behavioristes avaient proscrit de leur vocabulaire un

ensemble de termes dont nous nous servons habituellement pour
dcrire l'action humaine : pense, croyance, ide, choix, intention, motions, conscience, volont, etc. Bref, tout ce qui concernait la vie intrieure, inobservable.
Les behavioristes pensaient qu'on pouvait substituer ces
termes dnotant des entits mystrieuses des termes d'observation directe ou indirecte (tels que disposition ragir, rgularit
comportementale, apprentissage, sanction, etc.).
Mais il est apparu qu'il tait absurde de traiter la vie intrieure
comme une bote noire , en particulier lorsqu'il s'agissait
d'expliquer des processus aussi centraux que ceux de la matrise
du langage. tant donn la disparit entre la pauvret des stimuli auxquels celui qui apprend un langage est expos et la
richesse du langage qu'il finit par matriser, il semble ncessaire
de postuler l'existence d'une sorte de facult interne intermdiaire. Bien que de nombreux aspects de cette thse anti-behavioriste aient t contests (en particulier la ncessit de postuler
l'existence d'une facult de langage inne et spcialise), les prin-
115
cipes gnraux qui la justifiaient sont rests peu prs intacts.

La possibilit de simuler mcaniquement ce monde intrieur
inobservable a contribu les rendre plus crdibles encore. Et
le vocabulaire de la vie intrieure s'est trouv enrichi de
termes thoriques tels que: anticipation, reprsentation, comptence, tat computationnel, connaissance tacite, processus priphriques et centraux, modularit de l'esprit, plan, etc.
Le. rejet du behaviorisme s'est gnralis et, en sociologie, il
s'est appuy sur des traditions solides: celle des sociologies comprhensive et phnomnologique, particulirement concernes
par le sens vis par l'acteur, ses projets, ses fins, ses valeurs, ses
manires de reconnatre et de constituer le monde social dans
l'change intersubjectif.
De faon gnrale, le vocabulaire de la subjectivit et de l'intersubjectivit, celui de l'action, de la conscience, de la personne, et
mme de la libert a cess d'tre suspect en sciences humaines.
C'est dans les tentatives d'laborer une thorie systmatique
de la signification que la rhabilitation des notions intentionnelles (ou intrieures) a t la plus spectaculaire. Mais on ne
peut pas dire que la sociologie ait t la pointe de ses recherches
sur le sens. Les sociologues les plus enclins utiliser le vocabulaire de la signification (phnomnologues, wbriens ,etc.) se
sont contents de gnralits. Ils se sont souvent satisfaits de
concepts aussi vagues que ceux du vcu, de sens vis, de
fins de l'acteur, en laissant de ct, par exemple, les problmes
infiniment complexes de la comprhension du sens des phrases
dans les changes quotidiens ( la notable exception, il faut le
dire, de ceux qu'on appelle ethnomthodologues).
C'est la lisire de la sociologie, dans les tudes de pragmatique
linguistique, que les contributions la thorie systmatique de la
signification ont t les plus importantes. Mais ce sont aussi celles
qui, progressivement intgres dans les sciences cognitives, ont
fait le plus pour dtacher l'tude du sens de la sociologie.
Les tudes de pragmatique ont montr qu'il convenait de sparer la signification troitement linguistique de l'nonc (ce qui est
dit littralement) du message vhicul (ce que le locuteur a
voulu dire). Nous saisissons un nonc littralement si nous comprenons ses conditions de vrit, c'est--dire, si nous arrivons
nous faire une reprsentation de l'tat de choses qui serait ralis
116
si elle tait vraie. Cette saisie est, en un certain sens, involontaire,

automatique- bien que nous soyons dans l'obligation d'enrichir
la phrase entendue, en fixant ses rfrences et en liminant les
ambiguts, car la proposition exprime par le locuteur (ce qui,
dans ce qu'il dit, peut tre rput vrai ou faux) est toujours sousdtermine par sa forme linguistique. Cependant l'nonc littral
ainsi compris ne nous indique pas comment il doit tre pris, quelle
est sa force (ou son mode ). La mme phrase Tu seras
sage peut tre une prdiction, un ordre, un conseil, etc. La
force de l'nonc doit tre spare de la signification littrale
troite mais elle contribue, bien sr, au sens gnral de l'nonc.
Aprs une priode de classement dbrid d'noncs selon leur
force (constatifs, performatifs, etc.), il est apparu qu'il valait
mieux parler de niveaux de sens 1 . Au premier tage, si on peut
dire : la signification linguistique troite, constante, conventionnelle donne par les conditions de vrit. Au second, l'interprtation des prsupposs, sous-entendus, implications, etc., par des
procdures non conventionnelles (hypothses d'interprtation,
slection par pertinence ... ). L'ide des niveaux de sens s'applique
particulirement bien aux cas de l'ironie, de la mtaphore, de
l'insinuation et ainsi de suite.
Peu peu, ces phnomnes, jugs parasitaires dans les thories behavioristes ou positivistes de la signification ont pris la
place de faits cruciaux. C'est toute la thorie du sens qui a t
reconstruite, pour ainsi dire, partir d'eux : le sens littral
devient un cas particulier de la mtaphore, l'explicite, un cas
particulier du sous-entendu, etc. La sparation mme des
niveaux de sens a t conteste, le niveau troitement linguistique, conventionnel, automatique, tant pratiquement limin.
En dplaant l'accent de ce qui est dit vers les intentions, les
vouloir-dire, ces mmes philosophes et linguistes en sont venus
1. Les textes d'introduction ce dbat de Franois Recanati sont tous
trs utiles, cf. entre autres, << Communication et cognition ; Dan Sperber
et Deirdre Wilson, La pertinence: communication et cognition,,, l'ge de
la Science, 4, (Philosophie de la logique et philosophie du langage, 1),
Paris, O. Jacob, 1991, p. 231-249; <<Paul Grice et la philosophie du langage ordinaire '' L'ge de la Science, 5, (Philosophie de la logique et philosophie du langage, II), Paris, O. Jacob, 1993, p. 17-22.
117
accorder une importance de plus en plus considrable la pense

(par opposition au langage), aux tats mentaux en gnral, en
invitant les psychologues cognitifs participer leurs recherches.
Cette tendance est devenue plus marque encore lorsque,
dlaissant provisoirement les problmes de l'ironie et des sousentendus, ces philosophes et linguistes se sont attaqus
d'autres phnomnes nigmatiques : la logique des termes
indexicaux (dmonstratifs tels que ceci ou cela ou gocentrs tel que je, tu, maintenant, hier, etc.), ou celle des
grandes catgories grammaticales de transitivit ou d'agentivit.
L encore, il leur est apparu qu'aucune explication satisfaisante du fonctionnement de ces expressions ne saurait tre donne si on renonait faire appel aux notions de conscience de soi
(pour les termes gocentrs), de perception directe (pour les
dmonstratifs), de spatialisation ou d'agentivit (pour expliquer
notre comprhension de ce qui est exprim par ce qu'on appelle
verbe transitif, catgorie trop gnrale qui recouvre l'action et la
passion, le mouvement et le changement d'tat, etc.).
Bref, la psychologie est venue s'insinu.er au cur mme de ce
que nous appelons un langage, ou, plus exactement, il est devenu
vident, pour de nombreux philosophes, que la comprhension
du phnomne de la signification demeurerait jamais hors de
notre porte, si certaines notions tombes en dsutude (telles
que conscience, intention, etc.) n'taient pas rhabilites. Il est
difficile, au point o nous en sommes, de nier l'importance de ce
rseau de concepts mentaux dans l'analyse du sens.
Le projet (radicalement anti-cartsien, comme on l'a dit) d'liminer l'esprit, de mettre un terme nos lucubrations sur l'me,
les fantmes de la vie intrieure, de ranger enfin et pour toujours les concepts mentaux ou intentionnels (volitions, penses,
croyances, dsirs, sentiments, etc.) dans le muse du folklore
psychologique est trs loin d'avoir abouti. Les fantmes sont
de retour, l' esprit est revenu.
2
Cependant, reconnatre l'importance des concepts mentaux,
accueillir avec bienveillance le retour de l' esprit (ou plutt
admettre qu'il n'tait jamais vritablement parti) ne signifie nul-
118
lement qu'il soit indispensable d'adopter les thses no-mentalistes, trs en vogue actuellement, ni de faire du psychologue
l'arbitre des questions de sens.
C'est une chose de dire qu'il faut parler de croyances, de dsirs,
d'intentions, de conscience, si on veut construire une thorie
acceptable du sens, c'en est une autre de dire que ces croyances,
dsirs, intentions, tats de conscience existent rellement, et
qu'une tude naturaliste, physique, pourra nous faire progresser
dans notre comprhension de ce que c'est que signifier.
Conclure que c'est la psychologie exprimentale (ou aux neurosciences) que doit tre transmise la charge de faire progresser
cette thorie, ajouter, comme on le fait habituellement dsormais, qu'il est temps de passer du sociologique au psychologique,
c'est, mon sens, faire fausse route, tirer une conclusion qui
n'est nullement implique par les prmisses.
Il me semble que c'est exactement la conclusion inverse qu'il
faudrait tirer. La ncessit dans laquelle nous nous trouvons de
revenir aux concepts de croyance, de conscience, d'intention (et
aussi de volont, dsir, etc.) pour laborer de bonnes thories du
sens, devrait nous loigner du psychologique dans la mesure o
l'ensemble de ces concepts dits intentionnels sont normatifs (ce
que n'importe quelle inspection d'un compte rendu de recherche
psychologique, aussi indulgente soit-elle, montrerait aisment).
Ils ne dcrivent pas ce qu'on observe : ils orientent l'observation,
et ils s'organisent en termes de cohrence, de rationalit, de bien
et de mal. En un certain sens, ce sont des concepts moraux.
Le behaviorisme n'a plus beaucoup de partisans, alors que le
mentalisme doit plutt se protger contre ses trop nombreux
zlateurs. Mais le mentalisme, c'est--dire la doctrine qui, en
affirmant la ralit des tats mentaux et leurs pouvoirs causaux,
accepte dans leurs grandes lignes les ides pr-thoriques que
nous nous faisons du rle des croyances et des dsirs dans
l'action 1 , le mentalisme est loin d'tre une solution de rechange
enthousiasmante.
1. Sur la discussion behaviorisme-mentalisme la littrature est devenue
tellement abondante que je prfre me contenter de citer deux essais
clairs et rudits de Pascal Engel : Introduction la philosophie de
l'esprit, Paris, La dcouverte, 1994, et La philosophie de l'esprit et des
119
Le mentaliste devrait tre en mesure de justifier l'ide que les

tats mentaux sont des entits relles, c'est--dire, dotes de
pouvoirs causaux et de conditions d'identit bien dtermines.
Mais c'est prcisment ce qu'il n'a jamais russi faire de faon
convaincante.
Le problme de la causalit mentale est assez bien connu, car il
en existe depuis longtemps de nombreuses versions, sous
diverses appellations: problme de l'piphnomnalisme ou problme du dualisme me-corps ou des relations corps-esprit, etc.
La question des conditions d'identit des tats mentaux est un
peu moins discute. On a essay d'identifier les tats mentaux
partir du langage. Mais on s'est vite trouv confront une difficult: avons-nous les moyens de montrer que ces tats mentaux
ont une structure aussi complexe et labore que celle du
langage? Un lexique? Des rgles de composition? Une dure?
Des parties? Aucune tude empirique srieuse n'a t capable
d'exhiber cette structure :elle est simplement postule, dans la
thse du langage de la pense, sur la base d'une analogie suppose avec l'ordinateur. D'ailleurs, mme si cette analogie tait
fonde, elle mettrait le mentaliste dans une situation embarrassante, car elle ferait du mentalisme une varit du behaviorisme,
en allant l'oppos de ses ambitions initiales.
Une autre faon de donner les conditions d'identit des tats
mentaux consiste les individuer partir de l'environnement
physique, en postulant l'existence de relations causales entre les
objets et les tats mentaux et de variations concomitantes entre
les deux. Mais en substituant une relation causale la relation
intentionnelle, on fait des tats mentaux des ractions des stimuli, ce qui revient, encore une fois, endosser une forme de
behaviorisme anti-mentaliste.
tant donn que les pouvoirs causaux des tats mentaux et
leurs conditions d'identit sont douteux, leur ralit ne peut pas
tre rigoureusement affirme et le mentalisme est menac .
.... sciences cognitives dans La philosophie anglo-saxonne, Michel
Meyer, d., Paris, PUF, 1994, p. 529-583; et les livres d'lizabeth Pacherie (op. cit., 1993) et de Fabien Cayla, Routes et droutes de l'intentionnalit, La correspondance R. Chisholm- W. Sellars, Combas, L'clat,
1991, qui, dfendant des points de vue diffrents, proposent aussi
d'autres rfrences.
120
Il faut esprer qu'il peut y avoir quelque chose entre le mentalisme et le behaviorisme ou au-del de ces deux doctrines.
Ce qu'on appelle l'interprtationnisme ressemble cette troisime voie 1 (compatible avec la plupart des thories sociologiques). Il existe plusieurs varits d'interprtationnisme.
D'abord les instrumentalistes troits: ils estiment que l'attribution d'intentions, de croyances, de dsirs est une fiction utile parce
qu'elle nous permet de rendre intelligibles certains comportements
(de l'homme, mais aussi des animaux, des machines, etc.).
Ensuite, ceux qu'on pourrait appeler expressivistes. Ces derniers se gardent bien d'tendre aux animaux et aux machines
l'attribution d'intentions, de croyances (et mme, en un certain
sens, de dsirs). Et s'ils semblent manifester une certaine sympathie pour l'ide du gain d'intelligibilit, c'est tout fait diffremment de l'instrumentaliste. Pour l'expressiviste, il est
absurde de donner un sens instrumental l'ide de gain d'intelligibilit. Nous attribuons des penses, des croyances, des intentions (et mme des dsirs) aux tres dous de la capacit de parler, d'utiliser un langage et eux seulement, parce que nous ne
pouvons pas faire autrement, quels que soient les avantages et
les inconvnients (on peut donner diffrentes significations ce
parce que nous ne pouvons pas faire autrement, conceptuelles,
naturelles, etc., mais l'argument demeure). La position expressiviste nous permet d'exclure l'attribution d'intentions ou de
croyances aux oranges, aux poumons, aux ordinateurs et mme
aux vaches et aux poissons, sans tomber dans les difficults du
ralisme des tats mentaux. Ce n'est que dans le contexte de nos
relations des tres parlants que le problme des fictions intentionnelles se poserait.
1. Sur la possibilit d'une '' troisime voie >> entre le mentalisme et le
behaviorisme, il faut lire, bien sr, tout ce qui a t dit des positions de
Wittgenstein ce sujet, (cf. par exemple Jacques Bouveresse, Le mythe
de l'intriorit. Exprience, signification et langage priv chez Wittgenstein, Paris, Minuit, 1976 (2e d. avec une nouvelle prface, 1987) ; mais
aussi ce que proposent des philosophes comme Wilfrid Sellars (cf. F.
Cayla, op. cit. 1991), Donald Davidson (op. cit. 1993), Daniel Dennett,
La stratgie de l'interprte, (1987), trad. P. Engel, Paris, Gallimard,
1990. Sur ce sujet, les remarques de Vincent Descombes, dans La denre
mentale, Paris, Minuit, 1995, sont extrmement prcieuses.
121
Mais l'instrumentaliste et l'expressiviste ont tout de mme

quelque chose en commun; ils semblent penser que l'attribution
de dsirs, de croyances, d'intentions a deux fonctions principales :
prdiction et intelligibilit. Ils sous-estiment une troisime fonction pourtant trs vidente : la justification du jugement moral.
Le jugement moral (valuation et prescription) exige l'attribution autrui d'intentions, de penses (pour juger de sa bonne ou
mauvaise volont par exemple, ou pour l'estimer agent ou responsable, ou au contraire victime et irresponsable). Il me semble
que cette troisime fonction de l'attribution des croyances et des
intentions devrait tre rhabilite. C'est qu'on peut fort bien
envisager des prdictions russies, sans aucune stratgie intentionnelle (le behaviorisme le plus plat est l'origine des prdictions les plus efficaces). Les choses sont un peu plus complexes
lorsqu'il est question de l'intelligibilit du langage. On peut estimer que l'attribution d'tats mentaux ( soi-mme ou autrui)
n'est requise que lorsqu'on dlaisse l'tude des phrases types (de
la langue, comme on dit) au bnfice des occurrences, des phrases
utilises en situation de communication (discours, parole, nonciation, etc.). Naturellement, ceux qui rsistent cette dichotomie jugeront que l'analyse du sens exige toujours l'attribution
d'tats mentaux (raliste ou fictionnaliste).
Il est un contexte dans lequel ce genre de problmes se pose de
faon tout fait diffrente, un contexte dans lequel l'attribution
d'tats mentaux, d'une vie intrieure semble ncessairement
requise ; c'est celui du jugement moral (tel que nous le concevons). Autrement dit, ce n'est que dans le contexte moral que
l'intentionnalit ne peut pas tre limine. C'est dans ce contexte
que devraient tre puiss les meilleurs arguments en faveur de
l'interprta tionnisme.
Mme si on pouvait trouver les moyens de prdire mieux
sans le concours des concepts intentionnels, cela ne veut pas
dire que nous serions tents de les abandonner. Car abandonner ces concepts reviendrait ruiner la possibilit du jugement
moral.
Il ne semble pas tout fait exclu qu'on puisse arracher la vie
intrieure aux impasses du mentalisme troit, sans la dissoudre
compltement dans une forme de behaviorisme aujourd'hui discrdit.
122
En tout cas, c'est ainsi qu'il faut procder, me semble-t-il, dans

l'analyse des sentiments o le mentalisme est une tentation
constante et le behaviorisme une menace persistante.
3
La redcouverte des sentiments en gnral et celle de sentiments particuliers tels que la haine, la honte, la peur, etc. semble
participer de ce mouvement gnral de rhabilitation de concepts
dont les behavioristes pensaient qu'il valait mieux les ranger
dans le muse du folklore psychologique 1 . Mais l'analyse des sentiments est, pour des raisons assez videntes, plus atteinte
encore par la drive mentaliste.
La premire tentation, bien sr, c'est de rduire les sentiments
des tats purement qualitatifs, aux impressions que le sujet
ressent. Mais on voit trs vite que le critre purement qualitatif (ce que le sujet ressent) n'est pas suffisamment fin. Il est
assez vident que ce qui nous permet de distinguer l'envie, la
jalousie, la haine, la rancune, le ressentiment, la rpulsion, ce
n'est certainement pas un certain type d'impression ressentie
par un sujet.
On passe alors des critres plus cognitifs. On range les sentiments du ct de la pense, plutt que des sensations. Le sentiment devient une attitude intentionnelle dirige vers un objet
(propositionnel ou nominal: pense, croyance, personne). Il n'est
plus une simple raction, une passion cause par des objets. En
ralit, on n'a pas beaucoup avanc. Le passage de la passion
l'action, de l'affect l'intention, de la sensation la pense ne
permet pas de rpondre la question de l'identification ou de la
discrimination des sentiments. Ni l'objet propositionnel de l'attitude motive (ce qu'on hait, ce qu'on redoute, etc.), ni le style de
comportement ne permettent de comprendre comment nous
russissons, dans la vie quotidienne, identifier ces gammes
subtiles des sentiments.
En dfinitive, il semble qu'il soit ncessaire de faire intervenir
l'ide d'une procdure sociale d'attribution des sentiments pour
1. Rorty A. O., d., Explaining Emotions, Berkeley, University of California Press, 1980.
123
comprendre comment nous faisons ces fines distinctions, et tout

aussi ncessaire d'introduire l'ide d'une dimension morale dans
cette procdure.
L'ide que les sentiments ne peuvent tre reconnus ou identifis qu'en tant qu'objets moraux ou sociaux a d'innombrables
consquences pistmologiques. Si les sentiments ne sont pas
proprement parler des entits relles ou naturelles mais
des objets socialement construits, cela signifie, entre autres,
qu'on ne peut pas leur laisser un rle causal ordinaire, ce rle
qu'ils semblent avoir dans certaines explications extraordinairement simplistes de phnomnes aussi dramatiques que la xnophobie, les conflits ethniques, etc. (il suffit de songer au rle que
joue la haine dans ces explications, sans qu'une dfinition de
ce qu'elle est soit donne, mme vaguement).
La question de savoir si les sentiments peuvent tre soustraits
l'approche troitement mentaliste est donc l'ordre du jour.
2. LA HONTE
La honte est-elle un sentiment primitif, indfinissable qu'on ne

peut pas connatre si on ne l'a pas prouv, de la mme faon
qu'on ne peut pas connatre le got des groseilles si on n'en a pas
manges?
premire vue, oui. Ou plus exactement, il semble que ce que
nous disons de nos hontes prsente les traits caractristiques des
noncs la premire personne :
1) l'incorrigibilit: je ne peux pas rpondre raisonnablement
celui qui me dit J'ai honte, C'est faux, tu n'as pas honte.
2) la certitude :je ne peux pas dire raisonnablement Je crois
que j'ai honte, mais je n'en suis pas sr. Je vais vrifier (de la
mme faon que je ne peux pas dire Je crois que j'ai peur, mais
je n'en suis pas sr, je vais vrifier).
Mme s'il n'y a pas beaucoup de sens parler de description du
sentiment de honte, ds lors que la possibilit de l'erreur est
exclue (une objection de type wittgensteinien), on peut nanmoins lui donner une expression au moyen de mtaphores. C'est
ce qu'on fait habituellement lorsqu'on prsente la honte comme
une sorte de maladie dont on pourrait valuer la progression: de
la honte lgre (on se sent simplement gn, embarrass,
nou) la honte aigu (on se sent touff, ananti, pulvris)
-les nosographies pouvant tre plus ou moins subtiles et les
nuances plus ou moins varies.
En contradiction avec ce point de vue interne, subjectif, la premire personne, on en a propos d'autres plus ou moins externes,
objectifs, la troisime personne. On a d'abord tent d'associer
ces sensations internes relativement indtermines des manifestations externes ou comportementales caractristiques : rougeur
plus ou moins tendue ou accentue, et, dans les cas extrmes,
pleur et grelottement ; posture de la tte baisse ou dtourne ; dissimulation de la face par les mains ; mimiques caractristiques
d'hbtude ou de dsolation ; tendance fuir la situation, viter les
tmoins ; ractions de colre ou de rage aprs coup et ainsi de suite.
125
Diffrentes thories behavioristes se contentent de rduire ces

sentiments ces manifestations externes, en laissant ouverte la
possibilit qu'elles soient accompagnes ou non de sensations
internes non caractristiques. Elles ne se prononcent pas sur la
forme que peuvent prendre ces vnements mentaux internes,
qui chappent, par dfinition, la mesure, l'observation.
D'autres thories rejettent ce genre de behaviorisme troit, en
tablissant une sorte de lien logique entre les manifestations
externes et internes ou en niant la valeur de la dichotomie
interne-externe 1 .
Mais il n'est pas ncessaire d'tre un behavioriste troit ou un
adversaire dtermin de toute dichotomie entre l'interne et
l'externe pour contester l'ide que la honte soit purement et simplement un sentiment indfinissable, auquel il existerait un
accs privilgi, la premire personne.
Ce qui nous interdit de rduire la honte ce que nous ressentons tient plutt la disparit entre d'une part, la richesse de
notre vocabulaire sentimental, la finesse de nos discriminations
conceptuelles en matire de sentiments et, d'autre part, la pauvret de ce que nous disons ou pouvons dire de nos tats qualitatifs, de nos impressions.
Il n'est pas du tout sr que nous aurions les moyens de distinguer la honte de la peur, de la tristesse, de la colre ou de la rage
par exemple, si nous tions forcs de nous en tenir ce que nous
ressentons.
Je ne vais pas essayer de le prouver, proprement parler, mais
seulement de montrer la complexit de ce que nous savons dire
de la honte, une complexit telle qu'elle semble nous interdire
toute rduction de la honte au sentiment.
De ce point de vue, l'opposition entre avoir honte de quelque
chose ou de quelqu'un et avoir honte pour quelqu'un est certainement cruciale. Je ne vois pas trs bien comment on pourrait distinguer ces deux hontes si on s'en tenait ce qu'on ressent (la
mme chose dsagrable dans les deux cas probablement). En
dfendant cet argument, je ne m'loignerai pas trop de Hume, en
dpit de ce qu'on dit souvent.
1. Tous ces sujets sont abords dans le recueil d'Amlie O. Rorty, op. cit.,
1980.
126
De nombreux critiques et exgtes estiment que Hume est

subjectiviste et que, dans sa thorie des passions, il accorde la
plus grande place aux impressions, ce qu'on ressent 1 .
Cependant, ce qui, d'aprs Hume, nous permet de distinguer la
haine de la honte ou l'amour de l'orgueil, ce n'est certainement
pas une impression ressentie, un tat qualitatif ou vcu. Ce
qu'on ressent dans la haine et la honte est approximativement
identique (un vague sentiment de dplaisir) et ce qu'on ressent
dans l'amour et l'orgueil est aussi peu prs identique (un vague
sentiment de satisfaction). Mais ce qui distingue la haine de la
honte, c'est le fait que la haine est dirige vers autrui et la honte
vers soi, et ce qui diffrencie l'amour de l'orgueil, c'est que
l'amour est dirig vers autrui et l'orgueil vers soi. Ce qu'on ressent n'est donc pas un critre de discrimination suffisant et,
mme s'il est ncessaire, il reste vague.
C'est aussi vident lorsque les oppositions se font l'intrieur
du domaine de la honte et c'est pourquoi j'accorde tant d'importance l'opposition honte de -honte pour.
Mais avant de discuter cette question, je vais prsenter
d'autres divisions conceptuelles qui me font penser que la honte
ne peut dcidment pas tre comprise simplement du point de
vue de la premire personne. Et je conclurai sur ce qui, plus que
tout autre argument, plaide en faveur d'une analyse non troitement affective de la honte: le fait qu'elle a des raisons et non des
causes.
1
la lecture de nos bons dictionnaires, il apparat qu'il existe,

en gros, deux usages du substantif honte.
La honte est,, un effet d'opprobre entran par un fait, une
action trangressant une norme thique ou une convenance (d'un
groupe social, d'une socit) ou par une action juge avilissante
par rapport une norme (d'un groupe social, d'une socit) .
Mais c'est galement un<< sentiment de pnible humiliation qu'on
1. Davidson a mis en vidence ce genre de prjug philosophique
l'gard de Hume et il s'est efforc de montrer leur inanit dans<< La thorie cognitive de l'orgueil de Hume, (1976) dans op. cit., 1993, p. 365-383.
127
prouve en prenant conscience de son infriorit, de son imperfection (vis--vis de quelqu'un ou de quelque chose) (Trsor de
la Langue franaise).
Ce que le dictionnaire veut dire, c'est que honte indique ou
bien un sentiment (ce qui se passe en moi au moment o j'ai
honte) ou bien un blme (auquel correspond un sentiment qui
n'est pas la honte, mais l'indignation).
J'ai honte dcrit la honte. C'est une honte rapporte directement un acte, un jugement, un blme et dcrit indirectement
l'indignation.
Mais cette sparation est trompeuse. En effet, les deux hontes
s'impliquent. Il est impossible de dfinir l'une sans avoir l'ide de
l'autre. Toutes les trangressions aux convenances ne sont pas
sanctionnes par le blme c'est une honte. La violation d'une
rgle peut tre ignoble, ignominieuse, odieuse, scandaleuse , grotesque , ridicule , gratuite , mesquine ,
indcente ou honteuse. Il existe un barme de peines, une
hirarchie de ces sanctions informelles. C'est une honte
semble situ entre l'ignoble et le ridicule. Mais ce barme
n'est pas clairement gradu.
En ralit, le seul moyen de savoir si le blme c'est une honte
est un blme appropri, c'est de supposer que la peine frappant
celui qui a enfreint la rgle devrait tre la honte (pas plus que la
honte et pas moins). La spcificit du blme c'est une honte
(par opposition c'est ignominieux ou c'est mesquin ) disparatrait, si nous ne prenions pas comme mesure le sentiment
de honte que la personne blme devrait prouver. Nous avons
donc ce cercle (que le dictionnaire masque peine). Qu'est-ce qui
est honteux? C'est ce qui devrait provoquer la honte. Qu'estce la honte? C'est le sentiment qu'on devrait prouver lorsqu'on
accomplit une action honteuse.
Nos dictionnaires estiment qu'on peut dissiper la confusion en
opposant un usage personnel (<0'ai honte ) et un usage impersonnel ( c'est une honte ). Dans le premier cas, on voque le
sentiment ; dans le second, on voque le blme ou la sanction.
Mais on ne peut pas s'en sortir aussi facilement, hlas.
Lorsque je dis mon crancier J'ai honte de ne pas pouvoir te
rembourser>>, ce n'est pas seulement pour dcrire ou voquer
mon sentiment. Mon crancier n'est pas un psychologue impar-
128
tial qui s'intresse ma vie intrieure. En disant J'ai honte de

ne pas pouvoir te rembourser, j'exprime un jugement ngatif
sur le fait que je n'ai pas rembours mes dettes, un jugement qui
devrait en principe servir d'excuse (car il manifeste indirectement une bonne intention) ou, au moins, de rparation provisoire
l'offense. Bref, en disant J'ai honte de ne pas pouvoir te rembourser ,je ne me contente pas de dcrire mon sentiment
interne, je qualifie de faon ngative un certain comportement
(le non-remboursement de la dette). C'est une forme de sanction.
Les raisons ne manquent pas, qui devraient donner la hontesanction la priorit sur la honte-sentiment. L'ide qu'il existe
quelque chose comme un sentiment de honte spcifique et clairement distinct de la colre ou de la peur n'est peut-tre qu'une
ide drive de notre conception de ce qui est honteux.
2
Dans certains cas, il n'est pas trs facile de faire correspondre
l'expression J'ai honte))' un sentiment spcifique et cela ne
tient pas seulement la matrise insuffisante du concept de
honte)).
Lorsqu'on dit J'ai honte de montrer mes notes lamentables
mes parents))' il y a, semble-t-il, confusion ou recouvrement
entre la honte et d'autres sentiments apparents tels que la
crainte ou la peur. D'ailleurs les Anciens taient sensibles cette
confusion, puisqu'ils recommandaient de distinguer deux formes
de honte.
Habituellement, nous imaginons la honte comme un clair de
conscience, une illumination soudaine, un retournement brutal
qui transfigure ou plus exactement enlaidit trs fortement notre
situation, en jetant une lumire glauque sur nos actes ou sur la
considration dont nous pensions tre l'objet. La honte est une
forme de dception 1 . Ce n'est pas du tout ainsi que les Anciens
s'imaginaient la honte. Comme ils taient sans doute beaucoup
plus vertueux et beaucoup plus nergiques que nous, ils concevaient la honte comme une motion tranquille )) rglant le cours
1. Guillaumin J., Honte, culpabilit et dpression))' Revue franaise de
psychanalyse, 5-6, XXXVII, 1973.
129
de nos actions, retenant les mouvements blmables, les touffant

avant qu'ils adviennent. La honte pour eux, ressemblait ce que
nous appelons pudeur. Pour les Anciens, la honte tait accessoirement la punition du vice, mais c'tait principalement la
meilleure des vertus. La vraie honte, c'tait la bonne honte, cette
crainte qui nous fait fuir le mal. La honte tait une crainte
divine: une crainte qu'on prouve l'ide de ne pas plaire nos
amants, une crainte qu'on prouve l'ide de faire ce qu'il ne
faut pas faire 1.
3
Pour distinguer la honte de la culpabilit, on dispose de

quelques faits grammaticaux, si on peut dire. Une bonne explication de ces faits passe, me semble-t-il, par la comprhension du
rle de la honte-sanction. Voici les faits.
On ne dit pas J'ai honte mais je suis coupable (J'ai honte de
l'tat de ce phoque; mais c'est moi qui l'ai mis dans cet tat ).
Mais on dit Je suis coupable mais j'ai honte (Je suis coupable
d'avoir tortur un phoque, mais j'ai honte de ce que j'ai fait). Et
voici une interprtation en termes de honte-sanction.
La honte s'oppose la culpabilit; elle l'attnue. C'est un dbut
de rparation. On peut donc dire : Je suis coupable, mais j'ai
honte. Dire: Je suis coupable mais j'ai honte n'est pas moins
acceptable que dire: Je suis avare, mais je donne aux pauvres.
Si la conjonction mais nous semble approprie, c'est qu'il y a
une opposition ou une inversion dans l'argumentation. Ce qu'on
pense de la honte s'oppose ce qu'on pense de la culpabilit (de la
mme manire que ce qu'on pense du fait de donner aux pauvres
s'oppose ce qu'on pense de l'avarice).
Mais ce qu'on pense de la culpabilit ne s'oppose pas ce qu'on
pense de la honte. Dire : J'ai honte mais je suis coupable est
aussi absurde que dire: Je suis avare mais je garde tout mon
argent pour moi dans une cassette bien cache. La culpabilit
s'ajoute la honte, comme un accent: J'ai honte et en plus je
suis coupable.
1. Platon, Lois, 1, 646, E, ed. et trad. E. Des Cases, Paris, Les Belles
Lettres, 1951.
130
La honte est une rparation pour ce dont nous sommes coupables. Mais la culpabilit n'est pas une rparation pour ce dont
nous avons honte.
4
On peut dire: J'ai honte de mon nez, mais on ne peut pas

dire: J'ai honte pour mon nez. Pourquoi?
On peut avoir honte de n'importe quoi : un objet (une chemise
tche, un appartement en dsordre), une partie de personne (un
nez, un genou) une action (une gaffe) etc.
On ne peut avoir honte pour qu' l'gard d'une personne. On ne
peut pas avoir honte pour sa chemise, pour son genou, pour sa
gaffe. Mais, c'est parce que seules des personnes peuvent avoir
honte, jamais des objets ou des parties de personne. Je peux
avoir honte de mon appartement en dsordre, mais mon appartement n'aura jamais honte, mme s'il est en dsordre. Je peux
avoir honte de mon genou, mais mon genou n'aura jamais honte,
aussi affreux soit-il.
De ceci il semble suivre que la honte pour quelqu'un est beaucoup plus proche du blme que la honte de quelqu'un ou de
quelque chose. En effet, blmer quelqu'un par la honte, c'est
suggrer qu'il devrait avoir honte. On ne peut jamais suggrer
un nez ou un appartement d'avoir honte, parce qu'il n'est
pas possible que des parties de personnes ou des objets aient
honte.
Mais on pourrait se contenter de dire que la honte pour ressemble un blme adress autrui, alors que la honte de est
plus proche d'un blme adress soi-mme.
Lorsqu'on a honte de, ce dont on a honte appartient au sujet de
la honte (J'ai honte de: mon nom, mon nez, mes oreilles, ma cuisine, mes fautes d'criture, mes sottises. Mais j'ai galement
honte de: mes parents, mes amis, mes allis, etc.). Les choses et
les personnes deviennent quivalentes. Ce sont des possessions
(qui me dprcient).
Lorsqu'on a honte pour, ce pourquoi on a honte n'appartient
pas au sujet de la honte. Les clowns qui sont incapables de faire
rire, les chanteurs qui n'arrivent pas chanter juste, les acteurs
qui jouent faux, les danseurs qui gesticulent contretemps me
131
font tantt honte, tantt piti. Lorsque j'ai honte, j'ai honte pour
eux, sans les considrer comme des possessions qui me dprcient (j'en ai dj suffisamment).
Dans la honte de, on ne blme jamais un autre que soi-mme.
Dans la honte pour, on est cens prouver une peine pour un
autre que soi. Cette peine, on peut s'en dfaire pour la laisser
l'autre. La honte pour quelqu'un est toujours au bord du sarcasme ou au bord de la piti.
Ce qui distingue la honte de et la honte pour, ce n'est pas la
qualit de l'affect qui est ressenti (rien ne nous interdit de penser
que c'est exactement la mme chose qu'on ressent); c'est plutt
leur inscription contextuelle, leur destin social, ainsi qu'on peut
s'en convaincre en comparant les exemples suivants:
1) Le petit Michel Leiris tudie au lyce Jeanson de Sailly, dont
les lves appartiennent en majorit des familles beaucoup
plus riches que la sienne. Un soir, sa mre vient le chercher la
sortie du lyce. Le lendemain, un de ses condisciples lui demande
si la personne qui est venue le chercher la veille est sa mre ou
son institutrice. C'est mon institutrice rpond le petit Michel
Leiris, qui, devenu grand, conclut: Grande aujourd'hui est ma
honte d'avoir ainsi trahi, bouche tordue par une honte celle-l
des plus mesquines, l'tre qui le garon peine sorti de sa
coquille que j'tais en ce temps aurait d se sentir li plus qu'
tout autre sans avoir eu formuler le moindre serment 1 .
2) Un modeste crivain raconte son rcent voyage dans un pays
en crise. Devant les journalistes qui l'interrogent, il s'gare dans
une digression propos des queues de consommateurs. Les
consommateurs sont vite oublis, et l'crivain parle des queues
qu'il classe subtilement selon leur longueur, leur paisseur, leur
flexibilit, leur sensibilit. Les journalistes, embarrasss, essaient
d'interrompre l'crivain visiblement inconscient du caractre tendancieux de son rcit. Mais la verve classificatrice de l'crivain
l'emporte, et les journalistes impuissants ( si on peut dire) doivent
renoncer le couper ( si on peut dire). Les journalistes rougissent
un peu, baissent la tte, s'agitent lgrement, se regardent; ils se
couvrent les yeux et finissent par sourire, alors que le suicide
moral de l'crivain se droule, interminable, devant eux.
1. Leiris M., cor et cri, Paris, Gallimard, 1988, p. 66.
132
Renoncez un peu la psychologie et vous verrez que ces deux

scnes se distinguent surtout par leurs aspects tactiques. Les
journalistes peuvent faire alliance contre l'crivain ridicule alors
que le petit Leiris ne peut nouer aucune alliance, ni du ct du
camarade, ni du ct de la mre.
Observez les journalistes : ils baissent la tte, puis se regardent. Ils rient sous cape. Ils se sont faits complices contre la victime. Ils ont nou une alliance. Leur honte s'est vanouie. Mais
celui qui a honte de quelqu'un est seul. Le honteux de est trop
solidaire de la personne dont il a honte et pas assez tranger au
tmoin pour se moquer de son regard. Le honteux pour n'est pas
ncessairement solidaire de la personne dont il a honte :il peut
tre suffisamment complice avec les autres tmoins pour fabriquer une petite communaut de mdisants. La honte de et la
honte pour n'ont donc pas le mme destin. Elles se distinguent
par leurs issues tactiques, par les alliances qu'elles autorisent et
celles qu'elles interdisent.
D'autre part, la honte pour est plus videmment une hontesanction. La honte pour quelqu'un se comprend habituellement :
1) psychologiquement (c'est un processus d'identification
empathique :On prouve ce que l'autre prouve. On se met
la place de l'autre) ;
2) sociologiquement (il y a une certaine quantit de honte
offrir en rparation l'offense contre le bon got ou la tranquillit de l'audience).
premire vue, la seconde explication est plus convaincante,
car lorsqu'on a honte pour quelqu'un, c'est la plupart du temps
parce que quelqu'un n'prouve pas la honte qu'il devrait prouver. Apparemment, celui pour qui j'ai honte est trop proccup
se couvrir de ridicule pour avoir le temps d'prouver de la honte.
Je prends donc sur moi cette honte qu'il devrait prouver. Je me
dvoue, en quelque sorte.
Il faut verser le prix de la honte et l'identit du payeur n'a pas
d'importance. La honte nous prend tous en otage. Je me sacrifie
pour sauver la scne. Pour avoir une ide moins pathtique de ce
que reprsente ce sacrifice, imaginons un convive relanant la
conversation lorsqu'un ange passe . Il y a un long silence
autour de la table ; tout le monde est gn. Quelqu'un doit se
sacrifier au nom des intrts suprieurs de la conversation. Il
133
importe peu que ce soit ce convive-ci ou cet autre (c'est, hlas,

souvent le mme qui sauve>> la situation). Prendre l'initiative
de relancer la conversation c'est montrer sa solidarit l'gard
des convives embarrasss En dpit de ces sacrifices, les conversations sauves ne sont pas toujours de bonnes conversations. Si
un animateur passe sa soire boucher les trous))' si on peut
dire, c'est que quelque chose ne va pas. On imagine l'animateur
comme une sorte de saint, toujours prt se mettre l'ouvrage
pour accomplir le bien. C'est trop lui accorder. Car, souvent, c'est
l'animateur impatient qui dtruit la soire : il accapare la conversation ; il relance tout propos ; il brise la quitude des convives.
En ralit, il invente des problmes qui n'existent pas. Ce qui
signifie qu'il n'est pas un saint, mais un pcheur. Car c'est lui qui
jette la pierre. Par ses mouvements intempestifs, l'animateur
impose une image trs triste, trs ngative de la conversation.
Par ses relances rptes, l'animateur semble dire que les autres
sont, d'une certaine faon, trop mdiocres ou trop endormis pour
se dbrouiller sans lui. Son sacrifice est une manire de blme ou
une forme d'orgueil. (a ne va pas; on s'ennuie, voil ce que
vous devriez faire. Ah, si je n'tais pas l ! >> ) La mme ambivalence existe lorsqu'on a honte pour quelqu'un. En me montrant
honteux, je montre l'autre la peine qu'il devrait ressentir. Ce
n'est pas trs aimable de ma part. Si je conois ma honte pour
l'autre comme un sacrifice, c'est, de toute faon, un sacrifice
didactique, un sacrifice plein de ressentiment. ( Regarde, ce que
je dois faire cause de toi. Regarde ce que tu devrais faire si tu
n'tais pas aveugle)).)
Parler de sacrifice, dans ces conditions, est donc un peu exagr. Rien ne nous interdit, au demeurant, d'envisager la possibilit que celui qui a honte pour quelqu'un voit des ridicules qu'il
est le seul remarquer. En ce sens, c'est lui qui commet une
faute en tant trop attentif aux fautes de l'autre. Bref, avoir
honte pour quelqu'un, ce ne serait vraiment rien d'autre qu'une
faon de le blmer, mme si ce blme est intrioris))\ pour
1. C'est le genre d'hypothse qu'on pourrait formuler partir de la thorie des motions de Jennifer Church: L'motion et l'intriorisation des
actions))' trad. Yves Bellanger dans Raisons Pratiques, 6, (La couleur
des penses), Paris, E.H.E.S.S., 1995.
134
ainsi dire, non exprim publiquement dans un sarcasme cruel ou

un grand clat de rire. Avoir honte pour quelqu'un, ce serait
comme un rire touff.
5
Si nous pensons que la gnrosit tale n'est plus la gnrosit, ce n'est pas en vertu d'une loi qui dirait : La gnrosit
diminue d'autant plus qu'on l'tale. On ne dcouvre pas, stupfait, que le sentiment gnreux s'vanouit mesure qu'on
l'affiche. La disparition de la gnrosit par l'talage n'est pas un
fait qu'on apprend par introspection ou par observation. C'est
simplement une disparition logique, si on peut dire, par contradiction. L'ide de gnrosit est incompatible avec celle d'ostentation. Rien ne peut tre la fois gnreux et ostentatoire, car la
gnrosit est offrande et don sans retour, alors que l'talage est
satisfaction d'amour-propre, c'est--dire salaire, gain, bnfice.
En va-t-il de mme pour la honte? La disparition de la honte
par son exhibition volontaire est-elle l'effet d'une sorte de contradiction dans les termes ?
premire vue, ce qu'on appelle sentiment ne se dtruit pas
la manire d'une vertu, par une sorte de contradiction interne,
une faute logique.
Soit la joie : vous croyez avoir tir le bon numro au loto, ce qui,
bien entendu, vous fait exploser de joie. En consultant votre
billet, vous vous apercevez que cette croyance tait fausse: votre
numro n'tait pas le bon, un chiffre prs. Votre joie explosive
va probablement s'vanouir. Car un sentiment disparat, semblet-il, avec la disparition de la croyance qui en est la cause.
Ce n'est pas une relation interne, une faute logique qui
dtruit le sentiment, mais une relation externe (la disparition de
la croyance que j'ai gagn au loto dans ce cas prcis). C'est du
moins ce qu'on a tendance penser. Mais il est clair, aussi, qu'un
sentiment peut disparatre, lorsque la signification de la cause
est subitement transforme.
Soit une action malveillante qui cause votre colre ou votre
ressentiment. On vient de vous pincer dans un ascenseur. Vous
prouvez une juste colre. Elle peut s'attnuer ou disparatre si
l'offenseur (le pinceur) s'excuse. On l'a bouscul, il a trbuch,
135
etc., il s'est rattrap en vous pinant. C'est difficile croire, mais

si vous prfrez ne pas vous disputer, vous pouvez accepter cette
excuse. L'offenseur s'est content de transfigurer les causes. Ce
qui, pour vous, tait une action volontaire, une attaque dlibre
est devenu, par la grce des excuses, un geste dpourvu de toute
intention malveillante, comme un ternuement. On a pinc ; a a
pinc ; c'est comme il pleut , il n'y a plus de coupable. La
conversion d'une action en vnement, dgonfle, si on peut dire,
votre colre. Celle-ci tait provoque, cause par une action
intentionnelle ; l'action intentionnelle a cess de l'tre par
les excuses ; la cause de votre colre a disparu. Inversement,
la conversion d'un vnement en action peut provoquer le mme
miracle.
Soit la honte: vous venez de casser un vase de Chine par un
geste maladroit. Revendiquez le geste; dites: J'ai l'habitude de
casser les vases de Chine , personne ne vous croira, mais il ne
sera plus question de votre honte; plutt de votre stupidit ou de
votre arrogance.
En transfigurant un mouvement involontaire en geste dlibr, en passant de l'vnement l'action, vous supprimez la
honte, pour ainsi dire. C'est un genre de miracle qu'on observe
rarement dans la nature o l'vnement reste ce qu'il est, indpendamment de ses descriptions et o ses effets sont identiques
quelles que soient nos interprtations. Est-il donc si raisonnable
de parler des causes de la honte purement et simplement?
L'ide que la honte serait une sorte de raction des causes
extrieures est assez populaire. On dit qu'on a honte parce qu'on
se croit trop petit ou trop grand, parce qu'on est publiquement
humili, parce qu'on est d'origine trop haute ou trop basse, parce
qu'on a des parents stupides, parce qu'on a rat un examen facile,
parce qu'on a renvers la sauce sur le costume blanc du voisin,
etc.
Mais on a du mal savoir si ces noncs causaux ne recouvrent
pas en ralit des croyances dispositionnelles .Tout le monde
serait prt admettre que la mme cause extrieure n'a pas le
mme effet si le sujet qui en subi l'effet n'est pas prdispos le
subir.
Les savants nous recommandent en effet un peu de calme. Le
foisonnem~nt des causes n'est qu'une illusion. En ralit, toutes
136
ces causes prochaines peuvent tre rduites une seule cause

simple et lointaine. Le sentiment d'infriorit, ou comme on le
disait nagure, le temprament honteux. Les proprits de ce
temprament sont telles qu'on trouvera d'autant plus de raisons
d'avoir honte que notre temprament sera plus honteux. Autrement dit, si on a un fort temprament honteux, un rien suffira
dclencher la honte (un rien peut signifier : quelque chose
d'inexistant).
C'est une faon de rduire considrablement le poids des
causes extrieures dans le dclenchement de la honte. Parler
d'une honte provoque par telle ou telle cause serait aussi
absurde que dire d'un jaloux que sa jalousie est cause par un
fait prcis quelconque, car si le jaloux finit par tre convaincu
de l'inanit de ce fait, rien n'exclut qu'il en trouve d'autres,
aussi peu convaincants pour les autres et aussi dterminants
pour lui. La disproportion est telle entre ces faits et le sentiment qu'elles conditionnent qu'on ne peut pas parler de causes.
On peut, la rigueur, parler d'occasions. Mais c'est dj trop
accorder au monde extrieur. Ce n'est pas parce que les causes
sont nombreuses que nous sommes trs jaloux: c'est parce que
nous sommes jaloux que nous trouvons partout des causes.
Rien ne nous interdit de penser qu'il en va de mme pour nos
hontes. Elles ne sont pas causes par des proprits objectives
de certains vnements : elles sont projetes sur ces vnements.
D'autre part, on confond souvent la description d'une relation
causale entre un affect et ce qui le provoque et la dfinition causale d'un affect par ce qui est cens le provoquer. Pour proposer
une description convenable d'une relation causale entre un
affect et sa cause, il faudrait avoir les moyens de les identifier de
faon indpendante ou non circulaire. Or, il arrive souvent que
nous n'ayons pas d'autre moyen d'identifier l'affect qu'en dcri-
vant ses causes supposes. Pensez au rire. Lorsqu'on essaie de
le dfinir indpendamment de ses causes , le rsultat est
catastrophique. Pour le Robert c'est une expression de gaiet
caractrise par l'largissement de l'ouverture de la bouche
accompagne d'expirations saccades plus ou moins
bruyantes ; et gaiet est dfini : tat ou disposition des tres
qu'anime le plaisir de vivre ou une humeur riante! Je ne crois
137
pas que cela suffirait faire comprendre ce que c'est que rire
un Martien dpourvu de cette facult. Et c'est probablement
pour cette raison que les philosophes ont choisi (plus ou moins
consciemment) de dfinir le rire par ses causes sans se soucier
du risque de circularit qui ne manquerait pas de les menacer
au cas o ils souhaiteraient examiner ensuite les causes du
rire (qu'est-ce qui fait rire?).
Selon Hobbes : La passion du rire est un mouvement subit de
vanit provoqu par une conception soudaine de quelque avantage personnel, compar une faiblesse que nous remarquons
actuellement chez les autres 1.>> Le rire est une joie, mais une joie
particulire. Une joie cause par la vue imprvue de notre supriorit sur autrui. Il y a beaucoup d'autres joies, qui ne sont pas
causes par la conception soudaine de quelque avantage personnel et c'est heureux. Mais ces joies ne se manifestent pas
dans le rire. Dans la classe des ractions joyeuses, ce qui spcifie
le rire, c'est ce qui le cause.
Bergson ne s'y prend pas autrement pour dfinir le rire 2
Quelle est la signification du rire? C'est ce qui fait rire. Qu'est-ce
qui fait rire? Le mcanique plaqu sur le vivant. Hobbes et Bergson dcouvrent chacun une cause diffrente au rire: ce qui veut
dire en ralit qu'ils donnent, chacun, une dfinition diffrente
du rire. Trouvez d'autres causes, vous trouverez d'autres dfinitions.
Bref, le langage causal que nous utilisons assez massivement
pour parler des affects est plutt trompeur. Il ne nous permet pas
de distinguer clairement les causes et les occasions, les relations
causales et les dfinitions ou les identifications en termes causaux.
C'est pourquoi, d'ailleurs, certains philosophes prfrent abandonner le vocabulaire des causes et prfrent s'en tenir au langage des raisons, c'est--dire au langage intentionnel (ainsi que
nous y invite le fait qu'on a toujours honte de quelque chose ou
quelqu'un ou pour quelqu'un).
1. Hobbes T., De la nature humaine, (1651), trad. d'Holbach, Paris, Vrin,

1951, p. 97-98.
2. Bergson H., Le rire, (1924) Paris, P.U.F., Quadrige, 1924.
138
partir du moment o nous avons choisi d'envisager les prtendues causes de la honte comme des raisons d'avoir honte,
nous pouvons comprendre plus aisment comment la honte peut
se transfigurer ou disparatre par l'effet d'un processus qui n'a
rien de causal et qui ressemble plutt aux disparitions logiques
que nous voquions propos de la gnrosit. Il nous faut seulement tablir quelques limites sociales ou logiques la honte.
Commenons par les limites sociales.
Selon Max Scheler, ce qui, pour le missionnaire, est une excellente raison d'avoir honte, n'est pas du tout une bonne raison
pour l' indigne. L'histoire est pleine de ces pnibles anecdotes.
L'indigne ne dissimule pas son sexe, mais invite par le missionnaire couvrir des parties honteuses, elle se refuse vivement le faire, en donnant tous les signes de l'expression naturelle de la pudeur, et dans le cas o elle obit contrecur, elle
s'enfuit en courant et se cache derrire des buissons ou dans sa
hutte et d'abord on ne peut l'amener en public avec ce cachesexe1. Pour l'indigne , porter un short ridicule de missionnaire est une meilleure raison d'avoir honte que se promener
tranquillement la peau au soleil, c'est bien connu.
Stendhal n'est pas moins relativiste que Scheler sur ces sujets.
Une femme de Madagascar laisse voir sans y songer ce qu'on
cache le plus ici, mais mourrait de honte plutt que de montrer
son bras. Il est clair que les trois quarts de la pudeur sont une
chose apprise 2.
Les limites logiques de la honte sont bien plus intressantes.
On ne peut, semble-t-il, avoir honte que pour des actions rvolues
ou des tats de choses prsents (des fautes ou des dfauts) mme
si ces actions et ces tats de choses n'ont pas eu lieu ou n'existent
pas. Mais Otllh ~eut pas avoir honte de l'avenir. On peut craindre
l'avenir. On peut craindre d'avoir honte l'avenir. On peut avoir
honte de ce qu'on prpare pour l'avenir. Mais on ne peut pas
avoir honte de l'avenir. moins de le connatre, ce qui le transforme en tat de choses prsent ou en actions rvolues.
1. Scheler M., La pudeur (1913), trad. M. Dupuy, Paris, Aubier, 1952, p. 25-26.
2. Stendhal, De l'amour, Paris, Garnier-Flammarion, p. 86.
139
On peut avoir honte de presque tout, mais on ne peut pas avoir

honte pour tout. Je peux avoir honte de mes oreilles; je ne peux
pas avoir honte pour elles. On ne peut avoir honte que pour une
personne, jamais pour un objet ou une partie de personne. On ne
peut avoir honte que pour ce qui pourrait ou devrait avoir honte.
Ce n'est pas le cas de mes oreilles. On ne peut pas avoir honte de
ce qu'on juge bon ou honorable. On ne peut pas avoir honte de ce
qu'on revendique. On ne peut pas dire: J'ai honte d'avoir trahi
lchement mon meilleur ami, mais j'en suis fier . Il faut choisir.
Si on pouvait revendiquer ce qui fait honte, il n'y aurait plus de
diffrence entre la honte et la fiert.
Il serait absurde d'envisager la possibilit qu'il existe, pour
chacune des formes conceptuelles de la honte, un tat affectif correspondant, une nuance de honte bien dtermine. Et il serait
tout aussi absurde de vouloir dfendre l'ide que ces diffrentes
limites de la honte ressemblent, de quelque faon que ce soit,
des limites physiques. Dire : Je ne peux pas avoir honte de
l'avenir ou de ce que je trouve bon et honorable, ce n'est pas du
tout la mme chose que dire: Je ne peux pas voyager dans le
temps ou Je ne peux pas consommer de l'arsenic fortes doses
et me porter bien.
3. LA HAINE
Dans un essai sur la distinction entre faits et valeurs 1 , Lo
Strauss observe que les historiens et les sociologues ne peuvent
pas viter d'utiliser des termes tels que cruaut, vanit,
courage, cupidit, dvouement, mme lorsqu'ils se font
un devoir de respecter strictement une norme de neutralit axiologique, c'est--dire d'liminer tout jugement de valeur dans
leurs descriptions et leurs explications. Lo Strauss ajoute :une
rgle d'limination de ce genre de termes, manifestement valuatifs, serait un jeu dont la purilit ou le cynisme apparatrait
trs facilement dans certains cas extrmes.
Imaginons, dit-il, qu'un historien se fixe les rgles suivantes : il
aurait le droit de faire une description purement factuelle des
actes accomplis au su et au vu de tous dans un camp de concentration, et une analyse galement factuelle des motifs et des
mobiles qui ont m les acteurs, mais il s'interdirait d'utiliser le
mot cruaut . Une description de ce genre, prtendument
directe et objective, ressemblerait, en ralit, ou bien une satire
froce, ou bien une euphmisation suspecte ou ridicule.
L'historien ne s'en sortirait pas mieux en choisissant de mettre
entre guillemets le terme cruaut. Cette faon de ne pas prendre
la responsabilit de l'usage d'un terme valuatif serait, comme le
dit Lo Strauss, un truc enfantin.
premire vue, on pourrait dire de haine >> ce que Lo Strauss
dit de cruaut :c'est un terme valuatif et ngatif du fait, au
moins, qu'il est un antonyme du terme amour, qu'il serait trs
difficile de dpouiller de son aspect positif dans notre langage
courant, qui est, ainsi que le remarque fort justement Robert
Solomon, dans son analyse des passions, un langage humaniste
et manichen 2
1. Strauss L., Droit naturel et histoire (1954), trad. M. Nathan et . de
Dampierre, Champs, Flammarion, p. 59.
2. Salomon R.C., The Passions, Notre Dame, University of Notre Dame
Press, 1983.
141
On pourrait ajouter, la manire de Lo Strauss, qu'il serait

ridicule de recommander de substituer la phrase Les nazis
hassaient les juifs une phrase plus neutre telle que Les nazis
avaient un sentiment d'aversion l'gard des Juifs et ils ont fait
tout ce qui tait en leur pouvoir pour les liminer.
Cette paraphrase serait incorrecte. D'une part, en substituant
au verbe har la conjonction d'une description d'un tat affectif
et d'une disposition se comporter d'une certaine faon, elle supprimerait, ce qui, prcisment, caractrise la phrase d'origine :
son aspect valuatif. Dire que Les nazis hassaient les juifs,
c'est suggrer, au moins, qu'ils avaient leur gard un comportement ou des sentiments que nous n'apprcions pas.
D'autre part, l'intrt d'une paraphrase c'est de clarifier une
expression confuse. Mais il n'est pas sr que cette paraphrase
soit trs clairante, c'est--dire que l'expression sentiment de
rpulsion pose moins de problmes de comprhension que le
terme haine. Aprs tout, haine est peut-tre l'un de ces
termes primitifs indfinissables et immdiatement intelligibles
qui nous servent comprendre des choses plus compliques telles
que sentiment de rpulsion.
Cependant, cet exemple ne peut pas suffire justifier entirement l'ide que har et haine sont des termes qu'il convient
d'aligner sur des termes plus videmment ngatifs tels que
cupidit, envie, jalousie, avarice, cruaut.
Mais d'abord, pourquoi ces derniers termes sont-ils si videmment valuatifs et ngatifs ? C'est parce qu'il semble qu'on ne peut
pas leur associer des adjectifs positifs sans dire une absurdit, un
peu comme si un trait valuatif, ngatif, tait intgr dans la dfinition mme de ces termes et qu'on se contredirait si on le niait.
On ne peut pas, semble-t-il, parler de cupidits admirables,
de jalousies dignes d'loges))' de malveillances montrer en
exemple))' sans donner l'impression de se contredire ou de ne pas
avoir compris ce que signifient cupidit, jalousie, malveillance.
La matrise de l'usage littral de ces termes semble impliquer
l'exclusion de ce genre d'association, de la mme faon que la
matrise de l'usage du concept oncle )) semble exclure : un oncle
sans nice ni neveu.
Il semble aussi que, de la mme faon, une longue tradition
philosophique et thologique de condamnation radicale de la
142
haine jette un doute sur l'acceptabilit de haines admirables,

de haines donner en exemple aux petits enfants, de haines
dignes d'loges . En ralit, nous sommes la plupart du temps
spinozistes sans le savoir puisque nous pensons gnralement
La haine n'est jamais bonne (ou que si elle est bonne, c'est
parce qu'elle est, en vrit, le masque d'un dsir de justice ou
d'humanit). Mais cela ne semble pas suffire, parce que, manifestement, il nous arrive d'utiliser har ou haine de faon positive, comme lorsque nous disons: Je hais le mensonge, Je
hais l'gosme, c'est--dire lorsque l'objet de la haine est mauvais. Par ailleurs, il existe des usages neutres, comme lorsqu'on
dit de faon image, hyperbolique Je hais les dimanches. La
question de la valeur morale de ce genre de haine ne semble
pas se poser.
Mais il me semble que ce sont des usages parasites par rapport
celui sur lequel je voudrais mettre l'accent. Ce qui m'intresse,
ce sont les cas o il semble bien qu'on puisse infrer partir
d'une phrase o figure har (ou haine ) l'valuation il est
haineux. Or il apparat vite que cette infrence n'est possible
que dans certains cas. De Il hait les dimanches, par exemple,
on ne peut pas infrer Il est haineux, alors que cette infrence
semble toute naturelle de Il hait les Arabes Il est haineux.
Je prfre laisser de ct diffrentes objections qui pourraient
affaiblir cette suggestion, car je veux simplement mettre en vidence le fait qu'il serait trs difficile de nier qu'il vaut mieux ne
pas tre jug haineux (de la mme faon qu'il est prfrable de ne
pas tre jug envieux, aigri, cupide, jaloux, malveillant, vaniteux). Disons, pour conclure cette premire discussion, que c'est
le caractre ou la disposition qui semble blme plutt que l'acte,
et qu'il y a un aspect intrinsquement valuatif et ngatif dans la
haine, lorsqu'elle est envisage de cette faon.
C'est d'ailleurs en raison de cet aspect intrinsquement ngatif
du terme haine que certaines prcautions devraient tre prises,
mon sens, dans l'attribution de la haine autrui. Dire de
quelqu'un qu'il est haineux ce n'est certainement pas lui faire un
compliment. Et il y aurait beaucoup de choses dire sur cette
manie qu'ont les journalistes, par exemple, d'imputer la haine
certaines personnes ou classes de personnes, assez gnralement
des personnes ou des classes de personnes dont le statut est bas
143
(les pauvres, les primitifs, les gens de l'Est, etc.). On peut se

demander, bien sr, s'ils imputeraient avec la mme insouciance
la haine des personnes ou des classes de personnes plus proches
ou plus apprcies socialement. Mme si les comportements
taient identiques, ils parleraient probablement de comportements implacables, volontaires, dcids, violents la rigueur,
mais pas haineux.
Quoi qu'il en soit, l'ensemble de ces considrations que je ne
peux pas approfondir ici 1 devrait suffire, pour le moment, donner raison, premire vue, Lo Strauss ou, du moins, approuver deux de ses thses :
1) Il y a des termes intrinsquement valuatifs.
2) Ces termes sont inliminables dans nos faons de parler du comportement humain.
Je voudrais souligner seulement que ces deux thses sont loin
d'tre des platitudes ou des vrits d'vidence. La premire
s'oppose des thories smantiques solidement tablies. Les
deux prises ensemble menacent srieusement l'analyse causale
des conduites humaines, ce qui est particulirement intressant
dans le cas qui me proccupe.
En effet, la haine sert d'explication causale passe-partout. Elle
explique le comportement du corbeau de la Vologne, des Serbes,
des Croates, des no-nazis et ainsi de suite. Je voudrais montrer
que ce genre d'explication causale est incompatible avec le fait
que haine est un terme valuatif. Bref, je voudrais essayer
d'atteindre le prjug causal, particulirement tenace dans le cas
de la haine.
Mais je vais revenir d'abord sur le problme des termes intrinsquement valuatifs, c'est--dire sur la difficult smantique,
dont Lo Strauss n'a pas tenu compte, semble-t-il.
1
En affirmant que haine , ou cupidit , jalousie ,

envie, malveillance sont des termes intrinsquement valuatifs, on se range dans un camp smantique bien prcis.
1. Je me permets de renvoyer mon Portrait logique et moral de la haine,
Combas, L'clat, 1993.
144
Il fut un temps o la tendance tait montrer que certaines de

nos descriptions taient, en ralit, des expressions d'motions
ou des prescriptions dguises. Il semblait clair qu'un nonc
axiologique tel que Les hommes sont des canailles ne dcrivait
rien, mais exprimait seulement un sentiment ngatif sur les
hommes ou une recommandation (de ne pas trop les frquenter,
par exemple). Il n'a pas t trs difficile d'tendre ces thories du
sens et de la vrit des cas moins vidents tels que J'ai mal
aux dents, La terre est ronde. Chaque nonc apparemment
descriptif avait un sens non descriptif particulier. Dans cette
perspective, lorsque je dis : J'ai mal aux dents ,je ne dcris
rien, je demande de l'aide; lorsque je dis La terre est ronde, je
ne dcris pas la terre, j'affirme quelque chose de la terre, relativement certaines croyances qui ne sont pas en l'occurrence
celles de la physique, laquelle exige beaucoup plus de prcision.
Mais un argument inspir de Frege a t propos contre cette
thorie. Cet argument nous recommande de distinguer trs soigneusement ce que dit un nonc, ou ce que signifie un terme de
l'acte que nous accomplissons en l'utilisant (affirmer, nier, prescrire, blmer, etc.), c'est--dire d'adopter l'gard du terme ou de
l'nonc une attitude neutre comme lorsque nous nous contentons de le citer, de le mentionner, sans le prendre notre compte.
Il y a une diffrence entre affirmer que La terre est plate et
supposer que La terre est plate , mais cela ne veut pas dire que
l'expression La terre est plate)) ait deux sens diffrents: le premier affirmatif, le second conditionnel. De mme, il y a une diffrence entre affirmer que mentir est un mal>> et supposer que si
mentir est un mal, pousser son petit frre mentir est un mal,
mais cela ne veut pas dire que l'expression mentir est un mal>>
ait deux sens diffrents. Le premier prescriptif, le second non
prescri ptif.
Les thories motivistes ou prescriptivistes nous obligent
multiplier les significations sans ncessit ou plus exactement
faire prolifrer indfiniment les classes d'noncs. Il vaut peuttre mieux, comme on l'a vu propos des thories pragmatiques
de la signification, s'en tenir un principe plus conomique,
qu'on peut appeler moniste, principe qu'on peut respecter en distinguant deux niveaux : celui du sens des mots, donn par ses
conditions de vrit, qu'on doit essayer de dgager indpendam-
145
ment de tout contenu valuatif, prescriptif ou autre et celui des

actes que nous accomplissons en les utilisant. Bref, de distinguer
la signification et l'emploi, et de rejeter l'ide qu'il y aurait des
termes intrinsquement valuatifs. Bernard Williams nous a
recommand d'appliquer ce principe au langage moral en
distinguant les termes gnraux tels que bien et mal des
termes spcifiques tels que cruaut , haine, courage,
jalousie . Pour les termes spcifiques qu'il appelle aussi termes
pais, la mise en vidence d'un niveau purement descriptif ne
pose, d'aprs lui, aucun problme. Quant aux termes qu'il appelle
gnraux, il estime qu'on a tout intrt les liminer 1.
Mais le destin des thories en philosophie du langage est d'tre
rfutes ou contestes et c'est bien ce qui se produit actuellement.
Certains philosophes du langage rejettent l'ide qu'il serait possible d'isoler une composante purement descriptive dans les
noncs, en gnral, ou mme de dgager quelque chose qui ressemblerait une proposition parfaitement pure, susceptible
d'tre value en termes de vrit ou de fausset, indpendamment de tout contexte. Bref, la thse des expressions intrinsquement valuatives n'est pas dfinitivement enterre, mais,
elle doit tre reconstruite contre les arguments dits frgens 2 Je
vais laisser l ces difficults smantiques pour passer mon
second argument. Mais je tenais souligner que les affirmations
de Lo Strauss demandaient un srieux examen. Elles ne sont
pas indfendables, mais elles doivent tre mieux dfendues.
2
Lorsque nous parlons de la haine nous sommes souvent victimes d'un puissant prjug causal. Nous expliquons certains
comportements en disant: c'est cause de la haine. Puis nous
essayons d'expliquer la haine en invoquant diffrents facteurs
psychologiques ou sociologiques, tels que la frustration ou
l'oppression mle la dpendance. Parfois, nous nous contentons
de donner un rle fonctionnel la haine, mais c'est parce que nous
1. Williams B., L'thique et les limites de la philosophie, Paris, Gallimard, p. 132-143 plus spcialement p. 141-142. Cf. aussi note 91.
2. Cf., entre autres, le compte rendu de F. Rcanati, op. cit., 1991.
146
la considrons comme une cause non cause, un attribut naturel,

consubstantiel, de l'homme qui pourrait dans une certaine
mesure le servir et, en certains cas, le desservir. L'homme aurait,
par nature, une tendance la destruction, la violence, l'agression,
la rpulsion l'gard d'autrui. Il serait naturellement haineux. Je
passe sur diffrents raffinements de ces thories, tels que la thse
disant que la seule haine naturelle, consubstantielle, serait la
haine de soi, le dsir d'auto-destruction, la haine d'autrui n'tant
qu'une projection, une dviation du but initial, une construction
psychologique ou sociale. Dans tous les cas, nous concevons la
haine comme une sorte de phnomne naturel pris dans
l'immense rseau des causes, c'est--dire comme effet d'une cause
et cause son tour d'un effet : un effet pnible, gnralement.
Cependant, pour traiter la haine en tant que cause ou effet
dans l'ordre naturel, nous avons besoin d'avoir une sorte de dfinition opratoire. Nous devons tre en mesure, par exemple,
d'identifier la haine relativement d'autres sentiments et comportements, car si tel n'tait pas le cas nos tentatives de l'expliquer (sociologiquement, psychologiquement, biologiquement)
deviendraient futiles. De mme, les explications par la haine
seront creuses si nous ne russissons pas identifier correctement ce qu'elle est. Mais comment faisons-nous pour distinguer
la haine de la violence, de l'envie, de la jalousie, de l'aversion, de
la cruaut, de la rpulsion, de la rancur, du ressentiment, de
l'indiffrence, de l'absence de piti? Nous avons notre disposition trois principes descriptifs :
1) La haine est un tat qualitatif, quelque chose qu'un
sujet ressent, prouve. La haine est un affect, un sentiment.
2) La haine est un tat intentionnel, une certaine faon
de viser des objets, de se situer dans le monde.
3) La haine est un comportement ou une disposition se
comporter d'une certaine faon, disons agressive ou hostile.
Remarquons que la haine en tant qu'tat intentionnel reoit
une dfinition plutt ngative. En fait, elle est dfinie comme
n'tant ni un tat qualitatif ni un pur comportement, mais une
sorte de relation des objets, qui en mme temps la dfinissent.
C'est un point de vue qu'il n'est pas trs facile de comprendre.
J'espre qu'il s'clairera lorsque je donnerai, tout l'heure, un
exemple.
147
Aucun de ces principes ne suffit, mon sens, individuer la

haine ou l'individuer assez pour qu'elle puisse nous apparatre
comme un prtendant acceptable l'explication causale.
Commenons par la dfinition qualitative ou affective de la haine.
Pour qu'elle soit acceptable il faudrait que nous ayons un critre de
discrimination qualitatif assez fin qui nous permettrait de distinguer la haine de l'envie, de la jalousie, du ressentiment, de l'aversion, de la rancur, de l'agressivit et mme de l'indiffrence.
Je crois que nous n'avons pas la moindre ide de ce que pourrait tre une description fine de ces diffrences en termes qualitatifs. Je suis persuad aussi que nos meilleurs romanciers ou
nos plus profonds potes seraient bien incapables de nous donner des conseils ce sujet, pour des raisons qui n'ont rien d'accidentel.
En examinant la thorie de l'orgueil de David Hume, Davidson
faisait la remarque suivante : On pense souvent que, selon
Hume, tre fier d'tre habile (par exemple), c'est simplement
faire l'exprience d'une certaine "qualit ultime ressentie".
Cette conception serait srement fausse parce qu'elle ne nous
donnerait aucune possibilit de distinguer entre le fait d'tre
fier d'tre habile et celui d'tre fier d'tre gentil avec les Kangourous1.
Il me semble que cette remarque est trs juste et qu'on peut,
e'n l'exploitant, l'appliquer nos faons d'identifier nos prtendus tats qualitatifs. Ce qui nous permet de distinguer la
jalousie de l'envie, par exemple, ce n'est certainement pas une
certaine qualit ultime ressentie mais plutt une certaine
faon de se comporter ou de se situer par rapport certains
objets. Dans la jalousie, par exemple, nous souhaitons conserver quelque chose alors que dans l'envie nous voulons plutt
nous approprier quelque chose. Est-ce que ces relations diffrentes l'objet correspondent des tats qualitatifs diffrents? Ce n'est pas ncessaire. On peut envisager la possibilit
qu' deux sentiments diffrents (l'envie et la jalousie, par
exemple) correspond un mme tat qualitatif (une sorte de
douleur) et, inversement, qu' un mme sentiment (la jalousie, encore) correspondent plusieurs tats qualitatifs diff1. Davidson D., op. cit., 1993, p. 366.
148
rents (des douleurs allant du ct de l'excitation ou du ct de

l'abattement), tout ce qui est dit de ces tats qualitatifs restant
trs vague, bien entendu.
Passons donc aux deux autres grands principes, l'intentionnel
et le comportemental, ce qui nous donnera l'occasion de faire
deux petites excursions dans le XVIIIe sicle puis dans l'Antiquit.
D'abord la haine intentionnelle et le XVIIIe sicle.
3
Dans son analyse des passions, Hume avait isol ce qu'il appelait des passions indirectes, c'est--dire des impressions plaisantes ou douloureuses lies des croyances, des idesl.
l'impression directe et douloureuse cause par l'impact du
poing sur le nez peut succder la passion de la honte si, entre
cette impression et cette passion, s'est interpose, par
exemple, l'ide qu'on a t lche en ne frappant pas celui qui
nous a frapp. Et c'est pourquoi la honte est une passion indirecte.
Davidson a subtilement montr qu'en ralit Hume avait
dfendu une thorie propositionnelle des passions indirectes,
celles-ci n'tant pas individues ou dfinies par un certain
tat qualitatif du sujet, mais par une description de l'ide qui
les causent, laquelle a la forme d'une proposition dans notre
langage 2 . Davidson a donc align l'analyse des passions indirectes sur celle, plus gnrale, des croyances. Une croyance
n'est pas un tat affectif ou qualitatif du sujet, mais une attitude ou un jugement d'approbation l'gard d'une proposition
particulire. Il parat assez vident que croire que deux et
deux font quatre, ce n'est pas tre dans un tat qualitatif particulier ou, plus exactement, cet tat n'est pas pertinent pour
dfinir ou identifier la croyance (on peut tre trs triste ou
trs joyeux si deux et deux font quatre, mais cela n'a aucune
importance si ce qu'on veut, c'est dfinir ou identifier cette
croyance).
1. Hume D., Les passions (Livre Il du Trait de la Nature Humaine), trad.
fr. J.P. Clro, Paris, Garnier-Flammarion, p. 110.
2. Davidson D., op. cit., 1993, p. 365-383.
149
L'avantage de ce genre d'analyse c'est qu'elle semble fournir un

bon critre d'individuation d'un tat mental, ce qui nous autorise
lui donner la place d'un antcdent acceptable dans une explication de type causal.
Ainsi, je peux spcifier le contenu de ma croyance en disant
que c'est la croyance qu'il y a du sel sur l'tagre. Et c'est ce
contenu, c'est cette croyance bien individue ou spcifie par la
proposition il y a du sel sur l'tagre qui peut servir expliquer causalement pourquoi je tends ma main vers l'tagre
lorsque je veux saler mes spaghettis.
Ce genre d'analyse prsente deux difficults. La premire est
assez spcifique; elle pourrait suffire exclure la possibilit
d'une analyse intentionnelle ou propositionnelle de la haine.
Mais j'insisterai surtout sur la seconde, dont les implications
thoriques sont beaucoup plus intressantes. Voyons d'abord la
difficult spcifique.
L'analyse propositionnelle ne peut pas s'appliquer la haine,
tout simplement parce que le verbe har rclame avant tout
des complments nominaux. On hait quelque chose ou quelqu'un
plutt que quelque chose ou quelqu'un sous une description. La
haine est une relation directe une personne et non une relation
une proposition.
Et cette caractristique grammaticale correspond assez bien
l'ide que nous nous faisons de ce sentiment. On est cens avoir
la possibilit de har quelqu'un sous toutes ses descriptions, c'est-dire, en dpit de tout ce qu'on sait ou apprendra son propos,
de mme qu'on est cens avoir la possibilit d'aimer quelqu'un
sous toutes ses descriptions, c'est--dire en dpit de tout ce qu'on
sait ou apprendra son propos.
Or si la haine n'a pas de complment propositionnel, elle ne
peut pas tre individue sur le modle de l'individuation des
croyances; elle reste aussi mal dfinie en tant qu'tat intentionnel qu'en tant qu'tat qualitatif, et on ne peut pas lui attribuer
un rle causal spcifique.
Voyons, prsent, pourquoi la difficult gnrale est plus intressante. Dire que le contenu d'une croyance est donn par une
proposition et que cela s'exprime dans le fait que c'est en vertu de
ce contenu que les croyances ont une efficacit causale, c'est
adopter une attitude qu'on peut appeler internaliste relative-
150
ment l'identification des croyances. En effet, dfendre cette

position revient dire que les croyances sont intentionnelles ou
inexistantes ou n'existent que dans l'esprit du sujet, dans la
mesure o l'existence de l'tat de choses qu'elles visent n'a pas de
pertinence smantique. Si je crois qu'il y a du sel sur l'tagre,
cette croyance est indpendante de l'tat de choses qui est dcrit
dans la proposition qui suit l'expression de ma croyance. Il peut
tre vrai que je crois qu'il y a du sel sur l'tagre, quel que soit
l'tat rel du monde, c'est--dire, mme s'il n'y a pas de sel sur
l'tagre. Et c'est cette croyance purement interne, indiffrente
l'existence effective de son objet qui cause mon comportement et,
aussi, en l'occurrence ma dception puisqu'il n'y a pas de sel sur
l'tagre.
cette analyse dite solipsiste ou internaliste, on oppose gnralement deux arguments:
1) l'argument des penses singulires.
2) l'argument du holisme smantique.
1) Certaines penses ne peuvent avoir un sens dtermin que
si celui qui a ces penses est en contact direct ou indirect avec un
objet du monde. C'est le cas des penses indexicales, celles qui
introduisent un terme dmonstratif dsignant un objet du monde
ou celles qui font intervenir un individu dsign par un nom
propre. Dans ces cas, la croyance n'est pas indiffrente au monde.
Elle est dfinie de faon externaliste, comme on dit.
On peut ajouter que les arguments de Putnam sont, eux aussi,
typiquement extemalistes, en ce sens 1 . Putnam pense qu' deux
tats mentaux parfaitement identiques ou indiscernables peuvent
correspondre des croyances diffrentes, selon le chemin qu'elles
ont pris pour devenir nos croyances. Il pourrait se faire qu'un cerveau dans une cuve soit exactement dans le mme tat mental que
moi lorsque je pense Il y a du sel sur l'tagre , mais nous
n'aurons pas les mmes croyances, car l'histoire de ma relation au
sel et aux tagres est diffrente de la sienne. Bref, pour les externalistes il est absurde de dire, la manire cartsienne des internalistes, que nos croyances pourraient tre les mmes, mme si le
monde n'existait pas ou s'il tait entirement diffrent.
1. Putnam H., diffrents endroits. En franais, dans Raison, vrit et
histoire, trad. fr. A. Gershenfeld, Paris, Minuit, 1989.
151
La grande difficult, pour les externalistes, c'est d'expliquer

comment ces croyances qui, d'une certaine faon, ne sont pas
entirement dans la tte des gens peuvent les faire agir, ou comment l'externalisme est compatible avec le causalisme. En rgle
gnrale, on estime que l'externalisme n'est pas compatible avec
l'explication causale. C'est un argument dont je me servirai. Je
ne pourrai l'illustrer ici qu'au moyen d'un exemple trs imparfait.
Supposons que je possde un tableau que je crois tre un faux
Vermeer. En ralit, c'est un authentique Vermeer, ainsi que pourraient l'attester des experts, qui tabliraient un lien causal entre
ce tableau et la main de Vermeer. L'avis des experts, la relation
causale de la main de Vermeer ce tableau seraient des lments
externes relativement ce qui se passe dans mon esprit. Mais ce
qui pourrait expliquer mon comportement ne pourrait absolument pas tenir compte de ces identifications externes. J'agirais en
fonction de ma croyance que c'est un faux Vermeer 1.
2) De mme que le sens d'un mot vient de la place qu'il occupe
dans une phrase, de mme le sens d'une proposition vient de la
place qu'elle occupe dans le systme entier de nos croyances.
Nos croyances ne se prsentent pas une une devant le tribunal de l'exprience. Elles forment un systme enchevtr. Une
croyance aussi banale que Il y a du sel sur l'tagre n'a de
sens que du fait qu'elle est lie une infinit d'autres croyances
portant sur ce qu'est le sel ou une tagre. De sorte qu'il n'est
pas du tout certain que la rfrence une proposition suffise
spcifier, individuer correctement un tat mental, afin de lui
faire jouer un rle causal.
4
Nous pouvons passer prsent l'identification par le comportement- et l'Antiquit.

l.Ceux qui veulent avoir des dtails sur le fonctionnement de l'argument ou les subtilits introduites par les internalistes qui distinguent le
contenu troit (interne) et large (externe) des croyances, et font du
contenu large un phnomne asymtriquement dpendant ou un piphnomne, pourront lire Pascal Engel, op. cit., 1994c, p. 550-556.
Pierre Jacob, op. cit., 1993, p. 391-413.
152
Lorsque Plutarque essaie d'identifier ce qui distingue la haine

de l'envie, de mme que lorsqu'Aristote veut nous donner les
moyens de distinguer la haine et la colre, ils font rfrence des
styles de comportements plutt qu' des tats qualitatifs ou mentaux1. Toutefois, cette orientation comportementaliste est plus
clairement marque chez Plutarque.
D'aprs lui, la haine et l'envie ont quelque chose en commun.
Dans la haine comme dans l'envie, il nous arrive de dnigrer systmatiquement autrui, de nous rjouir de ses checs, de nous
affliger de ses succs. Cependant Plutarque estime qu'il y a une
diffrence dans ce qu'il appelle la croissance de ces sentiments. Il est difficile de rsister la tentation de traduire l'analyse de Plutarque en termes quasi quantitatifs. Selon Plutarque,
la courbe d'volution de la haine n'a pas la mme allure que la
courbe d'volution de l'envie. Dans l'envie, notre comportement
hostile dure tant que la personne envie occupe une position
approximativement quivalente la ntre. Mais ce comportement hostile cesse souvent lorsque la position de la personne
envie s'carte considrablement de la ntre. Selon Plutarque,
Le succs, dans sa grandeur et son clat suprmes, souvent
teint l'envie. Il n'est pas vraisemblable en effet qu'on ait pu
envier Alexandre ou Cyrus quand ils eurent triomph et furent
devenus matres du monde 2 .Par ailleurs, l'envie disparat compltement lorsque la personne envie est frappe par un
malheur: les checs font cesser l'envie.
Dans la haine, il en va tout autrement. La haine ne se relche
pas devant la supriorit flagrante de l'ennemi ou sa puissance.
Quant aux malheurs et aux checs de l'ennemi, ils ne font pas
cesser la haine. Plutarque estime qu'on peut continuer de har
ses ennemis, mme lorsqu'ils sont vaincus ou humilis. Plutarque conclut: la haine n'abandonne sa victime ni dans le bonheur ni dans le malheur, tandis que l'envie renonce devant l'excs
de l'un ou de l'autre.
1 Aristote, <<De l'amiti et de la haine, Rhtorique II, d. et trad. M.
Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 68-72; Plutarque,<< De l'envie
et de la haine, uvres Morales, Tome VII, deuxime partie, d. et trad.
R. Klaerr et Y. Vernire, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 50-55.
2. Plutarque, op. cit., 1974, p. 53.
153
En fait, Plutarque nous propose une sorte de protocole exprimental qui devrait nous permettre de distinguer objectivement
la haine et l'envie. Si notre comportement hostile se maintient,
mme lorsque la personne vise nous a largement dpass par
ses succs ou lorsqu'il lui arrive un grand malheur, c'est que nous
sommes haineux. Si, au contraire, nous abandonnons notre comportement hostile la vue des succs flagrants de la personne
vise ou lorsqu'elle souffre, c'est que nous tions seulement
envieux.
Il n'y a rien d'embarrassant dans cette faon de dfinir un prtendu sentiment par le comportement, plutt que par un certain
tat qualitatif ou mental.
Comme Ryle l'a observ, lorsque quelqu'un est vaniteux, il est
souvent le dernier s'en apercevoir 1. Si c'tait un tat qualitatif,
il serait le premier. On pourrait dire qu'il en va de mme pour la
haine et l'envie ; c'est en adoptant un point de vue objectif sur
soi-mme qu'on peut s'apercevoir qu'on est haineux ou envieux,
et cela, seulement, si on a, sa disposition, une procdure semblable celle que Plutarque propose.
Cependant, l'identification comportementale souffre des
dfauts vidents de toutes les constructions behavioristes. Il
reste toujours des termes mentaux inanalyss qui tranent dans
les descriptions (le sentiment d'hostilit par exemple) ; et certaines attitudes ne s'expriment pas dans des actes, ce qui rend
vaine toute identification comportementale. Il y a aussi le problme plus gnral de l'interprtation.
Il n'est pas ncessaire d'tre un Nietszchen obsessionnel pour
dmasquer, derrire la plupart de nos comportements altruistes,
de la mchancet, de la vanit, de l'gosme et, l'inverse, il n'est
pas impossible de prtendre qu'un comportement brutal et violent exprime un amour authentique. Bref, le soupon que nos
actes n'expriment pas vraiment nos intentions tant indfectible,
le critre de l'identification comportementale parat toujours
grossier.
Toutefois, on peut avoir des raisons de penser qu'il y a des
limites l'interprtation. Le contexte nous permettrait d'exclure
celles qui sont inacceptables. Mais faire intervenir le contexte
1. Ryle G., op. cit., 1978, p. 85.
154
dans la procdure d'identification de la haine, c'est ajouter la

difficult : quels sont les critres d'identification du contexte ?
Ses conditions d'identit? D'autre part, c'est introduire une dfinition externaliste de l'acte ou du sentiment, ce qui annule la
possibilit de proposer ensuite une explication causale, selon le
principe d'incompatibilit entre externalisme et causalisme que
j'ai voqu.
5
Ce qu'on peut retenir de cette analyse, c'est que le sujet haineux a tendance ne pas s'attribuer un caractre ou des dispositions haineuses, tout simplement peut-tre, parce qu'il n'a gure
envie de s'attribuer un caractre ou une disposition socialement
dvalorise, moralement dvalue. Mais cela ne signifie pas qu'il
a ces sentiments ou ces comportements avant l'valuation
morale.
Tout ce que nous pouvons dire, c'est que les tats de haine
sont, semble-t-il, attribus dans le cours d'une sorte de procdure objective, la troisime personne, une procdure que le
sujet dit haineux peut conduire lui-mme en rflchissant sur
ses actions.
Ce n'est pas en tant qu'tat purement affectif, purement intentionnel, purement comportemental que la haine est attribue et
identifie. C'est dans une combinaison variable des trois,
laquelle se mle invitablement un jugement moral la troisime personne.
De sorte que la haine apparat en dfinitive comme une sorte
d'tat moral. Pour parodier une formule fameuse je dirai :on
n'est pas haineux, mais on le devient lorsque des tats qualitatifs, des intentions, des comportements font l'objet d'un jugement
moral ngatif.
Il en rsulte qu'on peut envisager la possibilit que deux comportements ou styles de comportements objectivement indiscernables ou deux tats qualitatifs identiques seront distingus par
le fait qu'ils se prsentent dans des contextes moraux diffrents
(on peut penser, mme si l'exemple est us, la diffrence entre
la violence en temps de guerre et aux mmes actes accomplis en
temps de paix).
155
Tout cela me permet d'tablir un lien entre l'argument comportemental et l'argument intentionnel et de prciser ma critique du
prjug causal, pour conclure.
Nous avons vu qu'il tait possible de donner une dfinition
externaliste des croyances, mais qu'elle avait l'inconvnient de
bloquer l'analyse causale de l'efficacit des croyances. Si les
croyances se prsentent nous en bloc, ou si elles se dfinissent
autrement que par ce qui se passe dans la tte des gens, elles
n'ont pas de pertinence causale relativement au comportement
humain.
Or ces identifications de la haine la troisime personne, en
tant qu'attribut moral, sont typiquement extemalistes. Elles ne
dpendent pas ce qui se passe dans l'me du sujet dit haineux.
Et, comme les autres analyses externalistes, elles sont incompatibles avec l'analyse causale, telle qu'on l'entend habituellement.
En rsum : si la haine est une attribution morale la troisime personne, comme il semble bien que ce soit le cas, il est difficile de voir comment on peut la faire figurer dans une explication causale ordinaire, internaliste en principe.
Je suis conscient de la fragilit de mon argument. En ralit,
c'est une piste de recherche seulement, qui repose sur l'incompatibilit prsume (je dis bien prsume) entre causalisme et
externalisme.
Mais on peut se contenter de dire que si l'analyse causale de la
haine est vicie, c'est tout simplement, parce que nous n'avons
aucun bon moyen d'tablir les conditions d'identit de la haine,
de l'identifier par opposition, au moins, d'autres sentiments
voisins. Ni le critre qualitatif, ni le critre intentionnel, ni le critre comportemental ne sont satisfaisants. Quant au critre
moral, il exclut, semble-t-il, une analyse causale ordinaire.
TROISIME PARTIE
L'AUTONOMIE DE L'THIQUE
1. RALISME OU RELATIVISME : QUOI DE NEUF ?
quelques exceptions prs, les sociologues et les historiens n'ont jamais hsit dfendre l'objectivit des valeurs et
des normes. Ce qui leur fait dire que les normes et les valeurs
sont objectives, c'est qu'elles ont, d'aprs eux, des proprits de
ce genre.
1) Nous ne pouvons pas les modifier volontairement
alors que cette possibilit n'est jamais exclue pour des lois ou des
rgles de jeu.
2) Nous savons trs bien les distinguer de nos prfrences ou de nos dsirs.
3) Elles sont l avant nous et elles continuent d'exister
aprs nous. (On peut envisager une version plutt concrte ou
historique : on les trouve toutes faites notre naissance et elles
continuent d'exister aprs notre disparition; et une version plus
abstraite ou gnrale: il n'est pas inconcevable que les normes et
les valeurs restent approximativement les mmes, alors que les
individus qui s'y conforment ou les violent, sont diffrents, d'o
l'ide que les normes et les valeurs prexistent aux individus ou
existent indpendamment d'eux, c'est--dire objectivement.)
Il existe bien sr d'autres raisons, moins durkheimiennes ,
de prter une sorte d'objectivit aux valeurs et aux normes, mais
elles ne sont pas dpourvues de toute relation avec celles-ci.
Cependant, une chose est de dire que les valeurs et les normes
sont, en ces diffrents sens, en dehors de nous\ et qu'elles
exercent sur nous une sorte de contrainte, autre chose est
d'affirmer que ces valeurs ou ces normes pourraient tre vraies
ou fausses au sens le plus fort du terme, c'est--dire de la mme
manire que les propositions mathmatiques ou empiriques.
Il est facile de comprendre : Il est soit vrai soit faux que les
Franais sont, en majorit, pour la peine de mort (mme si on
1. Durkheim E., <<Jugements de valeur et jugements de ralit>> (1911),
Sociologie et philosophie, d. parC. Bougl, Paris, PUF, 1974, p. 102-121.
159
juge, en dfinitive, que la proposition est indcidable parce qu'il

n'existe aucun bon moyen de savoir ce que sont exactement les
croyances ou les attitudes des Franais et ce que signifie
exactement l'affirmation publique qu'on est pour ou contre
quelque chose).
On n'aura aucune difficult non plus comprendre: Il est soit
vrai soit faux que la peine de mort est, en France, un chtiment
lgal (mme si on estime que, tout compte fait, la proposition
est indcidable parce que le concept de loi est indfinissable).
La situation est un peu diffrente lorsqu'on est confront des
noncs tels que :Il est soit vrai soit faux que la peine de mort
est un mal>>, les corollaires tant, si la proposition est vraie:
1) les Franais qui croient que la peine de mort est un
bien se trompent exactement de la mme faon que les philosophes de l'antiquit qui croyaient que la terre tait plate ou
immobile;
2) la loi instituant la peine de mort est injuste, dans la
mesure o une loi juste ne peut pas tre incompatible avec des
principes moraux vrais.
Il me semble qu'on aurait du mal trouver des historiens ou
des sociologues qui, en tant que quels, accepteraient de donner
une sorte de signification empirique ces dernires propositions.
Ces disciplines exigent, semble-t-il, une certaine dose de relativisme, fut-elle presque imperceptible 1. Durkheim, qui n'tait pas
particulirement modr en matire d'objectivit des valeurs et
des normes, n'a jamais suggr qu'il pourrait exister une ralit
morale ternelle, laquelle serait susceptible de rendre vraies ou
fausses des propositions telles que La peine de mort est
injuste, L'esclavage est un mal, etc. 2
D'un autre ct, il y a toujours eu des philosophes pour dfendre
avec ardeur l'universalit des valeurs et des normes ou, plus exactement, la vrit de certaines valeurs et de certaines normes,
1. C'est l'ide que Guy Rocher, par exemple, dfend dans son ouvrage
d'introduction la sociologie gnrale :L'Action sociale, Paris, PointsSeuil, 1968, p. 57. Mais c'est peut-tre un point de vue qui est en train de
changer. Cf. Raymond Boudon, Le Juste et le Vrai. tudes sur l'objectivit des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard, 1995.
2. Durkheim E., op. cit., 1974, p. 112.
160
vrit qui chapperait hlas, la plupart de ceux qui les lisent. Ils
ont russi, la rigueur, sauver l'ide que le comportement
humain n'tait pas ncessairement conformiste et qu'il fallait bien
rendre compte de la capacit que nous avons de critiquer les
conventions existantes, capacit dont nous savons depuis toujours
qu'elle existe (l'exemple d'Antigone peut tre servi pour persuader
ceux qui n'en seraient pas convaincus). Mais ils n'ont certainement
pas russi faire admettre que cette capacit critique tmoignait
d'elle-mme de l'existence de vrits thiques transcendantes.
Il faut bien reconnatre qu'il n'est pas trs facile de traduire ce
genre d'argument, de telle sorte qu'il puisse faire l'objet d'un
dbat authentique avec les spcialistes des disciplines relativistes (ou pour ne pas fermer d'emble toutes les possibilits,
avec les relativistes dans ces disciplines). Mme un argument
pistmologique modeste tel que : la meilleure explication possible de la force de la critique morale, c'est qu'elle est vraie leur
paratra probablement suspect.
Je trouve donc particulirement rjouissant qu'une discussion
de trs vaste porte se soit engage, parmi les philosophes analytiques, autour de la question du ralisme moral 1, qui est celle de
la possibilit pour les noncs moraux d'tre rputs vrais ou
faux. Cette discussion ne vise pas en finir une fois pour toutes
avec le relativisme ou la dichotomie du fait et de la valeur. Son
ambition est plus modeste (et plus raliste pour utiliser le mot
dans un autre sens): donner une certaine plausibilit aux arguments qui plaident en faveur de la possibilit pour les noncs
moraux d'tre vrais ou faux et pas seulement acceptables dans
un certain contexte>>, c'est--dire rendre ces arguments lgitimes
mme aux yeux de ceux qui font de la croyance au relativisme ou
la dichotomie du fait et de la valeur un vritable article de foi.
Personnellement, je dfendrai l'ide que ces arguments ne sont
pas dcisifs. Ma stratgie consistera essayer de montrer que les
diffrentes espces de ralisme moral se dtruisent rciproquement.
C'est donc une thse plutt ngative que je soutiendrai sur ce sujet.
1. Cf. Virvidakis S., Varits du ralisme en philosophie morale>>, Philosophie, 22, 1989, p. 11-35; Darwall S., Gibbard A., Railton P., Toward
Fin de Sicle Ethics :Sorne Trends>>, The Philosophical Review, 101, 1,
1992, p. 115-189.
161
Mais j'essaierai de souligner, aussi, l'importance de la contribution (ngative galement) des arguments ralistes la philosophie morale et aux sciences humaines en gnral. Grce eux,
nous avons appris que la plupart des arguments qu'on utilise
habituellement pour justifier le dualisme du fait et de la valeur,
la distinction valuatif-descriptif, le relativisme en gnral ne
sont absolument pas concluants. Plus spcifiquement, nous
avons appris que nier la possibilit de l'objectivit morale pourrait nous obliger nier toute forme d'objectivit, car nos noncs
dits empiriques ne rsisteraient pas certains tests qu'on fait
subir principalement aux noncs moraux afin de prouver qu'ils
ne sont pas susceptibles d'tre vrais ou faux. Et, inversement,
nous avons appris que les noncs moraux taient tout fait susceptibles de subir avec succs d'autres tests, relatifs d'autres
thories dont nous nous servons aussi pour dcider de la possibilit pour un nonc d'tre vrai ou faux.
Pourtant, du fait que ce qu'on appelle la rvolution raliste 1
a disqualifi la plupart des arguments traditionnels en faveur de
la dichotomie du fait et de la valeur ou du relativisme, on ne peut
pas conclure que cette dichotomie et cette thse sont absurdes,
striles ou fausses.
Tout ce que nous avons perdu, jusqu' prsent, c'est un certain
genre de justification de ces ides. Et tout ce que la querelle du
ralisme moral peut avoir engendr, c'est la ncessit de trouver
des arguments nouveaux et plus convaincants (ce qui n'est vraiment pas un mal, soit dit en passant). Car il serait absurde de
penser que le conflit entre les partisans et les adversaires de la
dichotomie fait-valeur et du relativisme pourrait tre tranch de
manire dfinitive par un de ces arguments dcisifs que tout le
monde cherche et que personne ne trouve, pour la bonne raison
qu'il n'y en a pas.
1
Russell disait :Je ne vois pas trs bien comment rfuter les
arguments qui plaident en faveur de la subjectivit des valeurs
1. C'est Jonathan Dancy qui parle d'une rvolution affectant tous les
secteurs de la philosophie morale, dans Transatlantic Variants ''
T.L.S., 23-29 mars 1990, p. 326.
162
thiques, mais je suis parfaitement incapable de croire que tout

ce qu'il y a de mal dans la cruaut dlibre, c'est que je ne
l'apprcie pas 1.
Aprs la rvolution raliste, c'est plutt l'inverse qu'on pourrait avoir des raisons de vouloir affirmer: Je ne vois pas trs
bien comment rfuter les arguments qui plaident en faveur de la
ralit objective des valeurs thiques, mais je suis parfaitement
incapable de croire qu'il n'y a aucune diffrence du point de vue
de l'objectivit entre "La neige est blanche", "Deux et deux font
quatre", "L'argile est impermable", "Ce pont est dangereux",
"Cette histoire est drle" et "Les vaches sont sacres", "Mre
Teresa est bonne", "Il faut tenir ses promesses".
Comment les ralistes moraux ont-ils russi rendre des
phrases quivalentes? De quatre manires diffrentes, au moins,
c'est--dire en construisant quatre varits de ralisme moral2 au
moins, qui pourraient tre baptises de la faon suivante :
smantique, ontologique, interne, normatif3 . Voici leurs principaux caractres.
1. Russell B.,'' Notes on Philosophy , Philosophy, 35, 1960, p.146-147.
2. J'emprunte cette heureuse expression Stelios Virvidakis, op. cit.,
1989.
3. Les deux premiers ralismes >>sont des thories diffuses >> : elles
n'ont ni appellation spcifique ni dfenseur attitr. J'ai appel ralisme
smantique >> celui qui est dfendu, entre autres, par Mark Platts dans
Moral Reality >>,dans Sayre-Mc Cord G., d., Essays on Moral Realism,
lthaca, Cornell University Press, 1988, p. 282-300. J'ai hsit propos
du nom qu'il convenait d'utiliser pour baptiser le second. Ralisme axiologique>> aurait peut-tre t prfrable ontologique>>. Mais je ne voulais pas exclure d'emble les normes du tableau ontologique. Je comptais
mme dvelopper, partir de la difficult de trouver une bonne ontologie
des normes, un argument contre le ralisme axiologique. Je ne suis pas
all trs loin dans cette direction, mais suffisamment tout de mme pour
prfrer un terme moins spcifique que axiologique>> (d'o l'expression
ralisme ontologique). J'ai choisi de ranger dans cette rubrique tous les
ralismes dispositionnels, en dpit du fait qu'on pourrait avoir des raisons de penser que ce ne sont pas des ralismes au sens plein puisque,
pour un dispositionnaliste, l'existence des valeurs est intrinsquement
lie aux ractions de l'agent : pour lui, les valeurs ne sont pas parfaitement indpendantes de nos attitudes, croyances, sentiments. Mais il
existe plusieurs versions du dispositionnalisme. Certaines admettent
163
1) Le ralisme moral smantique montre comment il est

possible d'appliquer le prdicat tre vrai des noncs moraux
tels que L'esclavage est un mal, Il faut tenir ses promesses,
exactement de la mme faon qu'on l'applique 2 + 2 = 4 ,
L'argile est impermable, Balzac est n Tours le 20 mai
1799 .Cette thorie dit qu'il suffit, pour rendre toutes ces propositions quivalentes, d'adopter une conception non-rductionniste de la vrit, c'est--dire une conception qui exclut toute
dfinition de la vrit, (en termes de correspondance la ralit,
cohrence, assertabilit justifie, etc.) et qui ne donne aucun rle
. . . une relative autonomie des valeurs l'gard des ractions motionnelles, ou autres, de l'agent. D'autres affirment que, du fait que les
valeurs ne peuvent tre apprhendes que d'une certaine manire ou
dans une certaine perspective (motionnelle, par exemple), il n'en rsulte
pas qu'elles n'existent pas intrinsquement, c'est--dire mme
lorsqu'elles ne sont pas apprhendes (cf., par exemple, la dfense de
Christine Tappolet: <<Les motions et les concepts axiologiques>>, dans
Raisons Pratiques., 6 (La couleur des penses), Paris, E.H.E.S.S., 1995.
On peut se demander, bien sr, si le terme dispositionnel convient encore
dans ce dernier cas. Apparemment non, mais il me semble qu'il est difficile de comprendre cette thse si elle n'est pas prsente comme une utilisation ou une extension raliste de l'argument dispositionnaliste. On
peut se faire une bonne ide du problme dans les textes de John Mc
Dowell, en particulier dans << Values and Secondary Qualities >> dans
Sayre-Mc Cord G., d., Essays on Moral Realism, op. cit., 1988, p. 166180. Quoi qu'il en soit, dans l'ensemble de ceux que j'appelle ralistes
ontologiques, certains ne privilgient ni les valeurs, ni l'analogie avec les
qualits secondes. C'est plutt partir d'une analogie avec les tats mentaux qu'ils laborent leur thorie. Ils ne sont pas exposs aux mmes
objections. Cf. Brink D.O., Moral Realism and the Foundation of Ethics,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989, et la plupart des auteurs
cits dans la seconde partie du recueil de Sayre-Mc Cord, op. cit., 1988.
Les deux autres ralismes ont des dfenseurs attitrs et des appellations
spcifiques. C'est Hilary Putnam qui parle de ralisme interne dans Le
ralisme visage humain (1990), trad. C. Tiercelin, Paris, Le Seuil,
1994, en dveloppant des arguments dfendus, entre autres, dans Raison, vrit et histoire, op. cit., 1984, et The Many Faces of Realism, La
Salle, Illinois, Open Court, 1987. Quant au ralisme normatif, c'est celui
que Thomas Nagel propose dans Le point de vue de nulle part (1986),
trad. S. Kronlund, Combas, L'clat, 1993.
164
explicatif la vrit, (en termes d'utilit ou d'efficacit, etc.)

Cette thorie pauvre, austre, minimale de la vrit nous autorise dire d'une proposition morale telle que L'exprimentation
sur les animaux est un mal qu'elle est vraie, mme s'il ne s'est
jamais trouv personne jusqu' prsent pour la reconnatre
comme telle et mme s'il ne se trouvera jamais personne l'avenir pour la reconnatre comme telle. Elle pourrait tre vraie, galement, mme si nous l'avions reconnue comme telle, mais sans
avoir aucun moyen effectif de la prouver, ni mme une ide de ce
que pourrait tre une vrification dans ce cas. Bref, cette thorie
permet de soutenir que la vrit des propositions morales est
parfaitement indpendante de nos capacits de la reconnatre ou
de la justifier. C'est en ce sens qu'elle est raliste, bien qu'elle
neutralise les diffrences entre les domaines de ralit, ou, plus
exactement, choisit de ne pas se situer sur le plan ontologique.
2) Le ralisme moral ontologique tend, aux proprits
morales telles que la bont ou le courage, le statut qu'on attribue
ordinairement aux proprits physiques telles que la rondeur ou
la solidit. premire vue, il s'carte d'une tradition qui fait des
proprits morales des projections de nos sentiments et de nos
attitudes, au mme titre que les proprits esthtiques (la beaut
ne serait pas dans les choses, mais dans nos sentiments leur
gard) ou les qualits secondes (les couleurs ou les saveurs ne
seraient pas des proprits intrinsques des choses, c'est--dire
des proprits que les choses auraient mme si nous n'existions
pas). Mais en fait, le raliste moral ontologique se sert de l'argument traditionnel de l'alignement des proprits morales sur les
qualits secondes pour le retourner son avantage. Il montre
qu'il existe des raisons de dire des qualits secondes qu'elles sont
des proprits intrinsques ou, au moins, dispositionnelles des
choses. Et il estime, en consquence, que rien ne lui interdit
d'tendre cet argument aux proprits morales aussi, puisqu'elles
sont supposes avoir le mme statut ontologique que les qualits
secondes. Il en rsulte que, pour lui, dire d'une institution qu'elle
est juste ou d'un acte qu'il est bon, ce n'est pas dcrire nos attitudes ou nos sentiments leur gard, mais des proprits intrinsques ou, au moins, dispositionnelles de cet acte ou de cette
institution, des proprits qui sont, en un sens important quelconque, indpendantes de ce que nous pensons et ressentons. Il
165
ne voit pas d'inconvnient, non plus, attribuer des pouvoirs

causaux authentiques aux proprits morales, ds lors qu'il
existe des raisons d'en accorder aux qualits secondes.
3) Le ralisme interne admet, comme le ralisme ontologique, qu'il y a des proprits normatives ou morales objectives.
Mais il estime qu'il y a une grande diffrence entre dire d'une
proprit normative ou morale qu'elle est une proprit objective
et dire qu'elle est une proprit intrinsque des choses. Or le
raliste ontologique confond les deux. En fait, le raliste ontologique reste prisonnier d'une dichotomie intenable entre les proprits intrinsques des choses et les projections de nos attitudes et de nos sentiments sur ces choses. Pour le raliste
interne, des proprits normatives telles que la cohrence ou la
simplicit sont des proprits objectives, en ce sens qu'elles sont
indpendantes de nos sentiments et de nos attitudes et mme de
la connaissance que nous pouvons en avoir, mais cela ne veut
pas dire qu'elles soient des proprits intrinsques de ces
choses. On peut tendre cette observation des proprits
morales telles que la cruaut ou la lchet. D'autre part, le raliste interne estime, comme le raliste smantique, que le prdicat tre vrai peut s'appliquer aussi bien aux noncs physiques qu'aux noncs moraux. Mais il ne pense pas qu'il soit
indispensable, pour expliquer ce rsultat, de vider la notion de
vrit de tout contenu (et de la rendre intenable pour cette raison). D'aprs le raliste interne, on peut donner un contenu la
vrit qui n'interdit pas son application large. Il pense que tel
est bien le cas lorsqu'on dfinit la vrit en termes d'acceptabilit rationnelle (dans des conditions idales).
4) Le ralisme normatif affirme que les problmes de la
connaissance empirique et ceux de la connaissance morale ne
sont pas incommensurables mme s'il existe entre eux d'importantes diffrences. L'objectivit est, dans les deux cas, le rsultat
provisoire d'une modification rationnelle de nos intuitions ordinaires, un mouvement de dpassement graduel des perspectives
particulires vers un point de vue de plus en plus impersonnel,
impartial, dtach. l'objection disant qu'il existe dans le
domaine moral un conflit souvent dramatique entre les perspectives particulires et les perspectives universelles ou impartiales, le raliste normatif rpond qu'il y a galement dans la
166
connaissance empirique une relle difficult concilier les points

de vue subjectif et objectif. Mais l'unification du fait et de la
valeur se fait nanmoins au profit du fait, car c'est la tendance
naturelle l'impartialit, propre notre espce et magnifiquement illustre par le dveloppement des sciences empiriques et
des mathmatiques, qui l'emporte. Et de mme qu'il serait
absurde de se demander pourquoi nous tendons l'objectivit
dans la connaissance empirique, il serait absurde de se
demander pourquoi nous essayons, dans la mesure du possible,
d'adopter un point de vue objectif ou impartial lorsque nous agissons. En dfinitive, le ralisme normatif restaure au plan de la
mthode et des ides rgulatrices (la vrit, la rationalit) l'unit
du domaine physique et du domaine moral, dont il admet qu'elle
est peut-tre inexistante par ailleurs.
3
On peut avoir des raisons de se demander si le terme ralisme

convient bien au ralisme interne. Il offre des perspectives ralistes intressantes en philosophie morale en affaiblissant considrablement l'ide de projection ou en effaant la frontire entre
proprits et projections. Cependant, le raliste interne a plutt
tendance parler d'acceptabilit rationnelle que de vrit. Ce
qui fait qu'on peut lui reprocher de dfendre, en dfinitive, une
forme dguise d'historicisme ou de relativisme (accusation que
le raliste interne a les moyens de rfuter cependant) 1 . On peut
aussi s'interroger sur la cohrence d'un classement qui range,
dans le mme ensemble, des formes de ralisme qui portent plutt sur les proprits ou les valeurs (les trois premiers) et un
autre, qui porte exclusivement sur les normes et les raisons
d'agir (le quatrime). Nous verrons qu'il aurait t probablement
plus lgitime de les classer part (et peut-tre aussi, de ne pas
appeler ralistes les thories qui s'occupent uniquement de
l'objectivit des raisons d'agir). Mais dans la mesure o aucune
de ces formes de ralisme n'est, proprement parler, un ralisme
1. Cf. les objections de Hartry Field Hilary Putnam << Realism and
Relativism ,The Journal of Philosophy, 1982, p. 553-567 ; et la rponse
de Putnam, la suite de l'article.
167
naf, du genre de celui qui imprgne nos conceptions ordinaires

des objets physiques, on peut admettre que le terme soit employ
dans un sens assez large.
Les quatre formes de ralisme sont non rductionnistes, en
ce sens qu'aucune ne propose une dfinition restrictive du
bien : plaisir, bien-tre personnel, utilit sociale, etc. Cependant le raliste interne a parfois tendance, en raison de sa
rpugnance l'gard de toutes les dichotomies, rejeter les
divisions tranches entre les valeurs morales et les valeurs
sociales ou les besoins humains fondamentaux, ce qui peut
donner, parfois, un ton rductionniste ses analyses. Mais, en
gros, le programme des ralistes moraux est assez clair : dvelopper de faon cohrente, une thorie non rductionniste de la
vrit des jugements moraux. En effet, on pourrait dire qu'un
raliste moral est un philosophe qui est prt endosser ces
deux thses au moins 1
1) Les noncs moraux expriment des propositions, qui sont
vraies ou fausses objectivement, c'est--dire indpendamment de
la question de savoir si nous avons reconnu ou pourrions reconnatre leur vrit ou leur fausset.
2) Les prdicats moraux dnotent des proprits qui ne sont
pas rductibles d'autres proprits non morales : bien n'est
pas quivalent plaisant, utile au plus grand monde,
propre satisfaire des besoins humains fondamentaux ,
propre satisfaire l'panouissement personnel, etc.
Si un philosophe admet que des noncs thiques peuvent
tre dits vrais ou faux, sans reconnatre cependant qu'il pourrait y avoir des vrits thiques qui transcendent nos capacits de les reconnatre, ce n'est pas un raliste. On dira tantt
que c'est un vrificationniste, tantt que c'est seulement un
cognitiviste (parce qu'il admet que les noncs moraux peuvent tre dits vrais ou faux), anti-raliste (parce qu'il
n'accepte pas qu'il puisse y avoir des vrits thiques que
=
1. Ces deux thses sont minimales en ce sens qu'elles doivent pouvoir

tre admises par les partisans des quatre varits distingues. C'est
pourquoi elles ne font pas intervenir de considrations causales ou
ontologiques>> qui excluraient tous les ralismes l'exception du ralisme ontologique.
168
nous n'aurions aucun moyen d'apprhender ou de dmontrer).

Bref, on ne peut pas tre raliste si on n'accepte pas une version forte de ( 1) 1 .
Si un philosophe estime que certaines formes de rduction ne
sont pas incompatibles avec l'autonomie (ou l'irrductibilit ou le
caractre sui generis) des proprits morales, il peut, la rigueur,
tre dit raliste. Bref, il semble qu'on puisse tre raliste, mme
si on n'accepte qu'une version faible de (2). Cependant, le clbre
argument de Moore, dit de la question ouverte, exclut, en un certain sens, cette dernire possibilit 2 .
premire vue, l'argument de Moore est d'une simplicit
droutante. Il dit seulement : toute dfinition empirique du bien
(l'utile, l'agrable, l'impartial, etc.) appelle la question: en quoi
cet quivalent empirique du bien est-il un bien? (En quoi l'utile
ou l'agrable ou l'impartial est-il un bien ?) Cette question se
pose nouveau pour toute explicitation de la premire dfinition,
d'o le nom d'argument de la question ouverte. Il apparat ensuite
que l'argument est un peu plus complexe et un peu moins
convaincant.
En fait Moore affirme qu'une phrase telle que Cette action est
bonne, mais elle ne contribue pas au bien-tre de la socit ,
1. Le dbat ralisme/anti-ralisme ne porte pas uniquement sur laquestion de savoir s'il y a des vrits morales mais aussi sur celle de savoir s'il
pourrait y en avoir mme si nous ne les avions pas reconnues pour telles
ou mme si nous n'avions aucune ide de ce qu'on devrait faire pour les
prouver ou les dmontrer. Le raliste moral peut fort bien admettre que
certaines propositions morales sont susceptibles de dmonstration. Mais
ce qui caractrise son point de vue, c'est qu'il affirme qu'il pourrait y avoir
des vrits non dmontres et non susceptibles de l'tre. En revanche,
l'anti-raliste pense qu'il serait absurde de parler de vrits thiques que
nous ne serions pas en mesure de reconnatre ou pour lesquelles nous
n'aurions aucune ide du genre de procdure qu'il serait ncessaire d'utiliser pour les apprhender. Un anti-raliste pourrait donc parler de propositions morales vraies ou fausses, mais en rservant l'usage de ces prdicats aux propositions dmontres ou susceptibles de l'tre. C'est
pourquoi on peut dire que l'anti-raliste est un vrificationniste. Mais il
est difficile, en philosophie morale, d'tre vrificationniste sans tre
rductionniste, d'o le lien entre les deux thses (et l'intrt du ralisme).
2. Moore G.E., Principia Ethica, Cambridge Universty Press, 1903.
169
n'est pas contradictoire. Il en tire la conclusion qu'il n'y a pas

d'identit conceptuelle entre l'ide de bien et celle de bien-tre de
la socit. Mais, pour ses critiques, cette absence d'identit
conceptuelle n'exclut pas qu'il puisse exister entre le bien et le
bien-tre de la socit une relation empirique constante, telle
qu'on puisse parler d'une identit synthtique ou a posteriori,
des proprits tre bon et contribuer au bien-tre de la
socit 1 . C'est d'ailleurs un peu celle que Durkheim avait cru
tablir2 . Si cette ide est acceptable, une phrase telle que cette
action est bonne mais elle ne contribue pas au bien-tre de la
socit serait toujours fausse empiriquement, sans tre jamais
contradictoire. Que le bien ne soit pas le bien-tre de la socit
n'est manifestement pas une impossibilit conceptuelle, mais
c'est peut-tre une impossibilit empirique, si cette dernire
expression a du sens.
Mais, en admettant qu'il existe, en effet, une diffrence entre
l'identit conceptuelle et l'identit des proprits et que rien, en
consquence, ne nous interdit de penser que nous pourrions trouver empiriquement ou a posteriori en quoi consiste cette identit
de proprits, rien ne nous interdit de penser, non plus, que nous
ne la trouverons jamais. Et l'une des raisons pour lesquelles il se
pourrait que nous ne puissions jamais dcouvrir cette identit a
posteriori, c'est que nous ne savons mme pas ce que nous cherchons expliquer! Pour l'eau et la temprature, qui sont devenues de vritables emblmes des dfinitions physiques ou synthtiques russies, on sait vaguement ce qu'il y a expliquer (en
gros, des sensations). Mais, pour le bien, le problme n'est pas
que nous n'avons qu'une ide vague de ce qui est expliquer,
c'est que nous en avons plusieurs ides incompatibles. Ce n'est
pas du tout la mme chose d'expliquer ou de dfinir les sentiments d'approbation ou de dsapprobation, les intentions bonnes
ou mauvaises, les comportements altruistes ou gostes, etc.
En rsum, l'argument de l'identit a posteriori des proprits
n'limine pas la question de Moore, mme s'il la dplace un peu.
De toute faon, personne n'appellerait raliste un philosophe
moral qui afficherait clairement ses prfrences pour un rduc1. Putnam H., op. cit., 1984, p. 229.
2. Durkheim E., op. cit., 1911.
170
tionnisme sans nuances (c'est--dire, sans certains amnagements du genre de ceux qu'on peut trouver dans la thorie dite de
la survenance lorsqu'elle est applique aux tats mentaux. Je
reviendrai sur le sujet).
Ces diffrentes formes de ralisme non rductionnistes peuvent-elles coexister pacifiquement ?
Je ne le crois pas. Le raliste ontologique rejette la vacuit du
ralisme smantique ; le raliste normatif rejette les fantaisies
mtaphysiques du raliste ontologique ; le raliste interne
rejette en bloc les divisions que prsupposent le ralisme ontologique et normatif et la vacuit du ralisme smantique.
4
La meilleure manire de faire le point sur la question, c'est, me
semble-t-il, d'examiner les trois arguments fondamentaux
autour desquels la discussion s'est organise:
1) l'argument smantique austre,
2) l'argument de l'analogie entre proprits thiques et
qualits secondes ou tats mentaux ou objets mathmatiques,
3) l'argument du holisme de la connaissance.
1) L'argument smantique
Dans le cadre d'une smantique austre, il suffit qu'un nonc
ait une forme descriptive pour qu'on puisse dire de lui qu'il est
susceptible de vrit ou de fausset 1 . Or si on peut avoir des
doutes propos des noncs moraux prescriptifs, ceux qui ont la
forme d'impratifs ou ceux qui introduisent des oprateurs dontiques tels que il faut, tu dois, etc. ,ces doutes ne peuvent pas
subsister devant les noncs valuatifs (ou axiologiques) : Les
notaires sont honntes, Sacrifier des innocents est ignoble
sont des noncs descriptifs bien forms. On peut tenir pour
acquis que le discours moral est, en partie au moins, descriptif.
C'est une raison suffisante d'estimer que ce domaine de discours
pourrait tre dit raliste, en partie au moins. Pour que le discours
moral puisse tre dit raliste, en partie au moins, on devrait tre
en mesure d'ajouter :
1. Horwich P., op. cit., 1990.
171
1) les noncs moraux ont une valeur de vrit dtermine

2) certains de ces noncs sont vrais
3) le fait qu'il y ait des noncs moraux vrais est indpendant
de nos capacits de le reconnatre, et des moyens effectifs que
nous avons de le prouver.
Cette dernire clause (3) pourrait modifier profondment nos
vues sur les vrits thiques. Car, la plupart du temps, c'est
l'absence de possibilit de les prouver qui nous fait renoncer
l'ide qu'il existe des vrits de ce genre. C'est cette clause qui
nous autorise dire, par exemple, que la proposition L'exprimentation sur les animaux est un mal est vraie mme si nous
n'avons aucun moyen de le prouver effectivement. Elle pourrait
tre vraie, d'ailleurs (ainsi que d'autres vrits thiques auxquelles nous n'avons encore jamais pens et auxquelles nous ne
penserons peut-tre jamais!) mme si nous restions pour l'ternit incapables de les prouver.
Tout en tant lui-mme anti-raliste, Michal Dummett a propos une formulation du ralisme remarquable par sa clart 1 .
Certains diront qu'il s'est arrang pour en proposer une version
tellement radicale qu'elle est inoffensive. Mais ce n'est certainement pas l'opinion de la multitude de philosophes qui se sont
donns la peine d'essayer de la repousser.
la question mtaphysique traditionnelle :existe-t-il une ralit
indpendante de notre esprit? Dummett a propos de substituer
la question smantique suivante: pour une certaine classe d'noncs, la valeur de vrit de chaque nonc de la classe est-elle dtermine indpendamment de la connaissance que nous en avons ou
pas par quelque ralit objective dont l'existence et la constitution
sont, elles aussi, indpendantes de cette connaissance? De cette
faon, Dummett a cru, semble-t-il, qu'il transformait une question
confuse et insoluble en une confrontation entre des positions clairement discernables et rationnellement discutables 2 .tre ra1. Dummett H., Truth and Other Enigmas, Londres, Duckworth, 1978;
The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1991 ; The Interpretation of Frege's Philosophy,_ Londres,
Duckworth, 1981.
2. Bouveresse J., Le pays des possibles: Wittgenstein, les mathmatiques
et le monde rel, Paris, Minuit, 1988, p. 23.
172
liste, relativement une certaine classe d'noncs, ce serait tout

simplement affirmer que ceux-ci ont une valeur de vrit dtermine, que celle-ci ait t apprhende ou pas, que nous ayons les
moyens effectifs de la vrifier ou non. La question ontologique du
mode d'existence des objets, de leur dpendance ou de leur indpendance l'gard de l'esprit, serait secondaire, mtaphorique
pour ainsi dire. Affirmer que nous dcouvrons une ralit indpendante ou que nous l' inventons ne serait qu'une certaine
faon de prsenter, de faon image, notre choix de l'une ou l'autre
de ces positions smantiques.
Ou bien nous estimons qu'il est absurde de dire d'noncs d'une
certaine classe qu'ils ont une valeur de vrit dtermine,
lorsque nous n'avons aucune ide de ce qui pourrait compter
comme preuve de leur vrit ou de leur fausset, aucune mthode
de vrification disponible. Dans ce cas nous serons, relativement
cette classe d'noncs, anti-ralistes et nous aurons l'impression que ces ralits sont construites ou inventes, dans le
domaine en question, alors qu'en fait, nous serons simplement
engags envers une thse smantique anti-raliste.
Ou bien nous pensons qu'il n'est pas du tout draisonnable
d'affirmer que les noncs d'une certaine classe ont une valeur de
vrit dtermine, mme dans le cas o nous n'avons pas (et
n'aurons peut-tre jamais) de moyens effectifs de les dmontrer
ou de les vrifier. En d'autres termes, nous estimons que la vrit
de ces noncs peut transcender nos capacits la reconnatre ou
la dmontrer. Dans ce cas, nous serons ralistes relativement
cette classe d'noncs, et nous aurons l'impression que ces ralits doivent tre dcouvertes (ou plus exactement: la mtaphore
de la dcouverte sera plus approprie que la mtaphore de
l'invention). La confrontation entre ces deux points de vue, raliste et anti-raliste, n'a pas de domaine spcifique. On peut
l'envisager aussi bien lorsque nous discutons d'noncs
mathmatiques que d'noncs physiques. Elle peut tre dplace, sans aucune difficult, vers les noncs moraux.
Le raliste moral, au sens dummettien, c'est celui qui pense que
l'impossibilit dans laquelle nous nous trouvons de vrifier ou de
dmontrer nos jugements moraux n'interdit pas qu'ils puissent
tre rputs vrais ou faux. Et l'anti-raliste moral, c'est, tout simplement, celui qui nie qu'une telle position soit raisonnable.
173
Mais, pour de nombreux philosophes, c'est prcisment la

gnralit de la thorie de Dummett qui en est le principal inconvnient. Ils ne sont gure disposs accepter qu'un argument
emprunt la thorie de la signification puisse nous aider
rsoudre la question mtaphysique de l'existence des objets 1 .
D'ailleurs, c'est bien parce que cette thorie admet une sorte
d'quivalence entre objets mathmatiques et objets physiques
qu'elle est suspecte. Il semble aller de soi que les questions d'existence ne concident pas avec les questions de vrit. On peut tre
raliste dummettien (c'est--dire du point de vue de la vrit)
la fois pour les objets physiques et les objets mathmatiques,
tout en tant raliste de sens commun (c'est--dire du point de
vue de l'existence) pour les objets physiques seulement. La principale objection l'argument smantique c'est donc qu'il n'a
aucune implication ontologique et qu'il ne peut, de ce fait, apporter aucune rponse intressante la question de la ralit des
objets d'un domaine particulier.
Quoi qu'on pense de la thse de la neutralit ontologique de
l'argument smantique en gnral, il est difficile de nier que cet
argument ne peut gure nous clairer dans le cas qui nous proccupe et dans d'autres, voisins. Le discours sur les croyances est parfaitement descriptif. On peut envisager la possibilit que chacun
des noncs dans ce domaine ait une valeur de vrit dtermine,
mme si nous ne la connaissons pas et mme si nous ne savons pas
comment nous pourrions la connatre. Mais conclure que le discours sur les croyances est raliste laisse entirement ouverte la
question de la ralit des croyances. Le ralisme smantique n'est
pas incompatible avec le physicalisme. Mais il ne l'est pas non plus
avec l'interprtationnisme ou le dualisme, qui nient, en un certain
sens, la ralit physique des croyances. Ceux qui estiment que la
seule question intressante propos des croyances c'est celle de
leur ralit physique risquent d'tre frustrs par l'argument
smantique. Ils penseront probablement que la neutralit ontologique de l'argument est un inconvnient plutt qu'un avantage.
1. Devitt M., Dummett's Anti-realism ,The Journal of Philosophy,
LXXX, 1983, p. 73-99 ; Horwich P., Three Forms ofRealism ,Synthse,
51, 1982, p. 181-201; Bouveresse J., <<Frege, Wittgenstein, Dummett et
la nouvelle "querelle du ralisme" ,Critique, 399-400, 1980, p. 881-896.
174
De la mme faon, le discours moral est descriptif, en partie au

moins. On peut envisager la possibilit que chacun des noncs
dans ce domaine ait une valeur de vrit dtermine mme si
nous ne la connaissons pas et mme si nous n'avons aucune ide
des moyens qui pourraient nous permettre de la connatre. Une
interprtation raliste du discours moral n'est donc pas
exclure. Elle est compatible avec le platonisme moral (il y a des
valeurs et des faits moraux non naturels indpendants de nos
croyances et de nos prfrences) et avec le naturalisme non
rductionniste (il y a des valeurs et des faits moraux indpendants de nos croyances et de nos prfrences ; ces faits ont une
certaine autonomie mais ils sont lis d'une faon quelconque
des faits naturels). Mais elle est compatible, aussi, avec certaines
formes de subjectivisme moral qui nient l'existence indpendante
des valeurs ou des faits moraux 1 . Si la principale ambition du
ralisme moral est d'en finir avec le subjectivisme moral, l'argument smantique ne peut pas la servir.
En rsum, l'argument smantique peut nous aider nous
convaincre que l'impossibilit dans laquelle nous nous trouvons
de vrifier ou de dmontrer nos noncs moraux ne suffit pas
prouver qu'aucun d'entre eux n'est vrai, car les vrits thiques
sont peut-tre tout simplement des vrits que nous n'avons pas
encore dcouvertes ou que nous n'avons ni les capacits psychologiques ni les moyens pistmologiques de dmontrer. L'argument
smantique devrait nous permettre, entre autres, de contester la
thorie de l'erreur de Mackie. Mackie reconnaissait que le discours moral tait descriptif et qu'il avait, de ce fait, une prtention la vrit. Mais il en tirait la conclusion (sceptique d'aprs
lui, nihiliste en ralit) que tous les noncs moraux taient
faux, au mme titre que tous les noncs religieux (d'o le nom
de la thorie de l'erreur) 2 . Comment est-il arriv ce rsultat?
Par vrificationnisme. Mackie juge que tous les noncs moraux
sont faux parce que, d'aprs lui, nous n'avons aucun moyen effectif de les vrifier au moyen de faits empiriques ordinaires ou
1. Engel P., La quasi-ralit des valeurs et des normes, Droits, 18,
1993, p. 99-107.
2. Mackie J.L., Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin Books,
1977.
175
d'arguments logiques classiques. Mais le raliste peut objecter

que, du fait que nous ne savons pas comment vrifier nos noncs
thiques ou que nous n'avons pas la possibilit de le faire au
moyen des procdures ordinaires, il ne rsulte pas que tous les
noncs thiques soient faux. Il se pourrait que certains de ces
noncs soient vrais bien que nous n'ayons ni les capacits ni les
moyens de le dmontrer. Il se pourrait aussi que nous n'ayons
pas russi, encore, formuler un nonc thique ce qui ne signifierait nullement qu'il n'y en a pas ou que nous n'en dcouvrirons
jamais. De toute faon, le fait que nous soyons dans l'obligation
d'admettre que certaines vrits, au moins, sont saisies directement et ne sont susceptibles ni de dmonstration ni de justification empirique (les premiers principes non drivs) reste un
argument assez puissant contre la plupart des formes de vrificationnisme.
De tous ces points de vue, l'argument smantique est extrmement fcond (et mme assez fascinant, en un certain sens).
Mais l'argument smantique est neutre du point de vue ontologique. Il ne dit rien de la nature de ces ralits auxquelles il se
pourrait que nous ne puissions accder que de faon intuitive (ou
auxquelles il se pourrait que nous ne puissions pas accder du
tout !). Il n'est pas incompatible avec un robuste platonisme.
Mais il n'est pas incompatible, non plus, avec un certain subjectivisme. C'est surtout cette dernire possibilit qui agace les ralistes moraux. Il n'est pas tonnant qu'ils aient jug l'argument
smantique plus qu'insuffisant.
2. L'argument de l'analogie
On a vu que les noncs moraux pouvaient tre ou bien valuatifs ou bien prescriptifs et que les noncs valuatifs pouvaient
tre reconnus leur forme descriptive et la prsence de prdicats axiologiques gnraux tels que bon, mauvais, juste,
injuste ou spcifiques tels que courageux , lche , mesquin, gnreux. Des phrases telles que Le plombier est honnte, Mentir est mauvais sont, selon ces critres, des jugements moraux valuatifs. Les expressions prescriptives se reconnaissent tantt au mode (impratif), tantt la prsence
d'indicateurs dontiques tels que il faut; il ne faut pas, Il est
permis, obligatoire, interdit, etc. Des phrases telles que Il faut
176
tenir ses promesses, Ne vole pas sont, selon ces critres, des
jugements moraux prescriptifs. Il est possible d'mettre un jugement prescriptif qui ne s'exprime linguistiquement ni l'impratifni au moyen d'un indicateur dontique (Les enfants dorment
pour ne pas les dranger ). De mme, on peut formuler des jugements valua tifs sans prdicat axiologique ( L'picier n'a pas
rendu la monnaie pour L'picier n'est pas honnte). Mais le
fait qu'on puisse exprimer les valuations et les prescriptions
autrement qu'au moyen des exemples d'noncs habituellement
choisis en philosophie morale ne signifie pas que ces demiers ne
nous donnent aucune indication sur la diffrence entre les jugements valuatifs et prescriptifs (on peut admettre que ces noncs
indiquent quelque chose propos de cette diffrence, mme si on
dfend l'ide qu'en dfinitive, l'existence de cette diffrence est
indpendante de ses manifestations linguistiques).
C'est, en tout cas, partir d'une distinction de ce genre que le
ralisme dit ontologique semble pouvoir tre dfendu. Il ne parat
pas absurde de se demander si la proprit axiologique d'tre
honnte est relle ou aussi relle que la proprit d'tre
blanc. Mais se demander si la rgle disant que il ne faut pas
mentir est aussi relle que la proprit de tre une ligne droite
pourrait ressembler un garement momentan de l'esprit.
Presque personne d'ailleurs ne semble penser qu'un ralisme de
type ontologique pourrait tre dfendu de faon aussi convaincante
pour les normes et pour les valeurs. Et si certains philosophes ont
choisi d'appeler leur ralisme normatif, c'est probablement parce
qu'ils s'intressent plus aux normes et aux raisons d'agir qu'aux
prdicats axiologiques, et qu'ils estiment qu'il est absurde d'utiliser pour dfendre un ralisme des normes, des arguments du type
de ceux que les ralistes axiologiques emploient.
D'une certaine faon, la justification du ralisme moral ontologique au moyen de la division entre valeurs et normes l'expose
une objection dvastatrice. Il suffirait de montrer que les valeurs
morales sont lies de faon non contingente aux normes pour ruiner la possibilit d'un ralisme de valeurs. Car si les normes ne
sont pas susceptibles d'tre traites de faon raliste au sens
ontologique et si les valeurs ne sont que des sortes de normes, on
ne voit pas trs bien ce qui pourrait justifier un ralisme ontologique des valeurs.
177
Mais on ne peut pas exclure l'inverse non plus, c'est--dire la

dpendance des normes l'gard des valeurs et la possibilit de
justifier un ralisme ontologique des rgles partir d'un ralisme
ontologique des valeurs. C'est peu prs de cette faon que le
raliste moral ontologique carte cette objection prjudicielle. Il
lui reste montrer que l'analogie entre les qualits secondes et
les proprits morales est lgitime et qu'elle suffit justifier la
ralit objective des proprits thiques.
Le raliste moral ontologique a une vidente prdilection pour
la comparaison entre le fait de percevoir que quelque chose est
bien ou mal et le fait de percevoir que quelque chose est blanc ou
rouge, bnfique ou dangereux, tragique ou comique 1. C'est une
analogie inspire de Hume vraisemblablement. Le raliste moral
estime probablement qu'il peut exploiter l'argument de Hume
son avantage.
Dans la tradition de Hume, on estime que les qualits ou les
proprits morales ont la mme nature ontologique que les qualits secondes (couleurs, sons, saveurs, etc.). Elles ne sont pas
dans les choses, elles sont en nous. Elles ne sont pas dcouvrir,
elles sont projetes. Ce sont des sortes d'illusions identiques
celles qu'on a lorsqu'on pense que la beaut d'un objet est en lui
et non dans l'intrt ou l'amour que nous lui portons. Mais
admettons qu'on propose des arguments qui montreraient que
les couleurs, les sons, les saveurs sont, en un certain sens (non
ngligeable), dans les choses, titre de dispositions. On justifierait l'ide que les couleurs, par exemple, sont des proprits qui
ne pourraient apparatre qu' certains tres pourvus d'un quipement de dtection appropri (d'une rceptivit adquate). Ce
serait une faon de dire que ces qualits sont relles, qu'elles
sont dans les choses autant qu'elles sont en nous. Si l'argument
est correct, tous ceux qui se sont engags en admettant que les
valeurs morales sont identiques aux qualits secondes seront
dans l'obligation d'admettre qu'elles sont dans les choses aussi.
Telle est, en gros, la stratgie argumentative du raliste, celle
qui lui permet de retourner contre l'anti-raliste, l'argument de
1. Mc Dowell J., <<Values and Secondary Qualities >>,dans Sayre-Mc Cord
G., Essays on Moral Realism, op. cit., 1988, p. 166-181 ; Pettit P.,<< Realism and Response-Dependence ,,, Mind, 4, 1991, p. 586-626.
178
l'analogie. Mais le raliste ne justifie aucun moment, de faon

indpendante, le choix de l'analogie. Il ne nous donne aucune raison de prfrer cette analogie celle qui mettrait en relation le
fait de percevoir que quelque chose est bien ou mal et le fait de
percevoir que quelque chose est sacr par exemple.
Pourtant le choix de l'analogie dtermine en grande partie les
conclusions ontologiques. S'il existe quelques raisons de penser
qu'un pont pourrait tre dangereux mme si personne n'avait
conscience du fait qu'il est dangereux, il est beaucoup plus difficile d'envisager la possibilit qu'une vache pourrait tre sacre
mme si personne n'avait conscience du fait qu'elle est sacre. En
d'autres termes, une analyse purement externaliste de la proprit d'tre sacr n'aurait aucun sens. Une analyse externaliste
met en relation certaines proprits physiques de l'objet avec
certaines proprits physiques de l'agent, sans tenir compte de la
conscience que l'agent a ou pourrait avoir de cette relation. Rien
nous interdit de proposer une analyse externaliste de la proprit
d'tre dangereux. Mais personne ne prendrait le risque de proposer une analyse purement externaliste de la proprit d'tre
sacr.
Tous ceux qui pensent que la proprit la plus proche des proprits thiques est celle d'tre sacr (ils sont nombreux et leur
point de vue est loin d'tre draisonnable) auront du mal s'intresser aux arguments du raliste moral ontologique, s'il n'a rien
d'autre offrir qu'une analogie avec les proprits de couleurs ou
celles d'tre dangereux ou comique.
De toute faon, ce genre de ralisme ne permet pas de concevoir
l'existence de ralits parfaitement indpendantes des croyances
et des attitudes de l'agent moral. Il permet, au plus, de soutenir
qu'il existe des ralits dpendantes des ractions de l'agent.
Mais il existe une forme de ralisme ontologique un peu plus
forte qui s'appuie plutt sur une comparaison entre proprits
morales et tats mentaux ou plus exactement qui cherche
exploiter les arguments en faveur de la ralit des tats mentaux
pour justifier la ralit des proprits morales.
Dans l'ensemble foisonnant de ces arguments, certains semblent tre en mesure de justifier un ralisme moral ontologique
plus fort que le ralisme des qualits secondes, qui reste un ralisme dpendant des ractions de l'agent (l'objectivit des pro-
179
prits morales reste toujours plus ou moins fonction de certaines facults de rception de l'agent). Pour ce qui concerne les
tats mentaux, on peut admettre plus aisment qu'ils existent ou
n'existent pas indpendamment de nos croyances ou de nos attitudes : c'est particulirement vident dans le cas des croyances
des animaux, dont l'existence ou l'inexistence semblent indpendantes des ides que nous nous faisons ce sujet.
Bien entendu, un interprtationniste en matire d'tats mentaux niera que ces derniers aient une existence indpendante.
D'autre part, certains ralistes estiment que la croyance en
l'existence ou l'inexistence des croyances d'autrui implique au
moins la croyance en l'existence de ses propres croyances. De
sorte, que, en un certain sens, on peut dire aussi des tats mentaux qu'ils sont dpendants de nos ractions. Mais ce type de
dpendance pistmologique n'a pas grand-chose voir avec la
dpendance aux ractions de l'agent de l'existence des couleurs
ou d'autres qualits secondes. La dpendance pistmologique
est ou bien beaucoup plus forte, puisqu'elle peut suffire nier
l'existence des tats mentaux (mais dans ce cas, on abandonne
compltement l'option raliste) ou bien beaucoup plus faible (le
fait que pour envisager l'existence indpendante des croyances
d'autrui on ait besoin d'affirmer l'existence de nos propres
croyances ne dit pas que les croyances d'autrui n'existent pas
indpendamment des ntres).
Soit, donc, l'analogie tats mentaux-proprits morales. L'antiraliste observe que les proprits morales sont souvent voques dans des explications d'allure causale (Les fonctionnaires
se sont rvolts parce que l'impt tait injuste ), ce qui tend
accrditer l'ide que ces proprits sont relles (en vertu de ces
pouvoirs causaux). Mais il estime qu'il s'agit d'une illusion que
les philosophes de l'esprit connaissent bien 1. Les seules explications causales lgitimes sont physicalistes et celui qui veut attribuer des pouvoirs causaux aux tats mentaux est confront un
1. Blackburn S., Supervenience Revisited dans Hacking 1., Exercises
in Analysis, Essays by Students of Casimir Levy, Cambridge, Cambridge
University Press, 1985, p. 47-67; Harman G., Moral Explanations of
Natural Facts- Can Moral Claims be Tested Against Moral Reality? ,
The Southern Journal of Philosophy, Supplment, 1986, p. 57-78.
180
dilemme. Ou bien, il rduit les tats mentaux des tats physiques (des tats crbraux, par exemple): dans ce cas, il sauve le
pouvoir causal des tats mentaux, mais il limine leurs caractres spcifiques. Ou bien, il sauve la spcificit de l'tat mental,
mais il doit renoncer lui donner un pouvoir causal. D'aprs
l'anti-raliste, si un philosophe moral veut aligner les proprits
morales sur les proprits mentales, il se heurtera forcment la
mme difficult.
Le raliste, de son ct, accepte l'analogie, en pensant qu'elle
peut tourner son avantage, s'il emprunte la philosophie de
l'esprit certaines notions plus ou moins fonctionnalistes 1 . Le raliste reconnat qu'un tat mental ne peut tre dit rel que s'il a
des pouvoirs causaux et que les seuls pouvoirs causaux concevables sont physiques. Mais il estime qu'il n'est pas impossible,
partir de ces prmisses, de sauver la fois la spcificit des tats
mentaux et leurs pouvoirs causaux, c'est--dire leur ralit. Tout
d'abord, il affirme que les tats mentaux se superposent, pour
ainsi dire, des tats physiques (des tats du cerveau par
exemple): les proprits physiques ont une priorit ontologique,
dans le sens o elles existent indpendamment des autres proprits non physiques, alors que les proprits non physiques
n'ont pas d'existence indpendante. La relation des tats mentaux aux tats physiques est une relation de dpendance asymtrique ou de survenance 2 Ce qui est la base, c'est l'tat physique ( deux tats physiques parfaitement indiscernables ne
peuvent se superposer deux tats mentaux distincts). Mais ce
genre de relation de dpendance asymtrique n'implique nullement qu'il y ait identit entre la proprit de base (physique) et la
proprit superpose (mentale). Les fonctionnalistes nous ont
habitus l'ide qu'une mme proprit (mentale par exemple)
pouvait tre ralise ou instancie dans une disjonction
d'tats physiques (cet tat crbral, ou celui-l, ou celui-l, etc.).
On pourrait dire que le fonctionnaliste pense l'tat mental
comme un rle , dfini en terme de besoin ou de dsir
1. Brink D.O., op. cit., 1989.
2. Blackburn S., op. cit., 1985; Audi R., <<Mental Causation: Sustaining
and Dynamic >>dans Heil J. et Mele A., ds, Mental Causation, Oxford,
Clarendon Press, 1993, p. 53-7 4.
181
de l'organisme, un rle qui pourrait tre tenu (ou incarn) par

des individus>> concrets diffrents. Cet argument permet de
sauver la spcificit de l'tat mental (puisqu'il n'y a pas d'identit
entre les types d'tats mentaux et les types d'tats physiques),
ainsi que ses pouvoirs causaux (puisque tout tat mental particulier correspond un tat physique particulier). Or sauver la spcificit et les pouvoirs causaux d'une proprit, c'est, en un certain sens, affirmer sa ralit. Le raliste n'a plus qu' conclure
ad hominem, en prenant l'anti-raliste son propre pige : les
proprits morales tant comme des proprits mentales, elles
sont aussi relles que ces dernires, c'est--dire irrductibles
des proprits non-morales, mais superposes ou asymtriquement dpendantes de ces proprits et, de ce fait, doues d'efficacit causale.
C'est donc au nom de l'quit argumentative que le raliste
moral prtend qu'il est lgitime d'attribuer des pouvoirs causaux
aux faits moraux ou aux valeurs morales, ds lors que de tels
pouvoirs sont accords aux tats mentaux, dont le statut ontologique n'est pas moins incertain. Certains ralistes moraux estiment d'ailleurs que les hirarchies ontologiques perdent beaucoup de leur pertinence dans l'explication causale. Dire d'un certain genre de faits qu'ils ont une valeur causale, ce n'est rien
d'autre, aprs tout, que dire de ces faits qu'ils donnent, dans un
certain contexte, la meilleure explication possible des phnomnes examins. Le fait moral qu'une certaine institution est
injuste peut tre la meilleure explication possible de la rprobation qu'elle suscite 1 . Elle est tout fait satisfaisante en tant que
telle. Des principes trs gnraux d'conomie heuristique
excluent la ncessit de rduire le fait moral explicatif (l'injustice
de l'institution) d'autres faits non moraux, dont la valeur causale serait, premire vue, moins problmatique, mais dont il
pourrait apparatre, ensuite, qu'ils le sont tout autant, ce qui
entranerait l'obligation de nouvelles rductions, en nombre
indfini (pensons la rduction du fait de l'injustice de l'institution aux sentiments d'injustice des individus qui la rprouvent. Ne prpare-t-elle pas une nouvelle rduction, celle des
sentiments d'injustice ?).
1. Quinn W.S.,
p. 524-544.
Truth and Explanation in Ethics
182
Ethics, 96, 1986,
Au fond, le raliste moral n'est peut-tre pas si exigeant. Il

observe que, pour les qualits secondes, les tats mentaux, les
objets mathmatiques, on admet qu'il est loisible d'opposer des
'points de vue non-rductionniste, dispositionnel ou platoniste
des points de vue rductionniste, projectiviste, constructiviste.
Et il demande : pourquoi n'en irait-il pas de mme pour les
valeurs morales? Pourquoi seuls les points de vue projectiviste
ou rductionniste seraient-ils lgitimes en ce domaine alors qu'ils
ne sont pas les seuls l'tre ailleurs? Et comme la tendance
actuelle est plutt au ralisme pour les qualits secondes ou les
tats mentaux, il en tire parti pour revendiquer l'extension du
ralisme aux proprits morales aussi 1.
Toutefois, il ne faudrait pas exagrer l'unanimit des ralistes
sur ces sujets. Ainsi la comparaison entre valeurs morales et
objets mathmatiques n'a pas simplement pour fonction de renforcer le ralisme des valeurs en gnral, mais de ruiner la comparaison entre qualits secondes et valeurs morales. Opter pour
l'analogie avec le domaine mathmatique c'est rejeter l'ide
implique dans l'analogie avec les qualits secondes, que le jugement moral juste ou correct ne serait rien d'autre que la raction
normale un certain genre de stimulation de la part d'un certain type de sujet. C'est essayer de restituer, dans l'analogie, le
caractre complexe, rflchi, de nos valuations morales 2 .
On retrouve peut-tre cet endroit la difficult latente du ralisme ontologique. Le raliste ontologique a tout intrt tablir
ses analogies partir des noncs moraux axiologiques. Aussitt
qu'il essaie de rendre compte des noncs de type normatif (ou
prescriptif) il est en difficult. C'est peut-tre parce que les objets
1. Cette tendance assez profonde au ralisme des tats mentaux a deux
sources apparemment contradictoires. Elle semble reflter, d'une part,
l'abandon du behaviorisme classique et, d'autre part, le discrdit qui
frappe dsormais les dualismes analytique-synthtique, a priori-a posteriori, questions de mots-questions de fait, etc. C'est--dire, d'une part,
une critique de Quine et, d'autre part, une adhsion aux thses de Quine.
Expliquer comment ces deux sources convergent (ou ne convergent pas
vritablement) dans la philosophie de l'esprit prsente m'entranerait
beaucoup trop loin (ou m'amnerait me perdre compltement!); c'est
un sujet que je n'aborderai pas ici, par consquent.
2. Virvidakis S., op. cit., 1989.
183
mathmatiques ressemblent plutt des rgles ou des normes

que le raliste moral ontologique prfre ne pas s'engager dans la
comparaison. C'est d'ailleurs plutt le raliste normatif qui s'en
occupe 1 .
Il n'est pas impossible de tirer toute l'analyse objectiviste des
valeurs du ct des normes ou des prescriptions ou plus gnralement des raisons d'agir. Le raliste normatif dira que les chances
de donner un sens l'ide de vrits thiques sont nulles si on s'en
tient des analogies aussi pauvres et inappropries que celles qui
mettent en relation le sentiment de l'obligation ou de l'interdiction
et la perception directe d'une forme ou d'une couleur. L'thique
nous parle seulement de ce qui doit tre ou ne pas tre, c'est--dire
prcisment de ce qui n'est pas sous nos yeux ou dans nos sens.
Les seules questions intressantes qu'on peut se poser propos
de l'thique portent sur nos raisons d'agir. Et le seul ralisme
srieux en matire morale serait celui qui pourrait justifier l'ide
qu'il existe des raisons d'agir impartiales, valables pour tous et
chacun, indpendamment de ses dsirs ou de ses intrts personnels ou immdiats, ou la thse disant que les noncs prescriptifs
tels que Il faut tenir ses promesses, Il ne faut pas sacrifier
des innocents peuvent tre dits vrais ou faux plutt que rationnellement acceptables ou inacceptables ou acceptables ou inacceptables dans un certain contexte.
Ce genre de thorie pose de formidables problmes, entre
autres : des raisons d'agir impartiales semblent dpourvues d'une
proprit importante que devrait avoir, en principe, tout jugement
moral, la capacit de motiver ou d'entraner l'action. Il y a deux
moyens de contourner la difficult : ou bien affirmer que le jugement moral ne doit pas ncessairement motiver ou entraner
l'action, ou bien montrer que des raisons impersonnelles ou des
croyances objectives peuvent, elles seules, sans l'intervention de
dsirs particuliers, motiver ou entraner l'action. Ces deux arguments sont directement dirigs contre les thses de David Hume,
mais Hume continue d'avoir de srieux dfenseurs!
D'autre part, il n'est pas du tout sr que le ralisme des normes
puisse tre autre chose qu'un intuitionnisme moral. Comment en
effet justifier, autrement qu'en faisant appel une mystrieuse
1. Nagel T., op. cit., 1993.
184
facult d'intuition, l'ide que les premiers principes moraux

seraient vrais ou faux plutt que rationnellement acceptables ou
inacceptables, ou acceptables ou inacceptables dans un certain
contexte?
Ce sont les premiers principes qui sont en cause car on peut
admettre, la rigueur, que certaines normes puissent tre rputes vraies ou fausses selon qu'elles sont ou non drives de ces
principes. Mais, moins de se satisfaire d'une forme de cohrentisme, inacceptable en ralit (car il se pourrait que tous les
noncs thiques soient cohrents entre eux et faux dans
l'ensemble), il faut bien justifier ces principes ultimes. C'est
cette justification que sert l'ide d'intuition morale.
Mais le problme des intuitions de premiers principes moraux
a toujours t qu'elles ne sont pas unanimement partages
(contrairement aux intuitions mathmatiques). La question
est de savoir, bien entendu, si le fait que ces intuitions morales
ne sont pas unanimement partages n'est pas servi comme un
mauvais argument empirique contre l'intuitionnisme. L'intuitionniste pourrait aussi objecter qu'il est faux de dire que ces
intuitions ne sont pas partages. Seuls les relativistes nafs soutiennent encore qu'il n'y a aucune unit des intuitions morales
fondamentales. Mais, supposer que cette unit de l'apprhension des premiers principes existe (mme si elle est masque par
la diversit morale empirique), il n'est pas du tout sr que la
meilleure explication qu'on puisse donner de cette unit soit
l'existence d'une facult d'intuition morale. Il existe beaucoup
d'autres arguments qui expliquent correctement cette unit sans
faire appel l'existence d'une facult spciale d'intuition (je
pense, en particulier, l'ide de forme de vie, qui n'est peuttre pas trs claire, mais qui a l'avantage de ne pas tre aussi
mentaliste que l'ide d'intuition morale).
D'autre part, les doctrines holistes semblent tre, elles aussi,
en mesure d'expliquer cette unit, sans faire intervenir l'ide
d'une facult spciale d'intuition morale. D'aprs elles, nos facults ordinaires suffisent, car il n'existerait en ralit aucune diffrence de nature entre la rflexion morale et la recherche scientifique. Telle est du moins l'interprtation courante de l'argument
holiste, que son inspirateur, Quine, est loin de partager cependant.
185
3. L'argument holiste
Ce sont principalement les ralistes internes qui ont tendance
invoquer la doctrine dite holiste de Quine pour justifier leurs
arguments. Mais, en un certain sens, tous les ralistes semblent
avoir une dette l'gard du holisme. Car c'est la doctrine holiste
qui a le plus puissamment contribu effacer les frontires entre
le fait et la valeur, au bnfice du fait. Telle est du moins l'opinion
gnrale des philosophes qui sont souvent trs tonns
d'apprendre qu'en ralit Quine, lui-mme, refusait cette extension de sa doctrine.
Le holiste dit qu'il est absurde d'essayer d'tablir une frontire
nette entre nos croyances factuelles et nos croyances non factuelles (thoriques, normatives, etc.). C'est une consquence de
sa critique des dogmes de l'empirisme, c'est--dire de la dichotomie entre l'analytique et le synthtique et de la thse selon
laquelle on pourrait vrifier ou rfuter un nonc isol ou
indpendamment de tous les autres auxquels il est li. C'est
aussi une consquence de sa critique de la thorie positiviste du
double standard . Pour le positiviste logique, l'ontologie est le
choix non vrifiable d'un cadre conceptuel. Seules les hypothses
scientifiques seraient sujettes vrification. Pour le holiste, la
science et l'ontologie ne peuvent pas tre distingues aussi radicalement. L'ontologie n'est pas moins sujette rvision que la
science, mme si elle occupe une position un peu plus centrale.
L'ontologie est indirectement teste par les succs des hypothses scientifiques qui en sont drives.
On peut avoir l'impression qu'il y a une contradiction dans la
doctrine holiste entre l'ide que certaines croyances sont tellement centrales qu'on prfrera toujours les sauver, parfois au
dtriment de faits et de donnes et l'ide que tout, dans
l'ensemble que forment nos croyances, est susceptible d'tre
rvis, les croyances centrales aussi bien que les autres. Mais
centralit des croyances ne veut pas dire vrits ternelles. C'est
tout l'intrt du holisme la Quine (et l'expression du pragmatisme qui l'anime) de parvenir expliquer la diffrence entre nos
croyances logiques et les autres, sans traiter les premires
comme des vrits immuables.
Toutes ces considrations devraient, en principe, s'appliquer
au domaine thique. Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi
186
elles devraient avoir sur la philosophie morale des positivistes

des effets aussi dvastateurs que sur leur philosophie de la
science.
Les positivistes logiques avaient essay de donner une justification dfinitive l'un des dogmes des sciences humaines: la
dichotomie du fait et de la valeur. Ou, plus exactement, l'une
des versions de cette dichotomie, celle qui exclut toute argumentation rationnelle sur les fins ultimes (sur ce qu'on doit faire, le
genre de vie qu'on veut mener, le genre de personne qu'on veut
tre) et toute possibilit d'valuer en termes de vrit ou de fausset des noncs moraux tels que L'esclavage est un mal.
Mais la position des positivistes perdait sa solidit partir du
moment o il tait dmontr qu'il n'y avait aucun sens discuter
de la vrit ou de la fausset d'un nonc isol. Un holiste devrait
affirmer, en principe, que la vrit ou la fausset d'un nonc tel
que L'esclavage est un mal ne peut pas tre dtermine indpendamment de l'valuation de la vrit ou de la fausset d'une
infinit d'autres croyances dont la factualit est indniable
(celles qui portent sur les besoins physiologiques, en particulier).
D'autre part, on peut envisager la possibilit que nos croyances
thiques occupent une position similaire celle des croyances
logiques et c'est pourquoi le problme de leur vrification ou de
leur rfutation serait si complexe (on prfrera, parfois, renoncer
certains faits pour sauver nos croyances morales). Mais, de
mme que nos croyances logiques sont difficilement discutables
sans tre l'abri d'une rvision impose par des dcouvertes non
logiques (physiques par exemple), de mme nos croyances
morales sont protges sans tre immunises l'gard de changements que pourraient imposer des dcouvertes non morales
(sociales, physiques, etc.). De tout ceci, il devrait rsulter, en
principe, que le holisme exclut toute division tranche entre le
fait et la valeur, la science et l'thique.
Mais Quine n'a jamais dit que son holisme pistmologique,
dont l'objectif tait plutt d'intgrer les disciplines dites analytiques (telles que la logique) et les disciplines dites synthtiques
(telles que la physique) dans une mme entreprise d'accroissement de nos connaissances concernait de quelque faon que ce
soit les croyances morales, qu'il juge dpourvues de toute base
observationnelle ,ft-elle indirecte. Pour Quine, compare la
187
science, l'thique est mthodologiquement infirme et, compares celles de la science, ses prtentions l'objectivit sont
dplaces 1.
Ce n'est pas sans une certaine ironie, d'ailleurs, qu'il remarque
que, sur un sujet aussi vital que la diffrence entre le bien et le
mal, on ne dispose absolument pas des instruments de contrle,
dont on se sert massivement pour tester certaines thories scientifiques dont l'intrt est loin d'tre aussi vident.
Bref, Quine semble estimer que les arguments holistes, mme
pris en totalit -impossibilit de vrifier ou de rfuter un
nonc isol, enchevtrement des croyances factuelles et non factuelles, continuit entre les croyances centrales et les croyances
priphriques, etc. -ne suffisent pas justifier la dissolution de
la frontire science-thique.
premire vue, l'attitude de Quine est trange. Le holisme
semble impliquer que c'est l'ensemble de nos croyances qui est
engag chaque fois que nous voulons tester l'une d'entre elles.
C'est un argument puissant contre la dichotomie du fait et de la
valeur puisqu'il suggre que nous pouvons, indirectement au
moins, mettre nos croyances thiques l'preuve. Ce n'est peuttre pas le meilleur argument en faveur du ralisme moral strictement non rductionniste ,mais c'est un argument suffisant,
pour des formes de ralisme moral qui admettent un certain
degr de rduction (le ralisme interne, par exemple, mais il y en
a d'autres que je n'ai pas examines ici).
Mais Quine rcuse entirement l'ide que les croyances
thiques pourraient tre, ft-ce indirectement, testes. Pourquoi? Il semble que Quine refuse d'aligner le discours thique
sur le discours scientifique ou d'intgrer l'thique dans l'entreprise d'accroissement de nos connaissances parce que le discours
thique n'a pas du tout la mme structure d'ensemble que le discours scientifique. Dans le discours scientifique, il y a bien, au
centre, des noncs qui ne sont pas directement confronts
l'exprience. Mais la ligne qui va de ces noncs aux noncs
1. Quine V.V.O, On The Nature of Moral Values, Theories and Things,
Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1981, p. 56-66. La suite de
mon examen repose sur ce texte trs bref. Il faut dire que Quine n'a
gure crit sur l'thique, pour des raisons que ce texte justifie assez bien.
188
observationnels est continue. L'enchevtrement est tel qu'on

peut dire que les noncs mathmatiques eux-mmes sont indirectement tests (par les succs de la physique par exemple). la
priphrie du discours scientifique, on trouvera toujours des
noncs observationnels. Mais le discours thique ne contient et
ne peut contenir aucun nonc observationnel. Toutes les vrits qu'on pourrait y trouver, ventuellement, seraient de l'ordre
de la cohrence. Mais un holiste n'admet pas de vrit de ce type :
en dpit de ce qu'on dit parfois, holisme ne signifie pas cohrentisme.
Quine propose trois arguments qui s'embotent pour justifier
son point de vue. Le premier porte sur les procdures qui sont
utilises dans la science et dans l'thique; le second, sur le genre
de fait qu'on recueille dans les deux domaines; le troisime, sur
la gense des concepts cognitifs et moraux.
D'aprs Quine, le raisonnement moral n'a rien voir avec le
raisonnement scientifique, car il ne procde jamais par hypothses et vrifications. Lorsque deux scientifiques s'opposent sur
un point particulier, ils acceptent nanmoins de se situer, d'une
faon ou d'une autre, par rapport une ralit indpendante
laquelle ils font appel pour les dpartager.
Mais il n'en va pas de mme en cas de dsaccord moral. On
peut tre en dsaccord moral ou bien parce qu'on s'oppose sur les
principes (faut-il dire la vrit en toutes circonstances?) ou bien
parce qu'on s'oppose sur le point de savoir si telle ou telle action
est une instance du principe (a-t-il vraiment menti?). Dans les
deux cas, nous faisons appel, dans nos raisonnements, une certaine ide de la vrit-cohrence. Dans aucun des deux cas, nous
ne testons des hypothses relativement une ralit indpendante. Lorsque nous essayons de savoir si tel ou tel principe est
moral, nous ne nous posons que des questions de cohrence (le
principe est-il compatible avec d'autres principes moraux que
nous avons accept?). Lorsque nous voulons savoir si nous
sommes confronts un cas de mensonge, nous essayons de classer un acte particulier selon certains critres. Le travail de classification n'a rien en commun avec la procdure de vrification
d'une hypothse ou d'une prdiction.
Mais ces arguments ne suffisent pas encore prouver qu'il est
exclu qu'il y ait des noncs observationnels la priphrie du
189
discours thique. Quine ajoute donc un argument spcialement

destin le montrer. Il pose la question suivante: l'nonc moral
occasionnel C'est scandaleux, prononc par une personne qui
voit quelqu'un frapper un infirme, peut-il tre considr comme
un nonc d'observation?
Quine semble penser que dans le cas d'un nonc observationne! tel que Il pleut (lorsqu'il pleut) le locuteur n'a pas, dans
des circonstances normales, justifier son affirmation, si l'auditeur est tmoin de la scne (l'auditeur pourrait mme reprocher
au locuteur de parler pour ne rien dire). Dans le cas d'un nonc
occasionnel tel que C'est scandaleux, les choses se prsentent
de faon diffrente. Il ne parat pas absurde de demander des
justifications ou des explications. Et, au cas o elles sont exiges,
on ne peut pas se contenter de rpondre Tu le sais aussi bien
que moi, puisque nous observons la mme scne (ou du moins,
ce genre de rponse exigerait qu'on ait des convictions ralistes
extrment fortes au sujet des valeurs, des convictions que Quine
trouverait probablement absurdes).
Cependant, Quine conclut que retenir le critre de l' information collatrale comme ille fait, c'est--dire l'information qui
n'est pas donne dans la scne, c'est faire du statut observationne! des noncs occasionnels une affaire de degr. On pourrait,
d'aprs lui, ordonner l'ensemble des noncs occasionnels selon
leur degr d'observationnalit ( si on peut dire). l'un des
extrmes, on trouverait des noncs tels que C'est un clibataire, qui exigent une information collatrale considrable.
l'autre extrme, il y aurait des noncs tels que Il pleut qui
n'en requirent aucune. C'est scandaleux se situerait entre les
deux.
Tout cela suffit-il justifier l'ide que l'thique et la science ne
sont pas dans le mme bateau ? Probablement pas puisque Quine
ne s'en est pas content. En fait, il a cru ncessaire d'apporter
une explication beaucoup plus gnrale (et beaucoup plus contestable) son refus de faire marcher ensemble l'thique et la
science.
D'aprs Quine, il existerait une structure minimale de prfrences, laquelle se manifesterait dans le fait que, ds l'origine,
nous cherchons certaines choses et nous en fuyons d'autres. Ces
comportements seraient comme l'expression d'instincts ayant
190
une valeur de survie (dsirer goter le lait maternel est un bon

exemple de ces prfrences minimales). Mais les choses ne restent pas dans cet tat rustique et de toute faon ces prfrences
n'ont rien de moral. Des prfrences dites morales semblent
se dessiner aussitt que nos moyens de satisfaire certains
besoins ou certains dsirs se transfigurent en fins. On pche
d'abord pour attraper des poissons et les manger, c'est--dire
pour des raisons instrumentales. Mais il peut se faire qu'on
s'intresse graduellement l'acte de pcher en le dtachant de sa
finalit instrumentale initiale. Les moyens deviennent des fins.
Nous pchons pour le plaisir de pcher, si on peut dire. Le plaisir
de la pche devient dsintress. On est sur la voie de la moralit.
Plus exactement, on adopte, dans certaines activits, une sorte
d'attitude morale. Mais ce qui est authentiquement moral a un
domaine spcifique: celui des relations avec autrui. C'est dans ce
domaine qu'il faut adopter des attitudes dsintresses.
premire vue, rien ne nous interdit d'envisager la possibilit
que des comportements inspirs de ces attitudes aient une sorte
de base instinctive (la capacit d'prouver de la sympathie) et
certaines valeurs de survie (les plus cooprants l'emportent!).
Mais il est plus difficile de trouver une base instinctive ou une
valeur de survie aux principes que nous trouvons minemment
moraux, le meilleur exemple de ces principes tant celui qui nous
oblige dire la vrit, alors que la ruse et les pieux mensonges
ont des valeurs de survie videntes.
Quine pense qu'il faut utiliser deux thories diffrentes pour
expliquer cette disparit entre comportements de base et comportements moraux. Pour les comportements de base, les thories du dveloppement cognitif sont assez appropries ; elles donnent aux instincts et aux processus naturels la place qui
convient. Pour les comportements moraux, en revanche, il faut
appliquer assez troitement une thorie de l'apprentissage,
puisque tout semble acquis par rcompenses et punitions.
C'est une discontinuit thorique qui n'a pas d'quivalent
lorsqu'on s'intresse la gense des concepts scientifiques. Il n'y
a pas de discontinuit radicale entre le processus naturel du
dveloppement de la perception des objets et de relations entre
objets et la recherche scientifique. La thorie du dveloppement
cognitif suffit rendre compte de tout ce processus.
191
On pourrait dire, pour tre un peu plus prcis, que, d'aprs

Quine, on a besoin de deux thories compltement diffrentes
pour expliquer les valeurs morales. L'une pour la gense et
l'autre pour la stabilisation, alors qu'une thorie suffit pour
expliquer nos croyances scientifiques, car celles-ci ne sont pas en
rupture totale avec nos croyances lmentaires.
La question de savoir si les thories que Quine propose sont les
bonnes reste ouverte. On peut admettre avec Quine que ce n'est
pas la mme chose d'expliquer les valeurs de survie lmentaires
et les valeurs morales, tout en rejetant l'ide que la meilleure
explication de l'existence de valeurs morales, c'est le behaviorisme, au sens de thorie de l'apprentissage par rcompenses et
punitions.
la manire de Hume, Quine estime qu'il y a discontinuit
entre la structure minimale des prfrences individuelles, les
sentiments de sympathie et les institutions morales qui s'expriment dans les sanctions. Mais il est difficile de nier qu'il existe
une sorte d'uniformit dans les valeurs morales ou dans les fins
ultimes. Si tout se fait par apprentissage et sans aucune relation
avec un dveloppement cognitif naturel-universel, comment
expliquer cette uniformit des valeurs morales les plus gnrales
ou des fins ultimes ?
Quine avance une hypothse qui tient compte des rapports
entre l'homme et son environnement : ce qui explique l'uniformit des valeurs morales les plus gnrales ou des fins ultimes,
c'est l'uniformit des contraintes auxquelles est soumise l'action
humaine. C'est une hypothse assez banale (plutt behavioriste).
Elle ne mriterait peut-tre pas qu'on s'y arrte si elle n'avait
pas dans l'argumentation de Quine une fonction tonnante.
Insister sur l'absence totale de continuit entre nos instincts et
nos institutions morales, et insister paralllement sur la continuit entre nos ractions naturelles et les constructions scientifiques permet Quine d'expliquer pourquoi il est possible de
naturaliser l'pistmologie et, par contraste, pourquoi il est
impossible de naturaliser l'thique. C'est sans doute une mauvaise nouvelle pour les ralistes moraux rductionnistes, mais
les ralistes non rductionnistes ne se plaindront peut-tre pas.
Il est exclu qu'on puisse dbarrasser la thorie des valeurs
morales de Quine de son behaviorisme (celui qui s'exprime dans
192
son insistance sur l'apprentissage). Mais il y a quelque chose

retenir du sentiment profond qu'il a de la discontinuit entre les
valeurs morales et les besoins ou les prfrences naturelles,
et de l'inanit des explications volutionnistes ou fonctionnalistes de l'existence de ces valeurs.
Quoi qu'il en soit, Quine a estim que son holisme ne pouvait
pas tre tendu l'thique: le holisme n'est pas un cohrentisme
et ce que l'thique peut offrir, au mieux, c'est un cohrentisme.
Certains philosophes estiment que Quine s'est platement
contredit 1 . D'aprs eux, on ne peut pas tre la fois holiste et
partisan d'une stricte dmarcation science-thique. Ils estiment
que la thse de la dmarcation est une rminiscence du positivisme logique que Quine avait pourtant compltement discrdit. Ils semblent penser que les positivistes logiques taient
dans l'erreur, mais que leurs thses avaient le mrite d'tre cohrentes et discutables alors que Quine est tout simplement incohrent.
Ces philosophes ont tort. L'argument holiste au sens strict
n'implique pas l'effacement des frontires science-thique, mme
s'il menace certaines versions de la dichotomie du fait et de la
valeur. En dfinitive, le holisme, sur lequel certains ralistes
moraux appuient leur thorie, ressemble plutt une sorte
d'idal moniste pour lequel Quine n'a gure de sympathie. Il est
difficile de ne pas partager son manque d'enthousiasme.
1. Cf. Flanagan O.J.,
Quinean Ethics
Ethics, 93, 1982, p. 56-74.
193
2. L'IMMUNIT DES RACTIONS MORALES
Comment parvenons-nous concilier nos croyances (fortes) en

la libert, la responsabilit, la volont et d'autres croyances tout
aussi fortes mais apparemment incompatibles, en une certaine
forme de dterminisme sociologique ou psychologique, dterminisme expliquant chacune de nos actions par notre caractre
et les circonstances dans lesquelles nous avons l'habitude de
nous retrouver, puis ce caractre et ces circonstances par
notre ducation ou notre condition sociale?
Strawson a propos la solution suivante: nos jugements de
rprobation ou d'approbation sont des ractions quasi-instinctives. De ce fait, elles ne peuvent pas tre corriges par nos
croyances plus ou moins vagues dans le dterminisme sociologique ou psychologique, de la mme faon que les illusions de la
perception ne peuvent pas tre corriges par la connaissance de
ce qui les provoque. C'est pourquoi tout comprendre, ce n'est
jamais tout pardonner, et c'est heureux, car de cette immunit
de nos ractions morales l'gard de nos engagements dterministes, dpend la survie de la communaut 1.
Strawson nous dit que cette solution est inspire, en grande
partie, de considrations voques par Hume dans la section
VIII de l'Enqute sur l'entendement humain, intitule : Libert
et ncessit>>. Mais sur ce sujet au moins, les thses du philosophe cossais sont loin d'tre limpides. Hume devrait avoir
certaines rserves l'gard de la comparaison entre nos ractions morales authentiques et nos ractions perceptives,
puisqu'il refuse d'assimiler les premires des sentiments
naturels.
Dans ces conditions, savoir pourquoi nos ractions morales
authentiques demeurent l'abri de nos engagements dterministes reste une question ouverte. Avant de revenir sur
1. Strawson P. F., Freedom and Resentment dans Freedom and
Resentment and Other Essays, Londres, Methuen, 1974, p. 1-25.
194
cet argument, je vais essayer de preciser la question de

Hume :celle de la compatibilit entre libert et ncessit 1 .
1
Le fait qu'une personne ait dlibr avant d'agir ou qu'elle ait

planifi son action ne suffit certainement pas prouver qu'elle ait
t libre d'une manire importante quelconque. Car on peut
toujours supposer que ses choix furent, pour ainsi dire,
contraints, limits, dtermins par ses dcisions prcdentes. D'autre part, rien ne nous interdit de penser qu'il existe
des manires habituelles de dlibrer, c'est--dire une certaine
continuit dans les choix, qui doit beaucoup l'ducation reue ou
toutes sortes d'autres contraintes psychologiques ou sociales.
Ces observations valent pour les comportements dits blmables ou dfectueux autant que pour les comportements dits
corrects ou dignes d'loge. Nous imputons le comportement dit
correct aux bonnes habitudes, la bonne ducation, etc. Si
l'agent digne d'loge est vraiment vertueux, il dira de lui-mme
qu'il n'est pour rien ou presque dans ses succs ou qu'il doit tout
ou presque ses parents, ses matres, aux circonstances, etc.
Car s'il dclare tre pleinement responsable de ses succs, on
pensera, juste titre, qu'il est bien orgueilleux ou prsomptueux.
Mais si nous demandons de celui qui russit qu'il reconnaisse sa
part de chance (ou mme qu'il doit tout des formes de chance),
pourquoi ne pas admettre que celui qui choue doit tout la malchance ? Mme si nous acceptons une part de responsabilit dans
la formation de notre caractre, celle-ci peut se rduire presque
rien lorsque nous ajoutons, pour expliquer un acte, les circonstances . Le chauffard qui s'est dlibrment sol peut admettre
la responsabilit de son ivresse tout en invoquant la malchance
pour se disculper. Car le fait qu'un piton traversait la chausse
1. Voici les abrviations que j'utiliserai pour faire rfrence aux
ouvrages de David Hume: T.N.H. :Trait de la nature humaine (17391740), trad. A. Leroy, Paris, Aubier, 1983; E.E.H. :Enqute sur l'entendement humain (1748), trad. M. Beyssade, Garnier-Flammarion, 1983;
E.P.M. :Enqute sur les principes de la morale (1751), trad. A. Leroy,
Paris, Aubier, 1947.
195
l'instant prcis o il grillait le feu rouge, par exemple, ne dpendait pas de lui, bien videmment. Les chauffards ivres qui n'crasent personne ne manquent pas, heureusement, la bonne fortune
est de leur ct, tout simplement 1 . On peut dissoudre graduellement la responsabilit des actes heureux ou dfectueux en invoquant le caractre et les circonstances, qui sont des choses qui ne
dpendent pas de nous et suffisent expliquer nos actes.
Telle est, semble-t-il, la signification simple qu'on peut donner
ce fameux dterminisme sociologique ou psychologique, s'il en
a une. Il s'en suivrait que tout ce que nous disons de la libert, de
la responsabilit, de la volont serait illusoire et, bien y rflchir, totalement incomprhensible.
Or, si tout ce que nous disons de la libert, de la responsabilit
est illusoire, les ides de faute, de mrite, de blme, de louange,
de sanction en gnral deviennent artificielles, justifies au
mieux par leur utilit sociale, condamnes disparatre, comme
le suggrait Lvy-Bruhl la suite de Comte, au fur et mesure
que notre connaissance objective du comportement humain ira
en s'approfondissant : Il est permis de prvoir, pour la nature
morale, un processus analogue celui qui s'est droul pour la
nature physique : mesure que la ralit morale deviendra
davantage objet de science, elle sera moins objet de sentiment.
L'uvre d'Auguste Comte symbolise trs exactement cette transition2.
Nous continuerons sans doute punir, pour des raisons d'utilit, mais froidement, sans colre l'gard des criminels, de
mme que nous asservissons la nature sans prouver de sentiment son gard (malheureusement, pourrait-on dire). Cependant, cette vision positiviste n'est pas ncessairement implique
par la reconnaissance de la validit de la thse dterministe.
Je vais me servir, prsent, d'un vocabulaire assez peu lgant, mais qui pourra nous aider, j'espre, distinguer plusieurs
autres possibilits. J'opposerai deux thses :l'une dite incompatibiliste et l'autre dite compatibiliste. La thse incompatibiliste
nous demande de choisir entre nos croyances dans le dtermi1. Nagel T., op. cit., 1983, p. 38-53.
2. Lvy-Bruhl L., La morale et la science des moeurs, Paris, P.U.F., 1971,
p. 252-253.
196
nisme et nos croyances en la libert, sous le prtexte qu'elles sont

contradictoires. La seconde, dite compatibiliste, affirme qu'il
n'est nullement besoin de choisir entre ces croyances, car elles ne
sont pas contradictoires. Chacune de ces positions se subdivise
de la faon suivante.
D'abord, l'incompatibiliste. Il peut dire :puisqu'il faut choisir,
je choisis le dterminisme qui est plus convaincant que la libert.
Nos croyances en la libert et la responsabilit, nos ractions
affectives d'approbation et de dsapprobation sont absurdes et
devront progressivement cder la place des vues plus raisonnables. Ce serait la position qu'on pourrait appeler spinoziste :
ni rire ni pleurer, mais comprendre. C'est celle de Lvy-Bruhl,
nous l'avons vu.
Mais l'incompatibiliste peut dire galement: puisque je suis
contraint de choisir, eh bien, je choisis la libert, qui est moins
indfendable que le dterminisme. L'incompatibiliste libertaire, comme on peut l'appeler, dira par exemple: l'ide que nous
aurions pu faire autre chose que ce que nous avons fait n'est pas
inintelligible. Il n'est pas vrai que notre caractre, aussi pervers
soit-il, et les circonstances, aussi dfavorables soient-elles, entranent ncessairement tel ou tel acte. Les cas dans lesquels le mme
caractre et les mmes circonstances n'entranent pas le mme
acte dfectueux ne manquent pas! Et nous n'avons aucune bonne
raison de penser que cela est d tout simplement au fait que nous
avons mal identifi les caractres et les circonstances. Je n'voquerai pas, ici, les autres manires, plus subtiles (sartriennes,
par exemple) de justifier le choix de la libert (s'il faut choisir,
bien videmment, ou si on est libre de choisir, ce que le dterministe nierait, bien entendu).
Voyons maintenant ce que dit le compatibiliste. Pour lui, rien
ne nous oblige choisir entre la libert et le dterminisme car ces
thses ne sont pas contradictoires. Mais nouveau, cette opinion
se subdivise, car on peut tre compatibiliste par inclusion ou
compatibiliste par exclusion.
Le compatibiliste par inclusion affirmera : tout ce que nous
disons de la libert est analytiquement li l'ide de ncessit. Si
nous ne pensions pas que toutes nos actions sont rigoureusement
dtermines par des motifs, nous ne pourrions pas du tout affirmer qu'elles sont libres. Nous ne disons jamais d'un fou imprvi-
197
sible qu'il est libre. C'est prcisment la rgularit de notre comportement qui est l'indice de sa libert.
De son ct, le compatibiliste par exclusion soutiendra: ce que
nous disons de la ncessit ou du dterminisme porte sur un
domaine entirement spar de ce que nous disons de la libert,
de la responsabilit ou de la volont. Comme ces deux thses ne
se rapportent pas du tout la mme chose, elles ne peuvent pas
se contredire. Notre comprhension des actes humains est une
chose; nos ractions d'indignation ou d'approbation en sont une
autre. D'ailleurs, tout comprendre, ce n'est pas tout pardonner,
on le sait bien.
Dans la section VIII de l'Enqute sur l'entendement humain,
David Hume passe du premier compatibilisme, par inclusion, au
second, par exclusion. Entre ces deux compatibilismes, il y a certainement une tension: Mais, pour Hume, ils se rejoignent au
fond, car ce sont des chos de ses attaques dvastatrices contre le
ralisme, l'objectivisme, le rationalisme en gnral, dans le
domaine moral. Il ne faut pas s'en tonner, car l'empirisme de
Hume, qui devrait, en principe, lui interdire d'riger un systme
ne l'empche tout de mme pas de donner une certaine cohrence
ses thmes. La thorie de la connaissance de Hume nous donne
certaines cls indispensables pour comprendre sa doctrine
morale et clarifier la question du compatibilisme.
2
L'empiriste semble se demander: comment puis-je passer de la

phrase Je vois une rose rouge la phrase Il y a une rose
rouge? Pour l'empiriste, entre ces deux noncs, il y a un gouffre
infranchissable : Je vois une rose rouge est un compte rendu de
sensations et, ce titre, il offre certaines garanties d'vidence ou
d'incorrigibilit. Car de mme que je ne peux pas douter, premire vue, de mon plaisir ou de ma douleur, je ne peux pas douter
de mes sensations visuelles. Le doute ne peut porter que sur la
relation entre ces sensations et ce qu'elles sont censes reprsenter ou entre ces sensations et les raisons que j'ai de les avoir.
La proposition: Il y a une rose rouge n'est pas un compte
rendu de sensations. Elle suppose la rfrence un objet permanent et indpendant, ce qu'aucune sensation n'est en mesure de
198
garantir. Nous ne pouvons pas justifier notre croyance en l'existence d'objets ayant une existence permanente et indpendante
de nos sensations partir de comptes rendus de sensations. Cette
justification peut-elle tre logique? Non. La proposition Il y a
une rose rouge ne peut pas tre dduite de Je vois une rose
rouge.
Pour expliquer ce passage qui n'est justifi ni par la logique, ni
par nos sensations, Hume ne conoit pas d'autre possibilit que
l'intervention d'un jeu purement imaginaire. La rose rouge en
tant qu'objet permanent et indpendant est une sorte de fiction,
ou plus exactement une croyance que nous acceptons habituellement ou spontanment, mais elle n'a aucune garantie logique ou
sensible.
Les conclusions de Hume sont donc troitement lies sa
conception de la structure de l'entendement humain qui serait
compos de trois facults: celle de raisonner logiquement sans le
secours de l'exprience, celle de percevoir, et une facult d'imagination. Si quelque chose ne dpend ni de la raison ni des sensations, alors cette chose ne peut tre lie qu' l'imagination.
Dans son analyse du jugement moral, Hume applique ces principes. Si nous pensons qu'un acte est vicieux ou vertueux, ce ne
peut tre en vertu d'une relation logique, car celle-ci ne fait pas
de distinction entre, par exemple, le parricide et le remplacement
d'un chne par ses propres graines (T.N.H., p. 582-583). En
disant qu'un acte est vicieux ou vertueux, nous utilisons donc nos
deux autres facults. Nous prouvons quelque chose, un sentiment d'approbation ou de dsapprobation, par le jeu de nos facults de sentir et nous projetons ces sensations, pour ainsi dire,
dans l'acte, par le jeu de notre imagination. Il en rsulte que ce
que nous prouvons et projetons, nous finissons pas l'attribuer
l'acte mme.
Nous croyons que les proprits tre bon, mauvais, courageux, cruel, gnreux, sont les proprits objectives
d'un objet indpendant (un acte, une personne), alors que ce sont
des sensations (comme les saveurs, les sons, les couleurs, les
odeurs) et des projections de l'imagination (T.N.H., p. 584-585).
Je n'insisterai pas, ici, sur les limites de cette mthode qu'on
continue d'appliquer lorsqu'on essaie par exemple de rapporter
toutes choses au symbolique, au rel et l'imaginaire, par
199
exemple. Si quelque chose n'est pas li deux de ces ides, alors

elle l'est ncessairement la troisime, et voil tout le raisonnement.
Dans sa thorie de la connaissance, Hume prtend partir du
certain, c'est--dire ou bien de la logique ou bien de nos sensations, et il se demande jusqu'o nous pouvons arriver avec ces
bagages. Et sa rponse est claire: certainement pas jusqu'aux
objets extrieurs, ni mme au moi, en tant qu'objet identique
lui-mme dans le temps. Kant disait de Hume qu'il tait un gographe de la raison humaine 1 . Mais, sans diminuer les mrites
de cette formule, on pourrait dire aussi qu'il en est l'historien, ou
plutt qu'il labore une histoire naturelle de la raison humaine.
Cette histoire commence avec nos impressions, notion extrmement vague qui comprend tout ce qui est vnement mental,
sensations lies l'audition, la vue, le tact, mais aussi sentiments de plaisir ou de peine. Ces impressions ont des objets,
mais ce ne sont pas ces objets qui les causent. La direction va des
impressions au monde et non du monde aux impressions.
Ce que Hume semble nous demander d'accepter, c'est que tout
commence par des impressions, un flux ininterrompu d'vnements mentaux, les uns vifs et les autres plus faibles. ce
moment, il n'y a pas encore de moi, ni mme de sujet percevant,
ni d'objet extrieur. D'emble, Hume attaque notre ontologie
ordinaire peuple de personnes, d'objets, et de reprsentations
d'objets dans l'esprit des personnes. Ce flux ininterrompu d'vnements mentaux s'organise cependant, mais sans le dtour d'un
moi . Nos ides s'associent d'elles-mmes, comme si elles
vivaient dans un univers platonicien, autonome ; elles s'accordent, se juxtaposent, s'excluent. Selon Hume, il n'est pas
absurde, ou logiquement contradictoire, d'affirmer qu'elles existent sans sujet percevant : ce sont des vnements antrieurs
aux substances. Cette vie des ides a peut-tre un substrat physique pour lieu : mais ce lieu n'en est que le rceptacle, le
thtre. Ce n'est pas un moi souverain, matre du processus. Jusqu' prsent, il n'y a qu'un amas, une collection
1. Kant E., Critique de la raison pure (1787), trad. A. Tremesaygues et

B. Pacaud, Paris, P.U.F., 1975, p. 519.
200
d'impressions (T.N.H., p. 296). Et Hume ajoute : Il n'y a pas

d'absurdit sparer de l'esprit une perception particulire ;
c'est--dire rompre tous ses rapports avec cette masse de perceptions conjointes qui constituent un tre pensant (T.N.H.,
p. 296). Si cette thse tait tellement absurde d'ailleurs, elle
n'aurait peut-tre pas survcu jusqu' nos jours o elle prend la
forme du fonctionnalisme en psychologie (doctrine insistant,
on l'a vu, sur l'indpendance des vnements mentaux en tant
que types l'gard des substrats physiques).
Hume s'inspire de Newton pour suggrer que les ides s'associent entre elles selon quelques principes simples. Ces principes
peuvent tre ramens trois : a) ressemblance ; b) contigut
dans le temps et l'espace; c) relation de cause effet.
Hume illustre ces relations de la faon suivante : Un tableau
conduit naturellement nos penses l'original [ressemblance], la
mention d'un appartement dans une maison introduit naturellement une enqute sur les autres appartements [contigut]. Et si
nous pensons une blessure, nous pouvons peine nous empcher
de rflchir la douleur qui suit [cause et effet]. (E.E.H., p. 72.)
On peut observer que ces relations de ressemblance, contigut
cause et effet ne sont nullement logiques (en logique, on parlerait
d'identit, conjonction, implication ; mais la comparaison est
inapproprie en ralit).
De ces trois relations, c'est celle de cause et d'effet que Hume
accorde le plus d'importance. C'est sur elle qu'il porte sa fameuse
attaque. Selon Hume, c'est cette relation qui nous permet en
quelque sorte d'engendrer un monde ayant des caractres
stables, permanents, ordonns.
Paralllement cette gense du monde physique partir de
nos impressions de sensation, on peut parler de la gense d'un
monde moral partir d'une sous-catgorie d'impressions : les
passions (colre et joie, honte et fiert, haine et amour, etc.).
Hume ne souhaite pas distinguer trop nettement impressions
de sensations et sentiments de plaisir ou de peine. Il appelle passions les impressions lies ces sentiments. Cependant, l'histoire naturelle des impressions lies aux sens externes, oue, vue,
etc. n'est pas identique celle des passions. En effet, l'impression
de sensation est primitive. Rien ne la prcde dans l'esprit, elle
s'dulcore en ide, grce la mmoire. Mais les sentiments de
201
plaisir ou de peine peuvent tre veills par quelque chose qui les
prcde dans l'esprit. Rien, dans l'esprit, ne prcde une perception de rose rouge, mais un chagrin peut tre prcd par l'ide
d'un deuil, dans l'esprit. C'est pourquoi Hume prfre appeler les
impressions lies des ides, impressions de rflexion.
On voit donc comment ces histoires naturelles se distinguent.
Hume suggre qu'on passe naturellement d'une impression
l'ide correspondante par affaiblissement, alors que, dans les
passions, on passe d'une ide une impression forte, ce qui n'est
possible, dans le cas des impressions de sensation, que lorsque
nous sommes hallucins. Cependant, dans les impressions de
rflexion il convient plutt de parler d'une combinaison d'ides
et de sentiments : l'ide d'tre ruin et le dplaisir que cette ide
provoque peuvent tre considrs comme des donnes primitives.
Les lois d'association (ressemblance, contigut, causalit) oprent pour engendrer l'ide du moi et d'autrui. De quelle faon?
Certaines ides associes certains objets causent la honte ou la
fiert, et celles-ci se donnent le moi comme objet. De la mme
faon, certaines ides associes certains objets causent la haine
ou l'amour, et celles-ci se donnent autrui comme objet. Pour
Hume, il n'y a pas de moi qui puisse avoir honte ou tre
fier, il y a d'abord des sentiments de honte ou de fiert qui me
font croire au moi. De la mme faon, il n'y a pas d'autrui qui
provoque ma haine ou mon amour. C'est ma haine ou mon amour
qui engendre l'ide d'autrui. Dans ces engendrements, l'imagination remplit un rle minent :c'est elle qui autorise ces projections du moi et d'autrui comme elle autorisait la constitution
d'objets continus et permanents.
Je sais qu'il n'est pas trs facile d'accepter cette inversion de
notre ontologie ordinaire dans laquelle nous avons d'abord des personnes et ensuite des sentiments et des proprits. D'ailleurs, la
thse de Hume est parfois confuse sur ce point, mais il me semble
que c'est bien de cette faon qu'il convient de la comprendre, en
harmonie avec ce qu'il nous dit de la constitution des objets par
l'imagination. En tout cas, elle annonce bien des doctrines
modernes sur la gense du moi (le moi ne serait pas donn mais
construit psychologiquement ou socialement, etc.).
202
3
Ce que nous pouvons retenir de cette histoire, c'est l'limination de l'ide de reprsentation, des privilges du moi, du monde
et l'importance de l'imagination dans la formation d'objets indpendants et permanents. Pour mieux comprendre ce dernier
point, il faut revenir un peu sur la thorie de la causalit de
David Hume.
La section IV de l'Enqute sur l'entendement humain s'ouvre
par cette affirmation trs forte : Tous les objets de la raison
humaine ou de nos recherches peuvent naturellement se diviser
en deux genres, savoir les relations d'ides et les faits (E.E.H.,
p. 85). Il est difficile de ne pas voir dans cette proposition une
anticipation de la distinction que Kant rendra fameuse, entre
propositions analytiques et synthtiques. Mais le point est trs
controvers. Pour Hume, le critre d'une relation de fait, c'est
que nous n'avons aucune difficult concevoir sa ngation. Le
soleil ne se lvera pas demain, n'est pas moins intelligible que
Le soleil se lvera demain. Alors que la ngation de Trois fois
cinq est gal la moiti de trente est inconcevable, la ngation
de Le soleil se lvera demain n'est pas du tout inconcevable.
Les relations de fait ne sont pas des relations logiques et c'est
d'ailleurs pour cette raison qu'elles ne peuvent pas tre conues
a priori, dans la tranquillit d'une rflexion philosophique.
D'aprs Hume, la relation de cause effet ne peut pas tre
conue a priori. Peut-on dire alors qu'elle est un fait d'observation? Hume rejette cette hypothse. Soit le cas d'une boule de
billard qui, par son impact, semble entraner le dplacement
d'une autre boule de billard. Qu'observons-nous en ralit? Le
mouvement de la premire, un bref contact entre les deux boules
et le mouvement de la seconde. Mais nous n'avons pas vu la
causalit. Nous ne pourrons prtendre avoir saisi cette relation
que si nous avons des raisons de penser que le dplacement de la
deuxime boule n'est pas un miracle, l'effet de la volont divine
ou d'un mcanisme cach sous la table. En fait, il faudrait donner
une traduction contrefactuelle de la proposition Le mouvement
de la premire boule a caus le dplacement de la seconde et
dire : Si la premire boule n'avait pas frapp la seconde, le
seconde ne serait pas dplace.
203
Ainsi, dans la notion complexe de causalit, nous pouvons isoler

trois ides: priorit (il y a un antcdent et un consquent); contigut (il y a contact direct entre deux objets) ; connexion ncessaire. Il n'est pas facile de donner une signification simple cette
dernire ide. En un sens, c'est une illusion. Voyons pourquoi.
Pour Hume, l'ordre des squences temporelles et la contigut
ne suffisent pas dcrire une relation causale. Il faut y ajouter
celle d'une connexion dont la ncessit s'exprime sur le mode
contrefactuel. S'agit-il d'une relation logique? Nous avons vu
que tel n'tait pas le cas. Hume dit qu'il n'y a rien d' illogique
dans l'affirmation Tous les arbres fleuriront en dcembre et
dpriront en mai, ou dans Un corps tombant des nuages et
qui tous autres gards ressemble de la neige a pourtant la
saveur du sel et le contact du feu (E.E.H., p. 95). D'un point de
vue logique, n'importe quoi peut sortir de n'importe quoi. Si la
relation de causalit n'est pas observable parce qu'elle va audel du donn, et si elle n'est pas une relation logique car sa
ngation n'implique pas contradiction, de quel ordre est-elle ?
En d'autres termes: si cette relation n'est ni impression, ni acte
de l'entendement, d'o peut-elle venir? Pour Hume, nous
n'avons pas d'autre possibilit que l'attribuer notre imagination. En ralit, il n'y a pas de connexion ncessaire, mais il se
forme dans notre esprit imaginatif, par des lois d'association,
lorsque nous percevons tel ou tel vnement, l'attente de l'apparition d'un autre vnement. Ainsi, en voyant une flamme, nous
nous attendons ce qu'elle brle la feuille de papier que nous
posons sur elle. D'o vient cette attente? Pour Hume, elle a
pour seule origine le souvenir de la succession de ces vnements. Et, dsormais, lorsque nous sommes en prsence du premier, le contact du papier et de la flamme, nous attendons le
second, la destruction du papier par les flammes. Mais pourquoi
l'avenir devrait-il ressembler au pass? Hume rpond: parce
que l'imagination nous entrane croire trs vivement l'existence de lois de la nature. Mais, en ralit, nous sommes seulement accoutums ce que le papier brle lorsqu'il est mis au
contact d'une flamme. C'est l'habitude qui commande. Mais rien
ne garantit logiquement, dmonstrativement, c'est--dire certainement, qu'il en ira toujours ainsi. Nous prdisons parfois un
vnement sans avoir eu l'exprience d'une association. Mais ce
204
n'est qu'une illusion. Car en analysant ce que nous faisons alors,

nous nous apercevons vite que nous rduisons cette prdiction
des successions dj connues de nous.
Ainsi les prtendues lois de la nature ne sont qu'une projection
de nos habitudes. Il n'y a pas de lois de la nature aussi fermes
que les lois logiques. Il n'y a que des reconstructions apparemment dmonstratives partir de nos expriences passes. Et
c'est ainsi que nous succombons l'illusion de la connexion ncessaire. Ces ncessits sont en nous, dans nos attentes des rptitions de ce que nous avons toujours observ. L'ide d'une loi de la
nature est une sorte de postulat indmontrable, mme s'il est
fructueux et utile.
Il me semble que nous accepterons plus aisment le renversement que Hume nous propose lorsqu'il nous demande de nous
interroger sur la signification des prdicats de sensation : tre
bleu, rouge, chaud, lisse, rugueux. Il ne nous est pas trop difficile d'admettre que ce que nous croyons tre une proprit
intrinsque de l'objet n'est, en ralit, qu'une perception de
l'esprit ou, au mieux, une relation entre certaines proprits de
l'objet et notre constitution naturelle. Nous acceptons plus facilement encore l'ide que les douleurs physiques sont en nous
plutt que dans l'objet. Lorsque je suis piqu par une pingle, je
ne dis pas que l'pingle est dolorifique , alors que j'ai tendance incontestablement dire de mes sensations de rouge que
ce sont des perceptions des proprits de l'objet rouge. Enfin,
lorsque nous parlons de proprits esthtiques, nous admettons
sans difficults que rien, peut-tre, dans le visage d'une personne aime ne dtermine certainement notre sentiment de sa
beaut. Nous projetons cette beaut. Elle est en nous, non dans
l'objet.
prsent, nous avons assez d'lments, il faut l'esprer, pour
comprendre de quelle faon Hume entend dfendre paralllement les deux formes de compatibilit entre libert et ncessit,
dont on pourrait croire, premire vue, qu'elles sont incompatibles. Mais nous avons des indications, aussi, sur ce qui pourrait
justifier la thse d'aprs laquelle il aurait chou 1 .
1. Boatright J.R., Hume's Account of Moral Sentiment, Revue internationale de philosophie, 115-116, 1976, p. 79-90.
205
Si nous admettons, avec Hume, que la prtendue ncessit se

rsume l'observation de rgularits ainsi qu' l'attente de leur
rptition, nous ne songerons plus dissocier le rgne de la
nature et le rgne de la socit. C'est parce que nous nous faisons
une ide errone, peut-tre trop forte, de la ncessit dans la
nature que nous rpugnons concevoir la ncessit dans la
socit. Qu'est-ce qui se joint dans le domaine pratique et quelles
sont nos attentes? Quels sont les objets semblables qui s'associent rgulirement? Ce sont des caractres, des motifs, des circonstances et des conduites. Nous comptons que le mme caractre, le mme motif, la mme circonstance entraneront la mme
conduite.
Si un homme que je connais pour honnte et riche et avec qui
je vis en amiti intime tait pour venir chez moi o je suis entour
de mes serviteurs, je reste persuad qu'il ne me frappera pas de
son poignard avant de partir pour me drober mon encrier
d'argent ;je ne redoute pas plus cet vnement que la chute de la
maison elle-mme, qui est nouvelle et bien btie sur de bonnes
fondations. (E.E.H., p. 160.)
C'est un ami bon et honnte (un caractre) qui rend une visite
amicale (un motiD dans une maison o l'hte vit entour de serviteurs (une circonstance); tout ceci permet d'attendre raisonnablement un rendez-vous paisible. Toute notre vie pratique repose
sur cette confiance, ces attentes, ces croyances dans la rptition.
Le plus pauvre artisan, qui travaille seul, compte au moins
sur la protection du magistrat qui lui garantit les fruits de son
travail. Il compte aussi que, lorsqu'il portera ses marchandises
au march, et qu'il les offrira un prix raisonnable, il trouvera
des acqureurs et qu'il aura le pouvoir, grce l'argent qu'il aura
obtenu, d'engager les autres hommes lui fournir les commodits ncessaires sa subsistance. mesure que les hommes tendent leurs transactions et qu'ils compliquent davantage leurs
relations avec les autres hommes, ils comprennent toujours,
dans leurs programmes de vie, une plus grande diversit
d'actions volontaires qu'ils comptent, pour de justes motifs, voir
cooprer avec leur action propre. Pour toutes ces conclusions, ils
tirent leurs rgles de l'exprience passe, de mme manire que
206
pour leurs raisonnements sur les objets extrieurs ; et ils croient

fermement que les hommes, aussi bien que les lments, doivent
rester, dans leurs actions, les mmes qu'ils les ont toujours trouvs. (E.E.H., p. 158.)
Nous comptons sur, nous attendons, nous croyons fermement
dans la rptition ; c'est l'vidence de notre vie pratique. Mais
cela signifie-t-il que ces attentes, cette confiance, ces croyances
soient, en quelque sorte, soutenues par le raisonnement exprimental? (E.E.H., p. 158.) Comment pouvons-nous tablir le fait
que, dans notre vie pratique, nous avons observ des conjonctions
constantes en mme temps que nous formions ces habitudes qui
nous inclinent attendre la rptition de ces conjonctions ?
L'argument de Hume repose sur l'vidence de nos attentes.
Quant l'observation de conjonctions constantes, elle est prouve par le fait que nous attendons. C'est une dmonstration circulaire. Nous avons des attentes, c'est un fait. Si nous avons des
attentes, c'est qu'il existe des rgularits observables ; comment
savons-nous qu'il existe des rgularits observables? Parce que
nous avons des attentes. Hume considre sans doute que ces
attentes disparatraient si elles taient dmenties par les faits.
C'est le sens de son allusion au raisonnement exprimental .
Mais comment tre assurs que nous ne pourrions pas, dans le
domaine pratique, toujours attendre ce qui est toujours
dmenti? Les illusions amoureuses ne suffisent-elles pas
dmentir la force du raisonnement exprimental?
Nous ne manquons pas de prendre nos dsirs pour des ralits,
et ce mouvement irrationnel assez commun devrait affaiblir
l'quivalence entre l'attente et la conjonction constante.
Toutefois, Hume ne s'adresse pas cette objection. La seule
incertitude qu'il entrevoit ne modifie pas l'identit qu'il postule
entre rgne de la nature et rgne de la socit. Si l'attente est
dmentie, ce n'est pas que telle est la vocation essentielle de
l'attente ; c'est que la ralisation de ce qui est attendu est probable mais non certaine. Supposons en effet que le bon ami riche
et honnte soit pris d'une folie subite et inconnue. Ce n'est pas
inconcevable. Mais tout ce qu'on pourra en dire, c'est que l'occurrence de la conduite attendue doit tre proportionne notre
exprience de la conduite habituelle des hommes dans de telles
situations particulires (E.E.H., p. 160). La probabilit peut
207
tre trs forte sans jamais atteindre la certitude. Et Hume

demande : nos infrences dans le domaine de la nature ne
sont-elles pas limites de la mme manire? Il n'est pas utile, ici,
d'approfondir la discussion de cette adjonction. Hume parvient
sauver, provisoirement, son analogie entre rgne de la nature et
rgne de la socit. Puisque nous comptons sur une certaine
constance dans les actions humaines, et puisque ces attentes ne
peuvent tre fondes que sur l'observation de rgularits, notre
vie pratique est gouverne par des conjonctions constantes et
rgle par l'habitude. C'est dire qu'elle est soumise la ncessit.
S'ensuit-il qu'il n'y ait plus de place pour le mrite et la culpabilit, la louange et le blme, la justification du jugement moral ?
C'est tout le contraire qu'il faut penser. Sans ide de ncessit,
nous ne pourrions concevoir ni le blme ni la louange, ni le mrite
et ni la culpabilit.
Tout d'abord, ce qu'on blme, ce n'est jamais l'action elle-mme,
qui est incorporelle, vanescente, prissable (E.E.H., p. 167).
Pour saisir l'argument de Hume, il faudrait peut-tre se
demander ce que voudrait dire punir le crime sans punir le criminel. Ce serait une absurdit. L'action doit tre assigne causalement un corporel pour que le blme ait une signification. De
quelle nature doit tre ce corporel? Ce ne peut tre un objet
inanim bien entendu : les crimes d'un chne ou d'un orme nous
laissent indiffrents. Ce ne sont d'ailleurs pas du tout des crimes,
du fait mme qu'ils nous laissent indiffrents.
Ce qui peut exciter nos sentiments et par consquent susciter
l'loge ou le blme, c'est seulement la personne, la crature doue
de pense et de conscience : Il est vident d'abord que le seul
objet propre de la haine ou de la vengeance est une personne ou
une crature doue de pense et de conscience, et quand les
actions injurieuses excitent cette passion, c'est seulement par
leur relation ou leur connexion avec elles. (E.E.H., p. 167.)
Mais qui dit personne dit aussi constance. Du moins nous
devons croire en cette constance, sans quoi il n'y aurait aucun
sens parler de mrite ou de culpabilit. Si la personne qu'on
entend punir n'tait pas la mme que la personne ayant commis
la faute, comment pourrions-nous la blmer? On ne blme pas
les hommes pour des actions qu'ils accomplissent leur insu et
par accident? On blme moins ceux qui ont eu un cart de
208
conduite qui semble passager? C'est qu'il ne s'agit pas tout fait
de la mme personne, du caractre dans sa constance. C'est lui et
lui seulement qui suscite nos ractions morales (E.E.H., p. 167).
Notre croyance dans la constance du caractre se manifeste aussi
dans notre croyance l'uniformit des effets de certains motifs
(punitions, rcompenses). Il n'y aurait aucun sens laborer des
systmes de punitions, de lois, de rcompenses, si on n'admettait
pas comme principe fondamental que ces motifs, tre rcompens, tre puni, ont une influence rgulire et uniforme sur
l'agent, produisent les bonnes actions et prviennent les mauvaises (E.E.H., p. 166). Cette infrence, il est difficile de ne pas
la concevoir comme une cause et de ne pas la considrer comme
un exemple de la ncessit.
Ainsi, nous serions incapables de donner un sens au jugement
moral si nous ne pouvions dpasser le donn, croire, infrer,
attendre, compter sur la rptition de conjonctions constantes.
Bref, si le jugement moral n'tait pas entirement soutenu par
notre ide de la ncessit, il ne signifierait rien pour nous.
Hume ne s'intresse pas nos faons d'assigner une responsabilit, mais aux conditions de possibilit d'un jugement moral en
gnral. Son argument n'est pas aussi psychologique ou gntique qu'on le dit habituellement. C'est d'ailleurs la forme de son
argument qui invalide l'objection assez courante faite son traitement de l'ide de cause. On a reproch Hume d'avoir fait
reposer l'ide de cause sur celle de conjonction constante.
N'existe-t-il pas des cas d'assignation directe de causalit? Nous
pouvons fort bien concevoir directement la causalit, sans infrence, par une sorte d'obligation conceptuelle lie notre usage
des verbes tuer, persuader, construire, etc. Par ailleurs,
l'imputation d'une responsabilit ne ressemble-t-elle pas la
perception d'un trac, observable comme les marques du parcours d'un objet d'un point vers un autre? On pourrait donc
concevoir directement la causalit ou mme l'observer,
c'est--dire nous servir de l'entendement et des sensations sans
avoir utiliser l'argument coteux de l'habitude et de l'imagination. Mais l'exemple de l'assignation de responsabilit n'est pas
convaincant. Supposons que nous souhaitions rpondre la
question : Qui a vol le crayon qui tait pos sur la table ?
Parmi les rponses acceptables, nous n'inclurons probablement
209
pas: c'est le taille-crayon (un objet inanim ne vole rien), ou je

l'ai fait disparatre de mes penses (un vnement intrieur ne
vole rien). En ralit, nous allons orienter nos recherches vers
une personne, vers un caractre, c'est--dire que nous allons
dpasser le donn. Nous n'imputons aucune responsabilit
un objet inanim ou un vnement intrieur: l'opration de
notre esprit, lorsque nous imputons une responsabilit, est une
infrence.
D'ailleurs, toutes nos ides de responsabilit sont soutenues,
d'une faon ou d'une autre, par des infrences car toutes drivent
de l'ide de libert ; et celle-ci est inconcevable en dehors de la
ncessit. Non pas bien sr la libert d'indiffrence (mon acte n'a
pas de motif contraignant, il est sans cause ncessaire, j'aurais
toujours pu faire autre chose. C'est une pure spculation : comment prouver que j'aurais pu faire autre chose?); mais la libert
qui nous est donne en acte (je fais ce pourquoi j'ai le motifle plus
fort, ce qui correspond ma nature, ce qui ne contrarie pas mon
mouvement spontan). Cette libert conditionnelle appartient
tout homme qui n'est pas prisonnier dans les chanes (E.E.H.,
p.164). Elle serait inconcevable si on ne pouvait pas tablir une
dmarcation entre ce qui est de notre fait et ce qui ne l'est pas,
c'est--dire entre ce qui dpend du caractre intrieur et ce qui
n'en dpend pas. Mais pour avoir l'ide d'un caractre intrieur,
il faut concevoir la constance, et, encore une fois, la ncessit.
De quelque ct qu'on prenne l'ide de libert, elle est imprgne de ncessit. La ncessit garantit la possibilit d'une
constance de la personne et, par consquent, de ce qui peut
dpendre d'elle ; elle garantit aussi la constance des conduites,
l'inclination suivre des motifs. C'est ces formes constantes
qu'on reconnat la libert, qui n'est certainement pas l'expression
d'un tourbillon de modifications de la personne, de conduites
alatoires, d'actions folles rgles par le hasard.
Ainsi, libert et ncessit sont bien compatibles puisque la doctrine de la libert dpend de la ncessit. Ce qu'on appelle libert
n'est, proprement parler, qu'une varit de la ncessit. C'est
cette faon d'inclure la libert dans la ncessit qu'on a coutume
d'appeler le compatibilisme par inclusion de Hume.
210
Mais ce compatibilisme par inclusion ne permet pas vritablement de dgager la spcificit du jugement moral. Tout ce que
Hume a montr, c'est que nos ides de libert ou de responsabilit, d'loge ou de blme n'ont de sens que si nous admettons le
rgne de la ncessit dans les affaires humaines. Mais, dans ces
conditions, une boule de billard pourrait tre dite libre . Le
seul argument que Hume avance pour exclure la possibilit de
condamner une boule de billard qui en frappe une autre, c'est
que nos ractions d'loge et de blme ne peuvent avoir pour
objets que des personnes. Mais, qu'est-ce qui justifie cette restriction? En ralit, le compatibilisme par inclusion ne nous permet pas de rpondre cette question. Hume semble penser qu'il
est possible de remdier cette insuffisance manifeste en associant au compatibilisme par inclusion, l'autre forme de compatibilisme, par exclusion. Pour justifier son point de vue, il n'hsite
pas se servir de ces remarques sarcastiques dont il est toujours
trs gnreux. Il nous demande, en gros, si un homme tortur
par des douleurs pouvantables serait apais si on essayait de le
consoler en lui disant que ses souffrances, aussi profondes
soient-elles, contribuent l'harmonie universelle ou au plus
grand bonheur possible de tous les tres crs, ou que ses souffrances sont de mdiocre importance au regard de sa place ridicule dans l'univers ou de toutes autres souffrances plus fortes,
passes et prsentes, endures par d'autres hommes.
Dans un texte de l'Enqute, il prend le parti du bon sens en
suggrant que ces consolations risqueraient fort de provoquer
l'effet contraire de celui qui tait attendu. Les remdes des stociens, par exemple, seraient certainement mal accueillis. Vous
irriteriez srement plutt que de l'apaiser un homme tortur par
les douleurs de la goutte en lui exaltant la justesse des lois gnrales qui ont produit les humeurs malignes de son corps et les
ont conduites par les canaux voulus, jusqu'aux tendons et aux
nerfs o elles veillent maintenant des tourments aussi aigus.
(E.E.H., p. 170.) Ce qui vaut pour la douleur physique vaut aussi
pour la douleur morale : Un homme, qui on drobe une somme
considrable trouve-t-il que la contrarit qu'il prouve de cette
perte soit en rien diminue par ces rflexions sublimes?
211
(E.E.H., p.171.) Dans l'Enqute sur les principes de la morale,

Hume multiplie ce genre d'exemples, en affermissant de cette
faon la comparaison entre jugement moral et perception. Un
homme peut aussi bien prtendre se gurir de l'amour en regardant sa matresse au moyen d'un microscope et de sa perspective
artificielle, et en dcouvrant ainsi la grossiret de sa peau et la
monstrueuse disproportion de ses traits qu'esprer exciter ou
modrer une passion l'aide des arguments artificiels d'un
Snque ou d'un pictte. (E.P.M., p. 247.)
En fait, toutes ces considrations sont parallles celles que
Hume fait au sujet du jugement esthtique, qui est entirement
indpendant de ce que la physique nous apprend. Dans les deux
cas, nos ractions de plaisir ou de peine sont immunises l'gard
de nos connaissances ou de nos croyances gnrales: Le teint vif
et agrable d'un visage ne m'inspire-t-il pas du contentement et
du plaisir mme si la philosophie m'apprend que toute la diffrence de ce teint nat de trs petites diffrences d'paisseur dans
les plus petites parties de la peau; et que telle est la cause qui
permet une surface de rflchir l'une des couleurs primitives de
la lumire et d'absorber toutes les autres?>> (E.P.M., p. 158.)
Ainsi, Hume nous invite admettre que nos ractions de plaisir ou de peine, qu'elles soient physiques, esthtiques, morales,
sont pour ainsi dire, l'abri des spculations thoriques gnrales. Cette suggestion pourrait valoir pour la relation entre
libert et ncessit. Si la ncessit est purement thorique, et si
la libert peut tre rduite, par sa traduction en termes d'loge
ou de blme, une raction physique ou esthtique, alors le
fameux problme de la libert et de la ncessit serait aussitt
dissous.
Une analogie et une thse suffiraient justifier nos jugements
moraux d'loge et de blme; analogie de la douleur physique et
de la douleur morale, thse postulant l'tanchit de nos raisonnements thoriques d'une part et de nos ractions physiques ou
esthtiques de l'autre. C'est bien la thse que Hume semble
dfendre lorsqu'il raille l'ide de la Providence, lorsqu'il ironise
sur les thmes sublimes des anciens stociens, lorsqu'il se moque
de tous les docteurs Pangloss, avec Voltaire.
Hume rsume cette thse en une sche formule: Les sentiments naturels de l'esprit humain ne peuvent tre commands ni
212
modifis par aucune thorie philosophique, ni par aucune spculation que ce soit. (E.E.H., pp. 171-172.) Mais cette formule,
Hume s'est permis de l'avancer aprs avoir russi repousser
des objections considrables et en s'appuyant sur toute sa doctrine de la connaissance.
On peut se demander tout d'abord si David Hume ne se contredit pas en rejetant ces consolations stociennes pour leur vidente
inefficacit, alors qu'il dclare par ailleurs que la raison, bien
qu'esclave des passions, oriente tout de mme ces passions. Nos
dsirs ne sont jamais purs; ils s'accompagnent toujours d'une
certaine ide. Un homme transport de joie par la possession
d'un diamant ne se borne pas regarder la pierre tincelante qui
est devant lui. Il en considre aussi la raret et telle est la principale cause de son plaisir et de son excitation. Ici donc un philosophe peut intervenir; il peut nous suggrer des vues particulires, des considrations et des circonstances qui, autrement,
nous auraient chapp et, par ce moyen, il peut soit modrer, soit
exciter une passion particulire. (E.P.M., pp. 246-247.)
Par ailleurs, une passion telle que l'espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le dsespoir et la confiance, se fonde sur une supposition d'existence de l'objet qui peut satisfaire ces passions. Et
quand il est montr ou dmontr que cet objet n'existe pas, une
modification ou une disparition de la passion correspondante
devrait en rsulter galement. Si je dsire fortement me donner
du plaisir en dgustant cette tarte aux fraises et si j'apprends
qu'elle est en caoutchouc ou en plastique, il y a des chances pour
que cette information diminue ou limine mon dsir. Mais cette
observation triviale n'atteint pas l'argument de l'inertie de la raison, car dans ce cas, elle s'est tout simplement mise au service de
la passion correspondante.
Autrement difficile est le cas de nos jugements moraux en
matire de justice (E.P.M., p. 246; T.N.M., p. 705), et le problme
du sentiment moral en gnral. L, les pouvoirs de la raison
apparaissent immenses. Elle n'est plus vraiment au service
d'une passion ; elle la commande, ce qui semble du moins.
Nos sentiments naturels de bienveillance peuvent nous incliner accomplir des actes de justice isols, qui contredisent l'intrt gnral. Notre compassion devrait nous interdire d'accepter
comme juste une dcision qui attribue au riche le fruit du travail
213
du laborieux en vertu des lois de la proprit, dcision que nous

pouvons accepter dans une perspective beaucoup plus large.
Bref, nos meilleurs sentiments ne sont pas toujours en harmonie
avec la justice.
Dans la discussion du respect que nous prouvons pour la justice, Hume approfondit sa doctrine du sentiment moral. Il essaie
de montrer de quelle faon elle peut tre comprise par analogie
avec sa thorie des sensations.
Si le jugement moral tait purement driv de nos passions, il
ne pourrait jamais nous permettre d'aller au-del de
nous-mmes ni d'adopter un point de vue impartial, celui que
nous prenons lorsque nous approuvons une dcision de justice.
C'est que, parmi les passions, aucune ne semble tre en mesure
de nous expliquer le caractre tout fait spcifique du jugement
moral. Nous avons parl des sentiments de plaisir et de peine: ils
peuvent en effet tre considrs comme de bons moteurs de
l'action. Nous cherchons ce qui nous plat et nous fuyons ce qui
nous dplat. Et, la suite de Hume, nous pourrions dire tout
simplement que les actions vertueuses sont celles qui nous plaisent et les actions vicieuses, celles qui nous dplaisent. Mais il
est bien vident qu'il peut nous arriver de juger vertueuse une
action qui ne provoque aucun plaisir immdiat et mauvaise une
action qui peut procurer un certain plaisir: c'est ce qui se passe
lorsque nous reconnaissons comme vertueuses certaines dcisions de justice qui se font au dtriment de notre tendance naturelle aider les plus faibles.
Parmi les passions qui pourraient tre au principe du jugement
moral, l'amour est sans doute la plus intressante. Cependant la
passion d'amour qui nous donne autrui comme objet s'applique
ce qui est proche, contigu. Elle n'est pas susceptible de s'tendre
sans perdre sa valeur, son intensit, ce qui est trop loign dans
l'espace et le temps. Hume suggre qu'il existe un sentiment
proche de l'amour, la sympathie, sentiment moins vif et par
consquent plus susceptible de s'appliquer, sans s'dulcorer,
des tres lointains plus dissemblables.
Mais la sympathie naturelle ne suffit pas encore nous faire
comprendre le respect ou l'admiration pour certaines dcisions
impartiales, qui contribuent au bien public, car nous savons trs
bien que notre sympathie peut varier sans que varie notre
214
estime. Ce sont les mmes qualits qui nous touchent en Chine

et en Angleterre chez les anciens Grecs, si loigns de nous et de
nos amis les plus proches. (T.N.H., 706.)
Que signifie l'estime? Deleuze dit: l'intgrale des sympathies 1 .
Selon Deleuze, Hume considre que le problme moral et social
consiste passer des sympathies relles qui s'excluent un tout
rel qui inclut les sympathies. Il s'agit d'tendre la sympathie.
Il n'est pas du tout sr que Hume soit aussi optimiste. L'estime
n'est pas un sentiment driv de l'amour ou de la sympathie: il
ressemble plutt un mouvement froid ou calme qui se traduit
dans une construction artificielle telle que la justice, laquelle en
retour est accompagne de sentiment. Le point de vue impartial
du jugement moral, tel qu'il est apprhend dans notre estime ou
dans l'approbation des dcisions de justice, est au-del des passions.
Dans un passage tourdissant de l'Enqute sur les principes de
la morale, Hume se plat imaginer la vie morale des habitants
de Fourli, pays imaginaire dans lequel un voyageur a l'impression que toutes les actions qui nous indignent sont couvertes
d'loge : inceste, parricide, esclavage, lchet, absence de rciprocit, mensonge. Puis il dvoile que c'est un rcit cl : les
habitants de Fourli ne sont que nos Brutus, Socrate, Thmistocle, etc. maquills, les Athniens et les Romains tant admirs
(E.P.M., p. 191). Mais il parvient montrer, comme un bon
anthropologue contemporain, que ces actes sont justifis par les
principes qui nous plaisent (E.P.M., p. 196).
Lvy-Bruhl n'a pas tort de dire que les moralistes du sentiment
naturel prsupposent la constance de la nature humaine. Hume
rpte aprs Fontenelle, et avec les Encyclopdistes que les
hommes d'aujourd'hui sont aussi semblables ceux d'autrefois
que les chnes et les peupliers de nos campagnes le sont ceux
d'il y a cinq mille ans. Veut-on reconnatre le mcanisme, et le jeu
des passions chez nos contemporains? Il suffit d'tudier Dmosthne et Tacite. Voltaire ne tient pas un autre langage 2 .
Lvy-Bruhl ne se prive pas de railler cette doctrine, Partout
l'amour, l'ambition, l'amour-propre, l'avarice, l'envie, et les
1. Deleuze G., Empirisme et subjectivit, Paris, P.U.F., 1973, p. 27.
2. Lvy-Bruhl L., op. cit., 1971, p. 71.
215
autres passions naissent des mmes causes, traversent les

mmes crises et produisent les mmes effets. "C'est tout comme
icy" selon la formule que Leibniz emprunte Arlequin 1 .
Mais il serait peut-tre trop cruel de rappeler le destin des doctrines de Levy-Bruhl et celui du relativisme radical en gnral.
De la confrontation intellectuelle entre Hume et Levy-Bruhl,
c'est sans doute Hume qui s'en est le mieux sorti. Au demeurant,
sa justification de l'universalit des jugements moraux, partir
de l'approbation universelle des mmes actions, et des mmes
caractres, anticipe d'une certaine faon, certaines ides de Durkheim.
Hume estime qu'il existe une qualit commune l'ensemble
des actions et des caractres universellement approuvs, c'est la
sociabilit, une qualit qui contient toutes les autres (E.P.M.,
p. 30). Bref, on pourrait dire, sans abuser, que Hume prpare
Durkheim en affirmant que la morale, ce n'est rien d'autre, partout et toujours, qu'un culte rendu la socit. Mais Hume ajoute
une note utilitariste que Durkheim n'a probablement pas apprcie. D'aprs David Hume, ce que nous approuvons naturellement, ce que nous louons universellement, c'est tout ce qui
concourt au bien-tre de notre communaut, ou mieux encore au
bien-tre de la socit humaine en gnral: Somme toute, il
semble indniable que rien ne peut confrer plus de mrite une
crature humaine que le sentiment de bienveillance parvenu
un degr minent et qu'une partie au moins de son mrite nat de
sa tendance servir les intrts de notre espce et donner du
bonheur la socit humaine. (E.P.M., p. 36.)
Mais, comme Hume le reconnat volontiers, ces deux aspects,
bienveillance, d'une part, et tendance agir en vue du bien-tre
de la socit, d'autre part, ne concident pas ncessairement. La
bienveillance ne va jamais assez loin, ou, plus exactement, elle
ne va jamais naturellement l o elle devrait aller. Nos meilleurs
sentiments ne suffisent pas. Nos ractions les plus vertueuses
sont socialement construites. Nos ractions morales authentiques sont des institutions, des artifices.
Pour certains exgtes, il y aurait dans les thses morales de
Hume une difficult insurmontable, dont l'origine se trouve pr1. Id, p. 71.
216
cisment dans cette dfinition artificialiste des ractions

morales authentiques. Mais on pourrait aussi bien dire que
Hume n'est pas aussi attach la dfense des morales du sentiment naturel qu'on le dit habituellement.
Quoi qu'il en soit, il me parat difficile de tirer des thses de
Hume un bon argument en faveur du compatibilisme par exclusion. Les commentateurs qui ont cru trouver cette thse dans ses
crits sont probablement alls au-del de ce que Hume lui-mme
proposait explicitement. Ils ont plutt dfendu des arguments de
leur cru, parfois brillants, comme ceux de Strawson.
Mais ils ont d, de toute faon, attnuer une certaine tension.
Le compatibilisme par exclusion dit que nos ractions morales
d'approbation et de rprobation sont quasi-instinctives et
qu'elles sont, de ce fait, immunises l'gard de nos connaissances. Comme dans le cas de la vision, ce que nous savons ou
croyons n'aurait aucune influence sur nos sensations. C'est bien
pourquoi le compatibiliste par exclusion estime que les ides que
nous nous faisons du dterminisme, qui sont de toute vidence
abstraites et gnrales, n'ont en ralit aucune influence sur nos
ractions d'loge ou de blme ni sur la perception que nous avons
d'autrui et de nous-mmes comme tres libres et responsables.
Mais si nos ractions authentiquement morales ne sont que
des constructions artificielles ou institutionnelles, comme le dit
Hume, pourquoi devraient-elles tre immunises l'gard de nos
croyances gnrales comme le sont, semble-t-il, nos ractions
sensorielles naturelles ?
Si on veut vraiment comprendre pourquoi le point de vue que
nous adoptons dans la querelle du dterminisme n'a, en dfinitive, pratiquement aucune influence sur nos ractions morales
et, indirectement, sur nos engagements envers les ides de
libert et de responsabilit, il faut probablement chercher dans
une tout autre direction.
3. L'AUTONOMIE DE L'THIQUE
Les naturalistes s'intressent beaucoup la question de savoir

si un tre humain qui manquerait telle ou telle partie du cerveau resterait capable, nanmoins, de porter un jugement moral
ou d'agir moralement.
Mais lorsqu'on prend conscience de toutes les difficults que
soulve la rflexion morale, on risque plutt de se demander
comment il se fait que, mme avec toute sa tte (un cerveau complet, en parfait tat de marche, des facults psychologiques panouies), on peut cependant rester incapable de savoir quoi penser et quoi faire (ou comment faire) dans la plupart des cas qui
nous proccupent vritablement.
Il est possible que certaines de ces difficults viennent du fait
qu'on passe trop de temps dsormais chercher du ct des dficiences physiologiques, psychologiques ou sociales ventuelles
des agents dits moraux et pas assez, ou plus assez, du ct de la
rflexion rationnelle sur les systmes thiques en tant que tels.
Pour le dire autrement, et peut-tre plus simplement, nous avons
peut-tre du mal progresser dans ces questions parce que nous
avons du mal admettre l'autonomie de l'thique en tant que
sujet thorique, alors que c'est une ide qui est largement accepte pour la logique ou les mathmatiques.
En ralit, ce qu'il faut se demander, c'est dans quelle mesure
ce que nous apprennent les diffrentes sciences naturelles spcialises peut nous aider clarifier, et peut-tre rsoudre, certaines questions qui se posent dans la rflexion thique.
Ceux qui dfendent l'autonomie de l'thique estiment que la
contribution de ces sciences spcialises l'lucidation de ces
questions est nulle pour des raisons de principe. Telle est du
moins l'ide que dfend, entre autres, Thomas Nagel, qui pose le
problme de la faon suivante: Si l'thique n'est qu'un ensemble
de comportements ou d'habitudes soutenues par certaines
rponses motionnelles, on devrait s'attendre ce que les thories
biologiques, par exemple, nous en apprennent beaucoup sur ces
218
sujets. Mais si c'est une enqute thorique qui peut tre mene au
moyen de mthodes rationnelles, une enqute dont les critres de
justification et de critique sont internes, alors toutes les tentatives de la comprendre de l'extrieur pour ainsi dire, au moyen de
la biologie par exemple, perdront beaucoup de leur pertinence 1 .
Nagel semble vouloir dire que les critres de critique ou d'valuation de la justesse d'une thorie ne peuvent pas tre emprunts un autre domaine thorique. Les techniques qui sont utilises pour prouver qu'un raisonnement logique n'est pas correct
sont internes la logique. On peut expliquer par des causes psychologiques pourquoi on s'est tromp. On peut trouver miraculeux le fait que la nature nous ait dot des capacits de faire des
raisonnements justes ou de construire des normes de raisonnement idales partir de nos raisonnements naturels. Mais toutes
ces donnes psychologiques sont mises de ct, pour ainsi dire,
lorsqu'on discute d'une question logique particulire. Il devrait
en aller de mme en thique, si c'est une enqute thorique.
Une explication biologique ou psychologique de la validit d'un
raisonnement logique ou mathmatique complexe pourrait nous
paratre futile. De mme, une explication biologique ou psychologique de la supriorit de l'thique de Kant sur l'thique utilitariste ou l'inverse, une telle explication pourrait nous sembler
extravagante, et en dfinitive compltement ct de la question.
On pourrait trouver beaucoup d'autres arguments directs, indirects en faveur de l'autonomie de l'thique. Voici les trois principaux, mon sens:
1) l'argument de la distinction entre les causes de nos
croyances et les justifications de nos croyances ;
2) l'argument de la question ouverte, c'est--dire de
l'impossibilit de dfinir le bien en termes non thiques (propos
par Moore, au dbut de ce sicle, et qui a remarquablement survcu toutes les tentatives de rfutation, une rsistance qui
n'est peut-tre pas mettre au crdit de l'argument!);
3) l'argument de la parcimonie normative (plus ou moins
inspir de Kant).
1. Nagel T., << Ethics as an Autonomous Theorical Subject '' in Stent G.,
Morality as Biological Phenomenon, Berkeley, University of California
Press, 1978, p.196-205.
219
Je ne vais pas dvelopper en dtail chacun de ces arguments:

je vais seulement donner quelques exemples qui pourront nous
permettre d'identifier les problmes.
Commenons par la distinction entre les causes et les justifications des croyances. Elle correspond, en gros, la distinction
propose par Wittgenstein entre les causes et les raisons. C'est
une distinction que nous faisons trs spontanment, je crois,
lorsque les croyances ou les comportements nous semblent scandaleux, rpugnants, mauvais ou dfectueux et plus difficilement
lorsque ces croyances ou ces comportements nous semblent corrects, bons, ou admirables. Ainsi, il semble clair que donner les
causes psychologiques ou biologiques de la xnophobie, du
racisme, de la haine, de l'intolrance ne revient absolument pas
les justifier rationnellement. Mais en mme temps, beaucoup
semblent penser que donner les causes biologiques ou psychologiques de l'altruisme ou de la bienveillance revient en ralit
les justifier, en leur donnant un fondement naturel !
C'est une attitude incohrente. Il me semble qu'il faut adopter
une attitude plus quitable et reconnatre que les causes psychologiques ou biologiques qui peuvent expliquer nos bons comportements ne peuvent absolument pas tenir lieu de justification
ces comportements, de la mme faon que les causes psychologiques ou biologiques qui peuvent expliquer nos comportements
rpugnants ne peuvent pas du tout justifier ces comportements.
On peut donner une signification beaucoup plus forte encore
l'opposition entre les causes de nos croyances et les justifications de
nos croyances, si on estime que nos croyances ne peuvent tre justifies en dfinitive que si elles correspondent une ralit indpendante de nos croyances, de nos attitudes et de nos sentiments.
Cette thse, dite objectiviste implique que le fait que nous
ayons volu comme des organismes capables de comprendre que
2 + 2 = 4 ou qu'il vaut mieux ne pas se faire craser par un lphant ne signifie absolument pas que le rsultat d'un calcul
arithmtique ou les proprits d'un lphant soient des produits
de nos prfrences mme raisonnes ou de nos imaginations. Ce
sont des ralits autonomes.
C'est une chance, en un certain sens, que nous sachions ce que
peut faire un lphant, mais l'lphant aurait pu faire ce qu'il
fait mme si nous n'avions eu aucun moyen de le dcouvrir.
220
Tout le monde est dispos admettre qu'il y a des objets que les
mollusques sont incapables de percevoir. Mais personne n'en tire
la conclusion que ces objets n'existent pas. De la mme faon, il
se pourrait qu'il y ait des objets physiques ou mathmatiques et
mme des objets moraux que nous, humains, sommes actuellement ou pour l'temit, dans l'incapacit de percevoir. Mais cela
ne veut pas dire que ces objets n'existent pas.
Cependant, il faudrait aller beaucoup plus loin, on l'a vu, pour
rendre intelligible cette thse dite raliste lorsqu'elle s'applique
des jugements moraux tels que L'esclavage est un mal ou
La tolrance est un bien. Je prfre la laisser de ct et passer
au second argument.
Ce deuxime argument, dit de la question ouverte, est celui de
Moore 1 . Je l'ai voqu prcdemment; je me contenterai d'en
rappeler les grandes lignes.
Supposons que vous ayez affirm: La tolrance est un bien.
On peut vous demander: mais qu'entendez-vous par bien? Si
vous acceptez de rpondre, vous essaierez probablement de donner un contenu votre ide du bien. Vous direz par exemple :
bien signifie agrable, ou impartial, ou fonctionnel, ou rationnel,
ou command par la loi divine, ou utile la socit dans son
ensemble, ou propre satisfaire nos besoins fondamentaux, ou
notre bien-tre, ou notre bonheur, ou notre survie en tant
qu'espce. Mais on pourra toujours vous demander, pour chacune
de ces dfinitions, en quoi est-ce un bien? En quoi l'utile est-il
bien? En quoi le rationnel est-il bien? Pourquoi ce qui est command par la loi divine ou ce qui est utile la socit ou propre
satisfaire notre bien-tre est-il bien? En quoi le fait de survivre
en tant qu'espce est-il bien?
En fait, l'argument de Moore revient dire qu'en essayant de
dfinir le bien en termes non thiques, on commet une erreur de
raisonnement qu'on retrouve chaque fois qu'on essaie de dfinir
des termes primitifs ou des notions dont on ne peut qu'avoir
l'intuition. Cette erreur, Moore l'a appele le sophisme ou le
paralogisme naturaliste. C'est, d'aprs lui, l'erreur la plus commune et la plus dsastreuse dans le traitement des questions
morales.
1. Moore G.E., op. cit., 1903, p. 6-22.
221
Moore estime qu'il faut se garder d'essayer de traduire le terme

bien ou de le rduire en empruntant un vocabulaire non
thique. C'est en ce sens qu'il dfend l'autonomie de l'thique. Je
reconnais que cette dfense commence assez bien- et finit plutt mal, et c'est pourquoi je vais voquer un troisime argument.
J'ai choisi de l'appeler argument de la parcimonie normative,
car il dit qu'il est inutile de multiplier les normes sans ncessit.
C'est un argument un peu plus traditionnel, qu'on peut retrouver, si on n'est pas trop regardant, dans l'approche kantienne.
Cet argument repose sur le principe qu'il est absurde d'interdire ce que personne ne ferait en aucun cas et inutile de prescrire
ce que tout le monde ferait de toute faon. Tout le monde comprend qu'il serait absurde d'interdire quelqu'un de manger sa
propre tte, et Kant avait fait remarquer qu'un commandement
ordonnant chacun de chercher se rendre heureux serait une
sottise car on n'ordonne jamais quelqu'un ce qu'il veut invitablement de lui-mme 1 . Si la moralit peut nous apparatre
comme devoir, obligation, impratif, c'est prcisment parce
qu'elle porte sur ce que nous ne voulons pas naturellement, si on
peut dire, ou plus exactement, parce que ce que nous voulons ou
ne voulons pas naturellement, parce que nos inclinations (comme
le dirait Kant) ne doivent pas rentrer en ligne de compte dans la
dtermination de ce qui est moral.
Le troisime argument en faveur de l'autonomie de l'thique est
plus indirect, et je ne suis pas sr qu'il soit exactement du mme
genre que les deux premiers. Quoi qu'il en soit, il contribue, bien
que sur un autre plan, justifier l'autonomie de l'thique.
Je vais essayer prsent de montrer comment ces considrations d'autonomie interviennent dans l'examen d'un sujet moral
prcis. J'ai choisi l'exemple de l'altruisme parce qu'il est au cur
de la plupart des tentatives de rduction sociobiologiste de
l'thique, qui sont en ralit des faons de nier l'autonomie de
l'thique en tant que sujet thorique 2 .
La plupart des gens qui ont rflchi la question de l'altruisme
ont admis qu'elle posait deux problmes: un problme de dfini1. Kant, E., Critique de la raison pratique (1788), trad. J. Gibelin, Paris,
Vrin, 1974, p. 51.
2. Changeux J.P., d., op. cit., 1993.
222
tion et un problme de justification morale. Il est assez courant,

aujourd'hui, de dire que les comportements altruistes ne sont
pas rservs l'homme, et qu'on en trouve des traces dans toutes
les socits animales. Il suffit en effet de proposer une dfinition
minimale, dispositionnelle ou comportementale de l'altruisme
pour justifier cette extension. Une dfinition dispositionnelle ou
comportementale de l'altruisme pourrait avoir l'allure suivante:
disposition au sacrifice ou acte de sacrifice de ses intrts propres
au bnfice des intrts d'autrui et de sa communaut d'appartenance. Or il semble bien que l'oiseau qui pousse un cri pour alerter ses congnres de la prsence d'un prdateur se comporte de
faon altruiste, puisqu'il sacrifie sa propre vie en attirant le prdateur par son cri, tout en favorisant la survie de ses congnres
qui, alerts, peuvent se sauver.
Mais en faisant observer qu'une interprtation goste de ce
comportement n'tait pas exclue, en termes d'intrt gntique
par exemple, certains sociobiologistes ont montr, indirectement,
qu'une telle dfinition tait insatisfaisante. Elle l'est encore plus,
bien sr, lorsqu'on essaie de l'appliquer aux comportements
humains.
tant donn qu'il semble y avoir dans les affaires humaines
une sorte d'arbitraire du signe social par rapport aux motivations, tout comportement dit altruiste peut recevoir une interprtation goste. C'est le cas par exemple, lorsqu'on estime
qu'un acte gnreux n'est qu'une sorte d'invitation la rciprocit, ou un investissement social long terme. En fait, la
question est bien celle de la motivation de l'acte ou plus exactement de l'intention dans lequel il est accompli.
D'autre part, il importe que l'identification de l'intention autorise une interprtation en termes de libert ou de responsabilit,
c'est du moins ce que j'ai essay de montrer. Si on n'a absolument
aucune raison de dire que l'oiseau a choisi, en un sens important
quelconque, de sacrifier sa vie, je crois qu'on aura beaucoup de
rticences dire qu'il tait altruiste, mme s'il s'est comport de
faon altruiste. Il en va de mme dans les affaires humaines,
bien sr. Mais commenons par la question simple des motifs.
Un comportement ne sera dit altruiste, semble-t-il, que s'il est
suffisamment clair qu'il n'a pas t accompli dans l'intention de
recevoir, immdiatement ou plus long terme, un bnfice person-
223
nel en termes de prestige ou de pouvoir ou d'argent et, galement,

si l'intention dans laquelle il a t accompli n'tait pas mauvaise
en elle-mme, comme lorsqu'on peut envisager la possibilit que le
comportement n'tait qu'une faon de s'immiscer dans les affaires
d'autrui, ou de vouloir se prendre pour un saint ou pour Dieu sur
terre, avec tous les avantages et les dsavantages psychologiques
de ce genre de comportement mgalomaniaque.
C'est pour toutes ces raisons que les tentatives d'identifier
l'altruisme en termes purement comportementaux peuvent
paratre vaines. Mais aussitt qu'on convient de la ncessit
d'introduire l'ide d'intention consciente ou inconsciente dans la
description de l'altruisme, on se retrouve dans une situation
extraordinairement inconfortable du point de vue scientifique. Il
y a des scientifiques et des philosophes qui rejettent entirement
l'ide d'intention. Mais mme ceux qui acceptent de l'utiliser
reconnaissent ses limites. Il est trs difficile, par exemple,
d'expliquer comment il est possible d'intgrer l'ide d'intention
dans un schma explicatif causal, c'est--dire d'expliquer comment une entit abstraite ou purement psychologique peut
entraner un quelconque mouvement du corps. C'est le trs vieux
problme de la relation corps-esprit.
La solution propose par certains physicalistes aujourd'hui
consiste rduire l'intention un certain tat du cerveau. Mais
il semble qu'alors toutes proprits spcifiques de l'intention disparaissent ou que dans le meilleur des cas l'intention n'apparaisse que comme une sorte d'piphnomne, une sorte de reprsentation sans aucun pouvoir causal.
Il existe, bien sr, des tentatives de donner un statut naturaliste non rductionniste aux intentions et aux reprsentations en
gnral. Mais la question reste ouverte, et je ne crois pas que
nous ayons les moyens de la rsoudre dans un cadre naturaliste.
La raison pour laquelle il me semble qu'on ne peut pas rsoudre
la question de l'intention dans un cadre naturaliste, c'est qu'elle
est troitement lie la notion de libert.
Nous utilisons la notion d'intention dans des contextes trs
spcifiques. C'est, en gnral, lorsqu'on souponne quelqu'un de
s'tre mal conduit qu'on se pose gnralement la question de
l'intention et cela vaut aussi pour les comportements altruistes,
lorsqu'on se demande s'ils ne sont pas hypocrites, par exemple.
224
Et c'est bien parce qu'elle est lie la notion de libert que la

notion d'intention semble autoriser le jugement moral :on n'accuse
pas, comme le disait dj Aristote, l'aveugle de naissance pour son
infirmit. On porte des jugements d'loge et de blme si on estime
que l'agent tait libre, ou que son comportement tait intentionnel
en un sens important quelconque. Si la notion d'intention tait
interprte dans un sens purement dterministe, elle n'aurait pas
grand-chose voir avec celle que nous utilisons habituellement. Et
si nous l'utilisons dans un sens non dterministe, il nous faut,
semble-t-il, admettre d'une faon ou d'une autre, que nous pouvons
identifier un comportement en termes non naturalistes, mme si
la manire de Kant, nous admettons, en mme temps, qu'une
interprtation naturaliste de ce comportement est aussi possible
et en un certain sens ncessaire.
On voit donc qu'il y a dj, dans la simple identification du phnomne, de l'altruisme des lments moraux. Ils deviennent plus
vidents encore, lorsque, acceptant de modrer un peu les prtentions naturalistes, on admet une dfinition complexe de
l'altruisme qui fait intervenir la notion de la libert de l'intention
et qu'on se pose la question de sa valeur morale.
Il est curieux d'observer que la plupart des thories naturalistes
qui placent l'altruisme au cur de leur construction ne se posent
pas du tout la question de la valeur morale de l'altruisme, comme
s'il allait de soi que l'altruisme tait un bien. Or, il y a deux objections traditionnelles l'ide que l'altruisme est un bien 1.
La premire porte sur la contradiction ou le conflit entre la
valeur de l'autonomie personnelle et de l'accomplissement de soi
d'une part, et la valeur du sacrifice, de l'autre. Les hommes et
les femmes qui passent plus de temps s'occuper d'autrui que
d'eux-mmes, nous paraissent suspects parce qu'on estime,
semble-t-il, que le souci de soi est une valeur suprieure et que
l'altruisme n'est acceptable que s'il ne dtruit pas ce souci.
La deuxime objection ne porte pas sur le sujet du comportement altruiste mais sur son objet. Il n'est pas plus facile de reconnatre les intentions d'autrui que les siennes. Essayer de faire le
bien d'autrui peut conduire aux pires catastrophes, c'est bien
connu. L'objection anti-altruiste du deuxime genre dit donc que
1. Paul E.F., Miller F.D. Jr, Paul J., ds, Altruism, Cambridge,
Cambridge University Press, 1993.
225
le comportement altruiste doit tre subordonn au souci de

l'autonomie de son objet.
En rgle gnrale, les thories morales ne semblent pas donner
l'altruisme une valeur intrinsque. L'altruisme ne vaut que s'il
peut tre considr comme un comportement rationnel, ce qui est
loin d'tre vident, ou comme un comportement susceptible de
favoriser l'panouissement personnel et celui d'autrui.
Mais on n'est pas encore sorti d'affaire lorsqu'on a subordonn
l'altruisme la rationalit ou au bonheur, car la question de
savoir si les objectifs moraux sont indiscutables est loin d'tre
tranche.
Les sociobiologistes et les philosophes qui acceptent quelquesunes, au moins, de leurs thses semblent donner au bonheur ou
au bien-tre ou la survie de l'espce une valeur suprme.
Il est difficile de trouver un fondement non thologique la
valeur morale de la survie de l'espce en tant que telle. Quant
l'ide de bien-tre ou de bonheur en tant qu'objectif de la vise
thique, elle est loin d'tre irrcusable, on le sait bien.
ct de toutes les critiques kantiennes, on peut estimer, tout
simplement, que beaucoup de choses nous importent minemment qui sont loin de nous apporter le bonheur. Nous pouvons
avoir beaucoup de raisons de prfrer une vie de risque, d'aventure, de cration, d'angoisse et mme de souffrance, la vie paisible du buf ou du sage.
BIBLIOGRAPHIE
Abell P., <<Homo Sociologicus: Do We Need Him/Her? ,,, Sociological
Theory, 9, 2, 1991, p. 195-198.
Alexander J., <<The Parsons Revival in Germany>>, Sociological Theory,
2, 1984, p. 394-412.
Anscombe G.E.M., Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.
Anscombe G.E.M., <<The First Person>>, in Guttenplan S., d., Mind and
Language, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 45-65.
Anscombe G.E.M., <<Modern Moral Philosophy>>, dans Ethics, Religion
and Politics, Collected Philosophical Papers, III, Oxford, Basil
Blackwell, 1981, p. 32.
Aristote, L''thique Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1983.
Aristote, De la gnration et de la corruption, d. et trad. C. Mugler,
Paris, Les Belles Lettres, 1966.
Aristote, <<De l'amiti et de la haine>>, Rhtorique II, d. et trad.
M. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 68-72.
Ashby R.W., <<Linguistic Theory of theA Priori, dans The Encyclopedia
of Philosophy, Edwards P., d., New York, Free Press, MacMillan,
1967.
Austin J.L., <<Performatif-Constatif,,, dans La philosophie analytique,
Paris, Minuit, 1962, p. 271-304.
Austin J.L., Quand dire, c'est faire (1962), trad. G. Lane, Paris, Le Seuil,
1970.
Austin J.L., crits philosophiques (1970), trad. L. Aubert et A.L. Hacker,
Paris, Le Seuil, 1994.
Austin J.L., Philosophical Papers, 2e d., Oxford, Oxford University
Press, 1970.
Audi R., <<Mental Causation: Sustaining and Dynamic>> dans Heil J. et
Mele A., ds, Mental Causation, Oxford, Clarendon Press, 1993,
p. 53-74.
Baker G.P., Hacker P.M.S., Wittgenstein : Rules, Grammar and
Necessity, Oxford, Basil Blackwell, 1985.
Bicchieri C., <<Norms of Cooperation>>, Ethics, 100, 1990, p. 838-861.
Bierstedt R., The Social Order, 2e d., New York, Mac Graw-Hill Book
Co, 1963.
Bergson H., Le Rire, (1924), Paris, P.U.F., Quadrige.
Blackburn S., <<Supervenience Revisited>> dans Hacking 1., Exercises in
Analysis, Essays by Students of Casimir Levy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1985, p. 4 7-67.
Blackburn S., Essays in Quasi-Realism, Oxford, Oxford University
Press, 1993.
227
Boatright J.R., Hume's Account of Moral Sentiment, Revue

internationale de philosophie, 115-116, 1976, p. 79-90.
Boghossian P.A., <<Analyticity, dans Wright C., Hale B., A Companion to
the Philosophy of Language, Oxford, Basil Blackwell, 1995.
BonJour L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass.
Harvard University Press, 1985.
Boudon R., Le Juste et le Vrai. tudes sur l'objectivit des valeurs et de la
connaissance, Paris, Fayard, 1995.
Bourdieu P., Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982.
Bouveresse J., Wittgenstein :la rime et la raison. Science, thique et
esthtique, Paris, Minuit, 1973.
Bouveresse J., Le mythe de l'intriorit. Exprience, signification et
langage priv chez Wittgenstein, Paris, Minuit, 1976 (2e d. avec une
nouvelle prface, 1987).
Bouveresse J., <<Frege, Wittgenstein, Dummett et la nouvelle "querelle
du ralisme", Critique, 399-400, 1980, p. 881-896.
Bouveresse J., La force de la rgle. Wittgenstein et l'invention de la
ncessit, Paris, Minuit, 1987.
Bouveresse J., Le pays des possibles. Wittgenstein, les mathmatiques et
le monde rel, Paris, Minuit, 1988.
Bouveresse J., Philosophie, mythologie et pseudo-science, Wittgenstein,
lecteur de Freud, Combas, L'clat, 1991.
Brink D.O., Moral Realism and the Foundation of Ethics, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989.
Bubner R., <<Norme et histoire, Critique, 413, 1981, p. 929-949.
Bunge M., <<The Revival of Causality, dans Floistad G., d.,
Contemporary Philosophy (2), La Haye, M. Nijhoff, 1982, p. 133-135.
Canto-Sperber M., La philosophie morale britannique, Paris, P.U.F.,
1994.
Cayla F., Routes et droutes de l'intentionnalit. La correspondance
R. Chisholm-W Sellars, Combas, L'clat, 1991.
Changeux J.P., Fondements naturels de l'thique, Paris, Odile Jacob, 1991.
Chazel F., <<Norme sociale, Encyclopdie universelle de philosophie,
Paris, P.U.F. 1991, p. 1768-1769.
Chisholm R.M., Person and Object, Allen & Unwin, Londres, 1976.
Chisholm R.M., <<The Truths of Reason (1977) dans Moser P.K., op.cit.,
1987, p. 122-144.
Church J., <<L'motion et l'intriorisation des actions, trad. Yves
Bellanger, Raisons pratiques, 6, (La couleur des penses), Paris,
E.H.E.S.S., 1995.
Cicourel AV, La sociologie cognitive (1972), trad. J. et M. Oison, Paris,
P.U.F., 1979.
228
Dancy J., Transatlantic Variants>>, T.L.S., 23-24, Mars 1990, p. 326.

Darwall S., Gibbard A., Railton P., <<Toward Fin de Sicle Ethics: Sorne
trends>>, The Philosophical Review, 101, 1, 1992, p. 115-189.
Davidson D., Paradoxes de l'irrationalit, trad. P. Engel, Combas,
L'clat, 1991.
Davidson D.,Actions et vnements (1982), trad. P. Engel, Paris, P.U.F., 1993.
Davidson D., <<La thorie cognitive de l'orgueil de Hume (1976), dans
op.cit., 1993. p. 93-117.
Davidson D., <<Libert d'action>> (1974), dans op. cit., 1993, p. 94-117.
Deleuze G. Empirisme et subjectivit, Paris, P.U.F., 1973.
Dennett D., La stratgie de l'interprte (1987), trad. P. Engel, Paris,
Gallimard, 1990.
Descombes V., <<Naturaliser les sciences morales?>>, La Quinzaine
Littraire, 644, avril 1994.
Descombes V., La denre mentale, Paris, Minuit, 1995.
Devitt M., <<Dummett's Anti-realism>>, The Journal of Philosophy, LXXX,
1983, p. 73-99.
Dummett M., Truth and Other Enigmas, Londres, Duckworth, 1978.
Dummett M., The Interpretation of Frege's Philosophy, Londres,
Duckworth, 1981.
Dummett M., The Logical Rasis of Metaphysics, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1991.
Durkheim E., <<Jugements de valeur et jugements de ralit>> (1911),
Sociologie et philosophie, d. parC. Bougl, Paris, P.U.F., 1974,
p. 102-121.
Dworkin R., A Matter of Principle, Cambridge, Mass., Cambridge
University Press, 1985.
Elster J., Le laboureur et ses enfants (1983-1984), trad. A. Gerschenfeld,
Paris, Minuit, 1986.
Elster J., <<Norms ofRevenge>>, Ethics, 100, 1990, p. 862-885.
Elster J., Nuts and Bolts for the Social Sciences, Cambridge, Cambridge
Engel P., <<La quasi-ralit des valeurs et des normes>>, Droits, 18, 1993,
p. 99-107.
Engel P., <<Trois formes de normativit>>, dans Bilgrami A., Davidson D.,
Engel P., Laurier D., Seymour M., Lire Davidson. Interprtation et
holisme, Combas, L'clat, 1994 a, p. 205-225.
Engel P., Introduction la philosophie de l'esprit, Paris, La Dcouverte,
1994 b.
Engel P., <<La philosophie de l'esprit et les sciences cognitves>>, dans La
philosophie anglo-saxonne, Meyer M., d., Paris, P.U.F., 1994 c,
p. 529-583.
229
Evans G., The Varieties of Reference, Oxford, Oxford University Press,

1982.
Everson S., L'explication aristotlicienne du hasard, Revue de
philosophie ancienne, 1, 1988, p. 39-76.
Fauconnier G., Comment contrler la vrit: remarques illustres par
des assertions dangereuses et pernicieuses en tout genre, Actes de
la recherche en sciences sociales, 25, 1979, p. 4-22.
Field H., <<Realism and Relativism>>, The Journal of Philosophy, 1982,
p. 553-567.
Flanagan 0., <<Quinean Ethics>>, Ethics, 93, 1982, p. 56-74.
Fodor J.A., Psychosemantics, Cambridge, Mass., M.I.T. Press, 1987.
Fodor J.A., <<Everything Else Being Equal; Hedged Laws and
Psychological Explanation>>, Mind, 1, 1991, p. 21-34.
Frankfurt H., La libert de la volont et la notion de personne>> (1971),
dans Neuberg M., d., Thorie de l'action, Bruxelles, Mardaga, 1991,
p. 253-269.
Frankfurt H., <<Le problme de l'action>> (1978), dans Neuberg M., op.cit.,
1991, p. 241-251.
Gibbard A., <<Norms, Discussion and Ritual : Evolutionary Puzzles>>,
Ethics, 100, 1990, p. 787-802.
Gibbs J.P., <<Norms : The Problem of Definition and Classification>>, The
American Journal of Sociology, 70, 1965, p. 586-593.
Goldman A.I., A Theory of Human Action, Englewood Cliffs, Prentice
Hall, 1970.
Goldman A.I., The Volitional Theory Revisited>> dans Brand M. et
Walton D., ds,Action Theory, Reidel, Dordrecht, 1976, p. 67-84.
Guillaumin J., Honte, culpabilit et dpression>>, Revue franaise de
psychanalyse, 5-6, XXXVII, 1973.
Rare R.M., The Language of Morals, Oxford, Clarendon Press, 1952.
Harman G., <<Moral Explanations of Natural Facts- Can Moral Claims
be Tested Against Moral Reality ?>>, The Southern Journal of
Philosophy, Supplment, 1986, p. 57-78.
Hart H.L.A., <<The Ascription ofResponsability and Rights>>, Proceedings
of the Aristotelian Society, 49, 1948, p. 171-194.
Hobbes T., De la nature humaine (1651), trad. d'Holbach, Paris, Vrin,
1971.
Romans G., Social Behavior : lts Elementary Forms, New York,
Harcourt, Brace and Co, 1961, p. 46.
Horwich P., <<Three Forms ofRealism>>, Synthse, 51, 1982, p. 181-201.
Horwich P., Truth, Oxford, Basil Blackwell, 1990.
Hospers J., An Introduction to Philosophical Analysis, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 103-155.
230
Hume D., Trait de la nature humaine, 1739-1740, trad. A. Leroy, Paris,

Aubier, 1946.
Hume D., Les passions (Livre II du Trait de la nature humaine), trad.
J.P. Clro, Paris, Garnier-Flammarion.
Hume D., Enqute sur l'entendement humain (1748), trad. M. Beyssade,
Garnier-Flammarion, 1983.
Hume D., Enqute sur les principes de la morale (1751), trad. A. Leroy,
Paris, Aubier, 194 7.
Hurley S., Natural Reasons, Oxford, Oxford University Press, 1989.
Isambert F.A., Rite et efficacit symbolique, Paris, Le Cerf, 1979.
Isambert, F.A., Durkheim et la sociologie des normes>> dans Chazel F. et
Commaille J., ds., Normes juridiques et rgulation sociale, Paris,
Librairie gnrale de Droit et de Jurisprudence, 1991, p.51-64.
Jacob P., Patterns, causalit mentale et lois intentionnelles>>, Les tudes
philosophiques, 3, 1992, p. 391-413.
James W., Prcis de Psychologie, 1908, trad. E. Baudin et G. Bertier,
Paris, Rivire, 1929.
Johnson H.M., Sociology, New York, Harcourt Brace and Co, 1960.
Johnston P., Wittgenstein and Moral Philosophy, Londres, Routledge
&Kegan Paul, 1989.
Kant E., Critique de la raison pure (1787), trad. A. Tremesaygues et B.
Pacaud, Paris, P.U.F., 1975.
Kant E., Critique de la raison pratique (1788), trad. J. Gibelin, Paris,
Vrin, 1974.
Kenny A., Action, Emotion and Will, Londres, Routledge & Kegan Paul,
1963.
Kim J., Non Causal ConnectionS>>, Nos, 8, 1974, p. 41-52.
Kim J., Causation, Nomic, Subsomption and the Concept ofEvent>>, The
Journal of Philosophy, 8, LXX, 1976, p. 217-236.
Kolakowski, L., <<Normes qui commandent et normes qui dcrivent>>,
dans Normes et dviances, Neuchtel, La Baconnire, 1987, p. 15-47.
Kripke S.A., <<A Priori Knowledge, Necessity and Contingency>>, (1980),
p. 145-160, (extrait de Naming and Necessity, 1972, Cambridge,
Mass., Cambridge University Press, Trad. P. Jacob, P. Recanati, La
logique des noms propres, Paris, Minuit, 1982.
Ladrire P., <<Le conflit entre rationalit cognitive-instrumentale et
rationalit morale-pratique dans la sociologie du droit de Max
Weber>>, dans Chazel F. et Commaille J., ds., Normes juridiques et
rgulations sociales, Paris, Librairie gnrale de Droit et
Jurisprudence, 1991, p. 265-271.
Leiris M., cor et cri, Paris, Gallimard, 1988.
Levy-Bruhl L., La morale et la science des murs, Paris, P.U.F., 1971.
231
Lewis C.I., A Pragmatic Conception of the A Priori>> (1923) dans Moser

P.K., op.cit., 1987, p. 15-25.
Lewis D., Convention, Oxford, Basil Blackwell, 1969.
Lewis H.D., L'esprit et le corps selon O'Shaughnessy, Archives de
Philosophie, 49, 1986, p. 75-97.
Livet P., Normes et faits, Encyclopdie universelle de philosophie,
Paris, P.U.F., 1991, p. 124-132.
Mc Dowell J., Values and Secondary Qualities dans Sayre-McCord G.,
d., Essays on Moral Realism, Ithaca, Cornell University Press,
1988, p. 106-181.
Mackie J.L., Ethics, Inventing Right and Wrong, Penguin, Books, 1977.
Melden AI., Free Action, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1961.
Moore G.E., Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press,
1903.
Morris R. T., A Typology of N orms, American Sociological Review, XXI,
1956, p. 6-10.
Moser P.K., A Priori Knowledge, Oxford, Oxford University Press,
1987.
Nagel T., Ethics as an Autonomous Theorical Subject, dans Stent G.,
Morality as Biological Phenomenon, Berkeley, University of
California Press, 1978, p. 196-205.
Nagel T., La fortune morale, dans Questions mortelles (1979), trad.
P. Engel etC. Engel, Paris, P.U.F., 1983, p. 38-53.
Nagel T., Le point de vue de nulle part (1986), trad. S. Kronlund,
Combas, L'clat, 1993.
Neuberg M., Introduction Thorie de l'action. Textes majeurs de la
philosophie analytique de l'action, Neuberg M., d., Bruxelles,
Mardaga, 1991.
Nisbett R. et Wilson T., On Telling More than We Can Know: Verbal
Report on Mental Processes, Psychological Review, 84, 1977, p. 231259.
Nozick R., The Nature of Rationality, Princeton, Princeton University
Press, 1993.
Ogien R., Un portrait logique et moral de la haine, Combas,L'clat, 1993.
Oldenqvist A., Choosing, Deciding and Doing, The Encyclopedia of
Philosophy, Edwards P., d., New York, The Free Press, McMillan,
1967.
O'Shaughnessy B., The Will. A Dual Aspect Theory, Tomes 1 et 2,
Cambridge, Cambridge University Press, 1980.
Pacherie E., Naturaliser l'intentionnalit,_Paris, P.U.F., 1993.
Parsons T., The Role of Ideas in Social Action (1938) dans Essays in
Sociological Theory, Free Press Paperback, New York, 1954, p. 19-33.
232
Petit J.L., <<La Thorie de l'action : comment la faire ?>> dans La smantique
de l'action, Ricur P., d., d. du C.N.R.S., 1977, p. 189-222.
Petit J.L., L'action dans la philosophie analytique, Paris, P.U.F., 1991.
Pettit P., <<Virtus Normativa: Rational Choice Perspectives>>, Ethics, 100,
1990, p. 725-755.
Pettit P., <<Realism and Response-Dependance>>, Mind, 4, 1991, p. 586626.
Pharo P., Le sens de l'action et la comprhension d'autrui, Paris,
L'Harmattan, 1993.
Platon, Lois, 1, d.et trad. E. Des Cases, Paris, Les Belles Lettres, 1951.
Platts M., <<Moral Reality>> dans Sayre-McCord G., d., Essays on Moral
Realism, lthaca, Cornell University Press, 1988, p. 282-300
Plutarque, <<De l'Envie et de la Haine>>, uvres Morales, VII, 2, d. et
trad. R. Klaerr et Y. Vernire, Paris, Les Belles Lettres, 1974.
Proust J., Questions de forme: logique et proposition analytique de Kant
Carnap, Paris, Fayard, 1980.
Putman H., <<Analyticity and Apriority : Beyong Wittgenstein and
Quine>> (1979) dans Moser P.K., op.cit., 1987, p. 85-111.
Putman H., Raison, vrit et histoire (1981), trad. A. Gerschenfeld, Paris,
Minuit, 1984.
Putman H., Le ralisme visage humain (1990), trad. C. Tiercelin,
Paris, Le Seuil, 1994.
Putman H., The Many Faces of Realism, La Salle, Illinois, Open Court,
1987;
Qur L. et Rallet A., Prsentation du dossier <<Conventions>>, Rseaux,
C.N.E.T., 1993.
Quine W.V.O., <<Two Dogmas ofEmpiricism>>, dans From a Logical Point
of View, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1953, p. 2046, trad. P. Jacob, <<Les deux dogmes de l'empirisme>>, dans Jacob P.
d., De Vienne Cambridge, Paris, Gallimard, 1980, p. 87-113.
Quine W.V.O., <<n The Nature of Moral Values>>, Theories and Things,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981, p. 56-66.
Quinn W.S., <<Truth and Explanation in Ethics>>, Ethics, 1986, p. 524-544.
Recanati F., Postface Austin J.L., Quand dire, c'est faire, Paris, PointsSeuil.
Recanati F., <<Communication et cognition. Dan Sperber et Deirdre
Wilson : La pertinence, communication et cognition>>, L'ge de la
science, 4, (Philosophie de la logique et philosophie du langage, 1),
Paris, O. Jacob, 1991, p. 231-249.
Recanati F., <<Paul Grice et la philosophie du langage ordinaire>>, L'ge de
la science, 5, (philosophie de la logique et philosophie du langage, Il),
Paris, O. Jacob, 1993, p. 17-22.
233
Ricur P., Temps et rcit, I, Paris, Le Seuil, 1983.

Rocher G., L'action sociale, Paris, Points-Seuil, 1968.
Rorty A.O., d., Explaining Emotions, Berkeley, University ofCalifornia
Press, 1980.
Russell B., <<n the Notion of Cause>> (1917) dans Mysticism and Logic,
Londres, Unwin Paperbacks, 1986, p. 173-199.
Russell B., The Analysis of Mind (1921), Londres, Unwin Paperbacks,
1989.
Russel B., <<Notes on Philosophy>>, Philosophy, 35, 1960.
Ryle G., La notion d'esprit (1949), trad. S. Stern-Gillet, Paris, Payot,
1978.
Scheler M., La pudeur, Paris, trad. M. Dupuy, Aubier, 1952.
Schiffer S., <<Ceteris Paribus Laws>>, Mind, 1, 1991, p. 1-17.
Schmitz F., Wittgenstein, la philosophie et les mathmatiques, Paris,
P.U.F., 1988.
Searle J., <<L'intentionnalit de l'action et de l'intention>>, trad. J. Proust,
Critique, octobre 1980, 401, p. 990-1010.
Searle J., L'intentionalit: essai de philosophie des tats mentaux (1983),
trad. C. Pichevin, Paris, Minuit, 1985.
Searle J., La redcouverte de l'esprit (1992), trad. C. Tiercelin, Paris,
Gallimard, 1995.
Solomon R.C., The Passions, Notre Dame, University of Notre Dame
Press, 1983.
Sperber D., Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.
Stendhal, De l'amour, Paris, Garnier-Flammarion.
Strauss L., Droit naturel et histoire (1954), trad. M. Nathan etE. de
Dampierre, Paris, Champs-Flammarion.
Strawson P.F., <<Freedom and Resentment>> dans Freedom and
Resentment and Other Essays, Londres, Methuen, 1974, p. 1-25.
Stroud B., <<Wittgenstein and Logical Necessity>>, (1965), dans Moser
P.K., op.cit., 1987, p. 68-84.
Tappolet C., <<Les motions et les concepts axiologiques>>, Raisons
Pratiques, , (La couleur des penses), Paris, E.H.E.S.S., 1995.
Taylor C., The Explanation of Behavior, Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1964.
Taylor C., <<What is Human Agency>> dans Philosophical Papers, I,
Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge University
Press, 1985, p. 17-49.
Vesey G.N.A., <<Volition>>, Philosophy, 36, 138, 1961, p.352-365.
Virvidakis S., <<Varits du ralisme en philosophie morale>>, Philosophie,
22, 1989, p. 1-35.
234
Von Wright G.H., Norm and Action, Londres, Routledge & Kegan Paul,
1963.
Waterlow S., Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics, Oxford,
Clarendon Press, 1982.
Williams B. Morality, An Introduction to Ethics, Cambridge, Cambridge
Williams B., L'thique et les limites de la philosophie (1985), trad. M.A.
Lescourret, Paris, Gallimard, 1990.
Winch P., The !dea of a Social Science, Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1958.
Wittgenstein L., Le Cahier bleu et le Cahier brun (1958), trad. G.
Durand, Paris, Gallimard, 1965.
Wittgenstein L., Remarques sur les fondements des mathmatiques
(1956), trad. M.A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1983.
Wrong D.H., The Oversocialized Conception of Man in Modern
Sociology, American Sociological Review, 2, 26, 1961, p. 183-193.
REMERCIEMENTS
La plupart des arguments prsents dans ce livre ont t exposs

lors de diffrents sminaires et journes d'tudes. Certains ont t
voqus dans des publications ( la recherche de vrits thiques,
Revue internationale de philosophie, 4, 1992, p. 458-486; Le statut
moral des concepts mentaux>>, Jo, Revue internationale de
psychanalyse, 3, 1993, p. 161-178; <<L'objectivit morale>>, Critique,
567-568, 1994, p. 625-641). Je n'ai pas pu m'empcher de faire
allusion mes soucis <<analytiques>>, si je puis dire, dans des
conversations ou des correspondances prives. En dfinitive, mes
arguments se sont sensiblement modifis et je tiens remercier
celles et ceux qui ont fait tout ce qui tait possible pour m'aider les
amliorer: Luc Boltanski, Monique Canto-Sperber, Fabien Cayla,
Jean-Pierre Cometti, Vincent Descombes, Pascal Engel, Richard
Glauser, Franois Isambert, Henri-Pierre Jeudy, Jacques
Katuszewski, Paul Ladrire, Charles Larmore, Pierre Livet, Kevin
Mulligan, Thomas Nagel, Marc Neuberg, Simone Novaes, Albert
Ogien, Patricia Paperman, Jean-Luc Petit, Patrick Pharo, Louis
Qur, Stephen Schiffer, Christine Tappolet, Claudine Tiercelin,
Daniel Vidal.
L'essai sur <<la haine>> a t publi dans la revue Raisons Pratiques, 6,
Paris, E.H.E.S.S., 1995, sous une forme peine diffrente. Merci aux
responsables de cette publication, qui m'ont autoris la reproduire.
Table des matires

Avant-propos .................................................................................. 5
Introduction: Ce qu'on ne peut pas naturaliser ........... 11
Premire partie: Les causes et les raisons ................................. 33
1. Prdictions et platitudes ......................................................... 35
2. Satisfaction et rflexion ........................................................... 52
3. Trois aspects de l'efficacit rituelle ......................................... 78
4. Normes, rgles, lois, etc ........................................................... 96
Deuxime partie: La vie intrieure .......................................... 213
1. Ni mentaliste, ni behavioriste ............................................... 215
2. La honte ................................................................................. 125
3. La haine .................................................................................. 141
Troisime partie: L'autonomie de l'thique .............................. 157
1. Ralisme ou relativisme : Quoi de neuf? .............................. 159
2. L'immunit des ractions morales ........................................ 194
3. L'autonomie de l'thique ........................................................ 218
Bibliographie .............................................................................. 227
238
Achev d'imprimer
le 3 novembre 1995
sur les presses de
l'Imprimerie A. Robert
116, bd de la Pomme
13011 Marseille
Dpt lgal: novembre 1995

Ruwen Ogien Les Causes Et Les Raisons

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Ruwen Ogien Les Causes Et Les Raisons

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Les causes et les raisons

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

DANS LA MME COLLECTION

Jacques Bouveresse : Langage, perception et ralit

Couverture: Hugues Drouot

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Les causes et les raisons

DITIONS JACQUELINE CHAMBON

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Aprs un demi-sicle ou plus de discussions sans concessions

ils l'ont fait leur manire, sans pompe et sans grandiloquence,

des possibilits qu'elle offre. Elle est aussi de savoir pourquoi on

Et ce n'est pas du tout la mme chose d'exclure les sciences

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

style de discussion que j'aimerais illustrer. Ce style, c'est celui de

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Il peut ne pas tre inutile d'insister, pour commencer, sur le

n'tait pas impossible de montrer qu'il ne s'agissait, au fond, que

Voici une liste de propositions apparemment absurdes mais

Il n'y a rien, dans la forme linguistique d'un nonc, par exemple,

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

pourraient trouver beaucoup d'avantages l'admettre auront,

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

destruction du monde entier une gratignure de son doigt 1 .

tant, il est difficile d'en proposer une autre, partir du moment

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

d'agentivit pour le processus tout entier qui ne serait une action

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Mais quoi pourrait bien ressembler un agent indpendant de

disant qu'il y a une diffrence qualitative vidente entre lever

Je ne crois pas aller trop loin en suggrant que les thories de

Mais que se passerait-il si nous apprenions que nos fourmis

qualitatives de l'action. Je me suis permis d'ajouter une difficult

Les deux premires parties de ce livre s'adressent l'une ou

d'liminer les explications de type sociologique ou psychologique.

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

LES CAUSES ET LES RAISONS

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Si vous voulez vous faire une premire ide de ce que signifie

Les wittgensteiniens pensent que cette assimilation est un

D'une certaine faon, ce qu'on appelle, dans la littrature

c'est--dire assez simplement. Mais elles se compliquent un peu,

En ralit, il n'y a pas d'accs direct, parfaitement indpendant

Davidson a provoqu une certaine sensation en s'attaquant

dplacement d'un objet tir par un fil, on se brle en posant sa

en un certain sens, le saisir directement, sans explication.

De tout ceci, on peut conclure que ce n'est certainement pas le

Pour le wittgensteinien, si on mlange les jeux de langage, on

juste l'expliquer rtrospectivement, ce qui n'interdit pas que

vegarde exprimes dans un vocabulaire non psychologique.

Il existe, en psychologie sociale, un ensemble d'expriences qui

qu'il est tout de mme difficile d'identifier des croyances sans se

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

qu'on rsume au moyen de l'expression toutes choses tant

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

tions qui ressortissent de ce principe de rationalit (telle que le

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

changement d'orientation de Davidson, le passage de la confusion conceptuelle la difficult pistmologique reprsenterait

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Parmi les mtaphores que les philosophes utilisent, plus ou