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Julin Ferreyra, docteur en philosophie de lUniversit Paris X - Nanterre

et lUniversit de Buenos Aires (UBA) est enseignant danthropologie


philosophique en Argentine et directeur du groupe de recherche Deleuze,
ontologie pratique . Ils est chercheur au Centre National de la Recherche
Scientifique argentin (CONICET).
Illustration de couverture : Julin Ferreyra

LA PHILOSOPHIE

EN

Julin Ferreyra

Un jour, peut-tre, le sicle sera deleuzien. Un jour. Mais pas encore.


Notre sicle, notre monde est plutt capitaliste. A partir de son interprtation
de Leibniz, Deleuze construit lontologie, selon laquelle la convergence des
sries et le privilge de lintriorit constituent le meilleur des mondes
possibles . Mais ce nest l quune image. Ce nest quun rapport. Le rapport
de production capitaliste. Nous les hommes, nous vivons dans ce rapport qui
nous constitue. Mais dans ce rapport nous existons au seuil minimum de notre
puissance. Heureusement, lontologie de Deleuze dpasse celle de Leibniz. Les
sries divergent, le cercle se dcentre, des fentres souvrent dans les monades,
lair frais y entre. Le fond ontologique offre dans son mouvement lespoir den
finir avec le capitalisme. Mais il ne sagit pas de sauter vers lanarchie
couronne. Dans le chaos il nest pas possible de vivre. La question est de
savoir sil est possible pour nous, les hommes, de construire une forme de
socit o nous pourrions vivre au maximum de notre puissance. A partir de la
puissance du virtuel-intensif, et cependant dans ce sicle qui un jour, peut-tre,
deviendra ainsi deleuzien.

LONTOLOGIE DU CAPITALISMECHEZ
GILLES DELEUZE

LONTOLOGIE DU CAPITALISME
CHEZ GILLES DELEUZE

COMMUN
*

Collection dirige par Stphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

ISBN : 978-2-296-11777-8
31

Julin Ferreyra

LONTOLOGIE DU CAPITALISME
CHEZ GILLES DELEUZE

LONTOLOGIE DU CAPITALISME
CHEZ GILLES DELEUZE

Julin FERREYRA

LONTOLOGIE DU CAPITALISME
CHEZ GILLES DELEUZE

Mercedes,
pour lamour et le dsir
pour charger ma vie, ces mots, les toiles
- et la vie ensemble

PREFACE

Par Francine Markovits-Pessel.


(Universit Paris Ouest Nanterre La Dfense).
Le point de dpart de Lontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze
fut une thse en co-tutelle entre luniversit de Paris Ouest Nanterre La
Dfense et luniversit de Buenos Aires, mais la porte du livre dpasse
largement les normes acadmiques. Ecrit avec got et sensibilit, dans le
sens dun vritable engagement philosophique, louvrage suit Marx et
Deleuze dans une rflexion sur la modernit de la servitude. Cest
Georges Labica, une figure de luniversit de Nanterre, la fois par ses
travaux de philosophie et par ses responsabilits, et trs rcemment
disparu, qui, il y a quelques annes, me recommanda Julian Ferreyra pour
le diriger dans sa recherche. Je fus tout de suite intresse par son dsir
dune pratique de la philosophie, servie par sa connaissance des langues,
qui ne soit pas spare de la ralit historique et politique.
Le livre dgage plusieurs formes de critique de lanticapitalisme,
entre lchec reproduire en Argentine le dbat europen et lchec
dcouvrir, en Europe, la pense spcifique des argentins. Dans les effets
mutuels de mconnaissance dun monde globalis, lauteur demande
comment la philosophie politique est convoque penser la modernit
dans ses formes librales et antilibrales. Les concepts de ce quon
appelle post modernisme seraient trop faibles pour nous permettre
danalyser cette situation : au del des notions classiques dEtat et de
souverainet, au del des distinctions idologiques entre politique et
conomie, lintroduction dessine le sens dun recours une philosophie
de lhistoire inspire de Braudel et de Deleuze pour penser le prsent. Car
instituer une nouvelle forme dhumanisme ne peut se faire sans critique
des fondements thoriques dune pense du sujet et de lhomme.
Julian Ferreyra dit que faire de la philosophie politique apparat
presque comme une entreprise de science-fiction si lon veut appliquer
directement et sans mdiations la politique les concepts deleuziens de
rhizome, de thorie des diversits et des strates, les thormes de
dterritorialisation, de corps sans organes etc. Faites rhizome et pas
9

racine . Et en outre, depuis les travaux monographiques du Deleuze


des annes 55 sur Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson, jusqu lAntidipe et Mille Plateaux, comment rendre compte de la libert dune
uvre qui embrasse des systmes dexpression aussi diffrents que le
thtre contemporain, avec la rfrence Beckett, au cinma, lantipsychitrie dans ses rapports aux institutions ? Il faut prendre en compte
lextraordinaire pluralit des disciplines et des concepts qui
sentrecroisent dans les textes de Deleuze.
Il ne sagit donc pas pour Julian Ferreyra dexposer la philosophie de
Deleuze, mais plutt de tenter de penser avec elle, de mettre ses pas dans
les siens pour sinterroger sur loprativit des concepts que Deleuze a
labors.
Lhypothse de Julian Ferreyra est que le flux du capitalisme
parcourt luvre entire de Deleuze. Il veut donc dfendre une lecture
continuiste de lensemble de luvre selon une perspective politique et
pour cela dcliner ses diffrents aspects, tudier ses diffrents chantiers.
Il cite Canguilhem pour dire que la philosophie est cette discipline pour
laquelle toute matire trangre est bonne, et mme pour qui il ny a de
bonne matire qutrangre .
Dans la dialectique du Capital et de la misre, comment caractriser
la modernit ? LAuteur confronte le pot-pourri des dterminations
librales et humanitaires, aux quivoques de la critique heideggrienne
du sujet cartsien. Dans la critique critique de la fonction sujet
quinstitue Deleuze, ce nest pas lhomme qui est sujet, mais le Capital.
Comme il est beau dtre subjectum !, se dit lhomme, pendant quil
continue tre la bte de reproduction du Capital . Il sagit dinterprter
cette distorsion.
Deleuze nous dit, dans Diffrence et rptition, que les systmes de
reprsentation sont des choses ou des produits, que les concepts sont
des objets de rencontre, distribus diffremment chaque fois . Cest
donc la prtention luniversel des systmes de reprsentation quil fait
interroger. Cest leur fonction dcran de la ralit qui en fait des
idologies. On doit penser la contingence, sans oublier que nous sommes
aussi localiss dans celle-ci pour la penser. Dans une histoire sans
tlologie, dans un pluriel despaces, la dtermination deleuzienne nest
pas de programmer un avenir mais de penser la contingence : La
rvolution est nomade . Les concepts deleuziens dinconscient, de
machines dsirantes, de corps sans organes impliquent ce
dcentrement. En retournant contre elle-mme la problmatique dun
humanisme satisfait de sa reprsentation de lhomme abstrait, lAuteur se
10

demande si un des plus puissants motifs de la philosophie ne pourrait pas


tre la honte dtre homme .
Toute recherche commence par une violence.
LAuteur cherche les concepts qui puissent, selon lheureuse
expression de Deleuze, servir dembrayeur pour passer dun champ
philosophique un champ conomique, voire politique : cest exporter
loprativit dun concept hors de son domaine dorigine. Ici, cest
Leibniz qui nous permet de penser le capitalisme, cest le penseur de
lordre et de lharmonie prtablie, ce penseur du profit selon Jon Elster,
qui nous permet de penser les machines de machines linfini dans les
structures tatiques. En montrant que les concepts ont besoin de
personnages conceptuels qui contribuent leur dfinition , Deleuze fait
de Leibniz un personnage conceptuel et convoque ses concepts
opratoires pour penser un autre prsent que celui de lge baroque et de
ses plis dont la problmatique manifeste dj la crise de la pense
thologique. Lontologie leibnizienne est expressive du capitalisme.
La notion de mcanisme sapplique toute ralit, quelle soit chose,
esprit, organisme, socit, et permet de comprendre une ralit
productive, un inconscient impersonnel, une dynamique de
lindividuation qui rcusent les dualismes de la pense classique entre
essence et opration. Des machines sociales lexprience
schizophrnique de la machine, lAuteur du prsent essai tente de
retrouver la manire dont Deleuze a interrog les philosophies du
jugement et du sujet pour y dcouvrir la machine de guerre du
capitalisme : car le capitalisme a lui aussi sa philosophie du sujet et son
ontologie. Cest ce qui donne cet ouvrage son titre. Le monde de la
reprsentation est bti sur le primat de lidentit et cest cette identit
que Deleuze remet en question sans cesse. Au lieu du je pense, Deleuze
pose un unique auteur qui est le dsir et le nous produisons comme
principe de la reprsentation.
Lenjeu mthodologique deleuzien est donc de ne pas naturaliser le
capitalisme. Cest pourquoi il ne se situe pas dans un comparatisme qui
se contenterait dnumrer des formes de socit ni dopposer des
systmes tatiques des collectivits conomiques. LAuteur confronte
les penses de Deleuze et de Foucault sur la question du codage du dsir,
car le socius est encod, depuis la machine territoriale jusquaux flux et
aux canaux de circulation des signes. Les codes impliquent une
rgulation des flux, les intersections des flux sont ce quon appelle des
personnes : lauteur analyse en ce sens la rfrence lethnologie et la
prohibition de linceste.
11

La critique de lethnocentrisme, en dplaant la question des


structures sociales, permet aussi une critique du despotisme de lEtat. En
rfrence Pierre Clastres, lauteur rappelle que les socits primitives
sont des socits sans Etat, sans contrat, sans la pyramide de la
domination. Il est donc possible danalyser le despotisme du capital
(Meikins Wood) comme une forme en quelque sorte ethnologique. Ces
effets de dcentrement sont au cur de la stratgie deleuzienne.
Avec la distinction entre la machine de guerre et lappareil
dEtat Julian Ferreyra suit le dplacement de Deleuze vers une
gologie de la morale oppose une gnalogie. Tout en discutant les
thses de Atilio Boron, Antonio Negri, Michael Hardt. Il sagit
dexpliquer pourquoi, bien que la lutte ne soit pas contre lEtat, les
acteurs la ressentent comme telle. Ce qui donne lieu une analyse
inspire dEtienne Balibar de la diffrence entre machine et appareil :
appareil de pouvoir (ostentation, reprsentation) et mcanismes du
pouvoir, qui sopposent lorganicit et signifient la rpression.
Il parat que le capital trouve son triomphe avec la dissolution du lien
social. Pourtant, il produit du lien social, il intgre les appareils dEtat. Et
si le dclin est inhrent la vie des empires, la variation des facteurs du
capitalisme, la proprit prive, le march, lafflux montaire, le travail
salari, ne suffit ni le dfinir ni le dtruire. LEmpire, lUrstaat,
revient toujours sous dautres formes. Du reste, les conomiesmondes , comme dit Braudel, fonctionnaient avant le capitalisme, contre
lhgmonie des pouvoirs organiss : des Etats-villes sont passs sous la
domination marchande. Le capitalisme fait tenir ensemble , en
fonction du principe de consistance, par la transversalit et la
dterritorialisation. Ces formes de violence institutionnelle sont
loccasion de questionner les thses de Foucault sur le renfermement
dans les moules , des socits disciplinaires et des socits de
contrle . Il y a une unit dans la contrainte des corps et des esprits.
Dailleurs, il appartient la thologie, mme quand elle met en uvre des
schmas dualistes, de codifier dans une mme dmarche le moule des
esprits et les interdits corporels. Cest Spinoza qui est ici sollicit pour
une analyse politique de la tristesse et de la servitude.
Dans toutes ces formes thologico-politiques de pouvoir, entre le
cynisme et la pit, le capitalisme se veut encore un humanisme. Mme si
les hommes, les travailleurs, ne sont que des fonctions dans sa structure,
lAuteur va montrer que le capitalisme replie toutes les relations sur le
triangle oedipien de la famille. Dans les analyses de Marx sur
lappauvrissement des relations humaines dans la socit moderne, dans
la critique deleuzienne de lhumanisme des cavernes , nous voyons se
12

jouer la solidarit entre structure conomico-politique et sphre prive et


domestique : il ne reste que cette sphre domestique lhumanit
domine. Briser le pige de lintriorit , cest montrer la fonction
idologique dun discours sur lhomme priv : dans cette rduction, il est
amput du riche rseau de relations qui sont en ralit ce qui le constitue.
Si la prfrence de Deleuze va aux philosophies baroques et aux
philosophies de limmanence, il faudrait se demander comment ces choix
ont affect sa comprhension du politique ? Veut-elle promouvoir un
autre modle, inspirer un autre systme ? La philosophie deleuzienne estelle une mthode pour analyser les modes doprativit du politique,
dmystifier lidologie ? Julian Ferreyra interroge ces hypothses dans
une lecture exigeante des sources de Deleuze et de ses commentateurs.
On dira pour conclure que le prsent livre ouvre une perspective
novatrice dans la philosophie politique en nonant, si lon ose dire,
lontologie sourde dun systme qui ne se rduit pas au choix
conomique de la socit de march. Il faut saluer cet engagement
philosophique, ou mieux, cet engagement de philosophe, une poque o
la morale absorbe la rflexion sur le politique, o lconomie librale
affirme sa prtention tre une science. Dans le dchiffrement de ces
strates successives, dans cette gologie du capitalisme, cest un livre
courageux qui donne penser.

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ABREVIATIONS (DES UVRES DE GILLES DELEUZE)


[AO] : LAnti-dipe, Paris, Minuit, 1972 (avec Flix Guattari).
[B] : Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966.
[CC] : Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993.
[D] : Dialogues, Paris, Flammarion, 1977 (avec Claire Parnet).
[DR] : Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968.
[DRF] : Sur deux rgimes de fous et autres textes, Paris, Minuit, 2003.
[E] : LEpuis (in Beckett, S. Quad), Paris, Minuit, 1992.
[ES] : Empirisme et subjectivit, Paris, PUF, 1953.
[F] : Foucault, Paris, Minuit, 1986.
[FB] : Francis Bacon : Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002.
[ID] : LIle dserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002.
[IM] : Cinma 1, Limage-mouvement, Paris, Minuit, 1983.
[IT] : Cinma 2, Limage-temps, Paris, Minuit, 1985.
[K] : Kafka, pour une littrature mineure, Paris, Minuit, 1975 (avec Flix
Guattari).
[LS] : Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
[MP] : Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980 (avec Flix Guattari).
[N] : Nietzsche, Paris, PUF, 1965.
[NPh] : Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.
[PCK] : La Philosophie de Kant, Paris, PUF, 1963.
[PS] : Proust et les signes, Paris, PUF, 1964 (d. augmente,1970).
[SM] : Prsentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967.
[SPE] : Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968.
[SPP] : Spinoza, philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.
[Pli] : Le Pli, Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988.
[PP] : Pourparlers, Paris, Minuit, 1990.
[PV] : Pricls et Verdi, la philosophie de Franois Chtelet, Paris, Minuit,
1988.
[QQP] : Quest-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991 (avec Flix
Guattari).
[Su] : Superpositions, Paris, Minuit, 1979 (avec C. Bene).

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INTRODUCTION
Elle ne sauroit dvelopper tout dun coup
ses replis, car ils vont linfini .
(LEIBNIZ, Monadologie).
Quand un philosophe en critique un autre,
cest partir de problmes et sur un plan qui
ntaient pas ceux de lautre, et qui font
fondre les anciens concepts comme on peut
fondre un canon pour en tirer des nouvelles
armes .
(DELEUZE ET GUATTARI, Quest-ce que la
philosophie ?).

Un jour, peut-tre, le sicle sera deleuzien , a dit Foucault1. Cest


une phrase clbre. A partir du moment o lon commence lire au sujet
de Deleuze, on la trouve cite. Je lai donc lue de nombreuses fois. Mais
elle ne ma jamais frapp comme une grande formule. Un loge dun ami
un autre ami. Une blague entre amis. Mais elle navait pas de sens pour
moi. La premire fois que cette phrase a eu du sens pour moi, a t alors
que jtais en train de lire un numro du Magazine Littraire ddi
Deleuze, quand je suis tomb sur linterprtation que Patrice Manglier en
fait : ce qui, peut-tre, sera deleuzien, cest le sicle, non pas le sicle du
calendrier, non pas le XXe sicle, ou mme le XXIe, mais ce que les
clercs appellent le monde 2 ; le monde du temps et de lespace, le
monde de la finitude, le monde des hommes (ce que Spinoza appellerait
lexistence des modes finis dans un certain temps et un certain lieu), et
non pas celui de lternit, celui de Dieu. Le sicle auquel fait rfrence
le terme scularisation . Ce que Foucault visait ma alors aussitt paru
vident : ce monde, un jour, sera deleuzien. Ce qui veut dire,
immdiatement, que ce monde, aujourdhui, nest pas deleuzien. Un jour,
peut-tre, le sicle sera deleuzien, mais non pas ce jour, pas aujourdhui,
pas encore. Quest-ce que cest, donc, ce monde, qui nest pas, pas

Foucault, M. Theatrum philosophicum (1969), in Dits et Ecrits I, n80, Paris,


Gallimard-Quarto, 2001, p. 944.
Maniglier, P. Un mtaphysicien dans le sicle , in Magazine Littraire, n406,
fvrier 2002, p. 26.

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encore tout du moins, deleuzien ? Comment est alors ce sicle ? Quels


sont les traits qui le caractrisent ?
Il sagit dune difficult dautant plus grande que la contemplation ne
nous aide gure, car les contemplations sont les choses elles-mmes en
tant que vues dans la cration de leurs propres concepts 3. Rien de ce
que lon voit dans le monde ne peut servir de point dappui pour trouver
le concept adquat pour notre monde, puisque notre monde tel quon le
voit en dpend. Je cherche donc ma boussole dans le monde. Je cherche
un concept pour sortir du chaos. Ou tout du moins un problme qui
moriente dans la bonne direction. Pour ne pas perdre pied dans le
tableau du monde qui gronde autour du moi. Ce monde moderne .
Moderne, moderne Quest-ce que cela veut dire ? Notre temps est-il
moderne ? La modernit est-elle la spcificit de notre sicle scularis ?
Oui, en principe, pourrait-on dire Nest-ce pas ? Dites-le donc, alors !
Quest-ce que la modernit ? Le dictionnaire Penguin de Philosophie
nous donne cette dfinition de modernit ?
Au cur de cette conception [celle de la modernit] est le monde des XIXe et
XXe sicles des Etats-Nations, dmocratie politique, capitalisme, urbanisation,
alphabtisation massive, mdias de masse, culture de masse, rationalit, antitraditionalisme, scularisation, foi dans la science, grandes entreprises
industrielles, individualisme, idaux de lillustration, et une idologie publique
dont les idaux libraux, humanitaires et progressistes sont prdominants.
Plusieurs combinaisons de ces sens peuvent tre considres comme essentielles
la modernit et utilises pour la dfinir4.

Ce pot-pourri de caractristiques, organises selon des combinaisons


trs diverses, peut bien entendu tre utilis pour permettre une quantit
excessive de conceptions de la modernit. Cette dfinition est trop vague.
Ce nest pas un concept. Elle ne recoupe pas le chaos. Elle ne nous fait
rien contempler . Notre exigence de devenir minoritaire nous impose
de choisir une dfinition beaucoup plus troite, et plus philosophique.
Nous recherchons en effet un concept, et nous voulons lui donner de la
consistance (cette consistance quon ne pourra jamais trouver dans le
style de dfinition propose par le dictionnaire Penguin). Mais nous
avons, tout de mme ici, une premire rponse, approximative certes, la

3
4

QQP, p. 11.
Mautner, T. Dictionary of philosophy, Penguin Books, 1996.

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question qui nous proccupe : notre temps (avant de pouvoir parler du


temps venir) : dmocratie, capitalisme, rationalit, illustration. Etc.
Peut-tre ne faut-il pas chercher cette dfinition de la modernit
dans un dictionnaire de philosophie de poche anglo-saxon. Il faudrait
questionner un grand philosophe, capable de prsenter un concept bien
fait, consistant. Qui pourrait mieux le faire que Martin Heidegger ? Le
matre allemand nous prsente, au moment de caractriser notre sicle, un
concept bien concret : celui de temps modernes.
Cest risquer dnoncer un lieu commun que de relever par exemple le fait que la
mtaphysique des Temps modernes serait caractrise par le rle particulier quy
jouerait le sujet humain et la rfrence la subjectivit de lhomme. Au dbut
de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes : Cogito, ergo
sum ( Je pense, donc je suis ). Toute conscience des choses et de ltant dans sa
totalit se voit ramene la conscience de soi-mme du sujet humain en tant que
le fondement inbranlable de toute certitude5.

Les temps modernes peuvent bien tre penss partir dune certaine
mtaphysique ; Heidegger nous la prsente comme caractrise par la
rfrence au sujet humain en tant que fondement. Il signale la pense de
Descartes comme son dbut. Cest le monde heideggrien, le monde tel
quil est vu partir du point de vue o se place Heidegger. Son histoire
de la mtaphysique manque ce quelle se propose dvoiler : le
fondement. Heidegger considre que dans les temps modernes cest le
sujet humain et la subjectivit de lhomme qui sont considrs
comme fondement (sub-jectum6). Pour la mtaphysique moderne,
lhomme est le centre de tout tant et matre de tout ce qui existe 7.
Cette conviction de la centralit de lhomme dans la reprsentation
contemporaine est bien relle, mais elle nest quun lment de la
complexe structure de refoulement et de rpression que caractrise nos
temps modernes : llment idologique. La mtaphysique peut placer
lhomme en rle de fondement ceci nempche pas le fondement

5
6

Heidegger, M. Nietzsche, II, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 105.


Un subjectum insigne quant tous ces points de vues devient donc ncessaire.
Quel est le certain formant et fournissant ce fond ? Lego cogito sum Le
subjectum, la certitude fondamentale, cest la simultanit toute heure assure dans
la reprsentation, de lhomme reprsentant avec ltant reprsent , Heidegger, M.
Chemins qui mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, pp. 140141.
Heidegger, Nietzsche, op.cit., p. 106.

19

vritable de ntre pas humain. Le monde moderne ne se caractrise pas


par la matrise de lhomme, mais par la servitude gnralise. Qui est le
matre ? Quest-ce que le fondement ? Voil la question qui reste cache
par la philosophie de Heidegger lorsquelle croit avoir dj trouv le
subjectum. Quand le dbat de la philosophie contemporaine autour de
l aprs-sujet 8 est compris partir de lhomme ou du cogito comme ce
qui occupe la place du sujet, on rate la ralit effective de notre monde.
En ces termes, ce dbat refoule dans le mme temps la pense qui peut le
caractriser et la pense qui peut ouvrir la transformation de ce monde
effectif. Heureusement, ce nest pas toujours le cas.
Le concept heideggrien de temps modernes (quon na fait
quesquisser) est parfaitement construit. Mais il ne rejoint pas le milieu
prsent. Il ne suffit donc pas de trouver un concept bien construit, quand
il sagit de philosophie pratique. Sil sagit de transformer le monde (sil
ne sagit donc pas seulement den faire la description ou de le contempler
cyniquement, sil ne sagit pas damor fati9) on a besoin de trouver un
concept qui mette en lumire les ressorts de la domination. De notre point
de vue, ces ressorts ne sont pas ceux du concept de sujet tel quil a t
envisag par Heidegger et sa critique de la mtaphysique. Cela
nempche que, contrairement la dfinition que donne le Penguin, le
concept de temps modernes soit un concept bien fait, avec lequel on peut
discuter, qui force penser, qui a un rapport avec nos problmes10.
La critique de la critique
Nous critiquons donc Heidegger. Mais cela ne veut pas dire que nous
pensons quil a tort. Se demander si un philosophe a tort ou raison, nous
dit Deleuze, est vain. Suivant ce critre, quand on fera la critique des
concepts, le seul motif en sera quils ne rpondent pas au problme qui
8
9

10

cf. Aprs le sujet qui vient , in Cahiers Confrontation, n20, Paris, Aubier, 1989.
Cest ce que reproche Leo Strauss Spinoza : He constructs the political world
from the distance of contemplation, affirming the powers which form it, loving
them after the manner of amor fati, but expelling them from the sphere of his own
life (Strauss, L. Spinozas Critique of Religion, trad. E. M. Sinclaire, Chicago, The
University of Chicago Press, 1965, p. 229). Bien que la lecture de Spinoza que nous
proposerons dans ce travail le protge de ces critiques, nous concordons avec Strauss
sur limportance de ne pas construire le monde politique partir de la distance de la
contemplation.
Cest comme en peinture : mme pour les monstres et les nains, il y a un got
daprs lequel ils doivent tre bien faits , QQP, p. 75.

20

est le ntre. Il existe des concepts qui svanouissent dans le milieu que
nous proposons ici, milieu qui nest pas ncessairement commun tous
les philosophes.
Quand un philosophe en critique un autre, cest partir de problmes et sur un
plan qui ntaient pas ceux de lautre, et qui font fonder les anciens concepts
comme on peut fonder un canon pour en tirer de nouvelles armes Critiquer,
cest seulement constater quun concept svanouit, perd de ses composantes ou
en acquiert qui le transforment, quand il est plong dans un nouveau milieu11.

Le problme du sicle est pour nous le fait de la misre humaine (ce


nest pas loriginalit, on le voit, notre objectif). Et si lon critique
Heidegger, cest seulement dans la mesure o ses concepts ne peuvent
pas rpondre notre problme : celui de la souffrance humaine. Lui avait
dautres problmes : par exemple, loubli de ltre. Pour le problme de
loubli de ltre, le concept de temps modernes est fondamental : le
sujet moderne reprsente un blocage pour laccs ltre, pour la
remmoration . La souffrance, de son ct, ne pose pas de problme ;
bien au contraire, cest dans langoisse que lhomme trouve la possibilit
dy accder : langoisse est la disposition fondamentale qui nous place
face au nant. Or, ltre de ltant nest comprhensible et en cela rside
la finitude mme de la transcendance, que si le Dasein, par sa nature
mme, se tient dans le nant 12. Mme si langoisse est une souffrance
ontologique et non pas ontique (comme il serait le cas de la faim, de la
maladie ou de la misre), la souffrance nest pas un problme
heideggrien.
En philosophie, on ne cre des concepts quen fonction de
problmes quon estime mal vus ou mal poss (pdagogie du
concept) 13. On dira quune pense est idologique quand ses
concepts ne sont pas en rapport avec les problmes auxquels elle prtend
rpondre, ou avec les problmes que nous posons, et pour lesquels on
pourrait penser quils offrent une solution. Une pense est idologique
quand elle reste dans labstraction : et, pour Deleuze labstraction cest la
catastrophe philosophique, cest la mort de la philosophie. Et la
philosophie devient abstraite justement quand les concepts quelle cre

11
12

13

QQP, pp. 32-33.


Heidegger, M. Kant et le problme de la mtaphysique, trad. A. de Waelhens et W.
Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 293.
QQP, p. 22.

21

sont coups des problmes auxquels ils prtendent rpondre. Cest


seulement en fonction des problmes auxquels ils rpondent que les
concepts peuvent tre valus : un concept a toujours la vrit qui lui
revient en fonction des conditions de sa cration Les nouveaux
concepts doivent tre en rapport avec les problmes qui sont les ntres,
avec notre histoire et surtout nos devenirs 14. Il sagit donc dtablir les
conditions de cration des concepts qui nous occupent, les problmes
auxquels ils rpondent, leurs rapports avec notre histoire et nos devenirs.
La scularisation, lillustration, le surgissement des Etats-nations, et
lauto-position du sujet comme fondement sont tous des phnomnes qui
ont eu lieu dans notre sicle. Mais aucun deux ne donne de rponse au
problme de la souffrance. Si on essaie dutiliser ces concepts en rapport
avec ce problme, ils deviendront abstraits. Le problme reste mal vu ou
mal pos. Nous croyons que Deleuze cre un concept qui est
effectivement en rapport avec les problmes qui sont les ntres, avec
notre histoire prsente : il sagit de celui de capitalisme . Du point de
vue qui se met en place autour de ce concept, ce nest pas lhomme qui
est sujet, ce nest pas la certitude humaine qui doit tre assure dans la
reprsentation, mais la certitude du Capital qui est assure dans la
reprsentation capitaliste. Le sujet est le Capital. Ce sujet, videment,
nest pas fondement, mais se pose ou se propose comme fondement de ce
qui est sans fondement. La prtention selon laquelle lhomme occuperait
le rle de fondement des temps modernes nest quune idologie au
sein de laquelle le Capital sassure lasservissement des sujets humains,
russit occuper sa place de quasi-fondement. Comme il est beau
dtre subjectum ! se dit lhomme, pendant quil continue tre la bte
de reproduction du Capital.
Bien que les concepts aient toujours une histoire, quils renvoient
toujours des concepts crs par dautres philosophes, ils restent toujours
signs. Mme si parfois le mot choisi prexiste au philosophe qui la
cr, le concept doit tre rattach ses conditions particulires de
cration que seul peut clairer celui qui les signe de son nom. Nous
devons donc dire, pour tre prcis, capitalisme de Deleuze parce que,
mme si ce concept avait dj une histoire, mme sil a emprunt des
composants de lconomie politique et du marxisme, il en a ajout
dautres, il leur a donn une consistance particulire qui fait que, sous le

14

QQP, p. 32.

22

nom de capitalisme , Deleuze a cr un concept tout fait


original 15. Mais cette originalit nous force le caractriser de faon
exhaustive. Si Deleuze la cr, notre tour nous devons le re-crer.
Dcouvrir ses composantes, sa consistance, ses rapports avec dautres
concepts, avec lhistoire et les devenirs, avec le monde prsent.
Production dsirante, production sociale
Beaucoup de raisons nous ont forc introduire une premire partie.
Le titre, Ontologie politique , vise justement sa fonction : tablir les
conditions thoriques et historiques du concept (politique) de capitalisme.
Il arrive que le capitalisme apparaisse avec une forte connotation
historique. Rfrence que la philosophie politique ne peut pas luder sous
la dfinition que Deleuze en offre : la conjonction de la philosophie ou
du concept avec le milieu prsent . On ne peut donc pas luder le milieu
prsent. Mais on ne doit pas, non plus, confondre le concept et le milieu
prsent. Le milieu prsent est beaucoup plus que ce que le concept
capitalisme recoupe. Il y a beaucoup plus dans notre sicle que le
rapport capitaliste et les corps qui se trouvent sous sa domination. Le
concept ne vise pas totaliser notre poque, mais identifier des forces
dtermines qui y sont devenues dominantes par rapport notre
problme : la souffrance humaine. Mme si le capitalisme a une vocation
universaliste, cette vocation ne saccomplit jamais : son ombre ne
parvient pas couvrir, heureusement, notre poque dans sa totalit. Elle
arrive, cependant, et malheureusement, subsumer dautres forces, afin
datteindre sa puissance suprieure. Cette capacit de subsumer,
dintgrer, de concentrer des lments disperss doit tre explique.
Le concept de capitalisme a t cr par Deleuze dans le cadre de
son ontologie gnrale, de sa philosophie de la diffrence. Un concept
nest pas un dispositif qui aurait la puissance ou la fonction de rduire la
multiplicit au mme, lidentit, lUn. Cela appartient certaines
philosophies de la reprsentation, dont la critique constitue
prcisment le premier chapitre de Diffrence et rptition : la pense
moderne nat de la faillite de la reprsentation, comme de la perte des
15

Les concepts sont et restent signs, substance dAristote, cogito de Descartes,


monade de Leibniz , QQP, p. 13. Nous disons que tout concept a une histoire,
bien que cette histoire soit en zigzag, quelle passe au besoin par dautres problmes
ou sur des plans divers. Dans un concept, il y a le plus souvent des morceaux ou des
composants venus dautres concepts , QQP, p. 23.

23

identits, et de la dcouverte de toutes les forces qui agissent sous la


reprsentation de lidentique 16. Dans la pense moderne (comprise
ici sans doute comme le mouvement qui tend dpasser les conditions du
capitalisme et son systme de la reprsentation17) les concepts ne sont
plus, comme le voulait la philosophie classique , des entits ternelles
qui ont le pouvoir de nous donner ltre vritable des choses, cest--dire,
les choses elles-mmes dans leur identit, dans leur substance. Tout ce
qui ne tombe pas sous lextension du concept est rejet, bloqu, maudit
(cest un leurre, une apparence). Le monde des diffrences (le monde
que lon peut entrevoir ltage du dessous, le monde de la puissance)
doit tre subordonn lidentit comme genre ou rattach aux
fondements dune raison suffisante. Telle est la fonction du concept pour
la pense classique, comme reprsentation finie ou comme reprsentation
infinie18. Les concepts ont une toute autre fonction pour Deleuze. Pour
lui, ils sont des objets de rencontres, sont les choses mmes ltat
libre et sauvage, toujours nouveaux, car distribus diffremment chaque
fois19. Les objets sont des crations capables de librer llment rel le
plus profond qui se dfinit et se dtermine comme une multiplicit
informelle et potentielle 20, et dtermines dans le mme temps exister
pour cette force affirmative.
On parlait de critique de la reprsentation . Nous avons prcis
plus haut que, pour nous, sil sagit faire une critique , cela aura pour
unique motif la croyance quun modle de la pense ou une institution

16
17

18
19
20

DR, p. 1.
Deleuze nutilise pas le mot moderne pour dsigner notre temps, que nous nous
sommes propos de penser comme caractris par le capitalisme, qui surgit partir
du XVe sicle et implique des conditions de domination que nous tudierons autour
de ce concept, mais pour dsigner ce qui dans notre temps nest pas soumis la
domination capitaliste : la pense quon pourrait appeler contemporaine , qui
commence avec Nietzsche, continue avec Heidegger et au moment de lcriture de
Diffrence et rptition (1968) stait consolide en France autour du structuralisme.
Le monde moderne est celui des simulacres. Lhomme ny survit pas Dieu,
lidentit du sujet ne survit pas celle de la substance (DR, p. 1). Cest, il le dit
lui-mme, dans lair du temps. La raction aprs Mai 68 entranera un changement
acclr de cet air du temps . Mille Plateaux sera une rponse ce changement. A
partir des annes 80 il ny a plus de doute : le monde moderne est celui du
capitalisme.
cf. DR, p . 69.
cf. DR, p. 3.
DR, p. 71.

24

produit, protge ou est incapable de faire face au fait de la misre


humaine. La pense reprsentative protge le capitalisme (qui son tour,
produit de la souffrance) dans la mesure o elle dguise ses conditions de
fonctionnement. Elle croit conditionner toute une srie de processus,
quelle suppose, au contraire. En premier lieu, parce que les synthses
actives de la reprsentation supposent les synthses passives de
lhabitude, la mmoire et de lternel retour, et le fond ontologique des
diffrences pures que ses synthses synthtisent. En second lieu,
parce quelle croit tre principalement subjective alors quelle est avant
tout sociale (lunit du sujet nest que la consquence de lorganisation
sociale). Ces systmes de reprsentation sociale que sont les conditions
de possibilit de la reprsentation subjective sont appeles par Deleuze
formes de socius (le concept fondamental de la politique
deleuzienne). Nous verrons dans la premire partie de ce livre en quoi
consistent plus prcisment les synthses passives (exposes dans
Diffrence et rptition) et les formes de socius (exposes dans LAntidipe).
La premire partie prsentera donc les synthses passives et le fond
originaire quelles synthtisent. Ce fond ontologique est appel par
Deleuze de diverses faons tout au long de son uvre : le virtuel , la
production dsirante , le pr-individuel , l inconscient ,
l univers des machines dsirantes , le molculaire , le chaos ,
entre autres termes. Il faudra dterminer de quelle faon il se rapporte la
ralit effective (l actuel ), en quel sens le rel est et le virtuel et
lactuel, et la diffrence et la rptition, et la substance et lexistence des
modes finis. En tous cas, nous anticipons en disant que les formes de
socius sont des produits de ce fond ontologique. Et que ces formes sont
lquivalent chez Deleuze des rapports sociaux de production ou
modes de production historiques dtermins de Marx. Il sagit
dtudier la production dsirante (ou production en gnral ) en
relation aux formes de socius.
On dit bien : des formes de socius. Que le capitalisme soit une
formation sociale parmi dautres est une des thses essentielles de la
philosophie politique deleuzienne. Et, justement, ce caractre multiple de
lorganisation politique est un autre enjeu de la premire partie de la
thse. Il ne sagit pas de montrer, la Hegel, que lhistoire de lhumanit
est le processus de dveloppement effectif des concepts. Interprter les
trois formes de socius prsentes par Deleuze dans LAnti-dipe (socius
primitif territorial, socius despotique barbare, socius capitaliste civilis)
comme une priodisation de lhistoire de lhumanit est une grande
tentation. Mais il faut rsister cette tentation historiciste. Du point de
25

vue du problme qui est le ntre, les autres formes de socius ne sont que
des concepts qui servent prciser celui de capitalisme . La question
de leur existence effective ne change rien (en effet cest le milieu prsent
et non pas le milieu pass qui est laffaire de la philosophie politique). Il
faut comprendre leur consistance conceptuelle, leur singularit, dans la
mesure o ce contrepoint permet de mieux comprendre la spcificit du
capitalisme, mais il ne faut cependant pas en dduire lexistence dune
priodisation de lhistoire de lhumanit. Il ne sagit pas de socits
sauvages effectives, il ne sagit pas dEmpires despotiques tels quils ont
exist ou existent encore, mais bien de montrer comment, entre le
systme de reprsentation capitaliste et le systme despotique il ny a
aucun rapport danalogie, aucun isomorphisme, aucune ressemblance
structurelle. Sil y a des despotismes dans le capitalisme, ils ne
fonctionnent quand mme pas comme un socius despotique, mais plutt
comme des archasmes qui ont une toute nouvelle fonction au sein dune
formation qui, au vu de sa puissance suprieure, a russi les transformer
en pices dune nouvelle machine.
Braudel, Leibniz et lesprit capitaliste
Fernand Braudel a signal les multiples dimensions de notre temps
capitaliste, dont la reprsentation capitaliste proprement dite nest que le
domaine par excellence. Ce btiment de multiples dimensions est ce que
Braudel appelle les trois tages .
Il ny a pas une, mas des conomies. Celle que lon dcrit de prfrence aux
autres cest lconomie dite de march, entendez les mcanismes de la production
et de lchange lis aux activits rurales, aux choppes, aux ateliers, aux
boutiques, aux Bourses, aux banques, aux foires et naturellement aux marchs
Or une zone dopacit, souvent difficile observer faute dune documentation
historique suffisante, stend au-dessous du march ; cest lactivit lmentaire
de base que lon rencontre partout et qui est dun volume tout simplement
fantastique. Cette zone paisse, au ras du sol, je lai appele, faut de mieux, la vie
matrielle ou la civilisation matrielle Dautre part, au-dessus et non plus audessous de la vaste surface des marchs, se sont leves des hirarchies sociales
actives : elles faussent lchange leur profit, bousculent lordre tabli Cette
seconde zone dopacit qui, au-dessus des clarts de lconomie de march, en

26

est en quelque sorte la limite suprieure, reprsente pour moi, on le verra, le


domaine par excellence du capitalisme21.

Cest un btiment complexe, le capitalisme. Ltage dau-dessous est


le lieu o les diffrences non domptes grondent, menaant toujours de
tout dmolir. Au-dessus de cette zone dopacit stend lconomie de
march, ce quon comprend souvent par capitalisme , et qui est un
ensemble de mcanismes de production et dchanges qui ne rpondent
aucune organisation : cest un champ de chocs , livr au hasard des
rencontres, sans rgulation tatique ou sociale ; cest un capitalisme li au
libralisme. Mais Braudel nous dit que le capitalisme est plus que a ; son
domaine par excellence est justement celui des hirarchies sociales
qui organisent le march leur profit. Sauf dans lidologie (ces images
de la pense que ne russissent pas donner de rponse aux problmes
quelles essaient datteindre), il ny a jamais eu de capitalisme
libral 22. Mais de quelle manire ltage du dessus russit-il contrler
les flux dchanges ?
Cest la question de la capacit du socius de subsumer, dintgrer, de
concentrer des lments disperss. Nous avions anticip que dans notre
monde effectif la force principale de subsumption rside dans la
reprsentation sociale capitaliste. Dans la premire partie, nous aurons
montr en quoi ce systme de reprsentation ne consiste pas : en ce que
Deleuze appelle reprsentation organique, la belle unit classique, signe
par la figure minente du Despote qui, au sommet du systme social,
garantit lunit de lEmpire, machine impriale qui assujettit les hommes
en les transformant en pices ou en rouages partir dune structure
bureaucratique (cest le modle que Marx appelait les socits de type
asiatique ). On ddiera un long passage essayer de montrer la
diffrence radicale qui spare le fonctionnement dun Empire et celle du
capitalisme. Mme si la forme-Etat continue exister, elle nest plus le
sommet du systme, le centre de convergence des forces sociales, les
hommes ne sont plus ncessairement assujettis travers elles. A partir du
surgissement du capitalisme, et de faon chaque fois plus accrue au fur et
mesure de son dveloppement, les Etats tombent sous la domination du
nouveau systme, dont ils ne sont que des pices, des rouages, assujettis
aux besoins daccroissement perptuel du Capital.
21
22

Braudel, F. Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, t. 1, pp. 8-9.


AO, p. 300.

27

Il nous faudra dans la deuxime partie montrer en quoi consiste cette


reprsentation capitaliste, ce que Deleuze appelle la reprsentation
orgique. Pour ce faire, nous aurons besoin dune contribution . En
effet, Deleuze nous dit que les concepts ne se donnent pas isols. Les
concepts, nous le verrons, ont besoin de personnage conceptuels qui
contribuent leur dfinition 23. Le concept de capitalisme a donc
besoin dun personnage conceptuel. Ce personnage conceptuel (et nous
verrons ce quest un tel personnage conceptuel), sera Leibniz.
Hypothse : Leibniz est lembrayeur qui peut nous aider mieux
comprendre ce que Deleuze comprend par capitalisme . Leffort nous
semble pleinement justifi, car ce personnage conceptuel peut donner au
concept une lumire trs particulire. Nous ne voulons nullement dire
que Leibniz est lachvement de la mtaphysique, ou lachvement de
la longue histoire de lOccident, ou quil est le nom matre de lhistoire
des temps modernes. Nous voulons seulement signaler laffinit de la
pense de Leibniz telle quelle est reconstruite par Deleuze et le concept
de capitalisme quil construit. La philosophie occidentale nous a donn
beaucoup dautres lignes de pense. Notre thse est, tout simplement,
quelles nont pas la capacit de rendre compte de cette forme
dadministration du social que Deleuze appelle le capitalisme .
Bien que son livre ddi Leibniz ne soit pas une uvre de jeunesse
(il le publie en 1988, quand il avait dj 63 ans), la faon dont Deleuze
laborde est en droite ligne avec la manire de concevoir lhistoire de la
philosophie quil avait dans ses premiers travaux : je mimaginais
arriver dans le dos dun auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et
qui serait pourtant monstrueux 24. La monstruosit de lontologie de
Leibniz interprte par Deleuze saccrot quand on essaie de comprendre
le capitalisme sous sa lumire, puisque cela implique aussi un
croisement : celui de Leibniz et Marx. En effet, cest une gageure de

23
24

QQP, p. 8.
PP, p. 15. Le rapport de Deleuze avec lhistoire de la philosophie est dans une
tension permanente : il ne rejette pas vraiment une lecture universitaire, mais essaie
cependant en mme temps dchapper la fermeture de la pense quelle suppose :
Jai donc commenc par de l'histoire de la philosophie, quand elle simposait
encore. Je ne voyais pas de moyen de m'en tirer, pour mon compte. Je ne
supportais ni Descartes, les dualismes et le Cogito, ni Hegel, les triades et le
travail du ngatif. Alors que jaimais des auteurs qui avaient l'air de faire partie de
l'histoire de la philosophie, mais qui s'en chappaient d'un ct ou de toutes parts :
Lucrce, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson , D, p. 21.

28

tenter de rinterprter la dfinition marxiste du capitalisme (fonde dans


une ontologie hglienne) partir de Leibniz. La formule du capital ne
sera plus A-M-A mais une quation diffrentielle : dy / dx. Une srie de
problmes de la tradition marxiste seront ainsi rvalus : la dfinition de
la plus-value, laccumulation primitive et la baisse tendancielle du taux
du profit.
Il ne sagit pas dune rvaluation gratuite, un exercice de base
thorique : Deleuze essaie, travers la folle rationalit conomique
fonde sur Leibniz, de rendre compte de ltat actuel du capitalisme,
marqu par la puissance du capital financier (en effet, la thorie de
Deleuze nous donne des cls pour comprendre par exemple la crise du
systme financire intentionnel qui a eu lieu en septembre 2008,
comprendre en quel sens elle provient du fonctionnement normal du
capitalisme, en quel sens il est normal que les Etats investissent des
efforts pour le sauvetage du systme financier alors quil nauraient
jamais song investir pour sauver des hommes de la souffrance : voil
un bel exemple de la subsomption des Etats aux intrts du Capital).
Mais le surgissement du capitalisme restera le mme : la rencontre de
deux flux indpendants : celui des travailleurs libres et du capital
libre . Nous essaierons de fonder notre dfinition du capitalisme dans
ce rapport spcifique entre le travail et le capital. La production
proprement capitaliste sera toujours celle de la plus-value (mme si
cette plus-value nest plus la diffrence entre la valeur de la force du
travail et la valeur quelle produit, mais le diffrentiel entre deux flux).
La subsomption, lesclavage des hommes des intrts qui ne sont pas
les leurs continuent tre effectifs, mais sous une forme toute nouvelle.
La libration demande par consquent de nouvelles armes, cohrentes
avec ce nouveau diagnostic.
Il nest pas question de renoncer lexistence
Comme si la crature surgissant du croisement de Leibniz et Marx
ntait pas suffisamment monstrueuse, au moment de mener bien la
partie constructive de cette thse nous plongerons cette crature dans le
marais de la philosophie de Spinoza. En effet, si la reprsentation orgique
telle que la construit Deleuze partir de Leibniz permet de rendre compte
du fonctionnement du capitalisme, elle ne nous permet pas, cependant,
den faire la critique. Le principe du meilleur et le rapport quexpose
Leibniz entre les essences et son existence nous empchent de trouver
des outils pour faire la critique de la ralit effective. Cest pour cela, en
fonction des problmes qui sont les siens et non pas ceux de Leibniz, que
29

Deleuze en fait la critique : il doit plonger les concepts de Leibniz dans


un nouveau milieu pour les fondre comme on peut fondre un canon
pour en tirer des nouvelles armes 25. Ce nouveau milieu est celui
quoffre une nouvelle image de la pense : celle que Deleuze trouve dans
la pense de Spinoza. Si lon veut parler du problme de la misre
humaine, cest seulement dans la philosophie de Spinoza telle quelle est
interprte par Deleuze que lon peut tirer des arguments. La
confrontation du Leibniz de Deleuze et du Spinoza de Deleuze sera donc
cl dans notre argumentation.
Il faudra attendre la troisime et dernire partie de ce livre pour
trouver son exposition. Bien quil soit possible de lire les chapitres XV et
XVI dabord, ils supposent des concepts qui ont t exposs dans les
chapitres prcdents. On peut anticiper que, de ce point de vue, les modes
existants finis (la ralit effective ) dcoulent de la rencontre de
parties extensives qui se stabilisent sous un certain rapport. Ce rapport,
mme sil exprime des essences ternelles, ne trouve pas en elles sa
cause. Lexistence est le rsultat du hasard et de la contingence, des
rencontres tonnantes qui composent lhistoire de lhumanit. Cependant,
ces rapports, une fois quils existent, luttent pour leur existence,
sefforcent de persvrer dans lexistence (cest le conatus). Quand un
mode existant fini (c'est--dire, un certain rapport de parties extensives)
en rencontre un autre, il est possible quils composent un nouveau corps
plus complexe, mais il se peut aussi quils ne se composent pas
directement : dans ce cas, lun deux entrera sous le rapport qui convient
lautre. Qui est celui qui imposera lautre son rapport caractristique ?
Deleuze adhre la thorie du droit naturel : le plus puissant a le droit ; le
poisson le plus grand mange le plus petit, cest son droit de nature26.
Nous avions dfini le capitalisme comme un rapport entre force de
travail et capital : dy / dx. Ce rapport sest montr plus puissant que
le procs du travail : la subsomption relle de Marx, c'est--dire,
lassujettissement du procs de travail par le capital, nimplique donc
aucune violation du droit naturel, aucune perversion ontologique.

25
26

cf. QQP, pp. 32-33.


Les gros poissons mangent les petits. Cest leur droit de nature. Vous tombez sur
une proposition de ce type, vous voyez quelle est signe Hobbes, il est dans le droit
naturel que le gros poisson mange le petit Spinoza reprendra toute cette
conception du droit naturel chez Hobbes , cours de dcembre de 1980.

30

Le droit naturel et la perversion ontologique ne sont pas la seule


raison pour que simpose la ncessit dun dpassement du capitalisme.
Spinoza est le personnage conceptuel invent par Deleuze ( partir,
certes, des textes du philosophe hollandais, mais recoups dune faon
prcise avec des objectifs trs particuliers) pour essayer de penser au-del
du capitalisme, au-del des conditions prsentes de notre monde. Le
deuxime genre de la connaissance spinoziste fascine Deleuze ; cest la
science des rapports , la connaissance des notions communes (et
par notions communes) : les notions communes nous font connatre
lordre positif de la Nature au sens de : ordre des rapports constitutifs ou
caractristiques sous lesquels les corps conviennent et sopposent 27.
Nous aurons donc consacr la deuxime partie de ce livre ltude de
lordre des rapports constitutifs ou des caractristiques qui constituent le
capitalisme : cest le rapport dominant dans le monde existant. La
question de la troisime et dernire partie sera : est-ce que ce rapport
nous convient, nous ? Et, bien entendu, qui dsigne ce nous ? Qui
sommes nous ? Et bien, nous sommes un rapport caractristique. On
atteste que notre rapport constitutif nest pas le mme que celui du
capitalisme et puis que le rapport capitalisme ne nous convient pas. Il
nous affecte de tristesse. Il diminue notre capacit dagir.
Il apparat donc que la conception de capitalisme qui est employe ici
nest pas celle dune lutte de classes au cours de laquelle une certaine
classe dhommes voit sa puissance dagir accrue par les rapports
capitalistes (i.e., le capitaliste) et une autre la voit diminue (i.e., le
proltaire), mais celle dune seule et unique classe dhommes tous
attrists par les affections produites par le capitalisme.
Du point de vue de laxiomatique capitaliste, il ny a quune seule classe,
vocation universaliste, la bourgeoisie Relire toute lhistoire travers la lutte
des classes, cest la lire en fonction de la bourgeoisie comme classe dcodante et
dcode. Elle est la seule classe en tant que telle Lopposition thorique nest
pas entre deux classes Elle est entre la classe et les hors-classe. Entre les
servants de la machine et ceux qui la font sauter ou font sauter les rouages28.

Dun ct, de tristes servants de la machine, vocation universaliste


ou totalisante : les hommes de notre temps ; dun autre ct, les hors-

27
28

SPE, p. 270.
AO, pp. 302-303

31

classe , qui ne sont plus des hommes en sens strict, mais toutes les
diffrences qui grondent sous cette forme telle quelle sest constitue
dans les conditions du capitalisme ; les hors-classe : les forces qui,
ltage du dessous, constituent lactivit lmentaire de base, et quen
pratique le capitalisme narrive jamais dompter, qui menacent sans
cesse den faire sauter la logique de fonctionnement. Non pas, par
consquent, le capitalisme lu partir de la lutte des classes, mais partir
de la lutte entre ce qui tombe sous la subsomption relle du capitalisme,
les parties entrant sous son rapport lui, et les parties qui cherchent un
autre rapport, le rapport nous. Nous avons (toujours du point de vue du
spinozisme deleuzien) nos parties constitutives. Vous avez des parties
extensives qui vous composent, et tant que vous existez, il nest pas du
tout question dy renoncer29. Le capitalisme, pour sa part, a lui aussi ses
parties extensives et, tant quil existe, il nest pas question pour lui dy
renoncer. Il y a donc un conflit. Il y a donc une lutte.
La question, vous le voyez, est complique. Quest-ce qui nous
autorise affirmer quil existe un rapport qui nous appartienne, un
rapport humain, en dehors des conditions du capitalisme, en dehors de
ses conditions de la reprsentation ? Il nest pas du tout question ici de
penser laffaire rgle avec le pronom nous . Il faudra faire appel un
concept pour bien baliser le champ de ce nous . Mme sil est entendu
que la rfrence est nous, les hommes , on a besoin dun concept plus
prcis, pour nous dbarrasser des insoutenables malentendus qui
rdent autour de lhomme, pour ne pas le penser en termes de genre
et d espce si vous prfrez, pour fixer notre position dans le dbat
autour de lhumanisme. On a donc choisi le terme de rapports
humains , et son systme de rfrence est celui de la vie biopsychique.
Deleuze fait rfrence au concept de rapports humains dans son
livre sur Franois Chtelet. Nous avons choisi de comprendre
rapports dans un sens spinoziste : lhomme comme un certain rapport
de mouvement et de lenteur entre des parties extensives, avec des lois
spcifiques de composition avec dautres rapports. Les rapports humains
de production, auront pour caractristique la production de notions
communes ou ides adquates. Il faudra voir ce que sont ces notions
communes. Il faudra voir si cette hypothse tient. Mais nous
pensons trouver dans ce concept ce dont nous avons besoin pour la pars

29

Cours du 18 mars 1981.

32

construens de ce livre : un humanisme deleuzien qui refait et


lhumanisme classique et lhumanisme moderne.
Les rapports humains loin dtre le sujet de notre sicle, loin
dtre leur fondement, sont impuissants face la puissance des rapports
capitalistes qui sont essentiellement inhumains. La question qui se met en
place est de savoir si les hommes peuvent devenir plus puissants que le
capitalisme (la rvolution se pose donc en termes de devenir ), sils
peuvent quitter le lieu du petit poisson, qui attend toujours dtre mang,
qui est toujours effray, toujours hant par la misre. La question est de
savoir si, un jour, le monde qui a merg de la scularisation dans laube
de lge moderne, c'est--dire, le monde capitaliste, le monde du
manque, de la proprit prive et de la concurrence sauvage, pourra
devenir un monde deleuzien. Si un jour la puissance du virtuel, des sries
divergentes infinies, et des disjonctions incluses, nous donnera la force
ncessaire pour en finir avec la rpression de la reprsentation capitaliste
et si une nouvelle consistance sociale pourra advenir, o laffirmation et
la joie remplaceront la ngativit et la tristesse comme des moyens de
contribuer ce que la vie des hommes ne soit plus solitary, poore,
nasty, brutish, and short .

33

34

PA R T I E I ONTOLOGIE POLITIQUE

35

36

CHAPITRE I
UN ORDRE DYNAMIQUE
Je veux commencer. Je ne peux pas commencer. Il faut commencer.
On se pose donc, encore une fois, le clbre problme du commencement,
la difficult moderne de trouver un commencement la philosophie.
Quel doit tre le commencement de la science ? , se demandait Hegel
au dbut de sa Science de la logique30. Il est vident que la rponse
cette difficult ne peut pas rsider dans le commencement chronologique.
Il sagirait alors de commencer par Empirisme et subjectivit le premier
livre publi par Deleuze en 1952 (ou, si lon veut, par son premier article,
Causes et raisons des les dsertes ), de lexposer, et puis de continuer
jusquau dernier crit avant la mort volontaire en 1995 :
Limmanence, une vie . Ce serait un parcours ennuyeux, mais, le plus
grave, est que lon naurait ainsi quune version nous du mme tableau
abstrait, obscur, confus, que nous nous tions proposs dessayer de
comprendre.
Le problme du commencement ne fait pas rfrence un choix de
textes. Quand Hegel en parle, il cherche le commencement absolu
pour une science absolue : il propose donc un commencement
immdiat , simple et vide 31. Mais la philosophie de Deleuze
nest pas, ne veut pas tre, une science absolue . On ne peut pas
commencer ce travail par la recherche dun tel commencement absolu
qui serait cach dans son uvre, et quil sagirait de dvoiler, ce qui nous
permettrait de donner luvre son unit, sa cohrence. Une telle
recherche ne ferait que nous garer de plus en plus. Le commencement
logique ne peut donc pas tre donc notre point de dpart.
Le commencement de Hegel est vide, abstrait. Il sagit chez Deleuze,
au contraire, de devenir concret :

30

31

Hegel, G. W. F. Science de la logique, t. I, livre 1, LEtre, trad. P. J. Labarrire et G.


Jarczyk, Paris, Aubier, 1972, p. 39. Cest surtout dans les temps modernes que lon
est venu regarder comme une difficult de trouver un commencement la
philosophie , ibid, pp. 40-41.
cf. op. cit. pp. 39-55.

37

Nous ne cherchons la vrit que quand nous sommes dtermins le faire en


fonction dune situation concrte, quand nous subissons une sorte de violence qui
nous pousse cette recherche Le tort de la philosophie, cest de prsupposer en
nous une bonne volont de penser, un dsir, un amour naturel du vrai. Aussi la
philosophie narrive-t-elle qu des vrits abstraites, qui ne compromettent
personne et ne bouleversent pas.32

Il faut donc partir dune situation concrte qui nous pousse crire.
On na pas de bonne volont pour penser. Pas de dsir, pas damour
naturel du vrai. Il faut une violence qui nous pousse cette recherche.
Quelle est cette violence ? Quelle est la force qui nous force, aujourdhui,
penser ? Quest-ce que nous force, nous, penser ? Si les nouveaux
concepts doivent tre en rapport avec les problmes qui sont les ntres,
avec nos histoires et surtout nos devenirs 33, quel est notre problme ?
On la dj anticip dans lintroduction : la tristesse de notre poque.
Cest la misre, lalination, les massacres, la vulgarit, la bassesse, la
honte dtre homme que nous prouvons dans notre poque moderne ce
qui nous force penser :
La honte dtre homme, nous ne lprouvons pas seulement dans les situations
extrmes dcrites par Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant
la bassesse et la vulgarit dexistence qui hante les dmocraties, devant la
propagation de ces modes dexistence et de pense-pour-le-march, devant les
valeurs, les idaux et les opinions de notre poque Ce sentiment de honte est
un des plus puissants motifs de la philosophie34.

Un des plus puissants motifs de la philosophie, dans notre poque


moderne, est la honte dtre homme. Nous croyons que le concept qui
correspond cette honte, qui lui donne une rponse , qui
l explique , nest autre que le capitalisme . Notre projet est donc
dinjecter le concept de capitalisme dans le corps de luvre
deleuzienne comme sil sagissait dun radio-isotope et de voir quelles
rgions sclairent, quelles images se forment. Ce concept sera la
substance radioactive de notre diagnostic deleuzien. Et donc notre
commencement.
32
33
34

PS, p. 24.
QQP, p. 32.
QQP, p. 103.

38

Le concept de capitalisme napparat quassez tard dans luvre


deleuzienne : pas avant sa rencontre avec Flix Guattari et la publication
de LAnti-dipe en 1972 (o le mot est utilis 215 fois, faisant sa
premire apparition la page 40, avec un dveloppement dtaill dans les
pages 263 313). Le mot sera une constante de son travail durant la
dcennie suivante tant dans les livres publis que dans les cours assurs
Vincennes, et ce jusqu' la publication de Mille Plateaux en 1980. Puis,
son usage se fait rare au cours de la dcennie suivante : les cours et les
livres retombent sur lhistoire de la philosophie, ou sinon Deleuze se
consacre des recherches qui ont lair trs loignes de la philosophie
politique, comme la question du cinma ou de lart plastique. Mais,
finalement, la question du capitalisme revient (aprs loubli ? Retour du
refoul ? On ne croit pas) dans Quest-ce que la philosophie ?, clatante
et concise, comme lensemble de ce livre la brivet infinie, dans le
chapitre 4 : Gophilosophie .
Comment peut-on croire, donc, que ce concept peut nous orienter
dans la pense de Deleuze ? Comment peut-il tre la force qui arrache
labstrait le tableau deleuzien ? Ne devrait-on pas, plutt, chercher dans
capitalisme la cl du travail de Deleuze en collaboration avec Flix
Guattari (peut-tre guids l par le sous-titre de deux des quatre livres
quils ont publis ensemble : capitalisme et schizophrnie ) ? Cest
justement pour cela que nous parlons de l injecter dans loeuvre de
Deleuze. Notre hypothse est que, contre toute vidence, le flux de
capitalisme parcourt luvre entire de Deleuze. On croit que ce
concept permet dclaircir des problmes thoriques que prsentent des
pages-cls de Diffrence et rptition, aussi bien que les crits sur
Leibniz, Foucault et Chtelet des annes quatre-vingts.
Une interprtation continuiste
Si lon veut retracer le parcours dun concept tout au long de luvre
de Deleuze et, si lon veut utiliser en mme temps ce concept pour mettre
de la clart dans toute luvre de Deleuze, cest parce que nous
soutenons une interprtation continuiste de son oeuvre. Il est courant
dans les tudes deleuziennes dtablir une division de son uvre en
quatre parties : 1) Les livres monographiques : ceux quil a ddis
ltude dautres philosophes, Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza,
Leibniz, Foucault ; on considre habituellement que ce sont des crits de
jeunesse, mme si le seul qui a t publi quand il tait jeune
proprement dit est Empirisme et subjectivit (il avait alors 27 ans) ; il a
publi son deuxime livre, Nietzsche et la philosophie 37 ans ; il nest
39

mme pas exact de dire que cette priode est la premire , puisque le
livre sur Foucault a t publi en 1986, et celui sur Leibniz en 1987. 2)
Les uvres structuralistes : Diffrence et rptition (1968) et Logique
du sens (1969). 3) Ses travaux en collaboration avec Flix Guattari :
LAnti-dipe (1972), Mille Plateaux (1980), Quest-ce que la
philosophie ? (1991). 4) Les uvres esthtiques : Proust et les signes
(1964), Kafka (1975), Superpositions (1979), Logique de la sensation
(1981), Cinma I (1983) et II (1985), LEpuis (1992), Critique et
clinique (1993).
Une lecture continuiste telle que la ntre accepte cette classification
par commodit, mais ne croit pas aux grands sauts thoriques. Les
problmes changent, certes, de nouveaux concepts sintroduisent,
Deleuze nest jamais satisfait des rsultats atteints, mais il y a bien une
continuit de sa recherche. Seulement une lecture holiste peut
donc permettre de comprendre les concepts deleuziens. Les uvres
monographiques ont toujours un objectif qui a voir avec les
problmes que Deleuze veut aborder, font partie de ses recherches
personnelles. Mme lors de son travail avec Guattari, il est en train de
continuer son propre ouvrage, en qute toute sa vie des mmes rponses,
cherchant clairer des zones qui sont restes obscures.
Cest pour cette raison que nous pensons qutudier le concept de
capitalisme va nous permettre une meilleure comprhension de toute
luvre de Deleuze, une comprhension plus prcise, et en mme temps
que seule la totalit de luvre peut permettre de comprendre ce que
Deleuze veut dire lorsquil parle de capitalisme. Il faudra cependant tre
attentifs ne pas se dbarrasser des conflits internes luvre, et ne pas
dissoudre les changements quun auteur peut subir durant sa vie. Mais on
gagne plus en cherchant ce qui fait de luvre de Deleuze un grand projet
intellectuel et pas seulement une succession de ruptures. Les concepts
gagnent en clart si on les met en parallle avec le travail dune vie.
Concept philosophique ou une fonction historique ?
Mais les objections ne sarrtent pas l, parce que, bien que la notion
de capitalisme ait une origine dans le champ de lconomie, nous
souhaitons en faire un concept philosophique. On a dj vu la diffrence
entre les concepts philosophiques et les fonctions de la science. La
science veut limiter le chaos, ralentir le virtuel, pour gagner une

40

rfrence35. Les concepts philosophiques, de leur ct, gardent linfini, la


vitesse du rel, son caractre diffrentiel et processuel, le mouvement du
rel saisi par la pense. Cest cette tentative dobtenir un arrt sur
image des processus conomiques qui eurent lieu partir du XVe
sicle, surtout en Europe, alors que la science conomique a cr la
fonction capitalisme . Deleuze emprunte ce terme, dont le signifi est
pour le moins polmique, dont les usages sont disparates et dont le critre
pour ce qui est de son usage nest pas reconnu, pour dire quelque chose
sur notre sicle. Notre sicle qui est capitaliste, et qui lespre ton
pourrait bien un jour devenir deleuzien.
En quoi y a-t-il un devenir philosophique du terme dans la pense
deleuzienne ? Comment ce terme issu des sciences humaines devient-il
un concept, et donc de la philosophie ? En quoi la philosophie se
distingue telle de la science, du point de vue de Deleuze ?
Le problme de la philosophie est dacqurir une consistance, sans perdre linfini
dans lequel la pense plonge Donner consistance sans rien perdre de linfini,
cest trs diffrent du problme de la science qui cherche donner des rfrences
au chaos, condition de renoncer aux mouvements et vitesses infinis, et doprer
dabord une limitation de vitesse36.

Dans le cas du capitalisme, la science vise le connatre. Pour ce


faire, le capitalisme comme fonction scientifique doit donner des
rfrences au chaos : des faits que nous prendrons en considration, des
processus centraux de lconomie de march, les lois qui permettent de
prvoir le dveloppement de lconomie mondiale, pour fonder ainsi des
planifications administratives et des dcisions politiques, etc. Ce faisant,
elle doit renoncer linfini, la vie matrielle pour laquelle la
documentation est toujours insuffisante, ncessairement insuffisante,
renoncer aux conditions ontologiques de sa formation, renoncer en
somme au monde des diffrences pures. Le concept philosophique
capitalisme doit, lui, faire autrement : acqurir de la consistance, mais
rien perdre de linfini. Montrer comment, dans les filets du capitalisme,
les diffrences pures continuent fourmiller, comment cette machine est
aussi, en mme temps la puissance infernale qui frappe la porte.

35
36

cf. QQP, pp. 111-114.


QQP, p. 45.

41

Cela, sans renoncer aux rapports avec nos problmes et notre


histoire. La ralit cest le chaos. Mais ce chaos persiste sous les
concepts, comme si tait l son Dehors et au mme temps la source de
son potentiel37, sa possibilit de devenir, de spanouir, de rayonner,
dclater. Ceci, dans lesprit de Canguilhem : la philosophie est cette
discipline pour laquelle toute matire trangre est bonne, et mme pour
qui il ny a de bonne matire qutrangre38.
Leibniz, lembrayeur philosophique
Comment russir montrer que cette matire trangre la
philosophie, la notion de capitalisme, devient philosophique chez
Deleuze et en mme temps faire que le radio-isotope stende dans
toute luvre de lauteur ? A travers un personnage conceptuel. Cest
lui lembrayeur philosophique 39. Cest lui qui sert articuler le
concept, le problme et le plan. Le capitalisme, le sicle, le monde
civilis. Mais, quel personnage ? Comment le trouver ?
Il faudrait faire des exercices de grammaire philosophique. La grammaire
philosophique consisterait en ceci : un concept tant donn, trouvez le verbe. Si
vous n'avez pas trouv le verbe, vous n'avez pas dynamis le verbe. Vous ne
pouvez pas le vivre. Le concept est toujours sujet dun mouvement, dun
mouvement de pense. Une seule chose compte, le mouvement. Lorsque vous
faites de la philosophie, vous ne regardez que le mouvement, simplement cest un
type de mouvement particulier, cest le mouvement de pense. Quel est le verbe ?
Parfois le philosophe le dit explicitement, parfois il ne le dit pas40.

Alors, faisons notre exercice de grammaire philosophique. Quest-ce


que fait le capitalisme ? Quel est son mouvement ? Quel est le verbe qui
accompagne le plus souvent le capitalisme quand Deleuze en parle ?
Axiomatiser . A plusieurs reprises, Deleuze et Guattari rapportent le
capitalisme laxiomatique de flux dcods quil forme41. Mais ceci ne
nous aide gure, puisque cest prcisment des passages de la sorte que
nous essayons dclaircir. Petitio principii. Alors, pourquoi propose-t-on
37
38

39
40
41

cf. QQP, p. 203.


Canghillem, G. Essai sur quelques problmes concernant le normal et le
pathologique (1943), p. 7.
cf. QQP, p. 63.
Cours du 6 mai 1980.
cf. AO, p. 211 et 313 ; MP, p. 564.

42

ce verbe ? La rponse est simple : parce que cest le verbe qui caractrise
le capitalisme. La lumire devra venir dailleurs. Du personnage
conceptuel, pensons-nous. Et quel est le personnage conceptuel qui entre
en rsonance avec le verbe axiomatiser ? Cest Leibniz, ce grand
axiomatisateur, cet amant de lordre.
Imaginez Leibniz : il y a quelque chose deffarant. Cest le philosophe de
lordre ; bien plus, de lordre et de la police, dans tous les sens du mot police. Au
premier sens du mot police surtout, savoir lorganisation ordonne de la cit. Il
ne pense quen termes dordre. En ce sens il est extrmement ractionnaire, cest
lami de lordre42.

Non pas Leibniz tel quil a vcu et crit au XVIIe sicle. Pas celui de
cette uvre monumentale quon voudrait bien tudier pour une thse
dhistoire de la philosophie. Mais Leibniz tel quil a t caractris par
Deleuze dans ses crits et ses cours. Un personnage qui a bien vcu au
XVIIe sicle, et a rdig plusieurs travaux, dont La Monadologie, les
Nouveaux essais sur lentendement humain et un petit opuscule appel
Justification du calcul des infinitsimales par celui de lalgbre
ordinaire. Mais en aucun cas le Leibniz historique. Nous allons ainsi le
traiter, ici, comme un personnage conceptuel deleuzien. Cest--dire,
dans sa contribution la dfinition du concept central de cette premire
partie : le capitalisme. Qui va donc nous aider comprendre ce quest
laxiomatique. La folie de lordre leibnizien va permettre de comprendre
la folie de lordre capitaliste. Un ordre trs spcial. Trs diffrent de
lide d ordre quon peut se faire vulgairement. Cest la raison pour
laquelle on oppose parfois le capitalisme lordre que pourrait imposer,
par exemple, un Etat.
Alors, aux exemples de personnages conceptuels qui nous donnent
Deleuze et Guattari ( Je pense en tant quIdiot , je veux en tant que
Zarathoustra , je danse en tant que Dionysos , je prtends en tant
quAmant 43) on propose ajouter : jaxiomatise en tant que Leibniz .
Leibniz comme embrayeur philosophique . Pour le devenir clair et
concret du capitalisme. Ce Leibniz dont Deleuze parle autant. Le Leibniz
qui apparat dans Diffrence et rptition, le Leibniz de Logique du Sens,

42
43

Cours du 6 mai 1980.


QQP, p. 63.

43

le Leibniz de Spinoza et le problme de lexpression, le Leibniz des cours


Vincennes, le Leibniz de Le Pli.
Dpassement du fondement
La complicit entre Leibniz et le capitalisme a t souvent souligne.
Notamment par Jon Elster44 qui propose une caractrisation fonde sur
les trois traits que selon lui caractrisent le grand courant
conomique qui va du XVIe sicle nos jours : la rationalit, le salariat,
le dynamisme45. Max Weber a rendu compte du premier trait en
dfinissant le capitalisme comme recherche rationnelle du profit,
travers une rationalit conomique instrumentale qui analyse des cots et
des bnfices et tient compte simultanment des moyens46. Le deuxime
a t dvelopp par Marx qui considre que la forme spcifique des
rapports de dpendance entre dans la dfinition mme du capitalisme,
fond sur le salariat et la proprit prive des moyens de production 47.
Si la mtaphysique leibnizienne a t capable danticiper le capitalisme,
cest--dire de le comprendre dans son tape la plus actuelle comme
capitalisme industriel et mme financier48, cest parce quil en a saisi la
dynamique.
On verra chez Leibniz une tension constante entre le courant mercantiliste ou
statique et le courant capitaliste et dynamique de sa pense, tension qui apparat
non seulement dans ses crits proprement conomiques, mais aussi et peut-tre
surtout dans ses travaux les plus mtaphysiques49.

Si lon croit une inspiration de Deleuze non explicite dans le livre


dElster, cest justement parce que ltude de la mtaphysique
leibnizienne que mne Deleuze est troitement en rapport avec sa
caractrisation du capitalisme. Cependant, la tension que signale Elster

44
45
46
47
48

49

Elster, J. Leibniz et la formation de lesprit capitaliste, Paris, Aubier, 1975.


Elster, op. cit. p. 15.
Elster, op. cit. p. 14.
Ibid.
A lpoque de Leibniz, et surtout en Allemagne, le capitalisme industriel ne
constituait quune partie infime de lconomie. La mtaphysique de Leibniz ne
reflte pas une conomie capitaliste ; elle lanticipe , Elster, op. cit. p. 26.
Elster, op. cit. p. 15.

44

entre ces deux aspects de luvre leibnizienne peut tre aussi retrace
dans la lecture de Deleuze.
Dans la mesure, cependant, o Leibniz tend affirmer la croissance perptuelle,
il propose aussi, on le verra, une thorie des crises qui se conoivent alors comme
des rgressions ncessaires dans la marche vers la perfection : reculer pour mieux
sauter, selon lexpression qui lui est chre50.

Cest ce rapport complexe entre la rationalit instrumentale et la


rationalit dynamique, auxquelles sajoutent les consquences politiques
de la thorie du pouvoir invisible (harmonie prtablie), qui donnent
Leibniz les outils pour dvelopper une pense rationnelle , mais dont
la rationalit a la folie du mouvement capitaliste. Cest cette folie
rationnelle qui fait de Leibniz, selon Deleuze, un penseur baroque. Le
rapport entre Leibniz et le Baroque est justement lobjet central de
ltude que lui ddie Deleuze : Le pli, Leibniz et le Baroque. Le Baroque
permet Deleuze de mieux comprendre Leibniz, et Leibniz, en mme
temps, permet de comprendre ce quest le Baroque: cest un grand
montage baroque que Leibniz opre 51.
Dans quel sens pour Deleuze y a-t-il un rapport ncessaire, et
clairant, entre Leibniz et le Baroque ? Dans quel sens Deleuze prend-il
le terme baroque . Aucune des dfinitions que lon trouve dans la
littrature nest exactement celle de Deleuze ; cest peut-tre celle
dEugenio dOrs qui sen approche le plus : lopposition du mouvement
lquilibre, lharmonie et la stabilit de lart classique52. Deleuze se
propose alors den donner sa dfinition lui dans Le Pli partir dune
fonction opratoire, ceci peut-tre cause de lambigut des diffrents
sens dans lesquels le mot baroque est utilis : il ne cesse de faire
des plis Il courbe et recourbe les plis, les pousse linfini, pli sur pli,
pli selon pli. Le trait du Baroque, cest le pli qui va linfini 53. Il faudra
voir ce que signifie exactement faire des plis linfini . En tous cas, si
bien Deleuze se rfre travers la notion de Baroque diffrents arts (la
peinture, larchitecture, la musique) et la philosophie (et donc Leibniz),

50
51
52

53

Ibid.
Pli, p. 6.
cf. Tapi, V.-L., El barroco, trad. M. Payr de Bonfanti, Buenos Aires, Eudeba,
1963, p. 16.
Pli, p. 5.

45

nous essaierons, nous, den faire un usage politique. Aprs tout, il ne peut
pas ignorer que lesprit baroque est aussi celui de lEtat baroque, cest-dire, des monarchies centralises des XVIe et XVIIe sicles : Par la
concidence de lappareil idologique religieux et de lappareil politique
dEtat destin rassembler les individus autour du concept duniversalit,
le Baroque apparat comme lart des monarchies centralises telles
quelles rgnent en Espagne et en France ainsi quen Italie 54.
Un sicle sans Sujet
Alors, si tout marche bien, si lon peut faire sens de la ncessit de
Leibniz pour la pense deleuzienne du capitalisme, on pourra peut-tre
alors trouver des moyens de penser la place de lEtat dans le capitalisme.
Cette place ne doit pas tre pense en termes dune espce de
concurrence entre lEtat et le Capital afin de se constituer comme
fondement des temps modernes. Ni lEtat ni le Capital ne sont des
fondements : notre sicle est essentiellement nihiliste. LUn nexiste plus.
Toute pense du fondement (soit pour chercher le dpasser, soit pour le
rinstaurer) rate le sicle. Le fondement est dj dpass depuis
longtemps : le capitalisme est le nom de ce dpassement. Et ce
dpassement mme rend impossible sa rinstauration. Une ontologie de
lUn, du Mme, pour comprendre notre poque, est ncessairement
idologique. Seule une ontologie de la diffrence peut permettre
de penser le problme qui est rest cach dans lhistoire officielle de la
philosophie, et qui se joue laube de la modernit : comment la
rationalit du sujet et celle du fondement ratent-elles la comprhension de
la nouvelle forme que vont prendre les rapports sociaux partir du XVIe
sicle, et qui na pas besoin dtre pense par la philosophie pour avoir
lieu ?
Les rapports sociaux capitalistes et toutes les formations de puissance
qui les composent, sont ce que nous pourrions appeler, en terminologie
deleuzienne, forme de contenu du sicle55. Les concepts, comme

54
55

Angoulevent, A.-L. Lesprit baroque, Paris, PUF, 1994, p. 6.


Pour la distinction forme de contenu / forme dexpression , cf. MP. pp. 82
sq. : Par contenu, il ne faut pas seulement entendre la main et les outils, mais une
machine sociale technique qui leur prexiste, et constitue des tats de force ou des
formations de puissance. Par expression, il ne faut pas seulement entendre la face et

46

produits de lactivit propre de la philosophie, font partie de la forme


dexpression . Mme s il ny a jamais conformit entre les deux 56,
une des tches de la pense est de chercher des articulations, des
conformations et des ajustements entre les deux formes. La pense du
sujet est une forme dexpression dont la conformit avec la forme
de contenu capitaliste est trop souple ; cest la pense qui rduit la
forme dexpression au despotisme du signifiante et rate donc la
dynamique complexe des rapports capitalistes, qui ne sont jamais biunivoques. La forme dexpression sujet ne sajuste pas, ou sajuste
mal, elle nous renvoie une image dfigure de la dynamique sociale
dominante.
Comme le signale Elster dans ses critiques ceux qui, comme
Borkenau, ont voulu faire de Descartes le penseur du capitalisme, il nest
pas adquat de changer un rapport dacceptation dun systme
philosophique par une classe sociale en un rapport de production 57. La
pense cartsienne reflte les soucis dune socit statique mais seul
le mouvement acclr, jamais compris par Descartes, correspond au
dynamisme capitaliste du rinvestissement 58. La forme dexpression
qui se construit autour du cartsianisme du sujet est inadquate penser
notre temps. Cette conviction a donn lieu la pense de laprs
sujet . Mais aprs le sujet, et avant la philosophie de la diffrence, il y a
une forme dexpression qui sajuste au capitalisme, au point de devenir
incapable de songer le dpasser59. Pour nous submerger dans cette
nouvelle forme dexpression, Leibniz, comme personnage conceptuel,
sera notre Virgile. Leibniz qui, pour Deleuze et contre Heidegger, nest
pas un reprsentant de la pense du fondement des temps modernes mais
de la folle et infonde philosophie baroque : plis sur plis, masques sur

56
57
58
59

le langage, ni les langues, mais une machine collective smiotique que leur
prexiste, et constitue des rgimes de signes .
MP, p. 85.
Elster, op.cit. p. 20.
Ibid.
Du point de vue de lhistoire de la philosophie, le fait que la philosophie de
Descartes ait effectivement t la philosophie du sujet est douteux. Mais, de mme
que nous ne travaillerons pas Leibniz du point de vue de lhistoire de la philosophie
mais comme personnage conceptuel de Deleuze, dans cette thse Descartes est un
personnage conceptuel de Heidegger, comme nous le verrons en dtail plus tard.
Comme personnage conceptuel de Heidegger, Descartes est sans doute le penseur du
sujet. Sur ce point, les analyses dElster concordent bien avec nos propos.

47

masques, ornement sur ornement, linfini. Il ne suffit pas de faire la


critique du fondement pour rsister au capitalisme, puisque le capitalisme
est lui-mme, dans sa pratique effective sinon dans son idologie,
la critique du fondement.
Mais, l, encore, nous allons trop vite.

48

CHAPITRE II
GEOPHILOSOPHIE DE LHISTOIRE
Dans les tudes deleuziennes, la perspective qui indique que la
philosophie contemporaine a chang la vision centre dans le temps
(celle de lHistoire) qui caractrisait le XIXe sicle pour une vision
centre dans lespace (celle la Gographie) a toujours trouv un grand
cho. Cest dans cette tradition de lecture que se place Manola Antonioli,
en inspirant mme le titre de son livre le plus systmatique autour du
travail de Deleuze et Guattari : Gophilosophie.
On a tendance aujourdhui parler dun retour de lespace dans la rflexion
philosophique, aprs deux sicles environ de suprmatie de lhistoire Il ne
sagit pas dune pure et simple ngation de lhistoire, mais du constat de la perte
progressive de sens dun rcit historique unique et de lextraordinaire pluralit
des histoires relles, qui demande entre autres des principes dexplications
dordre spatial La pense devra de plus en plus souvrir aux espaces, aux
dimensions, aux territoires, reconnatre sa dimension essentielle despacement et
ne plus se limiter une mditation sous son histoire et lhistoire de ses
concepts60.

On trouve peu prs les mmes concepts chez Franois Dosse :


Dans ce livre [Mille Plateaux] qui dpolie une philosophie des logiques spatiales,
Deleuze et Guattari rompent radicalement avec lhistoricisme du XIXe sicle qui
a produit une thodice, une chronosophie tlologique dominante pendant une
bonne partie du XXe sicle. Ils substituent lhglianisation du temps une
approche spatialisante des forces multiples qui sy manifestent Le titre mme
de louvrage signale une approche gographique, le plateau61.

Je ne me suis jamais trouv trop laise avec cette rvolution


copernicienne . Est-ce que Deleuze propose effectivement un

60

61

Antonioli, M. Gophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, LHarmattan, 2003, pp.


9-10.
Dosse, F. op. cit. p. 297.

49

dplacement dune pense de lHistoire vers une pense de la


Gographie, ou mme, dans un sens plus gnral, de la prminence du
temps la pense de lespace ? Il existe des supports textuels pour
soutenir cette thse, bien sr. Le chapitre 4 de Quest-ce que la
philosophie est nomm prcisment Gophilosophie . Puis on pourrait
lire, par exemple, le troisime chapitre de LAnti-dipe comme une
distribution gographique des formes sociales : les tribus primitives en
Afrique, les empires barbares en Asie, le capitalisme civilis en Europe.
Et puis il y a les Mille Plateaux Lide de plateau nest-elle pas
dj une rfrence gographique ? Ce qui manque, cest une
Nomadologie, le contraire dune histoire 62.
Suivant cette logique, on ne fait pas de lHistoire ; on ne sintresse
pas au temps ; on nest donc pas sculier. Alors, quand on dit quon se
pose le problme du sicle, de la modernit, du capitalisme, du rapport
social spcifique qui surgit au XVe sicle et se dveloppe jusqu nos
jours nous navons rien compris, le problme est mal pos, il sagit dun
faux problme. Il ne sagit pas de lavenir, dune utopie, dune tche Il
ny a pas de sicle deleuzien possible. Cest une question de gographie.
La rvolution est nomade, elle se fait en voyageant, mme si cest sur
place. Chercher notre territoire nous, lespace qui nous convient. Une
petite maison au bord de la mer, au Brsil, en Amrique, en Asie. Sen
aller, loin des influx du capitalisme europen. Il ne sagit pas davenir, il
sagit de trouver un petit coin, un jardin nous, chez nous, pour nous en
occuper : cest de la gographie. Cependant, mme trs loin, mme dans
notre coin lointain, aussi loign par exemple que lArgentine o je suis
n, dans ce petit coin au sud du monde, il faut que nous aussi
pensions le capitalisme, parce quil est partout, il a une vocation
universaliste, il ne te laissera pas tranquille dans ton coin, quand je pense
tout a, quand je pense que mme dans le Tiers-Monde, et surtout au
Tiers-Monde, il est ncessaire de penser le capitalisme parce que cest lui
qui vit et parle en nous, chaque fois. Alors, par gophilosophie
Deleuze doit vouloir dire autre chose.
Mme Antonioli, quand elle signale le dplacement de la suprmatie
de lhistoire au profit de lespace dans la rflexion philosophique, ne vise
pas une critique de lhistoire ou de la perspective temporelle en gnral,
mais bien la perte du rcit historique unique pour la pluralit des

62

MP, p. 34.

50

histoires relles . Cest le dplacement qui a t la caractristique de ce


que Lyotard a appel la condition postmoderne 63. On est donc de
nouveau dans les enjeux de la philosophie postmoderne. Dans cette
perspective, il sagit daborder les vnements du sicle, ou du monde
partir du XVe sicle, au profit de cet tage du dessous dont parle
Braudel : la vie matrielle, linfra-conomie, la subsistance, le troc
Faire de petites histoires hors du grand rcit de la modernit et des
triomphes promthens de lhumanit. Montrer comment les lois du
march nexistent pas partout, et ce quelles ne totalisent pas. Montrer les
rapports qui ne sont pas les rapports capitalistes, dans un pays, une ville,
une rue, une maison. Il faut le faire, bien entendu. Sans cet tage du
dessous, tout est perdu, on ne sort jamais du capitalisme. Mais il ne suffit
pas. Parce quil y a bien deux autres tages. Il y a bien un capitalisme
vocation universaliste qui pour effet la subsumption relle ses propres
rapports (de production) la plupart des autres rapports existants : cest
ltage du dessus, le domaine par excellence du capitalisme . Il ligote
trs vite ce qui se libre. Alors, il faut, en mme temps que lon raconte la
pluralit des histoires relles , des petits rcits , raconter le grand
rcit du capitalisme, qui commence au XVIe sicle.
Lorsque Deleuze travaille autour du dveloppement du capitalisme, il
nous parle dune grande machine unifie et territoriale. Elle nest donc
pas postmoderne, tout du moins au sens que Lyotard donne ce mot.
Alors, pourquoi parler de gophilosophie ?
La philosophie est une gophilosophie, exactement comme lhistoire est une gohistoire du point de vue de Braudel. Pourquoi la philosophie en Grce tel
moment ? Il en est comme pour le capitalisme selon Braudel : pourquoi le
capitalisme en tels lieux et tels moments, pourquoi pas en Chine tel autre
moment puisque tant de composantes y taient dj prsentes ? La gographie ne
se contente pas de fournir une matire et des lieux variables la forme historique.
Elle nest pas seulement physique et humaine, mais mentale, comme le paysage.
Elle arrache lhistoire au culte de la ncessit pour faire valoir lirrductibilit de

63

Le recours aux grands rcits est exclu ; on ne saurait donc recourir ni la


dialectique de lEsprit ni mme lmancipation de lhumanit comme validation du
discours scientifique postmoderne. Mais, on vient de le voir, le petit rcit reste la
forme par excellence que prend linvention imaginative , Lyotard, F. La condition
postmoderne, Paris, Minuit, 1979, p. 98.

51

la contingence. Elle larrache au culte des origines pour affirmer la puissance


dun milieu 64.

Alors, premier point, trs important, pour parler de gophilosophie :


lhistoire est celle de la contingence. Cela ne veut pas dire, on le voit, que
lhistoire nexiste pas. Evidemment : sinon, comment Braudel peut-il
faire de la go-histoire ? Non. Seulement : elle existe comme histoire de
la contingence. Le milieu est ncessaire pour que le capitalisme surgisse.
Si le capitalisme existe, cest parce quune rencontre a eu lieu un
certain endroit et un certain lieu. Cette rencontre aurait pu ne pas arriver :
En ce sens, elle est contingente. La gographie est dterminante, et donne
leurs conditions de possibilit des vnements historiques qui ne
relvent pas uniquement de la force de lhistoire , du souffle dans le
dos de la puissance du temps. Mais une fois quelle sest passe, cette
rencontre peut bien avoir des prtentions universalistes partir dune
puissance suprieure.
Deuxime point : la gographie nest pas seulement physique et
humaine, mais mentale . Cet aspect est trs important pour la question
de l utilit de la philosophie : les concepts philosophiques
( mentaux ) font partie du paysage, font partie du milieu. Alors, le
concept de capitalisme (mais aussi les concepts de sujet ou
Dasein ou Ide ) font partie de ce quest le paysage du sicle.
Aussi les concepts utopiques, les concepts dun sicle venir, qui
peuvent bien appartenir de nouveaux paysages, au nouveau milieu o la
joie peut tre cultive et dtermine exister de manire contingente.
Question dintensit
Mais ceci ne finit pas avec les problmes que nous pose la
gophilosophie. Il y a bien des dterminations gographiques. Le milieu a
sa puissance. Et les concepts peuvent bien en faire partie. Trs bien. Mais
ces paysages, ces concepts, cette gographie de quelles forces sont-ils
la consquence ? Je veux dire par l que la gographie ne suffit pas par
elle seule nous donner le secret de la philosophie deleuzienne. Il
nous faut donc un troisime point : le dplacement, la rvolution
copernicienne dans lesquels nous place Deleuze (sans bien entendu tre
lunique figure de cette rvolution) est celle qui fait pivoter dune pense

64

QQP, pp. 91-92.

52

centre dans un rgime extensif une pense des systmes de nature


intensive65. Le dplacement serait donc de lunit la diversit, ou,
mieux encore, de la suprmatie du Mme par rapport au Diffrent une
philosophie de la diffrence qui rende compte mme de lidentit. Il
sagit de ce que (sous inspiration de la Substance de Spinoza) Deleuze
appelle dans Diffrence et rptition le virtuel ou le monde des
diffrences non domptes ou le pr-individuel ou dans LAntidipe, linconscient , lunivers des machines dsirantes ou le
molculaire ; ou encore dans Quest-ce que la philosophie ? le
chaos . Mme dans les diffrences qui sparent chacun de ces concepts
des autres, mme malgr les nuances, les accents particuliers, ils ne
cessent de faire rfrence quelque chose de commun. Voyons, par
exemple, la dfinition que Deleuze nous offre du chaos :
On dfinit le chaos moins par son dsordre que par la vitesse infinie avec laquelle
se dissipe tout forme qui sy bauche. Cest un vide qui nest pas un nant, mais
un virtuel, contenant toutes les particules possibles et tirant toutes les formes
possibles qui surgissent pour disparatre aussitt, sans consistance ni rfrence,
sans consquence66.

Le virtuel nest pas un nant ; contre une vision selon laquelle rien ne
peut tre dans la diffrence pure, le monde des diffrences pures est,
mme sil nest pas individu, form ou substantiel. Il est rel, mme sil
nest pas actuel67. Il est compos de particules qui surgissent pour
disparatre aussitt, ce qui veut dire que, tant donn quelles restent
virtuelles, les particules narrivent pas constituer une forme stable,
c'est--dire, constituer des individus. Cest dans ce sens que Deleuze
parle daprs Gilbert Simondon68, dune ralit pr-individuelle. Ce

65

66
67
68

Le propre de lintensit tant dtre constitue par une diffrence qui renvoie ellemme dautres diffrences La nature intensive des systmes considrs ne doit
pas nous faire prjuger de leur qualification : mcanique, physique, biologique,
psychique, sociales, esthtique, philosophique, etc. , DR, p. 155.
QQP, p. 111.
cf. QQP, p. 27.
Gilbert Simondon (1924-1989) a t source dune influence dcisive sur lontologie
de Gilles Deleuze, qui a salu la parution de Lindividuation et sa gense physicobiologique en 1966 en signalant lextrme importance, la richesse et loriginalit des
nouveaux concepts prsents par Simondon (A ce sujet voir ID, p. 124). La thse de
doctorat de Simondon, dont Lindividuation tait la premire partie, a t

53

chaos virtuel est cependant individuant ; il est principe dindividuation


partir de lnergie, de la pure nergie qui le constitue. Toute ralit
actuelle, toute individuation, toute existence extensive dans un certain
temps et un certain lieu sera possible seulement partir des couples et
des polarits de ces particules qui affirment inlassablement leur
diffrence, partir justement de laffirmation de ces diffrences, partir
de la diffrence de potentiels dans ce chaos nergtique, partir de la
disparation tablie par les diffrences pures :
Cest la profondeur originelle, intensive, qui est la matrice de lespace tout entier
et la premire affirmation de la diffrence ; en elle vit et bouillonne ltat de
libres diffrences ce qui napparatra quensuite comme limitation linaire et
opposition plane. Partout les couples, les polarits supposent des faisceaux et des
rseaux ; des oppositions organises, des rayonnements en toutes directions. Les
images stroscopiques ne forment une opposition que plane et plate ; elles
renvoient tout autrement un tagement de plans coexistants mobiles, une
disparation dans la profondeur originelle. Partout la profondeur de la
diffrence est premire69.

Cest le monde des pures diffrences vanouissantes qui seul peut


donner une raison tout ce qui se prsente nous dans le monde (les
choses, les rapports sociaux, les concepts, lhistoire et la gographie) :
lindividu doit tre connu non pas abstraitement, mais en remontant
lindividuation, c'est--dire en remontant ltat partir duquel il est
possible de saisir gntiquement lensemble de la ralit 70. Cest dans
le plan du virtuel quil faut se placer pour comprendre et le monde et son
devenir. Mais nous ne sommes pas sur ce plan. Nous, qui existons dans

69
70

intgralement publie aux ditions Millon sous le titre Lindividuation la lumire


des notions de forme et dinformation (Paris, Millon, 2005). Deleuze emprunte
Simondon, par exemple, le concept de disparation , que Simondon avait luimme emprunt a la thorie psycho-physiologique de la perception : Il y a
disparation lorsque deux ensembles jumeaux non totalement superposables, tels que
limage rtinienne gauche et limage rtinienne droite, sont saisis ensemble comme
un systme, pouvant permettre la formation dun ensemble unique de degr
suprieur qui intgre tous leurs lments grce une dimension nouvelle (par
exemple, dans le cas de la vision, ltagement des plans en profondeur) ,
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, op.
cit. p. 205, note.
DR, p. 72.
Simondon, op.cit. p. 65.

54

un certain temps et un certain lieu, avons le point de vue de lactuel et


non du virtuel. Mais nous nen sommes pourtant pas coups. Le virtuel et
lactuel sont immanents lun lautre. Le virtuel est la source dnergie
partir de laquelle nous persvrons en lexistence et qui pourrait nous
permettre de crer de nouvelles formes si on pouvait latteindre pour
augmenter notre puissance. Les raisons pour lesquelles il est si difficile
dy accder (selon les termes spinozistes de formation dides
adquates ), et aussi les conditions dans lesquelles ces ides adquates
ont pu tre produites feront lobjet du chapitre XVI de cette thse. Mais,
mme en ltat actuel de notre dveloppement nous pouvons dj sentir
lnergie du virtuel qui nous charge, qui charge les objets et les cratures
du monde autour de nous. Nous pouvons sentir le battement, la pulsation,
du virtuel, tel un cur qui bat dans notre poitrine. Nous pouvons sentir
son apparition clatante quand le temps et lespace sortent de leurs gonds
et que la cration devient possible : la joie71.
Lespace est hors de ses gonds
Les concepts travaillent sur le plan du virtuel chaotique : ils essaient
de lui donner de la consistance sans rien perdre de linfini . Il nest
donc pas tonnant qu chaque fois quun concept fait son apparition
dans luvre de Deleuze (ce qui arrive trop frquemment pour la paix de
notre esprit), lordre extensif dgringole. Les coordonnes du temps ne
marchent plus. Le temps est hors de ses gonds. Mais aucun saut en dehors
du temps pour privilgier les coordonnes spatiales ne peut nous faire
sortir du problme. Lespace est hors de ses gonds, lui aussi. Il est
particulirement ncessaire de lavoir prsent lesprit quand on tudie
un concept deleuzien sous le mme mot quutilise la science historique.
Le terme de Capitalisme pour lhistoire comme science nest pas un
concept mais bien une fonction qui, renonce linfini, la vitesse
infinie, pour gagner une rfrence capable dactualiser le virtuel 72.
LHistoire nous place dans un certain temps et un certain lieu, et essaie de
nous en donner une comprhension, une reprsentation, une connaissance
des causes. Les causes que la fonction capitalisme recoupe sont des
origines temporelles et des influence gographiques : la priode qui

71

72

Pour ce qui est du problme gnral de lindividuation et de la constitution dune


ralit actuelle, non-vanouissante, cf. infra, chapitre III.
QQP, p. 112.

55

commence aux environs du XVe sicle, lEurope, le dprissement du


systme fodal, le surgissement des marchs, des villes modernes, etc.
Mais il ne sagit pas des vraies causes. Cest une connaissance
inadquate, ncessairement inadquate. LHistoire ne considre pas les
conditions transcendantales dont relve le surgissement du capitalisme.
En tant que science, elle essaie de trouver des explications imaginaires
aux rencontres des corps dans lespace et le temps chronologique, aux
chocs des parties extensives. Chronos le temps de la mesure, qui fixe
les choses et les personnes, dveloppe une forme et dtermine un
sujet 73 est le temps des fonctions de la science de lHistoire.
La philosophie, sans pour autant effacer le temps et lespace
chronologiques, les fait frmir en les rapportant aux conditions intensives
dont ils dpendent. Elle met lHistoire en contact avec le temps Ain,
linstant sans paisseur et sans extension que subdivise chaque prsent
en pass et futur 74. Il apparat dans LAnti-dipe que le capitalisme
civilis vient aprs les socits despotiques barbares, lesquelles viennent
aprs les socits sauvages primitives. Du point de vue historique ceci
peut paratre douteux. Peut tre, donc, se demande-t-on, sagit-il des
catgories spatiales (Europe, Asie, Afrique) ? Pour lHistoire, la question
est assez simple : quand les barbares rsistent aux civilisations ils
reprsentent un danger, mais la rgle ordinaire est que les civilisations
jouent et gagnent 75 ; il y a aussi des sauvages aujourdhui qui vivent
encore a et l, protgs par les terres inhospitalires qui leur servent de
refuge 76, mais ils reprsentent les cratures les plus misrables qui
survivent sur la terre 77. Les chocs sexpliquent, les coexistences font
partie du tableau densemble. Le temps et lespace restent dans leurs
gonds. Ce nest pas la mme chose que les concepts philosophiques, qui
se maintiennent trop proches du virtuel infini et ne sactualisent jamais
effectivement. Cest pourquoi ils nous laissent encore entrevoir les
puissances infernales do ces formes sociales ont merg.
Il sagit de deux plans ne pas confondre : le plan intensif (virtuel) et
le plan extensif (actuel). Le concept, pour sa part, ne se confond pas avec
le virtuel (il lui donne une consistance, propre au virtuel, mais enfin

73
74
75
76
77

MP, p. 320.
LS, p. 193.
Braudel, op.cit. t. 1, p. 102.
Braudel, op.cit. t. 1, p. 202.
Braudel, op.cit. t. 1, p. 199.

56

consistance78). Entre les concepts et le plan extensif, il y a une relation


complexe. Le concept ne nie pas lexistence des corps dans un certain
temps et un certain lieu, ce que Spinoza appelait les modes existants finis,
ou ce que Bergson appelait la dure. Le philosophe deleuzien na pas
avec le monde existant un rapport contemplatif, il ne tombe pas sous les
critiques que Strauss adressait Spinoza : il construit le monde
politique partir de la distance de la contemplation, affirmant les
puissance qui le forment, les aimant la manire de lamor fati, mais
les expulsant de sa propre vie 79. Le plan intensif et le plan extensif sont,
aprs tout, immanents lun lautre, leur distinction est conceptuelle et
non pas relle.
Il existe donc ncessairement un rapport entre le concept et le plan
extensif. Mais il ne sagit pas dun rapport de causalit ou danalogie. Le
capitalisme comme poque historique nest pas la consquence du
dveloppement de l ide de Capital. Le concept de Capital nest ni
cause minente, ni formelle, ni efficiente, ni finale du capitalisme
historique. Le concept deleuzien de capitalisme trace un plan dans le
chaos mental qui survient devant nous quand on regarde la succession
des vnements historiques. Il est du multiple (articulant une multiplicit
de composantes, dont le rapport capital / travail, laxiomatisation, la
cration dun type de plus-value spcifique, etc.) mais ne le totalise pas.
Il y a beaucoup plus dans le sicle que le capitalisme. Dans la ralit
effective, nous retrouvons des composants du concept capitalisme ,
mais aussi dautres forces. Nous croyons cependant que les rapports de
production capitaliste ont la capacit de dominer dautres flux. Quil
faudra un autre concept pour donner de la consistance ces autres forces,
et quil faudra aussi que les vnements historiques se multiplient pour
donner ce concept lactualit que lui manque. Bien que le
capitalisme tel que Deleuze le cre soit un concept et donc soit plus
proche du virtuel, nous croyons que le ralentissement effectu par la
fonction capitalisme nous permet de voir des composants qui se

78
79

cf. QQP, p. 112.


Strauss, L. Spinozas Critique of Religion, trad. E. M. Sinclaire, Chicago, The
University of Chicago Press, 1965, p. 229. On essaiera de montrer que Deleuze ne
tombe pas sous ces critiques, mme sil existe des textes qui paraissent nous
contredire, par ex. : il y a une dignit de lvnement qui a toujours t insparable
de la philosophie comme amor fati Il ny a pas dautre thique que lamor fait de
la philosophie , QQP, p. 151.

57

perdent en pleine vitesse. Ceci se voit dans la manire dont Deleuze cite
et inclut les travaux de Braudel, Dobb, Sweezy ou Godelier : il va trop
vite, mais cette vitesse conceptuelle en fait rater la comprhension aux
tres lents que nous sommes 80.
Rien de ceci ne veut dire que le concept de capitalisme nait pas de
rapport avec la ralit effective, ou que ce rapport nait pas dimportance.
Sil ratait le milieu prsent et ses problmes, il sagirait dun concept
idologique81. Si, en revanche il russit la conjonction avec le milieu
prsent (lutopie !), il sagira dun concept de philosophie politique de
plein droit. Nous travaillerons donc sur deux plans, dont lun est la
construction conceptuelle, et lautre une valuation de la ralit effective
telle quelle sactualise dans les travaux des historiens : le capitalisme
comme forme de production caractristique de notre poque. Il y aura des
lments philosophiques (notamment les dveloppements deleuziens) et
des lments historiques (notamment les dveloppements de Fernand
Braudel). Il nous faudra tre trs attentifs pour ne pas confondre ces deux
plans.
Si le capitalisme est la fin
Si le capitalisme est la fin, corps sans organes et production
dsirante, dans les conditions dtermines par le capitalisme
apparemment vainqueur, comment trouver assez dinnocence pour faire
de lhistoire universelle ? . Cette phrase ouvre le chapitre 3 de LAntidipe, Sauvages, barbares et civiliss . Elle est belle, nest-ce pas ?
Elle est mystrieuse aussi, dans son agrammaticalit (si jose dire,
tranger que je suis cette langue) ; la conjonction corps sans organes
et production dsirante , non seulement introduit deux concepts quil
nous faudra encore claircir, mais elle nous gare dans la mesure o la
fonction quelle remplit dans la syntaxe de la phrase nest pas dfinie.
Sagit-il dune apposition ou fait-elle partie intgrante de lantcdent de
limplication? Selon le cas, cela change la signification de lexpression
la fin . Sil sagit dune apposition, fin doit tre compris comme
substantif et donc le capitalisme serait la limite, le terme, le moment o
lhistoire universelle sarrte, atteint sa fin, son but. Alors que, si elle est
partie intgrante de lantcdent de limplication, alors lexpression la

80
81

PP, p. 151.
cf. supra, Introduction Critique de la critique .

58

fin est une locution adverbiale et le capitalisme ne serait pas, en


dfinitive, autre chose quun corps sans organes et de la production
dsirante.
La deuxime option (locution adverbiale, identit du capitalisme et
de la production dsirante), nous place dans une apparente situation
sceptique. En effet, la production dsirante est le virtuel dont nous
parlions prcdemment, la puissance crative de la ralit (puissance de
Dieu, en termes spinozistes), mais avec une emphase qui tient au fait
quelle occupe, dans lconomie dsirante de Deleuze, la place que les
forces productives occupent dans lconomie politique de Marx : cest le
dveloppement de la production dsirante, ses avatars, ce qui impulse le
devenir social. Donc si le capitalisme et la production dsirante sont une
seule et mme chose, tout est perdu : il ny a rien au-del du capitalisme,
la puissance du virtuel ne peut pas nous en sortir, lexistence est
condamne ce quelle est dans lactualit, il ny a pas davenir plus
humain, moins misrable, voil, cest tout, il faut laccepter telle quelle
est.
Dans la premire option (apposition, capitalisme comme limite) la
phrase est une sorte dexhortation, une sorte dappel la production
dsirante et au corps sans organes, qui cherche une rponse la question
comment trouver assez dinnocence pour faire de lhistoire universelle
dans les conditions dtermines par le capitalisme apparemment
vainqueur ? . Il ne sagit certainement pas dun appel au sens littral du
terme ; Deleuze et Guattari ne souhaitent pas que le corps sans organes et
la production rpondent la question. Il sagit plutt dun appel euxmmes et aux lecteurs chercher dans la production dsirante et le corps
sans organes, sur un plan intensif, virtuel, dans linfini auquel la
philosophie ne renonce jamais, chercher sur ce plan notre rponse,
notre innocence, la possibilit que la victoire du capitalisme ne soit
quune apparence, quil puisse peut-tre y avoir un futur utopique.
Justement, nous venons de trouver linnocence qui nous permet de faire
de lhistoire universelle autour du problme de la gophilosophie. Nous
pouvons faire de lhistoire, nous pouvons nous occuper du temps,
condition de ne pas nous loigner de linfini : lunivers des machines
dsirantes.
Alors quest-ce que cela veut dire, que le capitalisme est la fin de
cette histoire, quil en est le terme ? Pourquoi cette mise au point en
dbut de chapitre ddie la philosophie politique ? Est-ce une tlologie
des formes sociales ? On peut lire le troisime chapitre de LAnti-dipe
comme un parcours historique de lorigine de lhumanit jusqu nos
jours. Dabord il ny avait que le chaos du pr-individuel (lunivers
59

indtermin de linconscient, le monde virtuel des machines dsirantes) ;


puis une sorte de Big-bang : formation du corps sans organes : norme
objet non diffrenci 82. Trs clbre concept deleuzien, le corps sans
organes. Je nai jamais bien russi le rapporter dautres problmes,
larracher de labstraction83, sauf dans cette lecture historiciste, o le
corps sans organes serait une sorte de Big-bang84. Issu du mouvement
productif des machines dsirantes, le corps sans organes entre pourtant en
conflit avec elles et de cette rpulsion dcoule le refoulement
originaire , la force expansive qui donnera origine tour tour aux
formes sociales. Cest un peu bizarre, je le sais, mais dans cette lecture de
LAnti-dipe, lontologie a une sorte dhistoire, elle a son grand
rcit . Donc : dabord chaos pr-individuel virtuel, machines dsirantes,
pure diffrence85 ; puis tout sarrte un moment tout se fige soudain puis
tout va recommencer dune certaine manire il vaudrait mieux que rien
ne marche rien ne fonctionne ne pas tre n sortir de la roue des
naissance pas de bouche pour tter pas danus pour chier pas de bouche
pas de langue pas de dents pas de larynx pas dsophage pas destomac
pas de ventre les automates sarrtent laissent monter la masse
inorganise quils articulaient il faut se dcider le mettre nu pour lui
gratter cet animalcule qui le dmange mortellement dieu et avec dieu ses
organes car liez-moi si vous le voulez mais il ny a rien de plus inutile
quun organe lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes dlivr de
tous ses automatismes et rendu sa vritable libert je sais que lespace

82
83

84

85

AO, p. 13.
Par ailleurs, Deleuze reconnat, par exemple que nous [Flix Guattari et moi]
navons jamais compris de la mme faon le corps sans organes (ID, p. 220).
Cela nempche que ce ne soit que ma faute, la faiblesse de mon interprtation qui
ma empch doprativiser ce concept.
Le Big-bang nest pas un concept deleuzien, mais un terme cosmologique qui fait
rfrence lpoque dense et chaude qui marquerait le dbut de lexpansion de
lunivers. Je lutilise parce quil me semble quil illustre, justement, le rle que le
corps sans organes remplirait dans une lecture historiciste de lhistoire universelle
dans LAnti-dipe, avec un dbut de lexpansion de lunivers.
Nous avons anticip au dbut de ce chapitre le rle des machines dsirantes quand
nous avons dit que lunivers quelles forment tait synonyme du virtuel ou du monde
des diffrences pures ; ces machines seraient les particules qui surgissent pour
disparatre aussitt . Nous y reviendrons, plus en dtails et de faon problmatique,
dans le prochain chapitre.

60

le temps la dimension le devenir le futur lavenir ltre le non-tre le moi


le pas moi ne sont rien pour moi 86.
Dsol.
Mais tout ce bla-bla vous en donne lide : moment inarticul. Mais
dans linarticul il faut chercher le secret de larticul. Cest le sens de
lappel au corps sans organes : cet norme objet non diffrenci dans sa
collision avec la pure diffrence des machines dsirantes qui pourtant en
sont lorigine, cette collision, dis-je, cest une sorte de Big-bang qui
permet lactualisation, le passage du virtuel lactuel, de linorganique
lorganique, de lunivers dpli informe lunivers pli et form.
Alors, toujours dans la lecture tlologique, volutionniste de LAntidipe, le Big-bang produit la premire forme, qui nest pas une forme
chimique, ni une forme biologique ou protobiologique, mais une forme
sociale : la forme de la Terre, le socius primitif ; avec son systme
dalliances et de filiations, ses marques et ses codes. Puis on a
lapparition des hommes dEtat, qui arrivent comme la foudre pour
instaurer le Despote et le socius barbare, avec ses surcodifications ;
finalement la mise en marche de la machine capitaliste, au coup par coup.
Le voil, le capitalisme la fin de lhistoire universelle. Lespoir gt hors
de lhistoire universelle : dans le retour au corps sans organes et la
production dsirante. Lespoir est linarticul, la vitesse infinie.
Assez dinnocence pour faire de lhistoire universelle
Mais cette vitesse infinie est une acclration qui fait quon ne peut
plus distinguer mort et suicide. Cette ligne mortelle, trop violente et
trop rapide, nous entranant dans une atmosphre irrespirable 87. Par
consquent devant cette ventualit nous nous proposons de tenter une
autre lecture. Dans cette lecture les deux sens possibles d la fin se
rejoignent : apposition et locution adverbiale. Le capitalisme est, en
dfinitive, corps sans organes et production dsirante. La forme sociale
qui simpose nous est bien une modification de la substance divine, elle
est une actualisation du virtuel. Il ny a aucune perversion ontologique.
Le capitalisme est ce quon a, ce quil y a : et cest partir de ces
donnes immdiates de la conscience quil faut faire de lhistoire
universelle. Mais ces donnes immdiates sont, justement, trs

86
87

cf. AO, pp. 13-14 et Artaud, A. uvres, Paris, Gallimard, 2004, p. 1650-1654.
PP, p. 151.

61

proches de linfini ; le virtuel bat sous les donnes immdiates88. Voil


une autre interprtation du corps sans organes et des machines
dsirantes : il ne sagit pas du commencement ou de lorigine ( il nest
pas le tmoin dun nant originel 89), mais du virtuel qui insiste sous les
rapports qui passent lexistence dans un certain lieu et un certain
temps90. Voil un sens plus intressant du corps sans organes : linstance
intensive qui fait possible le devenir du monde, la possibilit du passage
et du dveloppement91. Le capitalisme est bien la limite, le terme de
lhistoire universelle. Non pas son point darrt, mais le terme actuel des
avatars de cette histoire. Lhistoire universelle est celle de la lutte pour
lexistence entre des rapports caractristiques qui ne se conviennent pas
les uns aux autres. Le capitalisme est lactualisation dun rapport
caractristique. Lhistoire universelle nous montre quil y a dautres
rapports, dautres fonctionnements (barbare, sauvage), elle nous
montre que ce rapport nest pas le seul. Elle dvoile la lutte de ces
rapports entre eux pour simposer. Sil nest pas le seul rapport, lunique
forme du socius, le capitalisme est donc contingent. Il peut se dissoudre,
sous la puissance du virtuel-intensif : le futur, lavenir est donc possible.
Un autre rapport, un rapport peut-tre humain peut merger. Il sagit
seulement de traverser un seuil, de devenir, de trouver un saut
dintensit. Voil la cl de loptimisme deleuzien.
La thorie du virtuel et la conception dautres rapports sociaux qui ne
sont pas les rapports capitalistes ont un mme but : montrer que les
rapports capitalistes ne sont pas des lois naturelles immuables de la
socit. Ceci dans la voie ouverte par lanalyse faite par Karl Marx des

88
89
90

91

Sur le battement du virtuel, cf. supra, le dbut de ce chapitre.


AO, p. 14.
Pour le jeu de lcart entre commencement et origine dans le mythe primitif et le
mythe imprial, cf. AO pp. 259-260. Aucune de ces deux cosmovisions ne
sapplique lontologie politique de Deleuze. Pour le mythe territorial, le
commencement intensif fonde et conditionne lorigine du systme social ; pour le
mythe imprial la gense du monde (commencement) doit attendre la suprmatie du
souverain pour que lorigine (fondement) puisse avoir finalement lieu. Chez
Deleuze, le virtuel (essence) ne fonde pas le politique (existence), pas plus que le
politique a pour tche dordonner le chaos virtuel, de donner lunivers
lorganisation qui lui fait dfaut.
Le corps sans organes est un uf : il est travers daxes et de seuils, de latitudes,
de longitudes, de godsiques, il est travers de gradients qui marquent les devenirs
et les passages, les destinations de celui qui sy dveloppe , AO, p. 26.

62

rapports de production capitalistes dans son Introduction la critique de


lconomie politique de 1857, et que Deleuze et Guattari citent maintes
reprises dans LAnti-dipe et Mille Plateaux.
Quand donc nous parlons de production, cest toujours de la production un
stade dtermin du dveloppement social quil sagit de la production
d'individus vivant en socit. Aussi pourrait-il sembler que, pour parler de la
production en gnral, il faille, soit suivre le procs historique de son
dveloppement dans ses diffrentes phases, soit dclarer de prime abord que lon
soccupe dune poque historique dtermine, par exemple de la production
bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre vritable sujet Il sagit bien plutt
[pour les conomistes bourgeoises], comme le montre lexemple de Mill, de
reprsenter la production, la diffrence de la distribution, etc., comme enclose
dans des lois naturelles, ternelles, indpendantes de lhistoire, et cette occasion
de glisser en sous-main cette ide que les rapports bourgeois sont des lois
naturelles immuables de la socit conue in abstracto [dans labstrait]. Tel est le
but auquel tend plus ou moins consciemment tout ce procd92.

Les conomistes bourgeois (cest--dire, les crivains de l histoire


officiel du capitalisme) voudraient bien prsenter les rapports bourgeois
de production comme des lois naturelles immuables de la socit. Mais
cela nexiste pas. Les rapports sociaux sont historiquement dtermins.
Pour montrer cette dtermination historique, Marx nous prsente une
alternative : a) suivre le procs historique de son dveloppement dans ses
diffrentes phases ; b) dclarer de prime abord que lon soccupe dune
poque historique dtermine (par exemple, la production bourgeoise
moderne, qui est, en fait, notre vritable sujet). Comme on la dit, LAntidipe peut se lire dans les deux sens. Nous choisissons ici la seconde
branche de lalternative : dclarer quon soccupe dune poque
dtermine : celle o les rapports capitalistes sont dtermins tre
dterminants. Tous les autres rapports de production, toutes les autres
formes du socius, ne sont pas autre chose que des catgories ncessaires
pour comprendre lpoque dont on soccupe.
La socit bourgeoise est lorganisation historique de la production la plus
dveloppe et la plus varie qui soit. De ce fait, les catgories qui expriment les
rapports de cette socit et qui permettent den comprendre la structure
permettent en mme temps de se rendre compte de la structure et des rapports de

92

Marx, K. Introduction la critique de lconomie politique, Crdoba, Pasado y


presente, 1968, pp. 41-43.

63

production de toutes les formes de socit disparues avec les dbris et les
lments desquels elle s'est difie, dont certains vestiges, partiellement non
encore dpasss, continuent subsister en elle, et dont certains simples signes, en
se dveloppant, ont pris toute leur signification, etc. Lanatomie de lhomme est
la clef de lanatomie du singe. Dans les espces animales infrieures, on ne peut
comprendre les signes annonciateurs dune forme suprieure que lorsque la
forme suprieure est elle-mme dj connue. Ainsi lconomie bourgeoise nous
donne la clef de l'conomie antique, etc C'est comme un clairage gnral o
sont plonges toutes les couleurs et qui en modifie les tonalits particulires93.

Le capitalisme est lclairage gnral o sont plonges non pas tous


les couleurs de luvre de Deleuze, mais celles que nous voulons clairer
ici. Mais on ne devra jamais oublier que le capitalisme nest quune
forme du socius, une quasi-cause, et donc quil est dtermin. Les
conditions de cette dtermination sont historiques. Mais la condition de
possibilit de ce conditionnement est ontologique (dans quelles
conditions est-il possible quun rapport historique tel que le capitalisme
soit possible ?). Il ny a pas en Deleuze de tlologie historique. Encore
moins que chez Marx ; on ne sait pas si cest lorganisation la plus
dveloppe . On ne peut pas le savoir. Il faudrait pour cela faire une
comparaison entre cette forme et dautres. Mais on ne peut pas le faire,
puisque pour nous, de notre point de vue, toute pense dautres formes se
fait partir du capitalisme. On peut essayer tout au plus de sentir le
battement du virtuel sous la peau du capitalisme. Et lorsque lon plonge
dans le virtuel, on peut comprendre que rien nest ncessaire, que tout est
fruit du pur hasard. Mme si une lecture htive pourrait nous faire croire
quil y a une loi dans la succession des formations sociales dans LAntidipe (dabord le socius territorial, ensuite le socius despotique, et puis
aprs, ncessairement, le socius capitaliste), Deleuze et Guattari rptent
maintes fois : il ny a dhistoire universelle que de la contingence. A
partir de ltude des conditions, partir de la comprhension de la
possibilit ontologique du capitalisme (comment une organisation sociale
sans meneur, sans Sujet est-elle possible?), nous pourrons rflchir sur la
possibilit historique de sa transformation. Mais pas encore.
Jen dirai plus : dans quelles conditions un rapport devient-il un fait
historique ? Dans les conditions dtermines par la puissance : quand un
certain rapport devient suffisamment fort, quand un corps russit
subordonner les autres corps sur le territoire du monde, il a la possibilit
93

Marx, op. cit. pp. 62-64, cest moi qui souligne.

64

dinscrire son nom dans le calendrier. Si un corps peut assez pour devenir
molaire, pour acqurir de la visibilit dans un milieu temporel et
gographique, ce corps entre dans lHistoire. Comment ? Quand ? On ne
peut pas le savoir lavance. Parce que on ne sait jamais ce que peut un
corps. On peut seulement le dire rtrospectivement : ah, oui, tel corps a
russi imposer tel autre ses rapports caractristiques : ah, oui, le corps
du Capital a russi imposer ses rapports au corps du Despote (le
Despote devient Etat moderne94). Mais ceci, seulement, parce que le
capitalisme est la fin. Peut-tre demain parlerons-nous dun autre
rapport apparemment vainqueur. A la fin cest aussi quand Deleuze et
Guattari nous disent que la production dsirante tend se librer. Nous
commencerons voir dans le prochain chapitre ce que cela peut bien
vouloir dire.

94

cf. Marx, Introduction op. cit. p. 66 : Faisant de la richesse elle-mme et de sa


production le but final des tats modernes, considrs alors uniquement comme
moyens de produire la richesse .

65

66

CHAPITRE III

MACHINES LINFINI

Une des caractristiques notables de la pense de Deleuze est la lutte


systmatique contre les dualismes. Nous reviendrons dans le chapitre VII
au problme gnral de cette lutte ; maintenant, nous souhaitons plutt
faire rfrence un des dualismes qui ont t lobjet dun combat plus
vigoureux de sa part : celui qui oppose le mcanisme et le vitalisme.
Dans LAnti-dipe, Deleuze et Guattari signalent que cette polmique
est ordinaire et sefforcent de la dpasser par le biais du
machinisme95. Au dbut mme du livre ils affirment quil ny a de
machines que dans la ralit, et des machines de machines : Partout ce
sont des machines, pas du tout mtaphoriquement : des machines de
machines 96. Mais, quelles sont les raisons de cette affirmation ? Quel en
est lenjeu ? Voyons en quoi consiste, dans une esquisse fort simplifie, la
polmique quils veulent dpasser.
Linspiration vitaliste de racine aristotlicienne, selon laquelle les
phnomnes de la vie possdent des caractres sui generis, par lesquels
ils diffrent radicalement des phnomnes physique et chimiques, et
manifestent ainsi lexistence dune force vitale irrductible aux forces
de la matire inerte 97 a t la dominante depuis lAntiquit. Durant les
premiers sicles de la modernit, avec le dveloppement de la science
moderne autour du triomphe newtonien, le vitalisme tend tre
abandonn en faveur du mcanisme98, selon lequel lensemble des
phnomnes est susceptible dtre ramen un systme de
dterminations mcaniques 99. Dans laffrontement entre une

95
96
97

98

99

cf. AO, pp. 337-340.


AO, 7
Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1997, p.
1214.
Lunivers, que lon a pens pendant des sicles comme un grand vivant, est
dsormais compar un mcanisme, une horloge. La physique moderne condamne
le courant vitaliste et entend bien se construire labri de linfluence pernicieuse des
sciences de la vie , Bouquiaux, L. Lharmonie et le chaos : le rationalisme
leibnizien et la nouvelle science , Paris, Peeters, 1994, p. 77. cf. Prigogine, I. et
Stengers, I. La nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979, p. 133.
Lalande, op.cit. p. 603.

67

rationalit axe sur le monde organis des vivants et une autre sur le
monde des astres et des machines (associs par le fait quils sont
mathmatisables)100, la partie semble gagne de faon dfinitive par la
deuxime, partir des dcouvertes de Newton et leurs promesses : elles
paraissent tre la voie permettant de dvoiler les secrets les plus cachs
de la Nature : il ny a pas de processus naturel qui ne soit produit par les
puissances actives de attraction et rpulsion, qui rglent le cours des
astres et la chute des corps101. Le projet dpitaphe rdig pour Newton
par A. Pope semble tre la preuve de lesprit vainqueur du mcanisme
aux XVIIe et XVIIIe sicles : Nature and Natures law lay hid in night :
God said, let Newton be ! And all was light .
Mais la question est loin dtre aussi rgle que le pense Pope.
George Stahl, en Allemagne, dfend le vitalisme partir de la ncessit
dun principe tranger aux lois de la matire inanime pour rendre
compte du fait que la vie, si fragile, rsiste la dissolution102, alors que
Denis Diderot, en France, remet en question la possibilit de la
mcanique rationnelle de rendre compte, par exemple, du dveloppement
progressif, de la diffrenciation et de lorganisation apparemment
spontanes de lembryon103. Lide du machinisme telle que Deleuze et
Guattari la conoivent, vise justement pouvoir expliquer, partir dun
100

101
102

103

Lune des lectures possibles de ce quon appelle la naissance de la science


moderne fait de laffrontement entre les Aristotliciens et Galile un affrontement
entre deux rationalits axes lune sur le monde sublunaire (le monde organis des
vivants) et lautre sur le monde des astres et des machines , Prigogine et Stengers,
op. cit. p. 75.
cf. Prigogine et Stengers, op.cit. p. 58.
[Stahl affirme que] les matires dont le vivant est constitu sont tellement fragiles,
se dcomposent si facilement que, sil tait rgi par les seules lois communes de la
matire, il ne rsisterait pas un seul instant la corruption et la dissolution
Ltonnante dure de vie du corps vivant manifeste laction dun principe naturel,
permanent, immanent, dune cause particulire trangre aux lois de la matire
inanime , Prigogine et Stengers, op.cit. pp. 138-139.
cf. ce fameux passage de Diderot : Quest-ce quun uf ? Une masse insensible
avant que le germe y soit introduit Comment cette masse passera-t-elle une autre
organisation, la sensibilit, la vie ? Dabord, cest un point qui oscille, un filet qui
stend et se colore ; de la chair qui se forme, un bec, des bouts daile, des yeux, des
pattes qui apparaissent Cest un animal Il marche, il vole, il sirrite Il
souffre, il aime, il dsire, il jouit ; il a toutes vos affections ; toutes vos actions, il les
fait. Prtendez-vous, avec Descartes, que cest une pure machine imitative ? Mais les
petits enfants se moqueront de vous , Diderot, D. Entretien entre dAlembert et
Diderot, in uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, 1935, pp. 670-671.

68

seul concept, immanent, le fonctionnement de la Nature dans son


intgralit, qui permette de dpasser toute opposition entre les tres
(Homme et Nature, ou Homme et Machine). Les hommes sont des
machines, la nature est compose de machines, les machines techniques
sont videment des machines, les Etats sont des machines, les tribus sont
des machines, le capitalisme est une machine. Du point de vue de
Deleuze et Guattari, le concept de machine non seulement est capable de
rendre compte des diffrents fonctionnements de lorganisme, mais aussi
de ses formations : il ny a aucune ncessit de postuler une instance
supplmentaire104. Une ralit machine (quil ne faut pas confondre avec
une ralit mcanise, en opposition une ralit organise) : machines,
machines, et machines de machines, linfini. Voil linspiration
leibnizienne de Deleuze :
Ainsi chaque corps organique dun vivant est une Espce de Machine divine, ou
dun Automate Naturel, qui surpasse infiniment tous les Automates artificiels.
Parce quune Machine faite par lart de lhomme, nest pas Machine dans
chacune de ses parties, par exemple la dent dune roue de leton a des parties ou
fragments qui ne nous sont plus quelque chose dartificiel et nont plus rien qui
marque de la machine par rapport lusage, o la roue toit destine. Mais les
Machines de la Nature, cest--dire les corps vivans, sont encor machines dans
leurs moindres parties jusqu linfini105.

Dans ce passage de La monadologie, que Deleuze aimait citer dans


ses cours, on peut voir un dpassement de lopposition entre organisme
vivant et machine travers un approfondissement de la conception
de machine. Contrastant avec les limites quoffre une conception fonde
sur les machines faites par lhomme , on trouve le concept de
machine divine qui senfonce vers des diffrences infiniment petites.
De cette faon, Leibniz vise recueillir les possibilits quoffre la science
moderne et en mme temps il rend compte de la richesse du monde :
Dune part, Leibniz accueille avec enthousiasme cette entreprise de description
du monde qui enfin fait appel des notions intelligibles, mathmatiquement
exprimables ; il se rjouit de voir les philosophes renoncer enfin aux pseudoexplications des scolastiques, qui prtendent rendre compte du fonctionnement de
lhorloge en invoquant sa nature horodictique. La science moderne, cest lespoir

104
105

cf. AO, p. 337.


Leibniz, G. W. Monadologie, 64, Paris, Gallimard, 1995, p. 108.

69

de comprendre enfin le fonctionnement du monde, ses rouages, ses ressorts, sa


mcanique. Dautre part, Leibniz insiste sur les limites de ce paradigme. Une
thorie comme le mcanisme cartsien est incapable de rendre compte de
linfinie richesse du monde. On ne construit pas une nature avec de ltendue et
du mouvement. Il ny a, dans ltendue cartsienne, que des points identiques, il
ny a dans le temps du mcanisme que des instants homognes. Or, dans la
ralit, tout est diffrenci : il ny a pas deux brins dherbe, il ny a pas deux
gouttes deau semblables. Sil ne faut pas renoncer au modle mcaniste, il est
absolument ncessaire de lenrichir, dy introduire de nouvelles notions, de
nouveaux principes, qui le rhabilitent106.

Malgr ses effort, cependant, Leibniz semble rester pig dans le


dualisme spiritualiste dnonc par Diderot pour la mcanique
rationnelle : la description scientifique dune nature automate aura pour
corrlat lautomate dou dme 107. En effet, Leibniz nous parle du
corps organique dun vivant, en rfrence la monade qui est
lEntlchie ou lme dont le corps est la proprit108. Nous en
tudierons les consquences dans le chapitre XIII. Pour le moment, il
suffit de souligner que cest partir du concept de machines
dsirantes que Deleuze met en valeur le fait que son ontologie vise
aussi dpasser le dualisme corps / me. En effet, il sagit de machines
qui dune part expriment le caractre diffrenci linfini de la ralit
(comme Bouquiaux le signale chez Leibniz) mais, qui dautre part,
dsirent (et ont donc aussi des caractristiques que lon attribuerait
seulement lme humaine).
Un peu dordre pour nous protger du chaos !
Nous avions dj anticip que lunivers des machines dsirantes est
synonyme de virtuel, de chaos, de monde des diffrences pures, de prindividuel, dinconscient. La ralit toute entire est donc compose de
machines : il ny a quune seule production, qui est celle du rel. Le

106
107
108

Bouquiaux, op.cit. p. 10.


Prigogine et Stengers, op.cit. p. 136.
cf. Leibniz, op.cit. 63, p. 108. Le modle mcanique utilis jusquici est trop
frustre, il faut recourir un mcanisme suprieur articulant des tres qui possdent
des principes internes de changement. Les termes dorigine aristotlicienne dont
Leibniz se sert pour nommer les principes de changement, tels nergea et
entlchie, sont repris avec une acception leibnizienne , De Gaudemar, M. Leibniz,
de la puissance au sujet, Paris, Vrin, 1994, p. 25.

70

concept dinconscient exprime cette identit, le seul et unique cycle qui


compose la ralit, qui a deux faces. Non point un inconscient personnel,
donc, mais un inconscient impersonnel, qui sidentifie avec le virtuel et
ses actualisations. Une seule et mme substance qui est exprime dune
faon certaine et qui est dtermine par tout ce qui existe109. Une
diffrence qui en est la rptition : lidentit interne du monde et du
chaos, le Chaosmos 110. Une seule et unique ralit productive. Etant
productive, la ralit implique son actualisation (de la mme faon que la
substance spinoziste implique son expression comme attributs et modes) :
cest son essence : le virtuel sactualise et lactuel devient sous la force
du mouvement infini dactualisation.
Mais cela ne veut pas dire que tout soit semblable, aucune
indiffrence nen dcoule. Il ne faut pas confondre essence et
existence , intensit et extension, ternit et dure. Il y a une premire
grande division : machines dsirantes/machines sociales, qui reflte deux
rgimes machiniques diffrents. Le rgime des machines dsirantes,
rptons-le, est intensif, essentiel, ternel, virtuel, chaotique, infini. Le
rgime des machines sociales, de son ct, est extensif, existant,
temporel, actuel, organis, fini.
Pourtant ce sont les mmes machines [machines dsirantes et machines sociales],
sous deux rgimes diffrents bien que ce soit une trange aventure pour le dsir,
de dsirer la rpression. Il ny a quune production, qui est celle du rel. Et sans
doute nous pouvons exprimer cette identit de deux faons, mais ces deux faons
constituent lauto-production de linconscient comme cycle. Nous pouvons dire
que toute production sociale dcoule de la production dsirante dans des
conditions dtermines : dabord lHomo natura. Mais nous devons dire aussi
bien, et plus exactement que la production dsirante est dabord sociale, et ne
tend se librer qu la fin (dabord lHomo historia)111.

Voil le problme du monde de la production dsirante : il ny a l


que des machines dsirantes composes dobjets partiels et les flux quils
produisent. Objets partiels essentiellement fragmentaires et fragments
qui produisent des flux qui coulent et coulent de faon indfinie, sans
ordre ni mesure. Flux produits par des objets partiels, constamment
coups par dautres objets partiels, lesquels produisent dautres flux,
109
110
111

cf. SPE, pp. 9-10.


DR, p. 382.
AO, p. 40.

71

recoups par dautres objets partiels 112. Cest a, une machine


dsirante : un objet partiel fragment, un flux produit et le dsir
comme lnergie qui ne cesse de les coupler. Toujours une machine
dsirante qui produit un flux, et une autre qui le coupe, et comme la
premire est son tour connecte une autre par rapport laquelle elle se
comporte comme coupure 113, cela devient chaotique : des flux, des
flux, qui coulent et sont coups ; les objets partiels qui les produisent et
les coupent ; le dsir, qui fait couler, coule et coupe. Les machines
dsirantes sont lunit de production (objet partiel), le produit (flux),
lacte de produire, et lnergie qui maintient en mouvement le processus
(dsir).
Nous demandons seulement un peu dordre pour nos protger du chaos. Rien
nest plus douloureux, plus angoissant quune pense qui schappe elle-mme,
des ides qui fuient, qui disparaissent peine bauches, dj ronges par loubli
ou prcipites dans dautres que nous ne matrisons pas davantage. Ce sont des
variabilits infinies dont la disparition et lapparition concident. Ce sont des
vitesses infinies qui se confondent avec limmobilit du nant incolore et
silencieux quelles parcourent, sans nature ni pense114.

Voil lunivers des machines dsirantes : du chaos. Non pas un chaos


indiffrenci, mais le chaos de la pure diffrence. Mais tout de mme du
chaos. Nous demandons seulement un peu dordre. Nous demandons
lidentit interne du chaos et du monde. Mais le chaos nest pas le monde
en lui-mme. Nous le demandons. Les machines dsirantes elles-mmes
demandent un peu dordre. Elles le demandent, sous la menace que la
pure diffrence vire vers lindiffrenci, devienne un corps sans organes
catatonique. Lcriture elle-mme de Deleuze et Guattari joue avec ce
danger, elle risque de devenir lcriture dArtaud, de quitter le champ des
concepts philosophiques et de tomber dans le chaos quelle recoupe.
Nous lavons dj vu, nous y sommes dj tombs.
Synthses actives, synthses passives
Pour ne pas tomber dans lindiffrenci, les machines
dsirantes doivent passer lexistence, elles doivent passer du virtuel

112
113
114

AO, p. 12.
AO, p. 11.
QQP, p. 189.

72

chaotique lactuel existant. Mais comment ? Cest, dune certaine


manire, le mme problme que se posait dj Hume et que Kant a cru
rsoudre : comment faire la synthse du divers chaotique ? Ou mieux,
tant donn que notre exprience nest pas chaotique (cest une question
de fait), comment le divers se trouve-t-il ligot dans une seule
connaissance 115 ? Et, comment les reprsentations qui se succdent
dans le temps peuvent tre dites miennes ? Ce problme kantien nest pas
tranger Deleuze, qui le pose dans La Philosophie critique de Kant :
La synthse a deux aspects : lapprhension, par laquelle nous posons le divers
comme occupant un certain espace et un certain temps, par laquelle nous
produisons des parties dans lespace et dans le temps ; la reproduction, par
laquelle nous reproduisons les parties prcdentes mesure que nous arrivons
aux suivantes En vrit, la connaissance implique deux choses qui dbordent la
synthse elle-mme : elle implique la conscience, ou plus prcisment
lappartenance des reprsentations une mme conscience dans laquelle elles
doivent tre lies Dautre part, la connaissance implique un rapport ncessaire
avec un objet Ces deux dterminations de la connaissance ont un rapport
profond. Mes reprsentations sont miennes en tant quelles sont lies dans lunit
dune conscience, de telle manire que le Je pense les accompagne. Or, les
reprsentations ne sont pas ainsi unies dans une conscience, sans que le divers
quelles synthtisent ne soit par l mme rapport un objet quelconque.
Jamais le divers ne se rapporterait un objet, si nous ne disposions de
lobjectivit comme dune forme en gnral Do vient cette forme ? Lobjet
quelconque est le corrlat du Je pense ou de lunit de la conscience116.

Trois problmes se posent donc Kant face la pluralit du divers et


ltonnante unit de lexprience. Dabord, son placement dans lespace
et le temps. Puis, lunit objective de lexprience. Finalement, lunit
subjective de la conscience. Les formes pures de la sensibilit
rpondront au premier problme, les formes pures de lentendement
ou catgories rpondront au deuxime, le Je pense au troisime.
Ce sont les conditions de possibilit de lexprience . Il faudrait dire :
ce sont les conditions de possibilit de lexprience unifie, la
subordination de la diversit de lexprience lidentique. Cette unit
relve toujours de lactivit synthtique, des synthses actives. Mais ceci
ne suffit pas, nous dit Deleuze. La connaissance ne suffit pas ; la

115

116

cf. Kant, I. Critique de la raison pure, trad. J. Tissot, Paris, Ladrange, 1845, pp. 99101.
PCK, pp. 24-25.

73

reprsentation ne suffit pas. Il faut aussi l objectivit comme forme


gnrale. Cest pour cette raison que Deleuze dira que les synthses
actives de lentendement sappuient toujours sur les synthses passives
de limagination117.
Deleuze se pose les mmes problmes, et du point de vue de la
question de fait, du point de vue du milieu prsent (dont la conjonction
avec le concept dfinit selon Deleuze la philosophie politique), il
rpondra lui aussi avec des formes : les machines sociales, ou formes du
socius, qui sont des synonymes dans le lexique deleuzien. Ce sont des
systmes sociaux de la reprsentation. Les machines sociales se donnent
comme tche dinsrer de lordre dans le chaos de la production
dsirante. Etablir un systme ordonn de coupures dans lanarchie des
flux. La subsumption du monde des diffrences des machines dsirantes
lidentit des machines sociales. Voil comment les machines sociales
se prsentent : cest moi, ou le chaos. Mais leur activit suppose ce que
suppose toute reprsentation : une contraction pralable qui en est la
condition de possibilit. Entre la forme gnrale de la diffrence et la
rflexion de la reprsentation, il faut supposer une synthse passive de
limagination118. Les synthses passives de limagination contractent ce
qui se donne dispers dans la pure diffrence des lments (le virtuel, le
chaos). La passivit est constituante :
Dans lordre de la passivit constituante, les synthses perceptives renvoient
des synthses organiques, comme la sensibilit des sens, une sensibilit
primaire que nous sommes. Nous sommes de leau, de la terre, de la lumire et de
lair contracts, non seulement avant de les reconnatre ou de les reprsenter,
mais avant de les sentir La rptition dans son essence est imaginaire, puisque
seule limagination forme ici le moment de la vis repetitiva du point du vue de
la constitution, faisant exister ce quelle contracte titre dlments ou de cas de
rptition119.

Voici la raison par laquelle la diffrence doit tre aussi rptition


pour rendre compte de la ralit, voici la raison du titre Diffrence et
rptition : la rptition fait exister ce quelle contracte, avant de
reprsenter. Lactivit reprsentative vient aprs, elle travaille partir

117
118
119

cf. DR, p. 98.


cf. DR, pp. 97-98.
DR, p. 99, 103.

74

dlments actualiss, constitus, contracts, individus. Cest sur ce plan


que se place la politique. Elle dsigne le plan daction. Mais le problme
gnosologique et politique suppose un enjeu ontologique qui explique
ltonnant fait quil y ait identit du monde et du chaos, et non seulement
du pur chaos : la rptition implique dans la diffrence.
Sur ce fond individu, sur les organismes synthtiss, sur les objets
constitus, la reprsentation effectuera ses synthses actives. Mais
toujours avec lattitude orgueilleuse de se poser comme la seule raison
suffisante de lunit du divers. La reprsentation dira toujours : Sans
moi, vous serez livrs au chaos . En ce sens, les formes du socius sont
des formes dans un sens trs kantien : elles se posent comme conditions
de possibilit de lexprience unifie . Mais les formes du socius sont
aussi des catgories dans un sens trs nietzschen. A diffrence des
catgories kantiennes, elles ne sont pas a priori. Ces formes sont des
fictions , des catgories qui ne sont pas ncessaires, qui ne sont pas
des lois naturelles ou des vrits mtaphysiques, mais qui ont t
cres et inventes par une force inventive . Elles sont engendres
partir des synthses passives quelles supposent :
La force inventive qui a imagin des catgories travaillait sous lempire du
besoin : besoin de scurit, de comprhension rapide fonde sur des signes et des
sons, besoin dabrviations : - il ne sagit pas de vrits mtaphysiques quand on
parle de substance , sujet , objet , tre , devenir . Ce sont les
puissants qui ont donn au nom des choses force de loi : et entre les puissants, ce
sont les plus grands artistes en abstraction qui ont cr les catgories120.

Scurit , comprhension rapide, besoin dabrviations : les


machines sociales veulent tablir des distinctions claires : tracer un plan,
tablir des critres, faire une sorte de systme de signalisations des
flux, tablir des feux rouges qui empchent un flux de passer, des feux
verts qui le leur permettent : cest ce que Deleuze et Guattari appelleront
un code : coder les dsirs et la peur, langoisse des flux
dcods , cest laffaire du socius 121. Entre la diffrence et la
reprsentation il y a bien la passivit constituante de la rptition, les
synthses organiques quelle rend possibles. Mais avant la conscience

120

121

Nietzsche, F. Fragments posthumes, Automne 1885 automne 1887, trad. J. Hervier,


Paris, Gallimard, 1978, p. 236.
AO, p. 163.

75

individuelle, il y a toujours une conscience collective qui seule permet de


constituer une mmoire ou un entendement : voil le rle des formes du
socius . Avant le Je pense , avant la conscience individuelle, les
machines sociales se heurtent avec une tche prioritaire : comment
former une conscience collective ? Comment faire aux hommes une
mmoire qui leur permette dapprendre et de retenir les codes ? Comment
les obliger tablir et respecter ces codes, et ne pas les oublier ? Les
reprsentations sont ntres en tant quelles sont lies dans lunit dune
conscience collective, de telle manire que le nous pensons les
accompagne : voil la premire tche des formes de socius (et ce sera
donc l la tche de la premire machine sociale du point de vue du
concept : la forme de la Terre). De son ct, lunit des reprsentations
dans une conscience et une mmoire, le Je pense , dpendra elle aussi
dune forme du socius, mais dune forme du socius dtermine : le
capitalisme.
Robinsonnades
Par consquent, la forme homme dpend dune forme politique,
dune forme sociale. Lhomme naturel, lhomme pens hors de la socit,
les robinsonnades du XVIIIe sicle ne sont que de plates fictions ,
des illusions naves , des abstractions qui ne veulent rien dire. Ceci,
encore dans lesprit de lIntroduction de Marx :
Des individus produisant en socit - donc une production dindividus
socialement dtermine, tel est naturellement le point de dpart. Le chasseur et le
pcheur individuels et isols, par lesquels commencent Smith et Ricardo, font
partie des plates fictions du XVIIIe sicle. Robinsonnades qui nexpriment
nullement, comme se limaginent certains historiens de la civilisation, une simple
raction contre des excs de raffinement et un retour un tat de nature mal
compris. De mme, le contrat social de Rousseau qui, entre des sujets
indpendants par nature, tablit des relations et des liens au moyen dun pacte, ne
repose pas davantage sur un tel naturalisme. Ce nest quapparence, apparence
dordre purement esthtique dans les petites et grandes robinsonnades. Il sagit,
en ralit, dune anticipation de la socit bourgeoise qui se prparait depuis
le XVIe sicle et qui, au XVIIIe marchait pas de gant vers sa maturit. Dans
cette socit o rgne la libre concurrence, lindividu apparat dtach des liens
naturels, etc., qui font de lui des poques historiques antrieures un lment
dun conglomrat humain dtermin et dlimit Plus on remonte dans le cours
de lhistoire, plus lindividu et par suite lindividu producteur, lui aussi, apparat dans un tat de dpendance, membre dun ensemble plus grand : cet tat
se manifeste tout dabord de faon tout fait naturelle dans la famille et dans la
famille largie jusqu' former la tribu ; puis dans les diffrentes formes de
communauts, issues de lopposition et de la fusion des tribus. Ce nest quau

76

XVIIIe sicle, dans la socit bourgeoise , que les diffrentes formes de


lensemble social se prsentent lindividu comme un simple moyen de raliser
ses buts particuliers, comme une ncessit extrieure122.

Le point de dpart , la production dindividus socialement


dtermine , relve, du point de vue deleuzien, dune forme du
socius . LHomo natura ne tend se librer qu la fin. Plus on remonte
le cours de lHistoire, plus la synthse organique humaine est
vanescente : la dpendance par rapport au ensemble est trop grande, la
dure de lexistence humaine est insignifiante. Il est vrai que les
synthses passives forment un prsent dune certaine dure et quun
organisme dispose dune dure de prsent, de diverses dures de
prsent, suivant la porte naturelle de contraction de ses mes
contemplatives 123. Mais la condition de lexistence humaine est rduite
nant lorsquelle est isole : telle est la dpendance primitive. Rien dans
lhistoire de lhumanit ne contredit ce fait : on est pris dans une machine
sociale. Machine sociale dont les pices sont les hommes124, mais des
hommes qui ne sont pas des pices pr-existantes (le chasseur et le
pcheur individuels et isols de Smith et Ricardo, les Robinsonnades du
XVIIIe sicle) mais bien des pices formes par les machines sociales.
Plus on remonte le cours de lhistoire, plus les hommes sont incapables
de se reprsenter autrement que comme des pices, des prlvements de
flux choisis pour remplir telle ou telle fonction sociale. Tout essai de nier
cette ralit deviendra dans des phantasmes.
Dans nos socits contemporaines, nous croyons tre des individus
isols qui poursuivent des buts particuliers et nous nous reprsentons
lensemble social comme un simple moyen de les raliser Mais ce
nest l que limaginaire bourgeois. On sait en effet trs bien que, dans
les conditions dtermines de notre socius, en poursuivant des buts
particuliers on ralise les intrts de la machine sociale Et on investit
tout notre dsir dans cette entreprise. Pour ne pas tomber dans ces
mirages il faut bien commencer par la production dindividus
socialement dtermine. Par ces tats de force ou formations de
puissance 125 qui sont les formes du socius. Toutes les illusions

122
123
124
125

Marx, op.cit. pp. 136-137.


DR, p. 105.
AO, p. 165.
MP, p. 82.

77

constitutives de lhomme , tous les attributs quon croit tre ceux de la


nature humaine en dpendent : la technique et le langage, loutil et le
symbole ; en dfinitive : toute la capacit de lhomme modifier le
monde extrieur et sexprimer au moyen de symboles
comprhensibles126. Les modes de production tels que Marx les
comprenait, dpendent de ces formes plus profondes, qui, elles aussi,
peuvent tre appeles modes de production , mais dans un nouveau
sens, deleuzien. La machine sociale a pour pices les hommes mme si
on les considre avec leurs machines, et si on les intgre, les intriorise
dans un modle institutionnel tous les tages de laction, de la
transmission et de la motricit 127.
Lhomme ne peut se penser hors socius. Mme la solitude est la
consquence dune organisation sociale dtermine. On se trouve alors
demble devant le problme de la gense, du commencement et de
lorigine, la poule et loeuf Qui est premier, de la poule ou de
luf ? , se demandent ainsi Deleuze et Guattari au dbut du chapitre 4
de LAnti-dipe. Et ils nous rpondent, sur les traces de Marx : les
investissements sociaux, les machines sociales, les formes du socius,
viennent dabord. Avant mme la famille (la tribu nest pas, comme pour
Marx, une famille largie 128).
Ds quon pense la nature, ds quon lui impose le ralentissement
dune fonction scientifique (par exemple, toute la chane volutive que
Darwin place avant lorigine de lhomme) on est dj demble dans les
catgories donnes par une forme sociale. Il faut accepter les conditions
que cette existence impose la connaissance, laccs lvolution
biologique, la pense de la vie en gnral. Toute classification en
termes de formes de vie dpend dune forme de socius qui la
conditionne. La pense de linconditionn ne peut donner que des
paralogismes. On pense la vie partir de notre forme du socius. Il arrive
que la gense des machines sociales concide avec la coupure entre
homme et nature. Cette coupure nest pas naturelle mais en elle-mme
sociale ; elle nest pas pensable sans une forme du socius : hors de la
diffrence homme-nature il ny a pas la pure nature libre mais linfini
chaotique qui est la limite de notre pense. Seule la synthse organique
passive prcde ces synthses actives sociales : et cette synthse, loin
126
127
128

cf. MP, p. 79.


AO, p. 165.
cf. AO p. 326.

78

dtablir la distinction homme-nature, implique lunit profonde de


lhomme et de la nature.
Les machines dsirantes comme forces productives
Il est vrai que le rel peut bien tre conu hors de la
distinction homme-nature. On peut plonger dans le virtuel. Ceci est
ncessaire, est la condition de tout acte de cration vritable (y compris
la cration politique qui seule peut permettre le passage entre les formes
sociales). Il arrive que les formes du socius exercent une fonction
rpressive, dans la mesure o, dans les conditions dtermines par un
systme de reprsentation sociale, les conditions de possibilit de la
formation de ce systme restent cachs. Cest justement le travail de la
reprsentation, de refouler le monde des diffrences pures : telle est
largumentation du chapitre premier de Diffrence et rptition : montrer
que du point de vue de la philosophie de la reprsentation, il semblerait
que la diffrence paraisse maudite, quelle soit la faute ou le pch, la
figure du Mal promise lexpiation 129 . Dans LAnti-dipe, la
nouveaut est la thse selon laquelle la reprsentation est dabord sociale,
et pour cette raison cest le travail des formes du socius, de maudire la
diffrence. Nous avions anticip cette ide dans le chapitre II : accder au
virtuel est difficile dans ltat actuel des choses. Mais nous avions aussi
anticip que, malgr la rpression que les machines sociales exercent sur
le fond de la diffrence pure, on peut sentir lnergie du virtuel qui nous
charge, qui charge les objets et les cratures du monde autour de nous.
Quon peut sentir le battement du virtuel, comme un cur qui bat dans
notre poitrine. Quon peut sentir son apparition clatante quand le temps
et lespace sortent de leurs gonds et que la cration devient possible : la
joie. Mais ce nest l quun aperu. Une vision plus claire, plus distincte
du virtuel est considre comme pathologique : celui qui latteint est
considr un malade dont la personnalit est en train de se dissoudre130.

129
130

DR, p. 44.
Du point de vue de la pathologie, la schizophrnie est une maladie invente par
Eugne Bleuler qui, la charnire du XIXe et du XXe sicle rebaptisa ce que Emil
Krpelin avait nomm quelques dcennies avant dementia praecox . Quest-ce
que la schizophrnie ? Que signifie le terme schizophrnie ? On pourrait dire quau
sens le plus lmentaire, la schizophrnie est un mot, une ide et une maladie,
invents par Eugne Bleuler, tout comme psychanalyse est un mot, une ide et un
traitement invents par Freud ; pareillement, Coca-Cola est un nom, une ide et

79

Lexprience schizophrnique, bien que motif de souffrance pour celui


que la subit dans les conditions actuelles de la socit, est singulirement
importante pour Deleuze et Guattari dans la mesure o elle nous offre
une connaissance du virtuel qui reste inaccessible la conscience
normale : Lenz [le schizophrne cr par Georg Bchner dans la
nouvelle homonyme de 1835] sest mis avant la distinction hommenature, avant tous les reprages que cette distinction conditionne 131.
Voil limportance du schizo . Nous y reviendrons dans la conclusion
de ce livre.
Pour arracher la diffrence la maldiction, et lexprience du
schizo au pathologique, il faut des conditions politiques qui rendent
possible une telle plonge, une telle conception, une telle ouverture dans
les conditions dune cration positive et convenant la nature humaine.
Le dehors blanchotien (le monde virtuel des diffrences, lunivers des
machines dsirantes) pourra alors souvrir devant nous ; mais pour que
cette ouverture ne dpende pas du hasard, pour quelle ne soit pas
vanescente, quelle ne nous transforme pas en loques, il faut des
conditions politiques son dveloppement : avant ltre il y a la
politique 132, pour nous, de notre point de vue, les conditions politiques
rpriment la connaissance adquate des conditions ontologiques de notre
existence. Jusqualors, sans une forme de socius lui donnant de la
consistance, notre connaissance restera inadquate : mtaphysique ,
des constructions philosophiques qui se dissolvent dans lair, des
crations de limagination, des dlires.
Mais il faut nous satisfaire de ce que lon a. Continuons donc sur le
chemin de la connaissance inadquate que nous avons entrepris (toujours
menacs par les ides du sens commun, toujours aux aguets pour ne pas
sy laisser piger) : lhomme dpend de la socit, mais les formes du
socius, dpendent de ce monde pr-individuel : la forme ou qualit de
tel ou tel socius, corps de la terre, corps du despote, corps du capital-

131
132

une boisson gazeuse, invents par celui qui le lana sur le march Krpelin et
Bleuler ne dcouvrirent ni lsion histopathologique ni processus pathophysiologique
chez leurs patients. Au lieu de cela ils firent comme sils avaient dcouvert de telles
lsions et de tels processus et ils tiquetrent leur patients en consquence tout au
long de son livre, Bleuler souligne que le malade schizophrne souffre dun trouble
de la pense qui se manifeste par un trouble du langage Szasz, T. La
schizophrnie, trad. par M. Manin, Payot, Paris, 1983.
AO, p. 8.
MP, 249.

80

argent, dpend dun tat de dveloppement intensif des forces


productives 133. Les machines dsirantes sont des forces productives
de la ralit :
Force(s) productive(s). Dfinition : 1 / Productivit (du travail social) ; 2 /
(toujours au pluriel en ce sens) Capacits de production dune formation sociale,
ensemble des forces de travail et des moyens de production dune formation
sociale, ensemble des forces de travail et des moyens de production dun pays ou
dune poque donne. 3 / Systme interactif des forces de travail et des moyens
de productions dans lequel sexprime le rapport de lhomme aux objets et aux
forces naturelles134.

Dans toutes les acceptions des forces productives dans le


Dictionnaire critique du marxisme, on trouve une constante :
lappartenance des forces productives une formation sociale, ou au
moins le caractre social des forces productives. Cependant dans
lappropriation trs particulire du marxisme queffectuent Deleuze et
Guattari, il nen est rien. Les formations sociales dpendent dun tat de
dveloppement intensif des forces productives. La gense transcendantale
des formes du socius, peut seulement tre lobjet dune analyse de type
mtaphysique. On peut, et on doit rechercher dans le champ des
individuations pr-individuelles, le champ virtuel, lusine de puissance de
la ralit. Cest le champ des forces productives, cest lunivers des
machines dsirantes. Nous devons le penser parce que l se situent toutes
les possibilits rvolutionnaires, toutes les possibilits de dpasser le
donn. La cration gt dans lunivers des machines dsirantes. Lunivers
des machines sociales est le lieu de la conservation, de lacceptation. Le
monde de la cration, du passage dune forme une autre, est le champ
pr-individuel.
Les formes du socius sont bien cres , inventes comme le
disait Nietzsche pour les catgories. Mais pas cres par les hommes,
mme les plus puissants dentre eux. Ce sont des crations du champ prindividuel qui ont permis quelque chose comme lexistence humaine : ce
sont les forces productives qui sindividualisent, sactualisent pour
permettre les formes du socius. Mais ce monde pr-individuel doit tre

133
134

AO, p. 411.
Lefebvre, J.-P. Entre Force(s) productive (s) in Benussan, G. et Labica G.
Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1982.

81

pens plus tard. Dabord il faut penser le prsent, penser le sicle (cest le
plus exact : la production dsirante ne tend se librer qu la fin135).
Le champ des machines dsirantes quivaut ce que Marx appelait la
production en gnral, le procs entre lhomme et la nature ayant pour
fin la production de valeurs dusage et impliquant des moyens de
production 136. Pour sa part, le champ des machines sociales ou formes
du socius est celui des modes de production historiques dtermins .
Et le propre de la philosophie politique de Deleuze est dtudier la
production dsirante dans sa relation aux rapports sociaux de production
(formes de socius ou machines sociales)137. Machines dsirantes et
machines sociales sont, aprs tout, les mmes machines et la
production dsirante est dabord sociale 138. La production dsirante en
gnral reste trop abstraite. Il faut la penser en relation des rapports
sociaux dtermins : corps de la Terre, corps du Despote ou corps du
Capital.

135
136

137

138

cf. cit plus haut, AO, p. 40.


Bidet, J. Entre Production, travail productif / improductif in Dictionnaire
critique du marxisme, op.cit p. 917.
Le propre du marxisme est dtudier la production conomique dans sa relation
avec les rapports sociaux de production , ibid.
cf. supra et AO p. 40.

82

CHAPITRE IV

DES SYSTEMES DE LA REPRESENTATION


Il ny a pas un seul systme de la reprsentation. Il y a plusieurs
systmes de reprsentation politique (ou formes de socius ) : il sagit
de la triade corps de la Terre, corps du Despote, corps du Capital
prsente dans LAnti-Oedipe. Chacune de ces formes correspond un
des systmes de reprsentation gnosologique prsents dans Diffrence
et rptition : reprsentation mythique, reprsentation organique et
reprsentation orgique. Nous consacrerons le chapitre V analyser le
fonctionnement du socius territorial et sa correspondance avec la
reprsentation mythique. Le chapitre VI soccupera du couple socius
despotique reprsentation organique. Seulement alors pourrons-nous
aborder le couple socius capitaliste reprsentation orgique. Mais avant
cela, il faut nous arrter sur le problme gnral que nous pose la
reprsentation. Puisque, mme dans leur diversit, les formes de socius
ou machines sociales ont quelque chose en commun : elles se
caractrisent, toutes, par le primat de lidentit. Le primat de lidentit,
de quelque manire que celle-ci soit conue, dfinit le monde de la
reprsentation 139.
Nous lavons dj anticip : si Deleuze participe la critique de la
reprsentation, cest dans la mesure o celle-ci ne rend pas compte des
problmes auxquels elle prtend donner une solution. La reprsentation a
une longue histoire en philosophie ; nous ne prtendons pas la
reconstruire mais il est cependant ncessaire de bien tablir la position de
Deleuze vis--vis de cette histoire. En effet notre hypothse est que cest
la particularit de cette position qui lui permet de faire un diagnostic
du capitalisme unique. Le point de rfrence pour Deleuze, lheure de

139

DR, p. 1, cest moi qui souligne.

83

la critique, semble tre Kant140. Quand, dans le deuxime chapitre de


Diffrence et rptition, Deleuze montre de quelle faon les synthses
actives de la reprsentation supposent les synthses passives de la
rptition, cest Kant qui est le point de rfrence dans la controverse141.
Cest pour cette raison que, lheure de donner une srie de prcisions
sur la manire dont la reprsentation est comprise par Deleuze, notre
propos tournera autour de Kant.
Le problme que prtend aborder la reprsentation peut, en effet, tre
pos en termes kantiens : comment le divers peut-il tre unifi dans une
exprience commune ? Cest le style de problmes pos par Kant et qui
lui valent ladmiration de Deleuze : ce problme lintresse. Seulement,
la solution kantienne, pose en termes de reprsentation, manque selon
Deleuze son objectif : en effet elle nexplique pas lunit : elle la
suppose.
1) Premire prcision : la reprsentation pour Deleuze est dfinie par
le primat de lidentit. Cependant, lorsque par exemple, Kant parle de
reprsentations (Vorstellung) il ne fait pas rfrence aux conditions de
lidentit de lexprience, mais la diversit des contenus mentaux. La
tension entre ce sens du terme reprsentation et lusage quen fait
Deleuze est prsente dans lentre correspondante du Vocabulaire
technique et critique de la philosophie de Lalande (acceptions C et D) :
C. Ce qui est prsent lesprit ; ce que lon se reprsente ; ce qui forme le
contenu concret dun acte de pense. Les deux mots reprsentation et chose,
dabord distingus, viennent se confondre en un troisime : phnomne
Renouvier, Essais de Crit. gn., I, 10 D. Acte de se reprsenter quelque chose,

140

141

Le rapport de Deleuze avec Kant est curieux. Dans LAbcdaire, la lettre K de


Kant, il explique quil le considre comme le philosophe du jugement et signale
aussitt que lun des problmes qui lintressent le plus est celui de pouvoir en
finir avec le systme du jugement . Il le considre comme lincarnation parfaite
de la fausse critique (ID, p. 192) et cependant lui ddie un livre. Il concde une
fascination pour son uvre : Quand on se retrouve devant une uvre dun tel
gnie, il ne peut pas tre question de dire quon nest pas daccord. Il faut dabord
savoir admirer ; il faut retrouver les problmes quil pose, sa machinerie lui (ID,
p. 192).
cf. DR, pp. 97-112.

84

facult de penser une matire concrte en lorganisant sous des catgories.


Lensemble de ce que lon se reprsente ainsi142.

Mais, du point de vue deleuzien, il ny a pas dambigut : les


reprsentations comme contenu mental telles que les conoit Kant
relvent des formes pures et du sujet transcendantal qui garantissent
priori leur unit les organisant sous des catgories . Kant fait appel au
caractre divers des reprsentations, mais le monde des diffrences
est dj refoul par le systme de la reprsentation quil a bti, dfini par
le primat de lidentit . Chez Kant, selon Deleuze, les diverses
reprsentations dpendent de ce quil appelle des reprsentations
proprement parler : soit, proprement parler, des reprsentations : la
substance, la cause, etc., concepts a priori 143. Les Vorstellung
dpendent de lunit garantie par les concepts purs de lentendement et
son principe plus gnral, le Je pense : le Je pense est le principe le plus
gnral de la reprsentation, cest--dire la source de ces lments et
lunit de toutes ces facults 144. Pour la clart terminologique de cette
thse, nous rserverons donc le terme diffrences aux composantes du
monde virtuel quand il nest pas conu sous une identit, le terme
divers aux lments soumis la reprsentation, et le terme
reprsentation lopration de subsumption des diffrences une
forme de lidentit de quelque manire que celle-ci soit conue.
Reprsentation matrielle
2) Deuxime prcision. Le divers ainsi subsum par la reprsentation
ne consiste pas uniquement en des contenus mentaux , puisque dans
limmanence deleuzienne l tre se dit aussi bien des contenus
mentaux que des choses (tous les tres ayant le mme niveau de
ralit). Il en est de mme pour la reprsentation : lopration de
subsumption nest ni mentale ni subjective, sinon relle et objective.
Heidegger crivait dans son ouvrage Lpoque des conceptions du
monde :

142

143
144

Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1997, p.


921.
PCK, p. 20.
DR, p. 180.

85

Reprsenter signifie ici : partir de soi, mettre quelque chose en vue devant soi,
en sassurant, en confirmant et en garantissant lainsi fix Ltant nest plus
simplement ce qui est prsent, mais ce qui, dans la reprsentation, est pos en
face, est oppos, est ob-stant comme objet. La reprsentation est objectivation
investigante et matrisante. La reprsentation rabat tout lunit de ce qui est
ainsi objectif145.

Chez Heidegger, comment chez Kant, lunit des reprsentations au


sens kantien suppose bien lunit dans la reprsentation. Cest le fameux
dbut du 16 de la Critique de la raison pure : le je pense, ou le
conscience de ma pense, doit pouvoir accompagner toutes mes autres
reprsentations ; autrement quelque chose serait reprsent en moi sans
pouvoir tre pens, ce qui revient dire, ou que la reprsentation serait
impossible, ou tout au moins quelle ne serait rien pour moi 146. Quand
Heidegger critique la reprsentation, il envisage une reprsentation
subjective, un sujet qui se reprsente le rel, un sujet qui est
ncessairement humain. Heidegger est trs clair sur cet aspect dans son
Nietzsche :
Au dbut de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes :
Cogito, ergo sum ( Je pense, donc je suis ). Toute conscience des choses et de
ltant dans sa totalit se voit ramene la conscience de soi-mme du sujet
humain en tant que le fondement inbranlable de toute certitude La ralit du
rel est le reprsent par le sujet se le reprsentant pour lui-mme147.

Pour Deleuze, au contraire, bien quil sagisse toujours de rabattre


tout lunit pour la reprsentation, cette unit ne repose pas dans
lobjectivation de la ralit partir de la conscience subjective. Il ne
sagit pas du sujet humain mettant les objets en face de lui pour sassurer
lunit comme ncessit subjective, mme sil sagit dun sujet
transcendantal comme chez Kant. Pour Deleuze il ne sagit pas du sujet
qui se reprsente le rel. Il ne sagit pas (ou tout du moins pas
exclusivement) du rel reprsent par le sujet se le reprsentant pour luimme. Le fondement nest plus le moi, le sujet, ou lhomme. Et ceci pour
des raisons politiques que nous avons dj vues : le point de dpart en est

145

146
147

Heidegger, M. Lpoque des conceptions du monde in Chemins qui mnent


nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, pp. 140-141.
Kant, I. Critique de la raison pure, trad. J. Tissot, Paris, Ladrange, 1864, p. 143.
Heidegger, M. Nietzsche, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, v. II, p. 105.

86

naturellement des individus qui produisent en socit ; lindividu isol


dpend dune forme de production sociale. Donc lunit du rel dans la
conscience dpend de son unit au sein dune forme de socius148. Ce qui
ne veut pas dire quil ne sagisse plus dune reprsentation . Il sagit,
cependant, dune reprsentation sociale.
La reprsentation politique peut tre comprise autrement
3) Troisime prcision : il sensuit que la reprsentation est dabord
sociale, c'est--dire matrielle, avant de pouvoir tre, grce au
dveloppement des forces productives et la transformation des rapports
sociaux qui en dcoulent, une affaire de conscience. La reprsentation
telle que la conoit Heidegger (imaginaire et dont le dfaut est de bloquer
le dvoilement de ltre lhomme oubli qui nous empche de nous
comprendre comme Dasein et non pas comme sujet humain) dpend de
la reprsentation politique. Avant ltre, il y a la politique. Cela est trs
clair chez Hobbes :
A Multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one
Person, Represented ; so that it be done with the consent of every one of that
Multitude in particular And Unity, cannot otherwise be understood in
Multitude149.

Lunit, encore une fois, est le caractre principal de la


reprsentation. La Personne est le reprsentant, celui qui, comme acteur,
mne des actions au nom de lauteur, celui qui fait au nom de quelquun,
qui est le vrai responsable des actions. La multitude, dans ce cas, est
lauteur, lautorit. Mais pour trouver son unit, elle doit trouver un
reprsentant. On a donc un reprsentant, et le reprsent. Le reprsent
est bien une multitude dhommes. Avec le consentement de chacun des
intgrants dune multitude, il est possible de fonder une unit sociale, un
systme reprsentatif. Mais Hobbes nest jamais amen expliquer
comment ce consentement de tous, ce convenant, cette alliance a lieu Il
nen a pas besoin, cest un fait. Mais il est clair que ce consentement
148

149

Il faudrait une recherche spcifique dans luvre de Heidegger pour dterminer sil
y a chez lui un quivalent des formes de socius, cest--dire dterminer quelles sont
les conditions de possibilit des temps modernes et de leur exigence reprsentative,
ou si le sujet peut tre conu comme collectif .
Hobbes, T. Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 114.

87

fonde un Etat. Et cet Etat dfinit le primat de lidentit : cest une


reprsentation dans le sens deleuzien du terme selon Diffrence et
rptition. Mais il est aussi une formation sociale, et donc une
reprsentation dans le sens de LAnti-dipe : une forme de socius.
Cest dans le cadre de cette reprsentation politique quune
reprsentation gnosologique peut avoir lieu : lunit du divers des
Vorstellung dans la conscience subjective seulement est possible dans
cette unit garantie par la reprsentation de la Personne. Cest aussi dans
le cadre assur par cette unit que tout rapport possible (quil soit ou pas
de correspondance) entre ce divers ainsi unifi et les objets peut
prendre sens. Ce nest pas dans le sujet, sous lunit suppose de sa
conscience comme fondement inbranlable de la vrit au sens de la
certitude que le chaos est ordonn sous le mode de lobjectivit150.
Lunit immanente des sujets et des objets peut seulement tre garantie
par la transcendance du reprsentant.
Nous pouvons alors oser dire que lEtat, pour Hobbes, est aussi la
condition de possibilit de lexprience (en ce sens lEtat de nature est
une fiction : une reprsentation engendre dans les cadres dfinis
par notre tre social et non pas un tat effectif de lexistence ). Un
autre point de concordance entre Deleuze et Hobbes serait que les formes
du socius ne sont pas des formes a priori sinon a posteriori, elles sont
empiriques et se forment par le biais des grands hasards et des
tonnantes rencontres qui composent lhistoire de lhumanit. La
diffrence est que, tandis que pour Hobbes il y a une forme unique de la
reprsentation ( cannot be understood otherwise ), pour Deleuze, en
revanche il peut y en avoir de diverses formes, qui donneront lieu
diverses formes sociales. Ce qui savre dailleurs davantage ncessaire
puisque, pour Deleuze, ces hommes, les auteurs de la reprsentation
tatique, nont pas dexistence hors de formes de socius. Lunique auteur
proprement parler en est le dsir.
Mais, de toutes manires les formes du socius sont le principe le plus
gnral de lunit du divers, et elles sont essentiellement politiques : au
lieu du Je pense, Deleuze propose le Nous produisons comme principe de
la reprsentation.

150

cf. Heidegger, M. Lpoque op. cit. p. 139.

88

Une formation sociale parmi dautres


Lenjeu mthodologique deleuzien est de ne pas naturaliser le
capitalisme. Ne pas abandonner la possibilit de penser dautres formes
de socius. Pourtant, il ne suffit pas de dire : le capitalisme est une
machine sociale parmi dautres ; les autres, nous pourrions peut-tre les
trouver, peut-tre les tudier, mais ici, nous ntudions que le capitalisme.
Deleuze et Guattari construisent thoriquement dautres formations
(avec, parfois, des morceaux, des restes, de possibles traces laisss par
danciennes formations et que nous retrouvons ici et l dans notre
science) et ils nous montrent comme elles fonctionnent. Ils prouvent ainsi
deux choses : 1) quil est possible de construire dautres machines
sociales (nous ne sommes pas condamnes au capitalisme) ; 2) que,
mme dans le capitalisme, tout nest pas rattach cette forme
dorganisation ; donc, avec ce qui chappe au capitalisme, nous pouvons
construire dautres formes de socius (soit pour le pass, soit, esprons-le
pour le futur). Pas de systme social qui ne fuie pas tous les bouts 151,
et le capitalisme nest pas lexception.
Il y a le plus gros chapitre de LAnti-dipe, le troisime, Sauvages, Barbares,
Civiliss . Il est l question pour lessentiel, des socits qui sont lobjet
dtudes des ethnologues. Que fait l lethnologie ? Elle assure lentreprise de
Deleuze et Guattari sa cohrence, qui est trs forte, en fournissant leur
dmonstration des points dappui extra-occidentaux (prise en compte des socits
primitives et des empires barbares). Si les auteurs se bornaient dire : dans le
capitalisme, les choses fonctionnent ainsi, et dans les autres types de socits, a
fonctionne diffremment, on ne quitterait pas le terrain du comparatisme le plus
plat. Il nen est rien, car ils montrent comment a fonctionne diffremment 152.

Pierre Clastres signale bien ici le but de Deleuze et Guattari : montrer


comment cela peut fonctionner diffremment que dans le capitalisme.
Peut-tre confond-il les fonctions scientifiques de lethnologie avec
les concepts de socius sauvage et de socius barbare de Deleuze et
Guattari. Et peut-tre affirme-t-il trop vite l existence actuelle de ces
formes de socius qui appartiennent plutt au champ du rel-virtuel
philosophique et ayant le mme rapport complexe avec leurs voisins des

151
152

MP, p. 249.
Clastres, P. in Deleuze et Guattari sexpliquent , table ronde organise par La
Quinzaine littraire en 1972, loccasion de la sortie de LAnti-dipe in ID, p. 315.

89

sciences sociales, le mme rapport complexe avec le temps et lespace


que celui que nous avons dj signal entre le capitalisme et lhistoire. Ce
sont de petites machines thoriques qui visent toujours mieux
comprendre le capitalisme, ne pas confondre le fonctionnement du
capitalisme avec un fonctionnement que lui est tranger. Mais les propos
de Clastres restent nanmoins fondamentaux : en effet il ne suffit pas de
dire : Dans le capitalisme, les choses fonctionnent ainsi, et dans les
autres types de socits, a fonctionne diffremment , il faut montrer
comment a fonctionne diffremment . Nous avons dj anticip notre
propos en disant que la tche des machines sociales est de subsumer de
quelque manire que ce soit la diffrence pure de la production dsirante
une forme de lidentit au travers dun systme de la reprsentation.
Cest pourtant de manires trs diverses, suivant la formation sociale
considre 153. Il nous faut donc prsent tudier chaque manire dont
les diverses formes du socius entreprennent la tche de refouler et de
rprimer la production dsirante, les divers systmes de la reprsentation,
qui vont pouvoir nous montrer comment a fonctionne diffremment.
Quest-ce que cela veut dire, dun point de vue politique, quil y ait
une multiplicit de formes du socius? Cela veut dire que la politique
ne peut pas tre rduite une thorie de lEtat ou de la souverainet.
Nous sortons ainsi de la dualit de la philosophie politique : sil y a de la
souverainet, cest de la politique ou bien sil ny en a pas, cest de
lconomie, cest la socit civile : ce nest quun conglomrat. La
thorie des formes du socius que Deleuze et Guattari nous prsentent vise
faire dgringoler ce dualisme classique de la philosophie politique.
Si toutes les formes du socius sont un moyen de subsumer la
diffrence lidentique, si toutes sont le moyen dimposer le monde de la
reprsentation au monde de la production dsirante, comment alors est-ce
que a fonctionne diffremment ? En quoi consiste la spcificit de
chacune de ces formes ? Sur ce point, loriginalit de la thorie de la
reprsentation expose dans Diffrence et rptition rejoint les problmes
poss par LAnti-dipe. Il ny a pas un seul systme de la reprsentation,
mais plusieurs. Deleuze appelle reprsentation organique lide
habituelle que lon se fait de la reprsentation ; il la retrace jusqu
Aristote : les diffrences concordent en un concept identique. Le concept
garantit lharmonie. Mais cette conception de la reprsentation est dj

153

AO, p. 217.

90

idologique et dguise le sens du systme de la reprsentation. Cela


devient encore plus grave quand on croit que le capitalisme, pour ne pas
tre un systme reprsentatif au sens aristotlique du terme, nest pas un
systme reprsentatif (il nest donc pas une forme dorganisation sociale,
il nest donc pas politique). Mais il sagit dune vision restreinte de la
reprsentation. Sa tche nest pas de ranger les diffrences dj
reprsentables sous un concept commun, mais de rprimer la production
dsirante. Si la reprsentation est toujours une rpression-refoulement
de la production dsirante, cest pourtant de manires trs diverses,
suivant la formation sociale considre 154, lit-on dans LAnti-dipe. La
seule manire de refouler la production dsirante nest pas de ranger les
diffrences sous des concepts harmonieux. Plus encore, il serait
impossible de ranger les diffrences sous un concept commun si,
antrieurement, les diffrences ne staient dj pas extraites du chaos, de
la boue virtuelle. Les machines dsirantes doivent tre domptes : il sera
seulement possible ensuite de leur imposer le bel ordonnancement
quaimait tant Aristote. Les trois formations sociales dans LAnti-dipe
(la triade corps de la Terre corps du Despote corps du
capital ) correspondent aux trois systmes de la reprsentation prsents
dans le premier chapitre de Diffrence et rptition :
reprsentation mythique (pp. 82-88) pour le socius primitif ;
reprsentation organique (45-52) pour le socius barbare ; reprsentation
orgique (pp. 51-71) pour le socius capitaliste. a fonctionne
diffremment Ce qui ne veut pas dire que ce ne soit pas toujours de la
reprsentation, avec toute son innocuit politique.
Quest-ce quune pense qui ne fait mal personne, ni celui qui pense, ni aux
autres ? Le signe de la rcognition clbre des fianailles monstrueuses, o la
pense retrouve lEtat, retrouve lEglise , retrouve toutes les valeurs du
temps quelle fait passer subtilement sous la forme pure dun ternel objet
quelconque, ternellement bni Tel est le monde de la reprsentation en
gnral155.

Et, au-del de toutes ces formes de reprsentation, il y a une pense


non-reprsentative qui relve dun agencement social nayant pas besoin
de refouler la production dsirante et le monde des diffrences pour faire

154
155

AO, p. 217.
DR pp. 177-179.

91

communaut, pour articuler des formations de puissance qui amliorent


notre existence. Ces formations permettent daugmenter notre capacit
dagir. Face la pense reprsentative, qui ne fait de mal personne,
laction de lever la voix dune pense non-reprsentative permet, peuttre, dagir comme un poison sur le monde de la reprsentation
capitaliste.

92

CHAPITRE V

REPRESENTATION TERRITORIALE : LE SOCIUS PRIMITIF


Toute forme du socius, nous lavons vu, prsuppose la distinction
homme-nature. On ne peut se reprsenter lhomme en dehors de cette
distinction. Lhomme des synthses passives qui constituent notre
habitude de vivre et que nous avons prsent au chapitre III, lhomme
organique des synthses passives que suppose toute reprsentation
(gnosologique ou sociale), est vanescent, se dissout dans le chaos des
diffrences do la rptition la extrait aussitt form : Le monde des
synthses passives constitue le systme du moi, dans les conditions
dterminer, mais le systme du moi dissous [Toute contraction] se
dfait ds que son objet lui chappe 156. Du mme pour le systme de la
vie biopsychique. Les contractions de la rptition constituent des
organes, mais ces organes ne sagencent pas sous une forme humaine
reconnaissable.
Mais, ds que lhomme dure, ds quil persiste en lexistence, ds
que les organes sont soumis une organisation, une activit est dj
exige : une synthse qui assure que les individuations ne se dissolvent
pas, une synthse active qui recouvre la synthse passive, larrache au
virtuel-intensif et la fait passer un rgime extensif, o les choses se
passent dans un certain temps et un certain lieu. Nous avons vu
queffectuer des synthses actives est, justement, le travail de la
reprsentation. Nous voyons ici que la reprsentation nest rien de
critiquable en soi : la critique, comme nous le disions, est de montrer
quun certain problme peut se dissoudre dans un certain milieu157. Mais
dans le milieu appropri, le mme concept peut devenir puissant. Dans le
cas de la reprsentation, bien quelle choue expliquer certains
problmes dj signals, elle permet cependant Deleuze de rendre
compte dune chose qui na rien daccessoire : le passage au rgime

156
157

DR, p. 107.
QQP, p. 33.

93

extensif. Seulement, la synthse active de lentendement exige pour sa


formation une synthse sociale, suivant le principe annonc
prcdemment : la reprsentation psychologique relve toujours de la
reprsentation sociale quelle suppose (subsumtion du systme de la vie
biopsychique au systme sociale partir de LAnti-dipe). La synthse
active renvoie donc des conditions dorganisation sociale que la rendent
possible : les liens de dpendance avec un ensemble plus grand se
manifestent.
Une forme du socius est le rquisit pour lexistence dans un certain
temps et un certain lieu, au lieu de la dissolution perptuelle du rgime
intensif : cest la premire forme du socius prsente par Deleuze et
Guattari dans LAnti-dipe, le premier composant de la triade des corps
sociaux : la machine territoriale primitive des sauvages, organise par le
corps plein de la Terre. Cela ne veut pas dire, on insiste, que ce soit la
premire dun point de vue historique. Deleuze et Guattari insisteront
maintes fois sur le fait que les sauvages ont toujours coexist avec de
grands Empires, mme loigns gographiquement. Mais, du point de
vue du concept, la premire est la socit primitive. Il faut avant toute
chose mettre un peu dordre dans le chaos. Non pas comme la rptition
(de faon passive, vanescente) mais de faon active, stable.
Le problme est de passer dun rgime intensif nergtique un systme
extensif [Lnergie premire de lordre intensif] nest pas encore tendue, ne
comporte encore aucune distinction de personnes ni mme de sexe, mais
seulement des variations pr-personnelles en intensit Il sagit de savoir
comment, partir de cette intensit premire, on passera un systme en
extension158.

Le problme est donc de passer dun rgime intensif un systme


extensif. Seul le socius territorial se trouve face ce problme ; pour les
autres formations sociales, lordre extensif existe dj, il sagit de
changer son rgime de fonctionnement. Cest la raison pour laquelle ce
socius est le premier du point de vue du concept : les hommes qui
admettent une Personne pour reprsentant, les sujets dont lunit vise
garantir lunit du monde des objets Tout cela prsuppose une
premire division entre le chaos et quelque chose qui en rsulte, tout cela
prsuppose le passage du rgime intensif un systme extensif (ou, bien

158

AO, p. 183.

94

videmment, linexistence de lordre intensif, ce qui impliquerait den


finir avec toute la pense deleuzienne).
Faire une mmoire
Les contractions de lhabitude ne suffisent pas transformer le chaos
dans le monde que nous reconnaissons. En effet, mme sil est vrai
quune
synthse
passive
de
lhabitude
nous
compose
159
organiquement constituant notre habitude de vie, Deleuze nous dit
que cette synthse passive de lhabitude renvoie elle-mme cette
synthse plus profonde, qui est de la mmoire 160. En effet, la premire
synthse du temps (de lhabitude) constitue un prsent au travers de la
contraction des diffrences, cette contraction doit soprer dans un autre
temps, un pass pur qui est lment gnral de tous les temps. Le prsent
nest que ltat le plus contract de ce pass pur, qui est donc son
prsuppos logique. Mais ce pass pur, nous dit Deleuze, a un caractre
noumenal et ces niveaux ont des rapports de coexistence
virtuelle 161. Alors, ce nest pas non plus la synthse passive de la
mmoire qui vient rsoudre le problme de lexistence actuelle. Une
synthse active (le travail de la reprsentation) est ncessaire : et le
principe de la reprsentation est justement la synthse active de la
mmoire : on peut appeler synthse active de la mmoire le principe de
la reprsentation162.
Les cas contracts ou fondus dans limagination nen restent moins distincts dans
la mmoire ou lentendement La mmoire reconstitue les cas particuliers
comme distincts, les conservant dans lespace de temps qui lui est propre. Le

159
160
161

162

DR, p. 101.
DR, p. 108.
[Nous appelons] caractre noumnal, les rapport de coexistence virtuelle entre
niveaux dun pass pur Et ce que nous disons dune vie [que chaque prsent joue
la mme vie un niveau diffrent] nous pouvons le dire de plusieurs vies. Chacune
tant un prsent qui passe, une vie peut en reprendre une autre, un autre niveau :
comme si le philosophe et le porc, le criminel et le saint jouaient le mme pass, aux
niveaux diffrents dun gigantesque cne , DR p. 113.
DR, p. 110.

95

pass nest plus alors le pass immdiat de la rtention, mais le pass rflexif de
la reprsentation, la particularit rflchie et reproduite163.

Il nest donc pas tonnant que, si lon insiste sur la priorit de droit
de la reprsentation sociale sur la reprsentation psychologique, la
formation dune mmoire extensive soit laffaire du socius. Il nest donc
pas tonnant que former cette mmoire soit le travail du socius primitif :
assurer que lon noubliera pas les codes, que les pices ou cas qui
taient fondus ou contracts dans limagination resteront distincts, que les
contractions de lhabitude qui nous ont permis de vivre ne se dissolvent
pas. Il ny a pas dhommes sans mmoire. Il sagit donc faire
lhomme une mmoire . Deleuze et Guattari citent la Gnalogie de la
morale de Nietzsche (aprs tout, cest le grand livre de lethnologie
moderne 164, et sa structure a inspir la thorie deleuzienne des formes
du socius) :
Peut-tre il ny a-t-il mme rien de plus terrible et de plus inquitant dans la
prhistoire de lhomme que sa mnmotechnique Cela ne se passait jamais sans
supplices, sans martyres et sacrifices sanglants quand lhomme jugeait ncessaire
de se crer une mmoire ; les plus pouvantables holocaustes et les engagements
les plus hideux, les mutilations les plus rpugnantes, les rituels les plus cruels de
tous les cultes religieux165.

Il faut remplacer la mmoire intensive (celle o coexistent tous les


niveaux et toutes les vies) par une mmoire extensive, dtermine. Quand
Deleuze et Guattari disent que lessence du socius primitif consiste en
tatouer, exciser, inciser, dcouper, scarifier, mutiler, cerner, initier , ils
visent cela.
Coder le dsir
Mais crer une mmoire ne suffit pas. Quest-ce quil ne faut pas
oublier ? Ce que Deleuze et Guattari appellent des codes : coder le
dsir et la peur, langoisse des flux dcods , cest laffaire du
socius166. Que sont ces codes ? Rien de trs diffrent de ce que dcrivait

163
164
165
166

DR, pp. 97-98.


AO, p. 224.
Nietzsche, F. Gnalogie de la morale. Cit in AO, p. 169.
AO, p. 163.

96

Foucault dans Les mots et les choses : Les codes fondamentaux dun
culture ceux qui rgissent son langage, ses schmas perceptifs, ses
changes, ses techniques, ses valeurs, la hirarchie de ses pratiques
fixent dentre de jeu pour chaque homme les ordres empiriques auxquels
il aura affaire et dans lesquels il se retrouvera 167. Il est vrai que les
codes relvent chez Foucault du domaine de lpistme, dont le dtail ne
nous concerne pas ici, puisque la catgorie centrale danalyse choisie est
celle des formes de socius. Mais, bien que les codes relvent de la forme
de la Terre, ce quils signifient est la mme chose que chez Foucault :
lordre empirique auquel a affaire lhomme et qui rgissent son langage,
ses schmas perceptifs. Seulement, Deleuze se demandera : comment estce que ces codes sont-ils mis en fonctionnement ? Les mettre en
fonctionnement, cest coder. Et coder, cest laffaire du socius.
Quest ce que coder veut dire ? Voil lune des nigmes les plus
obscures de la philosophie politique. Nous essaierons dy voir un peu
plus clair. Rptons avant tout le problme que vient rsoudre le socius
primitif : rendre compte de la faon dont un ordre dtermin passe
lexistence. C'est--dire, actualiser le virtuel. Ou, ce qui revient au
mme, actualiser lunivers des machines dsirantes. Lunivers des
machines dsirantes se caractrise par une succession anarchique de
coupures :
Une machine-organe est branche sur une machine-source : lune met un flux
que lautre coupe Toujours une machine couple avec une autre Cest quil y
a toujours une machine productrice dun flux, et une autre qui lui est connecte,
oprant une coupure, un prlvement de flux (le sein la bouche). Et comme la
premire est son tour connecte une autre par rapport laquelle elle se
comporte comme coupure ou prlvement, la srie binaire est linaire dans toutes
les directions. Le dsir ne cesse deffectuer le couplage de flux continus et
dobjets partiels essentiellement fragmentaires et fragments. Le dsir fait couler,
coule et coupe168.

Cette succession anarchique de coupures ne peut tre actualise.


Lactualisation implique ltablissement dun ordre dtermin pour la
circulation des flux de dsir. Dans lunivers des machines dsirantes,
nimporte quelle machine peut se coupler avec nimporte quelle autre. La

167
168

Foucault, M. Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 11.


AO, p. 7, 11.

97

reprsentation sociale, au contraire, va slectionner certains couplages,


qui seront permis, et les diffrencier de certains autres qui, eux, seront
interdits. Si toute connexion tait permise, on resterait dans le rgime
intensif. Dans le rgime extensif, il nen est pas de mme. Cet organe
peut se brancher sur cet autre pour faire passer le sperme ; dans cette
connexion, donc, le flux de sperme passe. Et puis : cet organe ne peut pas
se brancher sur celui-l ; donc, le passage du flux dans cette direction est
bloqu. Cest a, un code : un rgime de marquage qui indique les flux
qui passent et les diffrencie de ceux qui doivent rester bloqus, ce qui
serait impossible avec des flux ltat libre. Cela revient [donc] au
mme de dire que tout passerait ou coulerait avec lui, ou au contraire que
tout serait bloqu 169. Pour ce faire, il faut travailler sur les objets
partiels capables de produire et de couper les flux : les organes. Il ne faut
pas oublier qu ce niveau, il ny a pas encore de personnes globales : les
synthses organiques narrivent pas leur donner la consistance
ncessaire. La contraction des synthses organiques a produit des
organes, mais ces organes nappartiennent pas aux personnes prives.
Alors, la terre marque les organes pour les faire appartenir un
organisme, cest--dire, les organise. Cest le deuxime sens des marques
: slectionner des organes remarquables et assurer des organes dtermins
du flux intensif des synthses passives. Le socius territorial fait le tri :
Notre tort est dessayer de comprendre la division platonicienne partir des
exigences dAristote. Suivant Aristote, il sagit de diviser un genre en espces
opposes Mais il est vident que lobjection tombe si la division platonicienne
ne se propose nullement de dterminer les espces dun genre Il ne sagit pas
de diviser un genre dtermin en espces dfinies, mais de diviser une espce
confuse en lignes pures, ou de slectionner une ligne pure partir dun matriel
qui ne lest pas [Le point de dpart de Platon] est pos comme une matire
illogique indiffrencie, un matriau indiffrent, un mixte, une multiplicit
indfinie reprsentant ce qui doit tre limin pour mettre jour lIde comme
ligne pure. La recherche de lor, voil le modle de la division170.

Selon cette analyse de Deleuze, Aristote part des genres et des


espces, dune matire qui est dj ordonne naturellement et dont
lordonnancement doit tre reconstitu. Platon est beaucoup plus proche
du chaos de la forme gnrale que de la diffrence et des cas fondus dans
169
170

AO, p. 192.
DR, p. 83-84.

98

limagination qui caractrisent la synthse passive171 : cest comme un


animal en train dtre dompt, dont les mouvements, dans une dernire
crise, tmoignent mieux qu ltat de libert dune nature bientt
perdue 172. Le tmoin de cet tat de libert, le tmoin des machines
dsirantes, est cette matire illogique indiffrencie . Le point de
dpart de la division platonicienne nest donc pas un genre dtermin
en espces dfinies , mais ce dont dpendent ces genres ainsi
dtermins : une espce confuse ( ce qui doit tre limin ). Cest le
modle de la recherche de lor : liminer la boue pour obtenir ce que lon
cherche. Le chercheur dor cherche ce mtal prcieux ; la machine
territoriale cherche ses pices, son matriau humain . Le point de
dpart de la reprsentation territoriale est aussi de la matire illogique
indiffrencie, des cas , des pices qui se trouvent fondues dans
limagination, qui ne sont pas la pure diffrence mais en sont encore trop
proches, qui en tmoignent et sont donc dangereuses. Deleuze et Guattari
lappelleront dans LAnti-dipe l influx germinal : ces flux qui
restent hors de la machine, les flux quelle nintgre pas, composeront le
rsidu de lunivers des machines dsirantes.
Mythe et rgime de circulation des flux
Mais cela ne suffit pas la mthode de la division platonicienne.
Comment faire la distinction entre les flux qui passent et ceux qui doivent
rester bloqus ? Comment empcher que les divisions se multiplient, que
les marques se propagent ? Si cela arrivait, nous tomberions de nouveau
dans le chaos originaire. Alors comment faire pour que cela tienne ?
Comment distinguer ce que lon doit marquer ? Il nous manque le
principe dune preuve ou dune slection. En plus, de manire tout aussi
ncessaire, il nous faut tablir le rgime de circulation des flux prlevs,
les flux remarquables du point de vue de la machine territoriale. Dans
Diffrence et rptition, pour la division platonicienne, Deleuze signale le
rle du mythe : [Notre question est de] savoir comment Platon fait cette
diffrence, grce la mthode de la division. Le lecteur, ici, a une vive
surprise ; car Platon fait intervenir le mythe 173. On napprofondira pas
171

172
173

Au sujet de la proximit entre la rptition de limagination et la forme gnrale de


la diffrence, et le fait que cette rptition se caractrise par des cas contracts ou
fondus , cf. DR, pp. 97-98.
DR, p. 83.
DR, p. 85.

99

ici sur les mythes platoniciens et lanalyse que Deleuze en fait174. Nous
napprofondirons pas non plus le rle du mythe dans les socits
primitives dans LAnti-dipe. Seulement, nous soulignerons que le
mythe apparat dans les deux cas, permettant dexpliquer le passage de
lordre intensif lordre extensif. Cest lessentiel de notre recherche
spcifique.
[Lessentiel est] que lon passe de lintensif lextensif, cest--dire dun ordre de
signes ambigus un rgime de signes changeants mais dtermins. Cest l que
le recours au mythe est indispensable Robert Jaulin dit trs bien : Le discours
mythique a pour thme le passage de lindiffrence linceste sa prohibition :
implicite ou explicite, ce thme est sous-jacent tous les mythes 175.

Cest dans le mythe que lon voit larticulation entre linstance


intensive et lordre extensif. Par exemple, Griaule montre comment dans
le cas de la socit primitive des Dogons, le mythe raconte le moment
dtermin o les liaisons cessent dtre intensives pour devenir
extensives, en un nouvel modle de connexion 176. Les signes cessent
dtre neutres ou ambigus comme dans lordre intensif et deviennent
dtermins : positifs ou ngatifs (ils passent ou ne passent pas : ceci est
bien marqu, mme la peau). Il arrive que lordre intensif soit celui de
la compossibilit absolue : tout se compose avec tout177. Mais, dans
lordre de lexistence, il y a des rapports qui ne composent pas avec les
autres, cest alors le terrain de la lutte. Pour survivre, pour persvrer
dans lexistence, il faut tablir un rgime de circulation dtermin (dans
linstance primitive, ce rgime efficace est le fruit du hasard, de la
contingence des rencontres). Dans le systme physique en extension,
quelque chose passe qui est de lordre dun flux dnergie (+ - ou - +),
quelque chose ne passe pas ou reste bloqu (++ ou - -) 178. Cest le sens
du marquage : faire les marques que le rgime de circulation exige,
comme les panneaux de signalisation pour la circulation routire, pour
prserver ce qui nous a fortuitement permis de survivre. Les flux ainsi
marqus deviennent des flux codifis : cest le rgime des alliances. Cette

174
175
176
177
178

Pour ce qui est de la belle analyse de Deleuze sur ce point, cf. DR, pp. 86-87.
AO, p. 185 et 188. La citation de Jaulin est extraite de La Mort sara, p. 284.
AO, p. 182.
cf. SPE, p. 167.
AO, p. 184.

100

codification est authentifie dans le mythe, travers la prohibition de


linceste.
Tel est le sens de la prohibition de linceste conue comme linstauration dun
systme physique en extension : on doit chercher dans chaque cas ce qui passe du
flux dintensit, ce qui ne passe pas, ce qui fait passer ou empche de passer179.

Voil donc le sens de la prohibition de linceste : sortir de lordre


intensif. Etablir un critre pour la circulation des flux, un rgime de
mariages entre des clans diffrents : des alliances. Alliance, pacte,
consentement, covenant by which the parts of this Body Politique were
first made, set together, and united 180 : cest le miracle du social. Mais
aucun Etat nintervient l pour assembler les pices : le corps
politique est ici la puissance de la Terre, sa capacit de dtruire tout ce
qui na pas trouv un rgime de survie suffisamment efficace. Un mle de
cette tribu se marie avec une femelle de lautre : voil lalliance. Cest
laspect spatial de lordre extensif. Qui se marie avec qui, avec qui puisje me marier, quels sont les mariages interdits, quels enfants
appartiennent chaque lignage : voil ce qui exige des codes. Voil ce
qui exige une machine coder : la machine territoriale. Codes trs
complexes dans les socits primitives, qui ont donc fait le plaisir des
anthropologues et dont la varit est la preuve de la contingence ; dans
LAnti-dipe, Deleuze et Guattari essaient den faire une sorte de
compte rendu, de Levi-Strauss Leach, de Marcel Mauss Nietzsche, de
Griaule Adler et Cartry. Ici, tout ce qui nous intresse est que de tels
codes impliquent une rgulation des flux. Le sperme ne coule plus
partout, les signes ne sont plus neutres. Cest un flux qui a maintenant
des circuits spcifiques, partir de signes positifs ou ngatifs. Nous
avons une intersection : le sperme ne peut pas couler dans cette direction,
il doit couler dans celle-l. Les intersections des flux ainsi ordonns sont
ce quon appelle les personnes ( les noms, les appellations ne
dsignent plus des tats intensifs, mais des personnes discernables Les
personnes, avec les noms qui les dsignent maintenant, ne prexistent pas
aux interdits qui les constituent comme telles181). La personne avec
laquelle je ne peux pas me marier : ma sur, ma mre. La personne que
179
180
181

AO, p. 192.
Hobbes, op. cit. p. 9.
AO, p. 188.

101

je suis, par le fait mme de ne pouvoir pouser ma sur, ma mre : le


frre, le fils. Et puis on a le rsultat des connexions permises : lalliance,
le covenant. Une petite usine produire des enfants, qui seront lobjet
dune nouvelle alliance, selon les codes tablis.
A travers ces points de rfrence que sont les marques, le travail de la
reprsentation primitive est men terme. Une socit merge du chaos
intensif. Une unit est possible. Parce que, nen pas douter la Terre fait
tenir ensemble , elle est, aprs tout, lunit primitive 182.

182

AO, p. 164.

102

CHAPITRE VI
REPRESENTATION IMPERIALE : LE SOCIUS DESPOTIQUE
Pero yo ya no soy yo
Ni mi casa es ya mi casa.
(FEDERICO GARCIA LORCA).

Pourquoi avons-nous la nostalgie des Grands Empires ? Chaque fois


que nous regrettons la dissolution de lunit de la conscience ou de la
force de lEtat, cest sous dautres noms et sous dautres masques, que
nous vivons faisant un deuil impossible de lEgyptien, du Mycnien, de
lEtrusque en nous183. Do vient-elle, cette manie de fonder que nous
avons, nous, les modernes ? Fonder des Etats, fonder des Nations ? Do
vient cette exigence en nous dun fondement ? Et, plus important encore :
do vient lide que nous nous faisons de ce quest un fondement et de
ce quest une unit ? Nous ne sommes pas encore prts rpondre, ou
risquer une rponse cette question. Mais cest, en tous cas, une
exigence moderne ou tout du moins occidentale. Fonder ! Retrouver un
sol, une terre. Peut-tre parce que le capitalisme nous lenlve sans cesse
dans sa folie de dterritorialisation ? Peut-tre parce que nous sommes si
tristes, si perdus au milieu de cette machine de tristesse ? Pour le
moment, je souhaiterais seulement viter toute confusion : le fantme de
lEtat revient comme exigence dune fondation, revient comme Urstaat.
Mais les grands tats tels quils ont exist depuis le Nolithique ,
nont rien voir avec lexigence dune fondation. Leur systme de
reprsentation na rien voir avec la garantie de la connaissance, de la
vrit et de la certitude. Pour les barbares, pour les terribles hommes
blonds, il sagit, tout simplement, de dominer, de conqurir, et de
sapproprier tout ce quils trouvent sur leur chemin. Si jamais un Etat a
pu tre fond, cest bien parce que les fondateurs dEtat navaient pas
cette fondation pour but.
Ils arrivent comme la destine, sans cause, sans raison, sans gard, sans
prtexte, ils sont l avec la rapidit de lclair, trop terribles, trop soudains, trop
convaincants, trop autres pour tre mme un objet de haine. Leur uvre consiste

183

cf. AO, p. 257.

103

crer instinctivement des formes, frapper des empreintes, ils sont les artistes
les plus involontaires et les plus inconscients qui soient : l o ils apparaissent, en
peu de temps il y a quelque chose de neuf, un rouage souverain qui est vivant, o
chaque partie, chaque fonction est dlimite et dtermine, o rien ne trouve
place qui nait dabord sa signification par rapport lensemble Qui sont-ils
ces ils arrivant comme la fatalit ? ( une horde quelconque de blondes btes de
proie, une race de conqurants et de matres qui, avec son organisation guerrire
double de la force dorganiser, laisse sans scrupules tomber ses formidables
griffes sur une population peut-tre infiniment suprieure en nombre, mais encore
inorganique ). Ce sont les fondateurs dEtat184.

Les fondateurs dEtat sont involontaires et inconscients. La forme du


socius despotique ne se caractrise pas par une volont consciente de
fonder un Etat, mais par le fait qu une horde quelconque de blondes
btes de proie cre quelque chose de neuf : un rouage souverain. La
fondation, la souverainet, leur survient comme quelque chose de non
calcule, un affreux vnement naturel, un bloc de pierre qui tombe et
nous crase et contre lequel on ne peut pas lutter 185. Mme si la forme
dEtat a exist de tous temps , elle prsuppose conceptuellement la
forme du socius primitive, sur laquelle elle arrive. De mme, une des
fonctions de la reprsentation primitive est de refouler la formation des
Etats qui viendront sapproprier ses codes, ses femmes et ses forces
productives. Et ceci survient soudain , sans cause et sans
raison . Il ny a aucune ncessit qui vienne dun manque du socius
primitif : elle a tout prvu, codant la douleur et la mort sauf la
manire dont sa propre mort allait lui venir du dehors 186.
Souvenirs dun spinoziste
Quelque chose de nouveau arrive comme lclair. Il y a une
rencontre. On nest plus dans le champ intensif. Dans celui-ci, toutes les
coupures et tous les flux conviennent tous les autres. Les machines
dsirantes saccouplent sans que les diffrences de puissance
nimpliquent de relations de dpendance. Le champ intensif a le mme
rgime de fonctionnement que les essences chez Spinoza. Les machines y

184

185
186

AO, pp. 226-227. Les citations appartiennent La gnalogie de la morale, II, 17.
cf. Nietzsche, F. Genalogie de la morale.
Nietzsche, F. Gnalogie de la morale, II, 14.
AO, p. 226.

104

sont molculaires (cest--dire, rgime intensif ). Les essences


sont, aprs tout des degrs dintensit physique 187.
Si nous considrons les essences des modes finis, nous voyons quelles ne
forment pas un systme hirarchique o les moins puissantes dpendraient des
plus puissantes, mais une collection actuellement infinie, un systme
dimplications mutuelles o chaque essence convient avec toutes les autres, et o
toutes les essences sont comprises dans la production de chacune188.

Le passage du rgime intensif au rgime extensif correspond au


passage de lessence lexistence. Le systme de reprsentation
territoriale, les mcanismes de refoulement-rpression de la production
dsirante en sont la cause : cest la naissance. Tout a chang. Le rgime
extensif nest pas caractris par des machines molculaires ou
dsirantes, mais par des machines molaires ou corps : corps sociaux,
humains, animaux, naturels. Chaque corps est un ensemble de parties
extensives, dans un rapport spcifique de mouvement et de lenteur, qui
lutte pour se conserver dans lexistence. Les modes existants ne
conviennent pas ncessairement les uns aux autres. Chaque mode existant
peut induire les parties de lautre entrer sous un nouveau rapport. Tout
est lutte de puissances189. Le plus puissant lemporte : cest son droit de
nature190. La machine territoriale a son rapport caractristique , elle
dure et elle tend persvrer dans lexistence sous le rapport
caractristique, de mme que les modes finis pour Spinoza191. Elle a tout
prvu : la machine territoriale a, certes, du conatus. Sauf la mort qui vient
du dehors : une rencontre avec un autre mode fini existant, avec son
rapport caractristique lui. Le rapport socius territorial avec ses
codes, ses alliances et ses filiations caractristiques, rencontre le rapport
bte blonde qui vient du dehors.

187
188

189
190
191

SPP, p. 100.
SPE, p. 167. [Les essences] conviennent toutes les unes avec les autres linfini,
parce que toutes sont comprises dans la production de chacune, mais chacune
correspond un degr dtermin de puissance distinct de tous les autres , SPP,
p. 100.
cf. SPP, p. 137.
cf. SPP, p. 140.
cf. SPP, p. 102.

105

Supposons deux corps composs ; chacun possde, sous un certain rapport, une
infinit de corps simples ou de parties. Quand ils se rencontrent, il peut arriver
que les deux rapports soient directement composables. Alors les parties de lun
sajustent aux parties de lautre, sous un troisime rapport compos des deux
prcdents Ce processus est celui de toute naissance ou de toute formation,
cest--dire, de tout passage lexistence... Mais il peut arriver que les deux
rapports ne soient pas directement composables. Les corps qui se rencontrent, ou
bien sont indiffrents lun lautre ; ou bien lun, sous son rapport, dcompose le
rapport de lautre, donc dtruit lautre corps. Il en est ainsi dun toxique ou dun
poison, qui dtruit lhomme en dcomposant le sang192.

Nous avons donc la rencontre de deux corps (le corps du socius


primitif, le corps de la bte blonde ). La volont du corps de la Terre,
son conatus, est de maintenir la pleine validit de ses codes. La bte
blonde veut conqurir, dominer, imposer son rapport elle. Elle veut
dcomposer le rapport Terre , lui imposer son rapport, brler, violer
les femmes, sapproprier les richesses, etc. Nous sommes, apparemment,
dans le deuxime cas considr par Deleuze : ils ne sont pas directement
composables. Dans ce cas, le plus puissant lemporte : les codes
territoriaux sont dtruits, la race de conqurants, de matres impose
ses propres rapports.
Mais il nen est pas ainsi. Corps de la Terre et bte blonde sont
des corps directement composables. Les parties de lun sajustent aux
parties de lautre. Leur rencontre nous donnera alors un troisime
rapport compos des deux prcdents. Quelque chose de nouveau par
rapport au socius primitif, son systme de reprsentation et sa faon de
sapproprier les forces productives et de refouler la production dsirante.
Mais quelque chose de nouveau aussi sinstaure par rapport aux
blondes btes . Le guerrier nest plus le nomade qui traverse les hauts
plateaux dserts, mais il devient le Despote, le nouveau corps plein dune
nouvelle machine. Yo ya no soy yo, lui nest dj plus lui-mme mais il
est devenu lengrenage principal dune machine terrible. Un bloc de
pierre lui est tomb sur la tte, lcrase et il ne peut pas lutter contre. Une
fois que la bte blonde a rencontr le corps de la Terre une nouvelle
forme de socius se forme : cest le second composant de la triade des
corps sociaux : le socius despotique barbare. Il ny a ici aucune intention
critique: il sagit seulement de comprendre comment fonctionne ce
socius, quelle est la spcificit de son fonctionnement, le milieu dans
192

SPE, p. 192.

106

lequel il plonge, pour mieux comprendre, dans la partie suivante, la


spcificit du socius qui plonge dans notre milieu prsent : le capitalisme.
Une belle unit organique
Pierre Clastres publie en 1974 un livre fort influenc par LAntidipe. Avec un matriau anthropologique trs abondant, il taie une des
thses fortes du livre de Deleuze et Guattari : les socits primitives ne
manquent de rien, elles ont leur propre fonctionnement qui na aucun
besoin dEtat, de chef ou dunification dans lUn. Plus encore : les
sauvages nous montrent leur effort permanent pour empcher les chefs
dtre des chefs, leur refus de lunification, leur travail de conjuration de
lUn.
Les socits primitives sont des socits sans Etat : ce jugement de fait, en luimme exact, dissimule en vrit une opinion, un jugement de valeur Ce qui en
fait est nonc, cest que les socits primitives sont prives de quelque chose
lEtat qui leur est, comme toute autre socit la ntre par exemple
ncessaire. Ces socits sont donc incompltes. Elles ne sont pas tout fait de
vraies socits elles ne sont pas polices , elles subsistent dans lexprience
peut-tre douloureuse dun manque manque dEtat quelles tenteraient,
toujours en vain, de combler Inachvement, incompltude, manque : ce nest
certes point de ce ct-l que se rvle la nature des socits primitives. Elle
simpose bien plus comme positivit, comme matrise du milieu naturel et
matrise du projet social, comme volont libre de ne laisser glisser hors de son
tre rien de ce qui pourrait laltrer, le corrompre et le dissoudre193.

Si ces socits non seulement nont pas besoin de lEtat, mais en plus
le conjurent, toute thorie contractuelle de constitution de lEtat est
demble exclue. Il ny a pas de contrat194. Les socits sans Etat, ne sont
pas dans un tat de guerre perptuel contrairement ce que voulait
Hobbes. La machine sauvage, nous lavons dj vu, fonctionne avec une
pleine positivit. La vie des hommes nest ni courte, ni solitaire, ni
pauvre, ni dsagrable. Certes, ltat de nature hobbesien est une
abstraction pour comprendre le common-wealth dj institu. Mais la
recherche anthropologique du XXe sicle nous donne des lments pour

193
194

Clastres, P. La socit contre lEtat, Paris, Minuit, 1974, pp. 161, 169.
cf. Nietzsche, Gnalogie de la morale. Cette nouvelle alliance est tout autre chose
quun trait, un contrat , AO, p. 231.

107

douter de la possibilit dun contrat social tel que lenvisageait Hobbes


ou mme Locke.
It is the real Unitie of them all, in one and the same Person, made by Covenant of
every man with every man, in such manner, as if every man should say to every
man, I Authorise and give up my Right to Governing my self, to this Man, or to
this Assembly of men, on this condition, that you give up you Right to him, and
Authorise all his Actions in like manner. This done, the Multitude so united in
one Person, is called a COMMON-WEALTH, in latin CIVITAS195.

Nous avons dj vu que les socits primitives arrivent sans contrat,


puisque les hommes, les individus isols qui pourraient convenir dun tel
contrat supposent le corps de la Terre (les individus isols ne sont que de
plates fictions, des Robinsonnades196). Mais, une fois forme la socit
primitive, pourquoi les hommes renonceraient-ils leur droit de se
gouverner eux-mmes ? Le socius territorial fonctionne. Il ne manque de
rien. Il ny a rien qui puisse pousser les hommes passer une socit
plus civilise . Le socius despotique narrive pas par une
abdication volontaire des droits ; il simpose par la force. La horde laisse
tomber ses griffes sur la population, et aucune volont, aucune raison ne
contribue. Cest le triomphe de la force, de la puissance vivante ; cest la
subsomption de toutes les parties son unit minente. Le Despote nest
donc pas un reprsentant qui agirait en reprsentation des vrais titulaires
du Droit. Il sera le reprsentant dans la mesure o, dans la nouvelle
organisation sociale, il sera charg de la tche de refouler les flux de dsir
qui signifieraient la mort pour le nouveau corps lui aussi.
La machine sociale territoriale fonctionne bien travers une
codification complexe des alliances latrales et des lignes filiatives qui en
dcoulent : lorsque lon considre lensemble de la reprsentation
territoriale, on est frapp de constater la complexit des rseaux dont elle
couvre le socius 197. Tout cela se trouve boulevers dans un nouveau
destin, avec la machine despotique et la reprsentation impriale198. Le

195
196
197
198

Hobbes, op.cit. p. 120.


cf. supra chapitre III.
AO, p. 242.
Nous essayons ici de comprendre la description faite par Deleuze et Guattari du
socius despotique, ncessaire la comprhension du socius capitaliste. Il est vident
que cette construction ne se correspond pas celle que fait par exemple
Montesquieu des gouvernements despotiques.

108

pouvoir souverain ne se propose pas dtablir une division o ce qui


reste tombe invitablement du ct de la production dsirante et se
perd. Maintenant chaque partie, chaque fonction est dlimite et
dtermine , maintenant, rien ne trouve place qui nait dabord sa
signification par rapport lensemble 199. La belle unit organique est
arrive.
La diffrence ne peut-elle devenir un organisme harmonieux, et rapporter la
dtermination dautres dterminations dans une forme, cest--dire dans
llment cohrent dune reprsentation organique ? Comme concept de
rflexion, la diffrence tmoigne de sa pleine soumission toutes les exigences
de la reprsentation, qui devient prcisment par elle reprsentation
organique 200.

La beaut des grands empires, ce que Marx appelait, le mode de


production asiatique , repose sur cette harmonie classique. Avec le
surgissement de la nouvelle machine, le rgime va changer, va se
simplifier : maintenant, lalliance se fait de faon directe avec le Despote.
La mgamachine dEtat, pyramide fonctionnelle qui a le despote au sommet,
moteur immobile, lappareil bureaucratique comme surface latrale et organe de
transmission, les villageois la base comme pices travailleuses201.

Daccord, donc. Tout a chang : maintenant, le rapport entre les


lments de lensemble nest pas direct, mais doit passer par lalliance
avec le Despote. Lalliance se fait de faon directe avec le Despote et non
pas de faon latrale avec les autres membres de la tribu. Il y a un chef.
Ce que les sauvages refoulaient a eu lieu : le dtachement dun membre
qui saute hors des connexions dalliance codifies. Pour les sauvages, il
est clair quil nest pas des ntres. En principe, parce quil vient du
dehors, parce quil a une puissance suprieure. Mais il pourrait bien finir
par tre intgr au socius, les codes pourraient bien finir par sinscrire sur
sa peau comme la fin de la nouvelle de Kafka La Colonie pnitentiaire.
Cependant, ds son arrive, le Despote monte sur les codes primitifs : il
prend la mre et la sur, il concrtise linceste, il saute hors de la chane.

199
200
201

AO, p. 226.
DR, pp. 44, 52.
AO, p. 230.

109

Ainsi, il surcode les codes primitifs. Trs bien. Cest le fonctionnement


du nouveau socius. Mais, quest-ce que cela peut bien avoir voir avec
larrive des btes blondes ? Il y a un dplacement dans la
prsentation que Deleuze et Guattari font du socius barbare. Dabord, ils
arrivent comme la destine. Aprs, le Despote (il) concentre le pouvoir au
sommet. Quil sagisse dune personne ou dun groupe, dune personne
matrielle ou dun empire spirituel, il ny a pas de relle diffrence : il y a
bien eu un devenir.
La reprsentation despotique ne signifie pas quil y ait un contrat par
le biais duquel les sauvages cdent leur droit un reprsentant, mais cela
ne veut pas dire non plus que les btes blondes aient impos leurs
rapports aux villageois. La rencontre des deux corps donne lieu un
corps nouveau, pyramidal, dont les tribus deviennent la base, les
briques , et o les conqurants deviennent ou bien le Despote (le
sommet) ou bien une partie de la chane de commande qui assure
lobissance de la base : les nouveaux pervers qui propagent linvention
du despote :
Rpandent sa gloire et imposent son pouvoir dans les villes quils fondent ou
quils conquirent. Partout o passent un despote et son arme, des docteurs, des
prtres, des scribes, des fonctionnaires font partie du cortge Toujours nous
retrouvons la figure de ce paranoaque et ses pervers, le conqurant et ses troupes
dlite, le despote et ses bureaucrates, le saint homme et ses disciples,
lanachorte et ses moines, le Christ et son sain Paul 202.

Dans un livre rcent, lAmricaine Ellen Meiksins Wood soutient la


mme description des Grands Empires. Mme dans une recherche tout
fait indpendante de linfluence de Deleuze, elle aussi offre une mme
caractrisation de la structure pyramidale, avec un sommet et une chane
de commande pour exercer un contrle aussi strict que possible sur les
bases qui lui fournissent le support matriel.
The Chinese imperial state reproduced, on a large scale, a pattern of stateformations that was probably more the rule than the exception in high
civilizations of the non-capitalist world : a bureaucratic hierarchy descending
from a monarch to administrative districts governed by royal functionaries and
fiscals officials, who extracted surplus labor from subject villages of peasant
producers for redistribution up the hierarchical chain. Something like this pattern

202

AO, p. 229.

110

is visible in many of the most highly organized civilization, from the relatively
small and modest states of Bronze Age Greece to the more elaborate and
powerful New Kingdom of Egypt, and even, much further afield, the vast empire
of the Incas. The material base of imperial China was the peasantry, which was
directly taxed by the state both to sustain its administrative functions and to line
the pockets of its officeholders. The imperial state often took measures to block
the development of powerful landed classes, even prohibiting the ownership of
land by mandarins in the provinces they governed203.

Tous les traits du socius despotique tel que le prsentent Deleuze et


Guattari y sont prsents : ladministration centralise, une forte
bureaucratie, la rpression de toute tentative de proprit prive, le
maintien dune forte base de villageois dont lempire extrait la plusvalue. Est-ce le Despote le souverain de cette forme de socius ? Impose-til sa loi au peuple ? Larrive des btes blondes serait-elle une
conqute des tribus primitives par les nomades ? Pas du tout. La
puissance de la race de conqurants reste fixe dans le nouveau
socius. Une fois la pyramide forme, le Despote, loin dimposer sa loi, se
trouve ligot par le socius et par des lois qui lui sont trangres : Les
prescriptions et interdits qui le rendent souvent presque incapable
dagir 204. Cest bien le socius qui a horreur des flux codifis et doit tout
contrler, non pas la bte blonde qui aimait chevaucher, se lancer en
haute mer. Le souverain nest donc pas, selon la terminologie
hobbesienne auteur : il nagit pas en son nom propre. Il est acteur,
reprsentant. Mais non pas reprsentant de la multitude dhommes, mais
le reprsentant du dsir. Cest en tant que reprsentant du dsir que le
despote sera capable dattirer le dsir des masses : Tous les flux
convergent vers un tel homme Le dsir nose plus dsirer, devenu dsir
du dsir, dsir du dsir du despote? 205.
Il ne faut pas croire que la formation despotique ainsi constitue
dtruise les codes primitifs : le triangle qui formait la reprsentation
territoriale subsiste comme base de la pyramide qui a comme sommet le
despote, l minente unit du despote 206. LEtat imprial : a sa
perfection du coup parce quil fonctionne sur la base des communauts
rurales disperses, comme des machines prexistantes autonomes ou

203
204
205
206

Meikins Wood, E. Empire of capital, New York, Verso, 2003, p. 27.


AO, p. 230.
AO, p. 237, 244.
AO, p. 243.

111

semi-autonomes du point de vue de la production 207. Mais la puissance


en est tant accrue, quil lui est maintenant possible dorganiser de grands
travaux quil tait impossible denvisager pour le socius territorial. Il est
vident (et explicite) que Deleuze et Guattari travaillent sur le modle de
ce que Marx appelait le mode de production asiatique et qui, au moment
de la publication de LAnti-dipe faisait objet de fortes controverses au
sein du marxisme europen et latino-amricain, aprs avoir t ray du
vocabulaire marxiste [sovitique] en 1938 208 :
[La forme asiatique] se fonde sur la proprit communautaire ou tribale. Mais
lensemble des petites units sont domines par une unit suprieure qui
sapproprie le surtravail de leur membres. Les conditions collectives du travail
communautaire apparaissent aux hommes sous la forme mystifie dun Dieu ou
dune personne, incarnation de cette unit suprieure. Tribut, corve sont ddis
cette reprsentation qui contrle lirrigation et les moyens de communication209.

Une fois qua eu lieu la rencontre (lhistoire est lhistoire du hasard et


non pas de la ncessit), une fois le nouveau socius form, la diffrence
de puissance sera encore plus grande entre lui et le socius primitif que
ltait celle existante entre celui-ci et les guerriers nomades. Au fur et
mesure de lextension de lempire, la machine despotique trouvera de
nouveaux villages sauvages quelle incorporera comme des briques la
grande muraille quils constituent. LEtat se forme dun seul coup la
premire rencontre, mais sa puissance augmente dans la mesure o
saccroissent les flux de dsir capturs (les forces productives
incorpores). Nous sommes prsent dans le deuxime cas de rencontre
envisag par la citation prcdente de Spinoza : lun, sous son rapport,
dcompose le rapport de lautre, et donc dtruit le rapport que le
caractrisait. Les codes subsistent, mais le systme de reprsentation a
chang de manire essentielle : Yo ya no soy yo.

207

AO, p. 234.
Abeles, M. Entre Mode de production asiatique in Benussan, G. et Labica G.
Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1982, p. 751. Au sujet de la question
gnrale de la production asiatique, cf. Godelier, Marx, Engels, El modo de
produccin asitico, Eudecor, Crdoba, 1966 ; Bartra, R. El modo de produccin
asitico, Mxico, Nueva Era, 1969; Hinders, B. et Hirst, P. Los modos de produccin
precapitalistas, trad. M. Galmarini, Barcelona, Pennsula, 1979.
209
Abeles, op. cit., p. 749.
208

112

La reprsentation despotique la forme dune belle pyramide, avec


le despote au sommet. A ltage du dessous, les codes primitifs
continuent fonctionner, avec leurs rseaux complexes qui tablissent les
connexions autorises entre les mots, les signes, les personnes, les
organes. Sur chaque ct de la pyramide, le dsir coule, sans jamais
schapper, huile de la chane de commandement. Lunit est garantie par
un lment transcendant, hors-chane. Chaque fois que lon retrouve cette
structure (lorganisation des lments de base garantie par un lment
transcendant), nous sommes en face dune formation barbare. Il peut
sagir dun empire temporel ou spirituel ; il peut sagir du despote
rgnant, ou des empereurs longtemps dfunts qui montent au trne ;
le despote peut tre une douce crature ou un fauve dchan ; la place du
despote peut aussi tre occupe par une instance structurale : le signe
de signe , le signe despotique , le signifiant 210. Lorganisation
reste nanmoins toujours dfinie par une transcendance, mme quand
on la considre comme absence ou place vide, oprant les pliages, les
rabattement et subordinations ncessaires 211. En tous cas, grce au
rouage souverain, chaque partie, chaque fonction, est dlimite et
dtermine 212. Lobjet transcendant garantit lunit du socius.
Surcoder , ne veut pas dire autre chose : effectuer cette garantie, cette
assurance.
Cette garantie, cette dtermination, cette surcodification, est ce qui
restera comme fond nostalgique dans la tradition de la philosophie
moderne. Si Heidegger a raison, si Descartes a rellement essay de la
trouver dans le cogito, dans la conscience du sujet humain, cest
seulement une rcupration, une rptition de cette instance
originelle, de ce phantasme original, cette Urphantasie, lUrstaat. Cest le
travail de deuil incomplet de la modernit, la mlancolie qui renferme
une des cls de notre servitude actuelle : notre codification prive,
intrieure, nous rend inoffensifs pour la machine capitaliste. Cest en ce
sens que nous critiquons le concept de Temps modernes construit par
Heidegger213.

210
211
212
213

cf. AO, p. 244.


AO, p. 245.
AO, 226.
cf. supra Introduction Ce que les clercs appellent le monde et Critique de la
critique .

113

114

PA R T I E I I CAPITALISME ET REPRESENTATION ORGIQUE

115

116

CHAPITRE VII

LA SOCIETE CONTRE LETAT


Et donc voil, apparemment nous sommes prts passer maintenant
lanalyse de la troisime forme du socius prsente dans LAnti-dipe,
le troisime composant de la triade des corps sociaux : le capitalisme.
Finalement nous nous sentons prts aborder notre forme de socius,
notre transcendantal, les conditions de lexprience possible de notre
sicle, de notre temps, de notre vie. Nous nous en doutons dj : la
caractristique du capitalisme comme forme du socius sera une forme
dunit partir dun systme de reprsentation propre. Cest ce que
Deleuze appelle dans Diffrence et rptition la reprsentation
orgique , la reprsentation infinie telle que la conue Leibniz. Certes
pour Leibniz il sagit dune forme dexpression Mais celle-ci relve
dune forme de contenu entre dans lexistence partir dune rencontre
spcifique dans le monde du XVe sicle. Oui, il semble que nous soyons
prts. Mais ce nest pas le cas. Si lon veut vraiment comprendre la
spcificit du capitalisme, si lon veut carter certains malentendus
gnrs par la philosophie politique de Deleuze, si lon veut tablir avec
nettet la place occupe par luvre de Deleuze dans la philosophie
politique moderne, il nous faut encore analyser deux autres concepts, que
Deleuze et Guattari ont introduits en 1980, avec lapparition de Mille
Plateaux : les concepts de machine de guerre et d appareil dEtat .
Nous avons limpression que Deleuze et Guattari abandonnent le
concept de formes de socius la publication de Mille Plateaux. La
triade corps de la Terre corps du Despote corps du Capital semble
alors remplace par la dualit appareil dEtat - machine de guerre .
La tche politique ne serait donc plus la lutte contre le capitalisme, sinon
contre loppression de lEtat sous toutes ses formes. Notre interprtation
continuiste de luvre deleuzienne serait-elle menace. La gopolitique
aurait-elle abandonn sa robe temporelle pour devenir dfinitivement
gographique : il sagit, aprs tout, de plateaux. Mais lhistoire est
toujours l cependant : chaque plateau est en effet accompagn dune
date : 10.000 av. J.-C., 20 novembre 1923, 1730, anne zro Ce nest
pas, encore une fois, un tournant entre lhistoire et la gographie qui
dfinit les diffrences entre LAnti-dipe et Mille Plateaux. Deleuze et
Guattari soulignent plutt le fait que la triade Terre Despote Capital
ne doive pas tre lue selon une cl volutionniste afin den finir avec une
117

vision miraculeuse du surgissement de lEtat214 ; propos qui tait dj


prsent, nous lavons vu dans leur uvre de 1972. Dautre part, ils
veulent approfondir les conditions de possibilit des formes du socius
(donc la gologie de la morale215) ; car si le passage de lordre intensif
lordre extensif passe par la terre, on ne peut le comprendre que par la
gologie. Ils remplacent ainsi le concept de machine dsirante par le
concept d agencement 216, tout en respectant les emphases quils ont
crues ncessaires.
Il existe donc des variations dans les thses du troisime chapitre de
LAnti-Oedipe, elles sont certes trs importantes, mais il ne sagit pas de
jeter le bb avec leau du bain. Cest ce qui pourrait arriver si nous
suivions linterprtation selon laquelle la tche politique se bornait une
lutte contre lEtat sous toutes ses formes (cest un long livre, il y a bien
des passages pour tayer une telle thse, mais sagit-il l dune
interprtation intressante ?). Heureusement, nous retrouvons les trois
formes du socius dans Mille Plateaux mme si leur position dans
lconomie du texte nest pas aussi identifiable que celle quelles
occupaient dans LAnti-dipe. La triade nest donc pas jete avec leau
du bain. Elle reste l. La tche politique vaut plus que lopposition, la
critique et la plainte contre lEtat. La tche politique aujourdhui est la
construction dune puissance, une composition de corps, qui puisse faire
face la puissance dominante, asservissante, du capitalisme. Et cest
justement cette tude du rapport caractristique du capitalisme (et donc
de la source de sa puissance) qui est centrale dans les problmes qui
dfinissent tout le travail en collaboration de Deleuze et Guattari. Le
capitalisme, le troisime terme de la triade (qui nest pas, on sen doute,
la aufheben la hglienne, puisquil ne subsume pas les autres deux),
rapparat dans Mille Plateaux : elle est toujours une forme du socius.
Seulement, de nouveaux concepts vont contribuer prciser sa
dfinition : notamment les concepts d appareil dEtat et de machine
de guerre . Mais tout ce quon peut gagner par de telles prcisions se
perd si lon confond Appareil dEtat avec le socius despotique. Mme
sil en relve, lEtat moderne nest jamais lEtat imprial. Nous risquons
de nous embrouiller, parce que si le socius capitaliste implique la ruine de

214

cf. MP, pp. 444-445.


Si le troisime chapitre de LAnti-dipe est structur sur la Gnalogie de la morale
de Nietzsche, cette gologie cherche montrer la gense des formes du socius.
216
La notion dagencement (qui remplace les machines dsirantes) , DRF, p. 163.
215

118

lEtat imprial, le jeu entre lappareil dEtat et la machine de guerre est


essentiel son fonctionnement.
Empire du Capital ?
Mais nous allons de nouveau trop vite. Il y a (au moins) deux enjeux
qui doivent encore tre tablis : 1) En finir avec lillusion daprs laquelle
le capitalisme se caractriserait par la dissolution des rapports ; 2) En
finir avec la confusion qui fait croire que la lutte rvolutionnaire est la
lutte contre lEtat. Pour ce faire, nous avons besoin des concepts de
machine de guerre et d appareil dEtat . Mais il y a une question
qui prcde de droit ces problmes, une question sans laquelle ces
problmes nont plus de sens, et deviennent de faux problmes : Est-il
possible que nous vivions encore dans un milieu gr par la
reprsentation organique ? Est-il possible que le capitalisme ne soit pas
autre chose que lEmpire du Capital, larrive du socius despotique sa
ralisation ?
Que la rponse correcte soit Non est loin dtre vident. Nous
pourrions mme dire que nous nous trouvons en prsence dun nouvel
Empire, dune puissance sans prcdents, qui fait faiblir le souvenir des
Egyptiens, des Mycniens et des Etrusques : lEmpire du Capital, avec
les Etats-Unis au sommet et leur bureaucratie reprsente par leur
pouvoir militaire et conomique. Pourquoi ne pas placer les Etats-Unis au
sommet du nouvel ordre mondial ? Aprs tout, ils sont devenus la
puissance militaire dont la domination est la plus crasante jamais vue
par le monde , avec une force plus grande que les huit puissances qui les
suivent prises ensemble217. Ces chiffres sont extraits du petit livre de
Meiksins Wood qui a prcisment pour titre Empire of capital et qui
montre lvolution des Empires, commenant avec la Chine impriale et
la Grce de lge de Bronze, continuant avec lEmpire Romain, puis
limprialisme europen partir du XVIe sicle pour arriver au nouvel
imprialisme de la Guerre sans fin partir de la guerre dIran. Pour
Meiksins Wood, il sagit mme dans les diffrences, de lvolution dun
mme pouvoir imprial. Cest aussi la thse de Atilio Boron lorsquil
critique Empire de Negri et Hardt. Cest presque la thse du sens
commun : Loppression imprialiste poursuit imperturbable son cours
pendant quun bataillon gar dAcadmiciens radicaux annonce la fin de

217

Meiksins Wood, E. op cit. p. 143.

119

lge imprialiste 218. Boron cite le Plan Colombia, le Plan Puebla /


Panama, parmi dautres stratgies de Washington pour protger
l ordre mondial et sa distribution ingale des richesses et la
domination des pays centraux sur les pays du troisime monde qui sont
plongs dans la faim et la misre.
Nous ne souhaitons pas nous incorporer un bataillon gar
dAcadmiciens radicaux. Pas plus que nous pensons quen font partie
Negri et Hardt219. Nous sommes bien conscients de lurgence du
problme de la faim et la misre. De mme que lest Deleuze : a nest
pas possible, ces milliards de gens qui crvent de faim 220. Il ne sagit
pas ici de discuter la puissance des Etats-Unis. Il est impossible dignorer
leur puissance militaire, nous lavons vu. De mme que leur
agenda international, ou que leur intervention effective dans les affaires
dautres pays du monde (Il est impossible de lignorer, tant Argentin et
ayant souffert des consquences des plans conomiques du FMI). La
puissance amricaine nest pas mise en doute. Il sagit plutt de se
demander si le monde moderne prsente une unit qui relve du modle
de reprsentation organique. Si ce nest pas le cas, il sagit de penser le
socius actuel, celui qui est la condition de possibilit de la misre et de la
faim telles quelles sont vcues aujourdhui. Et nous croyons aussi quun
diagnostic adquat du socius est le seul chemin dune rvolution qui
pourrait en finir avec cette faim et cette misre.
Deleuze et Guattari ont lu et amplement travaill des auteurs signals
comme essentiels par Boron pour la comprhension de limprialisme
contemporain, des auteurs tels que Baran, Sweezy, Dobbs, Amin221. Nous
avons essay de faire de mme pour ne pas nous garer. Cest pour cette

218

219

220
221

Boron, A. Imperio & Imperialismo. Una lectura crtica de Michael Hardt y Antonio
Negri, Buenos Aires, CLACSO, 2002, p. 145.
LEmpire que dcrivent Negri et Hardt est bien plus proche de la forme du socius
capitalisme que celle du socius despotique , et les critiques que Boron leur
adresse ont plutt voir avec les malentendus engendrs par lopposition thorique
entre ces deux formes de socius. Nous croyons donc quexposer les thses de
Deleuze et Guattari est une faon de rendre justice la pense de Negri et Hardt. Il
faudrait cependant tablir un compte-rendu des affinits et des diffrences qui
existent entre Deleuze et Guattari, dune part, et Negri et Hardt, dautre part. Mme
si Empire a inspir et influenc grandement notre lecture de luvre deleuzienne, les
diffrences restent importantes.
cf. Abcdaire, lettre G ( gauche ).
cf. Boron, op. cit. p. 16.

120

raison que la question persiste en nous : Sommes-nous bien certains que


notre socius actuel ne soit pas encore despotique ? Peut-tre que nos Etats
modernes capitalistes participent de lEtat despotique originaire ?
Deleuze et Guattari en reconnaissent la possibilit.
Nous devons suivre Wittfogel lorsquil montre quel point des Etats modernes
capitalistes et socialistes participent de lEtat despotique originaire. Dmocraties,
comment ne pas y reconnatre le despote devenu plus hypocrite et plus froid, plus
calculateur ?222

Le socius contemporain est-il une pyramide dont le sommet seraient


les Etats-Unis ? Ou mme son prsident, comme aiment le penser
quelques militants dextrme gauche ? Les organisations multilatrales et
les autres Etats-Nations (moins puissants) sont-ils une toute nouvelle
arme de bureaucrates ? Trouve-t-on une base forme par les travailleurs
du monde exploits ? Est-ce sur le corps de Barak Obama que
saccrochent les diffrents organes du monde ? La srie des prsidents
des Etats-Unis jouant le rle de dynastie moderne (cf. le rle de la
dynastie quelles quen soient les mutations, les incertitudes 223) ? Le
corps de George Bush a-t-il t investi par notre dsir ? Voil les
questions quil faudrait se poser.
Et voil laporie : elles ne peuvent trouver de rponse. Aucun fait ne
sera dcisif. Nous pouvons tudier une une les diverses caractristiques
de la reprsentation organique, et nous les retrouverons dans le monde
existant, selon le mouvement de spiritualisation et dabstraction qui fait
lternit du modle de lEtat. Avec toujours cette esprance dun tribunal
juste, dun concept englobant la ralit. Nous pouvons toujours tablir
des diffrences de degr entre lEmpire mycnien, lEmpire romain et
lEmpire amricain. La question est insoluble a priori puisque cest la
forme du socius qui est la condition de lexprience. Nous ne pouvons
pas affirmer que la machine despotique soit morte ; nous demandons
seulement une exploration en profondeur de la proposition de Deleuze de
penser une autre forme, une forme dont les Etats ne sont que des plis, une
forme infinie, une puissance qui nest ni une ni deux ni huit ni cent fois
plus grande que la puissance gante des Etats-Unis, mais qui est dune
puissance incomparable, dune autre puissance : la puissance du capital.
222
223

AO, p. 261.
AO, p. 313.

121

Seulement penser la possibilit dune reprsentation qui ne soit plus finie


mais infinie, qui ne soit plus organique, mais orgique. Seulement voir si
une telle forme peut tenir. Seulement voir sil est vrai quil est possible
de crer des rapports sociaux non organiques 224.
Deleuze contre lEtat ?
Si lon accorde, en faveur de cet argument, que le socius actuel nest
pas despotique, alors quand on parle par exemple de lutte contre la
misre , celle-ci ne peut pas consister en la destruction de lEtat. La
domination est toujours la consquence de la rencontre avec un rapport
qui nest pas compatible avec le ntre et qui nous affecte de tristesse.
Ceci, si lon accepte lontologie positive deleuzienne, dans lhritage de
Spinoza. Dans cette ontologie, il ny pas de manque. Il y a bien de la
misre et de la faim, mais, malgr les apparences, celles-ci nont rien
voir avec le manque.
Le dsir devient alors cette peur abjecte de manquer. Mais justement, cette
phrase, ce ne sont pas les pauvres ou les dpossds qui la prononcent. Eux, au
contraire, ils savent quils sont proches de lherbe, que le dsir a besoin de
peu de choses, non pas ces choses quon leur laisse, mais ces choses mmes dont
on ne cesse de les dpossder225.

Il ny a pas de manque. Il y a une rencontre avec un autre corps qui


diminue notre puissance dagir. La faim nest pas la consquence dun
manque de nourriture, mais rsulte du fait que la nourriture nous a t
enleve, et est utilise dautres fins. La question de la lutte contre la
faim est donc lidentification de celui (ou de ceux) qui nous dpossde, et
de la lutte pour sa destruction (ou tout du moins la construction dune
puissance suprieure empchant la continuit de la domination). Mais
alors Qui est-ce ? LEtat ? Mais si le socius nest plus despotique, par
consquent lauteur nest plus lEtat ; lEtat est, tout au plus, lacteur226.

224
225
226

MP, p. 527.
AO, pp. 34-35.
On pourra objecter que jai dj crit que dans le socius despotique lEtat nest plus
lauteur, mais le reprsentant du dsir. Mais en tant que reprsentant du dsir, il est
quasi-cause, quasi-auteur, et sa destruction impliquerait la fin de cette forme
particulire de domination.

122

La lutte ne peut pas se diriger contre lui, parce que lauteur trouvera un
nouvel acteur (que ce soit un nouvel Etat ou une nouvelle crature). Mais
alors comment expliquer que nous ayons trop souvent limpression que la
lutte soit contre lEtat ? Il sagit dune impression du sens commun, mais
aussi dune impression que nous donne la lecture de Deleuze. Comment
est-ce possible ?
En effet, si on fait rentrer lEtat, le droit, les institutions dmocratiques ou
internationales dans lensemble ngatif ayant le statut du mort, de la retombe, ou
du pratico-inerte -ce qui nest absolument pas oblig comme le montre le cas de
Bergson- on fonde une politique dextrme gauche. Cest dans ce cas, et
seulement dans ce cas, quil est vrai de dire avec Deleuze que de lUn, de lEtat,
du stable et de lordonn, on en a toujours trop, et cela invitablement en raison
de la thse dontologie historique de la retombe des forces de vie. Do le
principe politique qui veut que seul importe et ait du sens la lutte permanente
contre tous les pouvoirs pour oprer la libration des forces de vie et de
dterritorialisation quils emprisonnent, combat sans fin et toujours recommenc
par nature, on a compris pourquoi227.

Cette interprtation de Mengue, brillant lecteur de Deleuze (son


Deleuze et le systme du multiple est la classique introduction son
uvre), est absolument taye par les textes. Son point de dpart est
juste : toute reprsentation implique la subsumption du multiple dans
lUn. En ce sens, les rflexions liminaires de Mengue sont prcises, et
sinscrivent dans ce qui a t dit dans nos prcdents chapitres :
Dans la doctrine du Droit naturel, depuis la Renaissance jusqu Hobbes et aprs,
et dans laquelle Spinoza sinscrit sans rserve sur ce point, le problme majeur du
politique nest pas le pluriel, qui est la donne de dpart de la Nature, mais lUn :
comment ex pluribus faire lunum ?228

Mais je crois quil va trop vite quant deux aspects fondamentaux de


la thorie politique deleuzienne. En premier lieu, en identifiant lUn et
lEtat, quand (nous lavons dj vu) lEtat nest pas la seule possibilit de
faire, partir du pluriel, l Un . Lunit sociale ne passe pas seulement
par la reprsentation organique, il y a bien dautres formes du rapport

227

228

Mengue, P. Le peuple qui manque et le trou de la dmocratie in Antonioli, M.


(comp.) Deleuze, Guattari et le politique, Paris, Du Sandre, 2006, pp. 21-22.
Mengue, op. cit. p. 21.

123

social. Il ne faut pas croire que la machine despotique barbare soit la


seule forme du socius : le socius territorial et le socius capitaliste existent
aussi, avec leurs rgimes propres. Bien videmment, cela implique
daccepter le rapprochement que je fais entre les formes de socius et les
systmes de reprsentation, ce qui nest pas du tout ncessaire. Mais je
crois aussi quon peut y trouver des avantages.
Dautre part, Mengue confond le plan ontologique et le plan
politique, le plan des essences et le plan de lexistence. Ici, lhritage
spinoziste de Deleuze est fondamental. Deleuze sinscrit, sans rserve
dans cette tradition du droit naturel. La thorie politique de Deleuze se
heurte aux mmes problmes que celle de Spinoza. Cest juste : Le
problme majeur du politique nest pas le pluriel, qui est la donne de
dpart de la Nature, mais lUn . Dans cette phrase, bien comprise, on
trouve les deux plans quil faut diffrencier : la Nature comme donne de
dpart (le pluriel, le monde des diffrences) ; et la politique (lUn). Croire
que Deleuze est contre lunit du divers, contre le fait quil y ait des
rapports et quil faut bien que ces rapports tiennent, est une erreur
majeure. Deleuze le dit bien : Il ne sagit pas de renoncer nos parties
extensives .
Mais une erreur plus grande encore serait de penser cette unit
comme une donne naturelle, parce que ce qui arrive le plus souvent, du
point de vue du rapport que nous sommes, ce sont des rencontres terribles
avec dautres rapports qui ne se composent pas avec nous. Nous le
sentons. Nous sommes tristes. La tristesse, qui est le concept le plus
gnral des passions qui ne se composent pas avec nous implique la faim,
la misre, lesclavage et tous les maux que la politique est cense
combattre. La question de la philosophie politique devient alors :
Comment sortir de cette situation de tristesse ? Si lon fait une sorte de
ftichisme de lUn, si lon croit que cest un miracle quil y ait de lunit
et non pas de la dispersion infinie, nous sommes dans un cul-de-sac. Mais
il ny a pas de miracles : le donn de dpart de la Nature est la diffrence,
mais cette diffrence est une usine qui ne cesse de crer des formes
partir de sa propre puissance. La diffrence implique la rptition, et la
rptition est contraction, individuation, consistance. Il ny a pas de
raret de formes. Il y a de labondance, parce que le donn de dpart est
le pluriel. Il ne faut donc pas avoir peur. On peut lutter contre les formes
de la reprsentation que nous font du mal. Nous devons les combattre,
avec la seule arme que nous donne le droit naturel : en trouvant des
rapports plus puissants. Mais auparavant, il nous faut sortir du premier
genre de la connaissance : il faut avoir une connaissance des rapports. Il
faut savoir ce qui nous affecte de tristesse.
124

Il apparat que Deleuze nous dit : Cest lEtat qui nous affecte de
tristesse. On en a toujours trop . LEtat, le droit, les institutions
dmocratiques ou internationales entrent dans lensemble ngatif ayant
le statut du mort , nous dit linterprte si fin quest Mengue, et il trouve
abondance de textes pour tayer cette position de Deleuze contre lEtat.
Mais cela nest pas possible. La lutte ne peut pas tre contre lEtat, parce
que lEtat nest pas un rapport qui puisse nous affecter de tristesse, lEtat
nest pas une forme du socius. Il est un composant des formes du socius,
mais il ne sidentifie avec aucune delles. Voil le sens du couple
appareil dEtat et machine de guerre introduit par Deleuze et
Guattari dans Mille Plateaux; nous lavions anticip plus haut. Ces deux
concepts nous permettent donc daborder deux questions fondamentales,
la premire tant : Comment en finir avec la confusion qui fait croire
que la lutte rvolutionnaire est contre lEtat ? Mais le rsultat est
paradoxal : il apparat que Deleuze et Guattari introduisent ce couple de
concepts justement pour attaquer lEtat, pour proposer la lutte
rvolutionnaire comme moyen de destruction de lappareil dEtat.
Il sagit l dun problme dinterprtation gnrale de Mille
Plateaux : instaur par sa smantique dualiste, et par la tentation
constante dinterprter les couples que Deleuze et Guattari nous
prsentent en termes axiologiques. Mais appareil dEtat et machine
de guerre ne sont pas des concepts applicables lexistence, ils ne sont
pas des rapports de parties extensives mais bien des concepts
ontologiques. Parler de lutter contre lappareil dEtat naurait aucun sens,
puisque [lEtat comme catgorie] nest pas une formation parmi les
autres, ni le passage dune formation une autre 229. On lutte contre un
systme de reprsentation dtermin (ou contre une formation tatique
particulire) au sein duquel lEtat aura, certes, un lieu concret. Mais il
faut valuer la fonction de lEtat avant de croire que sa destruction
implique un investissement rvolutionnaire. En particulier, dans les
conditions de notre poque, dtermines par le capitalisme apparemment
vainqueur, notre lutte nest pas contre une forme du socius domin par un
appareil dEtat, mais contre une forme du socius domin par la machine
de guerre. Enonc incomprhensible ? Il nous faut au pralable
comprendre le travail de Deleuze et Guattari autour de cette curieuse
smantique dualiste.

229

AO, p. 259.

125

Faites rhizome et pas racine


Il est impossible de saisir le sens du couple appareil dEtat
machine de guerre sans comprendre dabord le curieux travail que
Deleuze et Guattari proposent dans leur livre de 1980 autour dune
smantique dualiste. Certes, la smantique dualiste est dj prsente un
peu partout dans luvre de Deleuze : nous trouvons par exemple dans
Nietzsche et la philosophie des forces actives et des forces
ractives ; dans son travail autour de Spinoza, l essence et
l existence ; dans Diffrence et rptition l actuel et le virtuel ,
le monde des diffrences et le monde de la reprsentation ; dans
LAnti-dipe, les machines dsirantes et les machines sociales , le
molculaire et le molaire . Nous pourrions bien sr continuer cette
liste linfini. Certes, cette technique a suscit de nombreux
malentendus. Mais le travail critique na rien de commun avec un jeu de
choix entre des paires dopposs. Il faut tre trs attentifs pour ne pas
envisager la configuration des concepts (trs souvent binaire) de Mille
Plateaux comme un systme de choix successifs : Prfres-tu les
machines de guerre ou les appareils dEtat, larbre ou le rhizome, les
sdentaires ou les nomades, le molaire ou le molculaire ? Es-tu
ractionnaire ou rvolutionnaire ?
Les dualismes ne portent plus sur des units, mais sur des choix successifs : tu es
blanc ou noir, un homme ou une femme, un riche ou un pauvre, etc. ? Tu prends
la moiti droite ou la moiti gauche ? Il y a toujours une machine binaire qui
prside la distribution des rles, et qui fait que toutes les rponses doivent
passer par des questions prformes, puisque les questions sont dj calcules sur
les rponses supposes probables daprs les significations dominantes. Ainsi se
constitue une grille telle que tout ce qui ne passe pas par la grille ne peut
matriellement tre entendu On est forcment eu, possd ou plutt dpossd.
Soit le clbre tour de cartes appele choix forc. Vous voulez faire choisir
quelquun par exemple le roi de cur. Vous dites dabord : tu prfres les rouges
ou les noires ? Sil rpond les rouges, vous retirez les noires de la table ; sil
rpond les noires, vous les prenez, vous les retirez donc aussi. Vous navez qu
continuer : tu prfres les curs ou les carreaux ? Jusqu, tu prfres le roi ou la
dame de cur ? La machine binaire procde ainsi230.

230

D, pp. 27-28.

126

Nous ne pourrons pas convertir luvre de Deleuze en tour de cartes


de choix forc. Il ne sagit pas, pour Deleuze, de nous faire choisir
toujours le roi de cur. Nous naurions ds lors pas compris le jeu
divin231 que Deleuze nous propose : faire dgringoler la machine binaire.
Mais il arrive que, le jeu devienne parfois trop subtil, nous ne voyons pas
clairement la diffrence entre la mthode deleuzienne et la machine
binaire. En ralit, il apparat que Deleuze veuille nous faire choisir :
Oui, jaime la machine de guerre nomade rhizomatique molculaire
diffrentielle intensive rvolutionnaire Oui, jembrasse cette
combinaison Dans Mille Plateaux cette smantique est pousse un
extrme sans prcdents. Et en plus : avec une apparente forte charge
axiologique. Cest comme sil sagissait de choisir, pour chaque paire, le
bon terme ( Pche ligne flottante ou pche au lancer ? ) Mais il nen
est rien. Nous essaierons de montrer que cette pousse lextrme a pour
objectif de dmolir ce dualisme apparent pour accentuer le caractre
effectivement non-dualiste des concepts deleuziens. Il ne sagit pas de
choisir, de slectionner (pour ce faire, il faudrait juger, il faudrait avoir un
troisime terme transcendant qui servirait de fondement), mais bien
dagencer, dexprimenter les rapports, de chercher le bon rapport parce
quil nous fait du bien, parce quil nous affecte de joie, parce quil
augmente notre puissance dagir. Il sagit danalyser les rapports
existants, leurs agencements, de comprendre leurs rapports constituants.
Il est vrai que le texte de Mille Plateaux favorise les malentendus. En
ce sens, le livre de 1980 a t une sorte dchec Trop de malentendus,
Deleuze sen attriste. Mille Plateaux est publi en septembre 1980 ;
laccueil du livre est plutt discret , nous rapporte le biographe de
Deleuze et Guattari232. Mais ce nest pas seulement lchec relatif du
livre aprs le succs qui avait accompagn la sortie de LAnti-dipe qui
rend Deleuze mlancolique. Il trouve que le livre na pas t compris.
Mais il se rend compte quil ne lui est pas possible de sexpliquer. Le 17
mars 1981, lors de son cours sur Spinoza, il expose, prcisment, ce

231

232

Le systme de lavenir, au contraire, doit tre appel jeu divin, parce que la rgle
ne prexiste pas Non pas des affirmations restrictives ou limitatives, mais
coextensives aux questions poses et aux dcisions dont celles-ci manent : un tel
jeu entrane la rptition du coup ncessairement vainqueur, puisquil ne lest qu
force dembrasser toutes les combinaisons et les rgles possibles dans le systme de
son propre retour , DR, p. 152.
Dosse, F. op. cit. p. 299.

127

problme presque insoluble : on ne peut pas sexpliquer, on ne peut pas


rester sans rien faire.
Je voudrais aussi que vous en tiriez des rgles pour la lecture de tout philosophe.
Il ne va pas dire : remarquez. Ce nest pas lui dexpliquer. Encore une fois,
jinsiste beaucoup : on ne peut pas faire deux choses la fois. On ne peut pas la
fois dire quelque chose et expliquer ce quon dit. Cest pour a que cest trs
difficile233.

Ce que fera Deleuze, nous le verrons, cest de continuer, continuer


crire et faire cours en attendant que les malentendus scroulent, que
personne ne se croit oblig de choisir entre les paires quil prsente. Mais
en aucun cas il ne sagit de refaire Mille Plateaux, de changer son sens. Il
sagit de souligner le travail des dualismes, le jeu divin entrepris avec
Guattari : faire scrouler le systme de choix forcs en le portant
lextrme, embrasser toutes les combinaisons et les rgles possibles dans
un coup ncessairement vainqueur.
Les paires opposes sont bien l. Ds le premier plateau : le rhizome
et larbre.
[Larbre cest la] belle intriorit organique, signifiante et subjective [qui] ne
cesse de dvelopper la loi de lUn qui devient deux, puis deux qui deviennent
quatre Il lui faut une forte unit principale suppose pour arriver deux A la
diffrences des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un point
quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses traits ne renvoie pas
ncessairement des traits de mme nature Le rhizome ne se laisse ramener ni
lUn ni au multiple234.

On se trouve donc face deux modles de la pense. Le premier est


le plus classique et le plus fatigu ; lautre apparat comme la pense
venir. Des slogans tels que Faites rhizome et pas racine ! 235 se
multiplient et nous font basculer (Deleuze et Guattari le disent euxmmes, que ce sont des slogans, ce qui serait peut-tre suffisant pour
veiller notre mfiance). La tentation axiologique est trop forte. Les
malentendus sont l. Oh, les arbres sont mchants, les rhizomes sont
sympas ! De mme pour les concepts que nous essayons dclaircir ici :
233
234
235

Cours du 17 mars 1981.


MP, pp. 11, 31.
MP, p. 36.

128

un seul pas et nous crions : Faites la machine de guerre et pas lappareil


dEtat ! . La tentation est trop forte. Toute la politique deleuzienne
risque de devenir un chant des flux. Alors voyons ce paragraphe que nous
trouvons, on le voit, dans la mme page que le slogan FAITES
RHIZOME ET PAS RACINE :
Les nomades ont invent une machine de guerre, contre lappareil dEtat. Jamais
lhistoire na compris le nomadisme, jamais le livre na compris le dehors. Au
cours dune longue histoire, lEtat a t le modle du livre et de la pense : le
logos, le philosophe-roi, la transcendance de lIde, lintriorit du concept, la
rpublique des esprits, le tribunal de la raison, les fonctionnaires de la pense,
lhomme lgislateur et sujet. Prtention de lEtat tre limage intriorise dun
ordre du monde, et enraciner lhomme. Mais le rapport dune machine de
guerre avec le dehors, ce nest pas un autre modle , cest un agencement qui
fait que la pense devient elle-mme nomade, le livre une pice pour toutes les
machines mobiles, une tige pour un rhizome236.

Ah, le cri est trop fort pour lignorer. Quest-ce quon veut inventer ?
Tous les maux du sicle sont l : lEtat, lintriorit, la transcendance, la
morale, le sujet, le systme du jugement. Les thses comme celle de
Philippe Mengue ont trop de support textuel. La destruction de lEtat
(dont on a toujours trop ) serait le but de la politique deleuzienne.
Par elle, scrouleraient la transcendance de lIde, le tribunal de la
raison, le fonctionnaire de la pense Tout ce qui sert enraciner
lhomme . Les forces de la vie sont bonnes, les forces du pouvoir sont
mchantes (parce quelles visent emprisonner les forces de la vie).
Evidemment il sagit l dune possibilit dinterprtation. Deleuze, le
philosophe de l anarchie couronne 237. a marche trs bien, il peut se
faire. Il y a de nombreux textes pour construire une pense deleuzienne
dans cet esprit. Il ne serait impossible, daprs la logique mme du
systme que, contre Deleuze lui-mme, une lecture librale du
deleuzisme soit non seulement permise mais exige par sa propre
cohrence interne 238. Mengue a raison : une lecture librale (pensant la
destruction de lEtat et la libration de flux comme objectif politique) est
possible. Mais elle impliquerait que lon accepte aussi les consquences

236
237

238

MP, pp. 35-36.


LEtre univoque est la fois distribution nomade et anarchie couronne , DR, p.
55.
Mengue, Deleuze et le problme de la dmocratie, op. cit. p. 121.

129

quen tire Mengue : qu avec le capitalisme contemporain Deleuze a ce


quil veut 239.
Cest vrai : on peut construire avec luvre de Deleuze, de manire
implicite ou explicite, une apologie du plus grand mouvement de
dterritorialisation jamais vu : le rgime capitaliste. Mais nous ne
croyons pas que ceci soit une exigence. Nous croyons quune autre
interprtation est possible. Que le but de la politique deleuzienne nest
pas ncessairement la destruction de lEtat, le stable et lordonn, au
nom des forces de vie . Aprs tout : les pouvoirs , lEtat, le sujet ne
sont-ils pas le produit des forces de vie ? Ne sont-ils pas des formes de
vie ? Comment donc les juger au nom de la vie ? La thse de la
retombe des forces de vie , ne contient-elle pas le modle mme du
jugement, de la raison, quon essaie de critiquer ? La vie peut certes tre
un critre, mais elle ne peut en aucun cas devenir un tribunal. Quen faiton donc avec lEtat, le droit, les institutions dmocratiques
internationales ? Quen fait-on avec la mort, la retombe ou le practicoinerte ?
Dabord, et avant toute autre chose, traons-en la carte, le
diagramme. Faisons-en lanalyse et lexprimentation. Comment cela
marche-t-il ? Nous ne pouvons tracer ce dessin en dehors de notre point
de vue, et ce point de vue nest autre que celui de notre poque, que celui
de notre sicle. Dans Mille Plateaux quand Deleuze et Guattari nous
parlent de rhizomes , de nomadisme et de machines de guerre,
ils ne sont pas en train de juger (bien quils veuillent lutter, mais la lutte
pour lexistence est toujours une question de point de vue, de
perspective). Ils veulent construire des concepts qui permettent de
comprendre comment les forces de vie se sont agences dans le sicle.
Comment lEtat, le Droit et les institutions dmocratiques internationales
se sont-ils agencs avec le capitalisme ? Si le capitalisme est une forme
du socius, et donc un rapport spcifique, ces institutions se composentelles bien ou mal avec lui ? LEtat moderne affectet-il le capitalisme de
tristesse ou de joie? Cest--dire, augmente-t-il ou diminue-t-il sa
capacit dagir ? Et nous ? Comment composons-nous avec le
capitalisme et lEtat ? Nous sommes maintenant placs dans un point de
vue thique, et non moral. Il ne sagit plus de juger mais danalyser les
diffrents rapports et leurs compositions.

239

Ibid.

130

Aussi pour la philosophie, il y a des perspectives diffrentes


danalyse. Nous pouvons nous placer dans notre point de vue nous (le
rapport qui nous est caractristique, ce qui nous affecte de tristesse, ce
qui nous affecte de joie), mais nous pouvons aussi nous placer du point
de vue de la totalit. Or, il y a des concepts qui contribuent notre lutte
pour lexistence, il y a des concepts qui contribuent comprendre le fond
ontologique qui est le champ dans lequel sengage cette lutte. Nous
navons pas dintrt pour le moment en faire laxiologie. Nous la
ferons certes mais il est difficile de faire cette axiologie sans tablir un
tribunal de la Raison, sans fonder de systme de jugement. Il faut en
effet remplacer le Bien et le Mal par le bon et le mauvais mais l,
il faut savoir quel lutteur on est, quels sont les conditions climatiques, le
milieu, les adversaires quon sefforce de terrasser, quelle est la cause
quon sefforce de faire triompher Le point de vue de lessence, du
virtuel, le point de vue de la totalit, ne nous aide gure dans cette lutte,
puisquil ne sagit pas de dterminer ce quune chose est (essence). Au
contraire, nous nous intressons aux circonstances dune chose : dans
quels cas, o et quand, comment, etc. ? 240. Il faut partir en
reconnaissance sur le terrain du combat ; cela est toujours essentiel avant
de sengager dans une lutte au corps corps. Cest le point de vue
prdominant des Mille Plateaux : ltude du champ de jeu. Voil
pourquoi Deleuze et Guattari signalent dans lintroduction : Pas de
dualisme axiologique du bon et du mauvais 241. Ce serait une erreur
axiologique de croire que Deleuze et Guattari nous appellent FAIRE
RHIZOME pour des raisons comme Il est meilleur :
La premire [erreur] est axiologique et consisterait croire quil suffit dun peu
de souplesse pour tre meilleur . Mais le fascisme est dautant plus dangereux
par ses micro fascismes, et les segmentations fines aussi nocives que les
segments les plus endurcis242.

La souplesse du rhizome nest pas donc meilleure . Mais alors,


que faire du slogan : FAITES RHIZOME ET PAS RACINE ? Ils nous
disent prcisment que les rhizomes ont aussi leur propre despotisme,

240
241
242

PP, p. 39.
MP, p. 30.
MP, p. 262.

131

leur propre hirarchie, plus durs encore 243. Alors ? Pourquoi ce slogan ?
Cest un mot dordre pour la pense. Il ne faut pas le penser en des
termes comme : racines mchantes, rhizomes bons et gentils. Le slogan
nous appelle nous placer dans un autre point de vue pour penser le
sicle ; peut-tre que nous y comprendrons quelque chose de cette faon.
Ne pas penser en ayant lEtat comme modle. Pas parce quil serait
mchant. Mais parce que le modle de lEtat nexplique pas notre monde,
ne rpond pas au problme que nous nous posons, aujourdhui. Le
modle de lEtat correspond, nous lavons dj vu, non pas au socius
capitaliste mais au socius despotique. Le modle du jugement mchant
/ bon , ou le principe de slection est une instance transcendante, est le
modle du Despote. Il nest pas de notre sicle. Il ny a plus de Despote.
Nous sommes au-del du Bien et du Mal. Et dire ceci nest pas, rptonsle, un jugement ; il ne sagit pas non plus de nihilisme. Il sagit de
regarder la ralit en face. Le capitalisme fonctionne selon un modle
rhizomatique . Nous ne critiquons pas ici la pense arborescente ou
celle de la reprsentation classique au nom dune pense qui serait
meilleure . Mais si lon croit que le capitalisme engendre de la
souffrance humaine, si lon croit quil faut lutter contre ce systme, alors
on sait que les canons de la pense arborescente ne lendommagent pas,
quil faut les fondre pour en tirer de nouvelles armes244.
Nostalgie de lUrstaat
La prdominance du modle de larbre, du rgime de reprsentation
organique, nest alors plus la ralit du sicle. Il y a bien de la domination
dans le socius capitaliste, mais cette domination nest plus mene
travers le modle de lEtat. Il arrive cependant que notre sicle, surtout
sur le plan de la pense, soit trs nostalgique de lUrstaat : Urstaat
originel, ternel modle de ce que tout Etat veut tre et dsire 245. Notre
culture est trs nostalgique, nous lavons vu ; on souhaiterait reconstruire
lEtat original, puissant, le Despote comme fondement. Le deuil est
infini. La thorie politique ne cesse jamais de sy efforcer. Limage
classique de la pense, la forme de expression ne se fatigue jamais. Et
243
244

245

MP, p. 30.
Quand un philosophe en critique un autre, cest partir de problmes et sur un
plan qui ntaient pas ceux de lautre, et qui font fondre les anciens concepts comme
on peut fondre un canon pour en tirer des nouvelles armes , QQP, pp. 32-33.
AO, p. 257.

132

mme des penseurs qui ont cre des concepts risquant de briser limage
classique de la pense, des concepts qui pourraient se conjoindre plus
effectivement avec notre milieu prsent (par exemple, le travail abstrait
chez Smith Ricardo, ou le dsir chez Freud), se sont hts de construire
des concepts compensatoires : oui, il y a bien du travail abstrait, mais il y
a aussi la proprit prive Oui, il y a bien du dsir, mais, la fin, il faut
considrer lhomme priv, il sagit en ralit ddipe246. Oui, les
hommes sont obsds par la cration de concepts qui viennent occuper la
place du Despote. Le socius capitaliste, pour sa part, sen fiche. Mieux :
il en profite pour construire son axiomatique. La puissance de ces figures
nostalgiques, face la puissance du Capital, est toujours drisoire. Tous
les noms du pre ne sont que des no-territorialits ; ils ne sont plus le
fondement de lunit du socius, mais trouvent leur unit dans une
reprsentation orgique infinie qui leur chappe chaque moment, qui
leur est trangre.
Au-del des caractristiques spcifiques des appareils dEtat, et des
rpressions spcifiques quils mettent en place, nous voulons souligner
ici la problmatique quils engendrent du point de vue de la pense.
LEtat devient en effet une image, un modle pour la pense qui recouvre
tous les autres. Lhabitude devient une ncessit pour la pense (comme
la bien signal Hume). On ne peut plus penser autre chose que lEtat, on
ne peut pas penser lexistence sociale hors dun modle centralis,
hirarchis, hors de la srie des instances constitutives de ltatique (soit
dans sa version mythologique-magique, soit dans sa version rationnellecommunicative). On ne peut pas penser lunit hors du systme de
reprsentation organique.
Mais il faut cependant insister sur ce point : mme si la pense est
conforme au modle de lappareil dEtat, la ralit effective nest pas
conforme lui ; la pense ne peut donc que rater le milieu prsent. Il ny

246

Le mrite dAdam Smith et de Ricardo, cest davoir dtermin lessence ou la


nature de la richesse, non plus comme nature objective, mais comme essence
subjective abstraite et dterritorialise, activit de production en gnral. Mais,
comme cette dtermination se fait dans les conditions du capitalisme, ils objectivent
nouveau lessence, lalinent et la re-territorialisent, cette fois sous forme de
proprit prive des moyens de production Il faut dire la mme chose de Freud :
sa grandeur est davoir dtermin lessence ou la nature du dsir, non plus par
rapport des objets, des buts et mme des sources (territoires), mais comme essence
subjective abstraite, libido ou sexualit. Seulement, cette essence, il la rapporte
encore la famille comme dernire territorialit de lhomme priv , AO, p. 322.

133

a donc pas de philosophie politique. Lhomme lgislateur et sujet, le


tribunal, la pense de lUn, la totalisation A notre poque, dans les
conditions de la forme du socius capitaliste, ce ne sont que des illusions.
Si lon se sent vivant et nergique au milieu des forces dominantes du
sicle, si lon est conservateur, si lon croit quil est ncessaire de
conserver le fonctionnement actuel du socius, ceci est dj mauvais, cest
dj un leurre, puisque ce que nous essayons de conserver comme
conservateurs nexiste pas (psychose hallucinatoire du dsir, est le nom
qua donn Freud une telle rbellion247). Mais si lon se sent malade,
sil est de plus en plus difficile de mener une vie agrable, si lon se
tourne dans la boue du sicle en attendant le soleil qui ne se lve jamais
entre les nuages, cela est encore pire. Si lon croit que lutter contre le
systme , le pouvoir , la domination est lutter contre lEtat, le
stable, lordonn, la reprsentation organique, on ne lutte finalement que
contre des moulins vent. On pourrait bien aujourdhui dtruire le
pouvoir tatique dans le monde entier sans empcher le capitalisme de
continuer fonctionner. On pourrait alors bien construire une pense
critique du Sujet et contribuer la vigueur du socius.
Il est donc ncessaire de changer de prisme, sous peine de ne rien
comprendre au capitalisme. Celui-ci a en effet un rgime rhizomatique.
Dans le cadre de la ralit dominante de notre poque, la pense
arborescente nest que lexpression du rabattement de la ralit mentale
sur la ralit dominante248. La forme de contenu capitaliste (la forme du
socius, et ses consquences du point de vue de la technique et des outils)
implique une forme dexpression qui ne lui correspond pas. Une forme
dexpression arborescente pour la dominance dune forme de contenu
rhizomatique. La ralit mentale se soumet la ralit dominante en se
dtournant delle : cest le culte de lintriorit. Le capitalisme est un
rhizome. Il est une machine de guerre. Il faut renverser limage
classique de la pense qui lui est fonctionnelle et procder partir
247

248

Lpreuve de la ralit a montr que lobjet aim nexiste plus et dicte lexigence
de retirer toute la libido des liens qui la retiennent cet objet. L-contre slve une
rbellion comprhensible, on peut observer dune faon gnrale que lhomme
nabandonne pas volontiers une position libidinale mme lorsquun substitut lui fait
dj signe. Cette rbellion peut tre si intense quon en vienne se dtourner de la
ralit et maintenir lobjet par une psychose hallucinatoire de dsir , Freud, S.
Deuil et mlancolie , in Mtapsychologie, trad. Laplanche, J. et Pontalis, J.-B.,
Paris, Gallimard, 1968, p. 148.
cf. MP, p. 162.

134

dune pense nomade . Mais cela ne suffit pas, bien sr, il faut encore
trouver des critres pour des constructions nomades sur lesquelles il nous
faut travailler 249. Si lon quitte le jeu dchecs pour jouer au go, cela ne
veut pas dire que lon saura tout de suite quelle couleur dfendre,
comment avoir du succs dans cette dfense, etc. Nous essaierons de
trouver ces critres par la suite, des critres du point de vue de la pense
dune part (en quoi le capitalisme a sa propre image de la pense, qui
peut tre critique philosophiquement : la totalisation, la convergence des
sries, laxiomatisation) et du point de vue de la composition dautre part,
avec ce que Deleuze appelle, suivant Chtelet, les rapports
humains (c'est--dire, notre point de vue).
Nous avions vu que, parfois, le jeu divin deleuzien devient trop
subtil, quil est difficile de voir clairement la diffrence entre la mthode
deleuzienne et la machine binaire. Il semblerait quen ralit Deleuze
souhaite nous faire choisir : Oui, jaime la machine de guerre nomade
rhizomatique Mais, toute hsitation disparat au moment dtudier le
concept de capitalisme : si le capitalisme est une machine de guerre, alors
il ne sagit pas de choisir la machine de guerre. La machine de guerre
nest pas le bon terme. De mme que le rhizome, le nomade, ou le
molculaire qui sont tous des caractristiques du capitalisme. Il ne faut
donc pas tomber dans lerreur axiologique. Le fait mme que le modle
rhizomatique et nomade ait pu sincarner dans ce corps macabre quest le
capitalisme nous pousse immdiatement, lire les pages ddis la
machine de guerre et lappareil dEtat sans que cela nait rien dun
choix forc. Machines de guerre et appareil dEtat sont des
concepts plus complexes que celui de formes de socius , et qui
contribuent donc une meilleure comprhension des concepts cres dans
LAnti-Oedipe. De notre point de vue, et pour ce qui est de notre objectif,
ils nous permettent de mieux comprendre ce quest le capitalisme : un
certain rapport entre les machines de guerre et les appareils dEtat.
Comment le capitalisme peut-il tre une machine de guerre et en mme
temps un rapport entre la machine de guerre et lappareil dEtat ? Nous le
verrons, nous le verrons. La position adverse de Deleuze vis--vis du
capitalisme noffre aucun doute, mais sil sagit de lutter contre le
capitalisme (et il nous faudra voir les raisons de cette lutte) cest une lutte

249

Mme si Deleuze et Guattari disent que les critres de distinction sont faciles
(MP, p. 470), ils restent trs compliqus trouver, construire.

135

entre machines de guerre (crer des machines de guerre pour essayer de


dtruire cette machine de guerre) dans un champ molculaire : il sagit de
crer le peuple molculaire qui manque contre les populations
molculaires qui nous dbordent250.
Lappareil dEtat : une tradition marxiste
De toute faon, tu as toujours les deux. Ds quil y a des individus en
socit (et cest l, nous lavons vu, le point de dpart, lhomme isol
ntant quune plate fiction, une apparence esthtique, une
robinsonnade), il y a dj les deux. Ds quil y a des formes du socius il y
a dj les deux. On pourrait certes avoir la tentation didentifier Etat
despotique et appareil dEtat ; mais, pourquoi Deleuze et Guattari
introduiraient-ils un nouveau concept pour continuer dire la mme
chose? Non, chaque forme de socius implique les deux, chacun des deux
expliquant sa faon chaque forme du socius. Le socius primitif se
caractrise par le refoulement des deux, ncessaire sa continuit dans
lexistence. Nous lavons vu : larrive de la machine de guerre nomade
( les btes blondes qui surgissent comme lclair) implique la
constitution dun appareil dEtat terrible, dtermin tre dominant pour
tous les rapports sociaux du socius, et donc implique la mort du systme
territorial primitif. Le socius barbare, de son ct, se caractrise par la
dominance de lappareil dEtat, et le refoulement de la machine de guerre
nomade (aucun flux ne peut couler hors du corps du Despote). Et, nous
lavons entrevu, le capitalisme sera une machine de guerre qui subsume
les appareils dEtat sous sa puissance. Mais nous navons gure avanc,
puisque nous ne savons toujours pas ce que sont exactement l appareil
dEtat et la machine de guerre .
Nous avons lhabitude, nous disent Deleuze et Guattari, de penser la
politique partir du modle de lEtat. Par habitude, donc, et seulement
par habitude, commenons notre analyse par ltude de ce quest
lappareil dEtat . Ce propos sintgre au cur dun long dbat de la
philosophie politique marxiste, autour dun petit et clbre texte
dAlthusser : Idologie et appareils idologiques dEtat :
La tradition marxiste est formelle : ltat est conu explicitement ds le
Manifeste et le 18 Brumaire (et dans tous les textes classiques ultrieurs, avant

250

cf. MP. pp. 426-427.

136

tout de Marx sur la Commune de Paris, et de Lnine sur l'tat et la Rvolution)


comme appareil rpressif. Ltat est une machine de rpression, qui permet
aux classes dominantes (au XIXe sicle, la classe bourgeoise et la classe
des grands propritaires terriens) dassurer leur domination sur la classe ouvrire
pour la soumettre au procs d'extorsion de la plus-value (cest--dire
l'exploitation capitaliste). Ltat, c'est alors avant tout ce que les classiques du
marxisme ont appel l'appareil d'tat. On comprend sous ce terme : non
seulement l'appareil spcialis (au sens troit) dont nous avons reconnu
lexistence et la ncessit partir des exigences de la pratique juridique, savoir
la police, les tribunaux, les prisons ; mais aussi larme, qui (le proltariat a pay
de son sang cette exprience) intervient directement comme force rpressive
dappoint en dernire instance quand la police, et ses corps auxiliaires spcialiss,
sont dbords par les vnements ; et au-dessus de cet ensemble le chef de
l'tat, le gouvernement et ladministration251.

LEtat est un appareil de rpression, donc. Tout ce dont on a


toujours trop suivant lanalyse de Mengue de la pense deleuzienne.
Mais la question est bien plus complexe, et le dbat sous-jacent bien plus
large. Ce nest certes pas Althusser qui a cr le concept dappareil
dEtat. Lentre Appareil dans le Dictionnaire critique du marxisme
de Benussan et Labica nous donne une large vision du dbat quimplique
ce terme. Au tout dbut de lentre, lauteur de celle-ci, Etienne Balibar,
signale le dplacement terminologique quimplique le mot appareil :
Sauf erreur de notre part, Marx et Engels ne parlent pas dappareil
dEtat mais de machine dEtat (ou machinisme dEtat :
Staatsmaschinerie). Par contre, chez Lnine, le terme appareil est
courant L Appareil dEtat est ainsi une introduction du marxisme
de la IIe Internationale 252.
Il arrive que, dans lontologie de Deleuze et Guattari, tout est
machine. Pourquoi choisissent-ils donc le mot appareil pour
nommer un des termes de la dualit politique et pourquoi rservent-ils
machine pour lautre, se mettant alors par l mme en conflit avec le
choix de Marx et Engels ? Mais alors Quest-ce quappareil veut peut
bien vouloir dire ? Balibar indique deux ides qui appuient le choix de
Lnine : dun ct, celle de lappareil du pouvoir, cest--dire de son
caractre ostentatoire (do drivent son autorit, son apparence de

251

252

Althusser, L. Idologie et appareils idologiques dEtat , in La pense, n 151,


Paris, 1970. Repris in Positions, Paris, Les Editions Sociales, 1976.
Balibar, E. Appareil , in Benussan, G. et Labica G. Dictionnaire critique de
marxisme, Paris, PUF, 1982, p. 47.

137

sacr), donc son caractre de reprsentation 253 ; de lautre ct, celle du


mcanisme, dont lopposition avec lorganisme signalerait le caractre
coercitif ou rpressif par nature : et en cela, suivant une inspiration
hglienne, lEtat nest pas, ou pas encore, une ralisation de la
libert , mais reposant sur la contrainte extrieure254.
La premire ide signale par Balibar peut tout fait se trouver en
filigrane aussi bien dans la description que dans la critique que font
Deleuze et Guattari du concept Appareil dEtat : cest--dire, dans le
caractre ostentatoire et donc reprsentatif de certaines formes de
pouvoir. Mais de quelle reprsentation sagit-il ici ? Ostentatoire : ce
sont l des rminiscences de la reprsentation hobbesienne, nest-ce pas ?
Disguise, or outward appearance of a man, counterfeited in the Stage ;
and sometimes more particularly that part of it, which disguiseth the face,
as a Mask or Visard : And form the Stage, hath been translated to any
Representer of speech and action 255. Penser la politique partir dun
reprsentant; nest-ce pas l de la reprsentation organique ? Cela
tayerait donc lhypothse selon laquelle le socius despotique serait
l ternel modle de la politique Mais lappareil dEtat possde une
caractristique qui nest pas applicable la thorie deleuzienne du socius
despotique : la multiplicit. Pour le systme de reprsentation organique
tel quil nous est prsent par le systme imprial de reprsentation, le
Reprsentant doit tre Un, et doit tre le reprsentant du dsir. Les
masques ne suffisent pas. Sil y a une multitude de reprsentants comme
des points dancrage au milieu de locan infini, il ne sagit plus de
despotisme. Si les appareils dEtat se noient dans locan, si cest
linfinit des mers du monde qui lemporte, alors il ne sagit plus du
socius barbare. Cest, nous le verrons, la dcision mme daborder les
ocans infinis, dentreprendre la navigation hauturire, qui donnera lieu
au capitalisme, entre autres facteurs. Cest encore une forme de la
reprsentation, mais cest dj la reprsentation orgique : la
reprsentation classique a donn lieu la reprsentation baroque. Une
nouvelle harmonie se prpare. Il existe, sans doute, des appareils dEtats ;
mais ils ne sont pas la forme du socius, ils nen sont pas le corps.
Mais rien de ceci nentame l autorit des appareils dEtat. Soit
comme sommet du socius, soit comme de multiples points dancrage, ils
253
254
255

Ibid.
Ibid.
Hobbes, op. cit. p. 112.

138

sont toujours un moyen effectif de rpression de la production dsirante.


En ces temps o la reprsentation classique a sombr comme forme du
socius, elle continue rgner dans nos ttes, dans nos subjectivits. Du
point de vue de la pense (de la pense en gnral, et donc
ncessairement de la pense politique en particulier), nous avons
lhabitude de penser la politique partir du modle organique de
rduction de la diversit lUn. Cest la nostalgie de lUrstaat .
Urphantasien, disait Freud, faisant ainsi rfrence aux fantasmes
originaires qui organisent la personnalit individuelle : Les fantasmes
dits originaires se rencontrent de faon trs gnrale chez les tres
humains, sans quon puisse invoquer des scnes rellement vcues par
lindividu 256.
De mme lUrstaat se retrouve de faon gnrale chez les tres
humains contemporains, mme si les Etats impriaux se sont crouls
depuis longtemps. Nous avons lhabitude de penser partir de ce
modle Tout le monde sait que la politique relve de la reprsentation :
tout le monde sait, personne ne peut nier, cest la forme de la
reprsentation et le discours du reprsentant 257. Cest la pense du
Mme, qui ne voit pas que la ralit est compose de pures diffrences,
de mme que les identits qui en dcoulent. Toute la smantique
apologtique des machines de guerre , du rhizome, du
molculaire, se rapporte au besoin de rompre avec une habitude, avec
cette image de la pense. LEtat constitue la forme que nous prenons
habituellement pour modle ou daprs laquelle nous avons lhabitude de
penser 258; ce qui bloque toute possibilit de penser le politique de faon
plus complte, parce quon ne voit pas lautre puissance politique ; et la
politique, comme le disait dj Spinoza, nest pas une affaire de modles,
mais une affaire de puissance259. Il y a une force politique, une puissance
du commun qui est irrductible lappareil dEtat, extrieur sa
souverainet, pralable son droit 260 , avec sa propre forme de
reprsentation ; il y a une multitude qui ne dpend pas dun appareil

256

257
258
259
260

Laplanche, J. et Pontalis J.-B. Vocabulaire de la Psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p.


157.
DR, p. 170.
MP, p. 438.
cf. Trait politique, Paris, GF Flammarion, 1966, notamment chapitres I V.
MP, p. 435.

139

dEtat pour devenir peuple. Le capitalisme en est la preuve. Lunit de


notre socius nest pas dans notre tte , nest pas un phantasme.
Deuxime ide signale par Balibar : celle du mcanisme, dont
lopposition avec lorganisme indique le caractre coercitif ou rpressif
par nature : en cela, suivant une inspiration hglienne, lEtat nest pas,
ou pas encore, une ralisation de la libert , mais repose sur la contrainte
extrieure. Ici lanti-hglianisme de Deleuze devient manifeste :
Deleuze et Guattari proposent de dpasser lopposition mcanisme
vitalisme vers le machinisme261. Il y a toujours contrainte, et cette
contrainte est organique. La machine sociale est toujours rpressive
par nature.
Le terme machine ou plutt Maschinerie est dabord employ au sens propre
(technologique) dans Le Capital et les travaux prparatoires. Mais dj dans cette
analyse de la rvolution industrielle et du systme de fabrique , Marx lui
confre une porte extensive dont la dimension politique nest pas absente. Au
dpart, cest la transcription de langlais machinery. Mais lanalyse du
machinisme industriel (et de son volution vers lautomatisme) est insparable de
celle de tendances de la division du travail. En mme temps que le systme des
machines , systme matriel de moyens de production, pompe la force de
travail, il accomplit la division du travail manuel et intellectuel, et inverse ainsi le
rapport du travailleur ses outils. Cest lautomate mcanique qui devient le
sujet : La machine centrale nest pas seulement automate mais autocrate : elle
assure moins quelle ne fonde, en dernire analyse la matrise absolue du
capital et du capitalisme sur le travail 262.

Pour Deleuze et Guattari, cette dfinition de machine ne rend pas


compte de la spcificit du capitalisme. Toute forme du socius est un
automate mcanique qui devient le sujet , il y a toujours la matrise
absolue du socius sur la production dsirante. Le Reprsentant nest
jamais sujet, mme pas dans le systme despotique, comme nous lavons
dj vu : le Despote est rattach la machine sociale, de mme que les
pices laborieuses. Cest en ce sens que Deleuze et Guattari retrouvent le
thme lniniste de la continuit de lappareil dEtat, selon lequel il y
aurait : une continuation de lappareil dEtat travers lhistoire de
socits de classes successives, fondes sur diffrents modes de
production. Lappareil dEtat tel quil existe aujourdhui vient de plus

261
262

cf. supra, chapitre III.


Balibar, op. cit. p. 48.

140

loin que le capitalisme et mme que le fodalisme 263. Lappareil dEtat,


refoul dans les socits primitives, dominant dans les socits barbares,
domin dans les socits capitalistes, est toujours partie intgrante du
fonctionnement social. Seul son rapport avec la machine de guerre
permet de comprendre la spcificit des formes sociales et de leur
systme de reprsentation.
Les empires minuscules du capitalisme
Nous ne pouvons pas finir ce chapitre sans revenir un instant sur son
dbut. Nous ne nions pas la puissance des Etats-Unis, des organisations
internationales, des grandes corporations. Nous navons aucun doute vis-vis du pouvoir des Etats-Nations, du rle des villes, de la figure du pre
au sein des familles. De mme que nous ne nions pas lexistence des
individus isols, le phnomne si rpandu de lalination, etc. Il y a bien
ce que Braudel appelle, propos des villes, des empires minuscules .
La ville nexiste pas, en tant que telle, que face une vie infrieure la sienne, la
rgle est sans exception Pas une ville, pas une villette qui nait ses villages, son
lambeau de vie rurale annexe, qui nimpose son plat pays les commodits
de son march Il faut, pour tre, quelle domine un empire, ft-il minuscule264.

Les empires minuscules , ou ce que Deleuze appellera microfascismes 265 sont monnaie courante de nos jours. Mais prcisment,
sils deviennent si courants, cest cause de leur multiplication acclre.
Des CEOs des grandes entreprises, aux prsidents des Etats, en passant
par les prsidents des organisations internationales, les ttes de groupes
religieux, les maires des villes, les patrons dans les usines et les bureaux,
les pres dans les familles, les surmoi pour les individus Combien de
despotes trouve-t-on aujourdhui ? Peut-on dire quun rgime de
reprsentation organique tienne dans cette multiplication ? Certes, non.
Le rgime despotique implique, justement, un Despote. Il est vrai que
plusieurs Empires ont pu coexister dans lhistoire de lhumanit. Mais
chacun son territoire. Ds quils se rencontrent sur le mme espace, le
conflit clate et lun deux doit lemporter. Dans notre monde

263
264
265

Balibar, op. cit. p. 50.


Braudel, op. cit. t. I, p. 549.
cf. DRF, p. 125.

141

contemporain, la chose est bien diffrente. Les machines arborescentes se


multiplient linfini : elles deviennent machines dans leurs moindres
parties linfini, les machines de la Nature dont nous parlait Leibniz.
Loin de nous assurer la consistance, loin de nous garantir lunit du
divers, loin de rpondre la question de comment ex pluribus faire de
lunum, les micro-fascismes font clater lancien systme de
reprsentation.
Comment alors tient lensemble de ces empires minuscules ? Pas
question de croire que tous salignent sous un seul grand Empire. Il est
impossible dtablir une seule hirarchie ordonne. Les machines de la
Nature ne sencastrent pas comme des poupes russes ou des botes
chinoises. Un simple changement mtrique, ferait oublier quon ne va
pas seulement de parties en parties, plus ou moins grandes ou petites,
mais de pli en pli 266. Chacune de ces parties est ferme enclose sur ellemme, chacune enferme referme un monde et cependant elles
tiennent toutes ensemble. Comment cela est-il possible ? Soyez les
bienvenus dans le monde de la reprsentation orgique : le capitalisme.

266

Pli, p. 13. Deleuze considre le modle des poupes russes, mais le rejette aussitt.

142

CHAPITRE VIII

LA FRAGMENTATION NE SUFFIT PAS A CONSTITUER LE


CAPITALISME

Beaucoup dinterprtations ont pour habitude de relier le capitalisme


la dissolution dune srie dinstitutions et de rgles de fonctionnement
social. Le dmembrement et lanomie caractriseraient, selon cette
vision, le capitalisme. La discussion sur la date de naissance du
capitalisme tourne donc autour de la dtermination du moment exact o
aurait eu lieu ce dmembrement : Avec la fin du systme fodal ? Avec le
dprissement des Etats-nations ? Avec lapparition des mass mdias ?
Avec la fin des grandes narrations ? Avec la Playstation ? Selon lequel de
ces vnements est jug responsable du dliement de notre socit,
est dfinie la vraie date du commencement du capitalisme : XVIe, XIXe,
XXe, XXIe sicle On suppose toujours que lessence du capitalisme est
le dmembrement. Le nant blanc :
Le nant blanc, la surface redevenue calme o flottent des dterminations non
lies, comme des membres pars, tte sans cou, bras sans paule, yeux sans
front267.

On voit bien que ce point de vue est aux antipodes de celui que nous
offraient Boron et Meiksins Wood. Il ny a pas dEmpire du Capital. Le
capital trouve son triomphe, bien au contraire, avec la dissolution du lien
social. Le dprissement de lEtat est la fin de la socit organise. Tout
se vaut, aujourdhui. Aujourdhui, de lUn, de lEtat, du stable et de
lordonn, on a toujours trop peu. La tche politique est de fonder, fonder
des institutions, consolider un systme qui nest pas seulement du droit,
mais aussi des obligations. Cest la vision que prsentent chaque anne

267

DR, p. 43.

143

Sebastin Abad et Rodrigo Pez Canosa au cours des Journes de


Philosophie Politique qui sorganisent dans la ville de Cordoba, en
Argentine, scandalisant la concurrence dont la tendance est de penser
que, de lEtat et lUn, on a toujours trop :
Le dprissement de lEtat, le crpuscule de sa centralit dans la production du
lien social, ne signifie pas quil existe une instance plus puissante que le
subroge Cest ce scnario auquel on fait rfrence quand on parle de
fragmentation, de mondialisation, de fin de la socit disciplinaire, etc. Le lien
social est une construction politique, et non pas un attribut de la socit civile.
Cette construction est, en mme temps tatique et a lieu aujourdhui avec
dinsurmontables difficults- partir de lopration dun ensemble dinstitutions
baptises en des temps moins fragments appareils idologiques dEtat 268.

Nous voyons bien que la problmatique prsente par Abad et Pez


Canosa est la mme que celle qui tait souligne par Mengue : le
problme politique est comment faire lunit du divers . Pour ces
auteurs, la seule faon dy parvenir est par le biais dune reprsentation
organique : le modle du socius despotique. Les appareils idologiques
dEtat reprsentent pour eux des temps moins fragments ; ils impliquent
la possibilit de trouver une unit territoriale dans laquelle soit garantie
la vigueur dune seule et unique loi. La tche politique est de russir
planter de telles machines arborescentes dans le dsert de lanomie
conomique. Cependant, Abad et Pez Canosa ne rendent pas compte du
fait que la fragmentation actuelle se fonde, prcisment, dans la
multiplication des appareils idologiques dEtat. Comment en finir avec
la fragmentation travers la construction dappareils dont la
multiplication est la cause mme de cette fragmentation ? Voil laporie
de la pense politique tatique. Mais cette aporie est loin dtre la
principale objection que, du point de vue deleuzien, on peut poser face
aux propos de Abad et Pez Canosa (le but que nous pourrions nous
proposer serait alors la reconstruction du socius despotique, cest--dire
la pyramide avec un pouvoir central territorial).
La principale objection quon pourrait leur opposer du point de vue
deleuzien est leur conviction de linexistence dune instance plus
puissante qui subroge la centralit du lien social. Abad et Pez

268

Abad, S. et Pez Canosa, R. Comunidad y crtica del Estado , in Misantropa /


Filantropa / Apata, Crdoba, Brujas, 2007, pp. 375, 382, je traduis.

144

Canosa manquent ainsi le fait que le capitalisme produit du lien social,


quil russit intgrer les appareils dEtat dans une unit qui ne qui ne
provient plus de la puissance du Despote mais dune instance plus
puissante qui, effectivement, subroge les autres instances sculires
travers un systme de reprsentation qui na rien voir avec le modle
des anciens Empires. Il ne sagit pas de crer des les habitables au milieu
du nant blanc, puisque locan a t conquis par des forces qui savent y
naviguer, dans la ralit de son immensit, sans avoir aucun besoin de
crer des terres fermes (mme artificielles). Le fait quil nexiste pas de
conqurant limage et la ressemblance du monstre maritime Lviathan
ne veut pas dire que de telles forces nen aient pas sa consistance
spcifique269. La fragmentation nest pas la caractristique qui permet de
dfinir le Capitalisme. Celui-ci se dfinit en revanche par une forme
spcifique dunit, cest--dire, par un systme particulier de
reprsentation.
Dans les pores mmes des socits pre-capitalistes
Le dprissement de lEtat, le crpuscule de sa centralit dans la
production du lien social, ne signifie pas quil existe une instance plus
puissante que le subroge Certes, cest vrai : il ne suffit pas que lEtat
dcline pour quune puissance suprieure apparaisse et le replace. Il nest
pas ncessaire quun substitut fasse dj signe. Le dclin et la chute sont
caractristiques des empires ; la faiblesse est aussi caractristique que
lexpansion et la force des civilisations impriales ; semblable en cela au
cycle des mares. Cest le cas de la Chine fodale : Entre le Ve et le IIIe
sicle avant J.-C., la Chine fodale se dsagrge, au cours de la priode
mouvemente, dite des Royaumes Combattants. Les seigneuries

269

En ce sens, Deleuze entre en controverse avec le travail de Carl Schmitt autour de la


diffrence entre lorganisation politique de la terre et celle de la mer. Dun ct, on
trouve le nomos de la terre la mre du droit, avec sa mesure interne de leffort et
le travail, les ligne fixes qui rendent visibles les divisions dtermines, lordonnance
de la vie humaine en commun dvoile par sa surface ferme. De lautre ct, la mer
est libre , et ne permet pas de telles units despace et de droit, dordonnance et
demplacement. La mer nest donc pas un territoire pour la politique. Le Lviathan
et son effort pour contrler la mer sont donc ncessairement vous lchec (cf.
Schmitt, C. El Nomos de la Tierra, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
1979, pp. 15-16). Nous essaierons ici de montrer la possibilit dune ordonnance
spcifique de la fluidit maritime : comment le Capitalisme est aussi la conqute
dun ocan qui ne sera plus libre .

145

disparaissent alors au profit de principauts plus ou moins importantes,


plus ou moins stables, au milieu de guerres continuelles. Ensuite se
constituera et simposera la paix unificatrice de lempire des Hans 270.
Cest aussi le cas lors de la fin de lge de Bronze : La chute de la
puissance mycnienne et lexpansion des Doriques dans le Ploponnse,
en Crte et mme en Rhodas, inaugurent un nouvel ge de la civilisation
grecque. La mtallurgie du fer succde celle du bronze Disparu
lanax qui, en vertu de son pouvoir plus quhumain, unifiait et ordonnait
les divers lments du rgne, de nouveaux problmes surgissent.
Comment lordre peut-il natre ? 271. Deux exemples, qui peuvent se
multiplier linfini : le dprissement a t une constante des Etats,
mme dans leurs poques de gloire comme formation sociale. Tant quil
ny a pas de puissance suprieure qui impose un nouveau systme de
reprsentation, tant quune nouvelle machine sociale ne sinstalle pas sur
la terre, les civilisations reviennent : La rgle ordinaire est que les
civilisations jouent et gagnent 272. Lordre renat, la belle harmonie
organique se recompose, la paix unificatrice de lempire des Hans
simpose. Les pauvres humanits des nomades seront vite remises
leur place 273.
De mme, la fragmentation ne suffit pas faire du capitalisme. Il y a
toujours une grand tolrance aux flux dcodifis , tant quils
travaillent dans les pores de la socit despotique. Toujours proches
des formations tatiques, adjacentes leur territoire, on trouve des
nomades qui attendent leur dprissement et en profitent pour avancer.
Les barbares vraiment dangereux pour les civilisations appartiennent presque
une seule espce dhommes : les nomades des dserts et des steppes au coeur du
Vieux Monde De lAtlantique aux mers bordires du Pacifique, la chane de
ces pays arides et dshrits est un interminable cordon de poudre. A la moindre
tincelle, il senflamme et brle sur toute sa longueur A une poque o tout est
lenteur, ils sont la rapidit, la surprise mmes274.

270
271

272
273
274

Braudel, F. Grammaire des civilisations, Paris, Flammarion, 1993, p. 213.


Vernant, J.-P. Les origines de la pense grecque, Buenos Aires, EUDEBA, 1965, pp.
29, et 34.
Braudel, op. cit. t. I, p. 102.
cf. Braudel, op. cit. t. I. p. 102.
Braudel, op. cit. t. I, p. 98.

146

Oui, les nomades et leurs machines de guerre , dont lobjectif


principal est justement de dtruire lEtat , attendent aux frontires des
territoires impriaux que le cycle des mares tatiques soit favorable
linvasion. Ils sont dangereux pour la scurit des habitants dun
territoire, mais nimpliquent aucun risque pour la machine despotique.
On se souvient que, lors de sa rencontre avec les socits primitives, la
puissance suprieure de la vitesse nomade laissait place la constitution
dun nouveau rapport, le socius despotique. Mais la puissance des
machines de guerre nomades ne peut rien en revanche dans leur
rencontre avec les Etats impriaux : ceux-ci dpendent en effet de
l tincelle de la faiblesse relative des hommes dEtat, pour traverser
les portes et semer la destruction. Les nomades et leurs machines de
guerre reprsentent les flux que les Etats ne peuvent pas attraper dans les
filets de leur surcodification ; ils reprsentent tout ce qui reste en dehors
de leurs territoires et de leur pyramide. Ils reprsentent ce chaos que les
codes primitifs avaient laiss dehors, pour composer leur ordre. Ce sont
l les flux dcods . Cest la fragmentation. Mais rien de cela ne suffit
fonder une nouvelle poque, un nouveau socius. La forme tatique finit
toujours par se recomposer, les nomades sont chasss, les portes se
referment, le territoire est reconstitu et mme largi, lorsque lEtat
sapproprie des machines de guerre et les utilise des fins
expansionnistes.
Dehors, au del du territoire qui caractrise lEtat, les nomades
machinent leurs machines de guerre. Entre les diverses matrialisations
de ces deux ples, il y a une lutte, un conflit perptuels. Parfois les
nomades lemportent, et achvent accomplissant ainsi le but de la
machine de guerre : la destruction de lEtat275 : On peut supposer que,
parmi les raisons mystrieuses du brusque anantissement dEtats
archaques pourtant puissants, il y a prcisment lintervention dune
machine de guerre extrinsque 276. Parfois les Etats impriaux
lemportent, et travers les systmes physiques et spirituels de
contrle sapproprient la machine de guerre et lui donnent la guerre pour
but : la machine de guerre nomade devient donc l institution militaire

275

276

Lobjectif rvolutionnaire des machines de guerre cres par les nomades nest pas
la transformation de lEtat, sinon sa destruction. Cela nempche pas que cet objectif
puisse tre chang par les Etats sils russissent sapproprier ces machines. cf. MP
p. 478.
MP, p. 520.

147

et se subordonne ainsi aux buts politiques de lEtat. Dun ct, lEtat, la


forme immuable qui essaie de subordonner les lment nomades et de
faire tenir ensemble les diffrents composants, cartels, disjoints ; de
lautre ct, les nomades et leurs machines de guerre : un flux qui ne
cesse jamais, secou de rvoltes incessantes des vecteurs de fuite qui
entourent les Etats ou coulent au milieu des grandes extensions de
territoire. Le caractre fluide de la guerre nomade fait que ses victoires
sont toujours vanescentes : elles ne durent gure, les nomades quittent le
territoire aussitt conquis et continuent chevaucher les flux. Alors
comment est-il possible que le capitalisme, une forme de socius qui est
prcisment une gigantesque machine de guerre, ait sa consistance ?
Comment est-il possible que le capitalisme dure ? Ne sagit-il pas dune
contradiction avec le concept mme de machine de guerre ?
Il arrive que, mme si le dcodage gnralis des flux fait partie
de la dfinition du capitalisme277, cela ne suffise pas pour constituer cette
forme du socius. La dcodification gnralise ne suffit par elle-mme
former le capitalisme comme corps social. Le flux dcods peuvent
frapper lEtat despotique, peuvent devenir une nuisance pour des
organisations sociales pr-capitalistes, la Chine fodale peut se
dsagrger, la puissance mycnienne peut tomber mais tout cela ne
permet pas la fin du systme de reprsentation despotique ni la naissance
de la nouvelle machine. Il y aura toujours Hans ou les Doriques pour se
lever sur les ruines abandonnes par les nomades qui ont continu leur
route. Deleuze et Guattari nous disent : des flux dcods frappent lEtat
despotique de latence, immergent le tyran, mais aussi bien le font revenir
sous des formes inattendues 278. La proprit prive, la production
marchande, lafflux montaire, le travail salari Rien de cela ne suffit
faire le capitalisme. LEmpire est toujours revenu sous dautres formes
jusqu la naissance de celui-ci.
Deleuze et Guattari nous en donnent deux exemples : Rome et la
fodalit. Il est curieux que ces cas qui ont t vus par dautres auteurs
comme des exemples de socits forte codification, soient poss par
Deleuze et Guattari comme exemples dune forte dcodification des
lments composant la socit. Mais cest prcisment le cas : pour eux,

277
278

cf. AO 265.
AO, pp. 263-264.

148

Rome nest pas le Grand Empire, mais dj le socius despotique en plein


dprissement279 :
Prenons lexemple de Rome : le dcodage des flux fonciers par privatisation de la
proprit, le dcodage des flux montaires par formation des grandes fortunes, le
dcodage des flux commerciaux par dveloppement dune production
marchande, le dcodage des producteurs par expropriation et proltarisation
Ou bien lexemple de la fodalit : l encore la proprit prive, la production
marchande, lafflux montaire, lextension du march, le dveloppement des
villes, lapparition de rente seigneuriale en argent ou de location contractuelle
main-duvre280.

Lobjectif de ces exemples dans LAnti-Oedipe nest cependant pas


de montrer quil sagit dj de modles faibles dorganisation impriale,
mais, au contraire, que la dcodification gnralise de flux ne suffit pas
constituer le capitalisme : Rome la dcodification se recouvre avec le
rgime esclavagiste, dans la fodalit avec un renforcement des charges
et relations fodales281. A Rome et dans la fodalit il ny avait pas
seulement une abondance de flux dcods en gnral. Il existait dj des
flux dcods spcifiques qui seront les constitutifs fondamentaux du
capitalisme : dun ct, des hommes libres sans rien dautre que leur
force de travail et, de lautre ct, des hommes possdant la richesse.
Mais cela ne suffit cependant pas encore donner le capitalisme : le
rsultat peut bien tre aussi un rgime esclavagiste, ou le renforcement
des charges et des relations fodales. Hommes libres sans rien dautre
que leur force de travail, capital financier : il sagit bien de ce que
Deleuze et Guattari appellent flux dcods , cest--dire, des hommes
dont la fonction nest pas code par la structure agraire du
fodalisme, de largent dont lutilisation nest pas non plus code par
les rgulations qui garantissent quil occupe sa place dans les pores
de lancien corps social (laissant le capital exister comme capital
commercial et financier, lempchant de sapproprier la production, cest
dire de devenir capital industriel). Tant lesclavage comme la fodalit
russissent refaire des codes, maintenir le commerant et le travailleur

279

280
281

Ce qui engendre des points dincommensurabilit entre la thorie expose par


Deleuze et Guattari et dautres thories politiques qui considrent Rome comme le
point de rfrence.
AO, p. 264.
cf. AO p. 264. Deleuze et Guattari reprennent ici des arguments de Marx dans la
Lettre Milkhailovski.

149

libre dans les pores mmes de la vieille socit. LUrstaat renat de


ses ruines encore une fois.
La mort qui monte du dedans
Le dcodage gnralis des flux ne se rfre pas autre chose
quaux conditions gntiques du Capitalisme, qui apparat avec un grand
mouvement de dcodage de flux (plus grand, sans doute, que ne lest le
dcodage romain ou fodal), mais ce mouvement ne suffit pas faire que
largent devienne du Capital, et que les hommes libres deviennent des
travailleurs salaris. Cest la rencontre, la conjonction des flux qui
caractrise le capitalisme. Quand natra le socius capitaliste, les flux ne
seront plus recods : ils formeront un nouveau corps social. Le
dprissement des grands Empires qui caractrisaient les socits prcapitalistes nen avait pas fini avec le corps Despotique : son
resurgissement, mme spiritualis, mme intrioris, sous la forme de
lEmpire Romain ou de la fodalit suffit le prouver. Il aura fallu que la
conjonction donne naissance au corps nouveau pour que ceci prenne
place. Et ce nest pas seulement la mort de lancien corps, cest aussi le
surgissement dune vie nouvelle : on sent la mort monter du dedans, et
le dsir lui-mme passer du ct de ces flux qui portent virtuellement une
vie nouvelle 282. La rencontre qui va permettre dinstaller le capitalisme
est celle de deux lments principaux : le travailleur libre et nu nayant
vendre que sa force de travail, et largent devenu capital :
Cest que la pression des flux dessine en creux le capitalisme, mais il faut pour la
raliser toute une intgrale des flux dcods, toute une conjugaison gnralise
qui dborde et renverse les appareils prcdents () Il faut dune part que le flux
de travail ne soit plus dtermin dans lesclavage ou le servage, mais devienne
travail libre et nu ; il faut dautre part que la richesse ne soit plus dtermine
comme foncire, marchande, financire, et devienne capital pur, homogne et
indpendant283.

Il faut aussi compter avec les moyens de production, le


dveloppement technique qui, lui aussi, aura un rle central (mais qui,
encore une fois, ne suffira pas dfinir le capitalisme : Braudel nous
donne lexemple de la navigation hauturire, o le seul dveloppement
282
283

AO, p. 265.
MP, p. 565.

150

technique ne suffit pas expliquer pourquoi lEurope a non seulement


gagn la course pour la conqute de haute mer, mais est reste seule en
course ; cependant, en comparaison des Japonais, des Chinois et des
Musulmans, lEurope tait techniquement sous-dveloppe284). Flux de
proprits qui se vendent, flux dargent qui coule, flux de production et
de moyens de production qui se prparent dans lombre, flux de
travailleurs qui se dterritorialisent 285.
Cette rencontre aurait pu ne pas se faire. Chaque lment dpend en
effet de processus relativement indpendants : la transformation de la
structure agraire, pour les travailleurs ; la srie qui passe par le marchand
et lusurier pour le capital, le dveloppement scientifique pour les
techniques qui, comme nous venons de le voir, a eu lieu dans dautres
parties du monde sans que cela ne donne naissance au capitalisme.
Mais, nous lavons vu, cette rencontre avait dj eu lieu. A Rome, par
exemple. Avec la fodalit, par exemple. Comment ce rapport va-t-il
donc former une machine sociale ? Quelle en est la spcificit? Comment
cette conjonction de deux flux abstraits (force de travail considre
indpendamment
du
travailleur
concret,
capital
considr
indpendamment de son pouvoir dachat, de sa possibilit de symboliser
la richesse) deviendra-t-elle la relation dominante dans une poque
historique ? Comment ce corps acquerra-t-il la facult de dominer
dautres corps (biologiques, tatiques, physiques) ? Comment, en termes
des facteurs dterminants selon lontologie de Deleuze (puissance et
dsir) le capitalisme deviendra-t-il dans les socits contemporaines la
force conomique de la socit bourgeoise qui domine tout ?

284
285

cf. Braudel, F. Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, t. 1, pp. 453-467.


AO p. 265.

151

152

CHAPITRE IX

LE CAPITALISME EST UNE MACHINE DE GUERRE


A partir du XVe sicle, en Europe, une nouvelle forme de socius se
prpare en profondeur. Pas comme une coupure imprvisible, pas comme
lclair, mais tour tour : Il a une grande diffrence cet gard entre
lge despotique et lge capitaliste. Car ils arrivent comme lclair, les
fondateurs dEtat ; la machine despotique est synchronique tandis que le
temps de la machine capitaliste est diachronique, les capitalistes
surgissent tour tour 286. De nouveaux fondateurs dEtat narriveront
pas sapproprier des flux nomades arrivs avec ltincelle du
dprissement de lancien Etat. Les jeux dchange, les forces
dcodifies de lconomie fodale vont trouver une nouvelle forme. Une
immense machine de guerre sappropriera cette fois lEtat et ses
appareils.
Dabord ces flux dcods trouveront leur unit propre, une unit qui
ne dpendra pas dune instance de lidentit dans le concept. La premire
forme de cette unit, que Braudel appelle conomie-monde , est
constitue de morceaux de la plante conomiquement autonomes,
capables pour lessentiel de se suffire eux-mmes et auxquels ses
liaisons et ses changes intrieurs confrent une certain unit
organique 287. Ces conomies-mondes existent depuis toujours,
pour le moins depuis longtemps 288 : la Phnicie antique, Carthage au
temps de sa splendeur, lunivers hellnistique, Rome, lIslam, laventure
normande, la Moscovie, sont quelques-uns des exemples cits par
Braudel. Ces conomies-mondes, qui recoupent ce que Deleuze et
Guattari appellent les organisations cumniques 289, ne doivent pas

286
287
288
289

AO, p. 264.
Braudel, op. cit. t. III, p. 14.
Braudel, op. cit., p. 16.
[Les ensembles internationaux] nont certes pas attendu le capitalisme pour se
former : ds le nolithique, mme ds le palolithique, on trouve les traces

153

tre confondues avec des relations entre formations du mme ordre, par
exemple les diffrents Etats ; elles sont tout ce qui a laptitude de passer
par des formations sociales diverses, simultanment, Etats, villes, dserts,
machines de guerre, socits primitives 290. Elles ne procdent pas par
homognisation, ni par totalisation, comme les formes-Etat, mais par
prise de consistance ou consolidation du divers en tant que tel 291.
Les grands Empires saccommodent trs mal de lconomie, et
tendent supprimer les commerants qui menacent leur hgmonie
( Aucun marchand, aucun capitaliste ny aura jamais les coudes tout
fait franches 292). Les conomies-mondes qui existaient de faon
autonome depuis tous temps , fonctionnaient avant le surgissement du
capitalisme comme des morceaux de la plante, des machines de guerre
carteles qui travaillent contre les Etats, contre lhgmonie des
pouvoirs centraliss, mais sans arriver constituer une puissance
suprieure qui subsumerait les vieilles formes de socius.
A lpoque et lendroit que nous sommes en train de considrer,
partir du XVe sicle en Europe, lconomie commence lemporter sur la
politique, dans la mesure o les conomies-mondes commencent tour
tour se montrer dune puissance suprieure celle des Etats. Il est
vrai que cest aussi lge des monarchies centralises et la fondation de
lEtat moderne. Mais justement, un des enjeux fondamentaux de la
thorie politique de Deleuze est de ne pas confondre ces formations avec
le socius despotique. Au XVe sicle europen, les conomies-mondes
vont commencer se multiplier, tramer un rseau, tramer une mgamachine qui donnera, son tour laube dun nouvel ge, et qui
engendrera des Etats-nations qui en dpendront. LEtat est plus fort que
la socit. La socit, oui ; non pas lconomie , reconnat Braudel293.
Les conomies-mondes ne seront pas remises en place par
lorganisation tatique.
LEtat, entre XVe et XVIIIe sicles, est loin demplir tout lespace social, il na
pas cette force de pntration diabolique que lui attribue lactualit, les

290
291
292
293

dorganisations cumniques qui tmoignent dun commerce longue distance, et


qui traversent simultanment les formations sociales les plus diverses , MP, p. 542.
MP, p. 543.
Ibid.
Braudel, op. cit., t. III, p. 53.
Braudel, op. cit. t. III, p. 55.

154

moyens lui manquent Les Etats-villes qui, en avance sur les Etats territoriaux,
jouent les premiers rles jusquau dbut du XVIIIe sicle, sont alors des outils
entirement dans la main de leurs marchands. Le premier Etat territorial
sachever comme march national ou conomie nationale, lAngleterre, passe
assez tt sous la domination marchande aprs la rvolution de 1688 La carte de
lconomie-monde, avec le survoltage de ses zones centrales et ses diffrences
concentriques, risque de correspondre assez bien la carte politique de
lEurope294.

Les Etats-Nations europens qui se succderont au cours de la


modernit ne seront que les reprsentations, des acteurs ou
performers pour une nouvelle forme conceptuelle de lidentique 295.
Ils nont pas de souverainet. Ils sont la contrepartie de la nouvelle forme
sociale. La nation, avec ses constituants (peuple et terre) est ce que sont
devenus les Empires une fois tombs sous la domination de la mgamachine (de la mme faon que les machines de guerre taient devenues
des armes sous la domination des appareils dEtat). Les territoires et les
populations sont devenus la terre et le peuple, cest--dire la nation.
Constituer des nations ce nest pas lutter contre le capitalisme ; les
moyens le plus sanglants y contribuent, les lans de romantisme les plus
vigoureux y participent, mais ils ne protgent personne contre les assauts
du capital et sa folie dterritorialise et inhumaine. Deleuze et Guattari
suivent les analyses de Braudel quand ils disent : les Etats sont
impuissants grer les flux qui coulent sur la plante partir du XVe
sicle. Quelle est loin cette image qui nous donne Braudel de limage
habituelle des historiens lorsquils comparent les Etats modernes logre
de la fable, Gargantua, Moloch, au Lviathan !
LEtat inachev, se compltant comme il peut, ne pouvant exercer lui-mme tous
ses droits, ni accomplir toutes ses tches, oblig en fait, de sadresser autrui et
en ptissant LEtat moderne a t une des ralits au milieu desquelles le
capitalisme a fait son chemin296.

Deleuze et Guattari font le point : ceci ne veut pas dire que les
nations soient des apparences ou des phnomnes idologiques, mais au
contraire les formes vivantes ou passionnelles o se ralisent dabord

294
295
296

Braudel, op. cit. t. III, p. 49.


cf. DR p. 79.
Braudel, op. cit. t. II, pp. 661-667.

155

lhomognit qualitative et la concurrence quantitative du capital


abstrait 297. Une grande htrognit dEtats (dmocratiques,
totalitaires, socialistes) pour une mme forme de socius capitaliste qui
inclut mme les formations priphriques, sous-dveloppes, du TiersMonde, sont de plus en plus des pices de la mga-machine aux
prtentions universalistes298. La reprsentation finie des Etats et des
gouvernements, tout le jeu des masques et des acteurs dcrits par Hobbes
dans le chapitre XVI du Lviathan, sera subsume par la reprsentation
infinie du Capital. LEtat baroque est partie intgrante de la
reprsentation baroque, voire orgique, ou encore capitaliste. Cest l un
nouveau rgime de puissance, incomparable avec la puissance des armes
des grands Empires.
Quand il sagit pour Marx de dfinir le capitalisme, il commence par
invoquer lavnement dune seule Subjectivit globale et non qualifie,
qui capitalise tous les processus de subjectivation, toutes les activits
sans distinction : lactivit productrice en gnral , lessence
subjective unique de la richesse Cette nouvelle subjectivit sociale ne
peut se constituer que dans la mesure o les flux dcods dbordent leurs
connexions, et atteignent un niveau de dcodage que les appareils dEtat
ne peuvent plus rattraper299.
Consistance, conjugaison : a tient ensemble
Flux de travailleurs libres et nus, flux dargent qui coule partir de la
monte de la bourgeoisie, masses de nomades qui viennent du Nord, de
lEst et du Sud, masses militaires, masses paysannes Tout cela ne suffit

297
298

299

MP, p. 570.
Ce qui ne veut pas dire, contrairement ce que pose Mengue, que Deleuze affirme
que tous les Etats sont ncessairement des instruments de rpression du capitalisme.
Deleuze nest pas contre la dmocratie en tant que telle, mais en tant quelle se
montre impuissante, et donc inoprante face au capitalisme. Mengue trouve
extrmement violente et choquante la dclaration de Deleuze selon laquelle il y
aurait isomorphie entre les Etats-Unis et les tyrannies les plus sanglantes
dAmrique du Sud ou bien entre la France, lAngleterre, la R.F.A. et certains Etats
africains (MP, p. 581) Ceci parce quil naccepte pas que Deleuze vise seulement
des Etats sous la domination capitaliste dans les conditions dtermines par notre
poque. Nous essaierons de montrer dans la dernire partie de notre travail, la
possibilit dun Etat adquat aux critres deleuziens. cf. Mengue, Ph. Deleuze et la
question de la dmocratie, op. cit p. 108-109.
MP, p. 565.

156

pas rpondre notre question Quest-ce qui fait tenir ensemble ?


Cest bien l LE problme dune ontologie de la diffrence, et que se
pose Deleuze ds le dbut de Diffrence et rptition : comme empcher
que la diffrence devienne indiffrence ? Pourquoi les singularits
tiennent-elles ensemble ? Pourquoi les formes ne se dissolvent-elles pas
aussitt engendres ? Dun point de vue qui reste nanmoins encore trop
abstrait, nous avons dj tudi cette question : ce sont les formes du
socius qui font tenir ensemble les socits. Mais la question est loin
dtre ainsi rsolue. Une question senchane immdiatement avec celleci : pourquoi les formes de socius tiennent-elles? Pourquoi ne se
dissolvent-elles pas ? Il semble que la rponse la plus claire, la plus
facile, soit donne par un modle arborescent, centralis, hirarchis,
linaire, formalisant 300. Mais ce modle que Deleuze et Guattari
appellent aussi systme de stratification , nous empche, encore une
fois, de comprendre le monde dans lequel nous vivons. Cest la rponse
la plus facile, la plus claire, cest le concept le plus simple : hlas, la
ralit est plus complexe, et demande des concepts plus obscurs de prime
abord. Or si on ne peut penser le maintien dun systme hors du modle
arborescent, on ne comprendra jamais ce qui fait tenir ensemble le
capitalisme.
Nous souhaiterions dfendre ici la thse que cest le capitalisme qui
fait tenir ensemble et ceci non pas en vertu des appareils
darborescence qui le peuplent (Etats, institutions, corporations transnationales, patrons lusine, pres la maison, etc.), mais en vertu du
concept de consistance qui nous proposent Deleuze et Guattari. Cest
la consistance, et non pas lorganisation, qui fait tenir ensemble les
machines de guerre, et donc le capitalisme.
La consistance se fait ncessairement dhtrogne htrogne : non pas parce
quil y aurait naissance dune diffrenciation, mais parce que les htrognes qui
se contentaient de coexister ou de se succder sont maintenant pris les uns dans
les autres, par la consolidation de leur coexistence et de leur succession Ce
qui fait tenir ensemble toutes les composantes, ce sont les transversales, et la
transversale elle-mme est seulement une composante qui prend sur soi le vecteur
spcialis de dterritorialisation. En effet, ce nest pas par le jeu des formes

300

MP, p. 403.

157

encadrantes ou des causalits linaires quun agencement tient, mais par sa


composante la plus dterritorialise, par une pointe de dterritorialisation301.

Deleuze et Guattari nous prsentent cette caractrisation de la


consistance dans le plateau 11 de Mille Plateaux intitul De la
ritournelle , notamment dans les pages 403 416, trs importantes pour
ce qui est de la question du tenir ensemble . Il faut rapprocher cette
caractrisation de celle qui est faite du capitalisme dans le plateau 9 :
Micropolitique et segmentarit . Ils le prsentent comme une
conjugaison de flux o le flux le plus dterritorialis russit dominer les
autres.
Nous devons introduire une diffrence entre deux notions, la connexion et la
conjugaison des flux. Car si la connexion marque la manire dont des flux
dcods et dterritorialiss se relancent les uns les autres, prcipitent leur fuite
commune, et additionnent ou chauffent leur quanta, la conjugaison de ces
mmes flux indique plutt leur arrt relatif, comme un point daccumulation qui
bouche ou colmate maintenant les lignes de fuite, opre une reterritorialisation
gnrale, et fait passer les flux sous la dominance de lun deux capable de les
surcoder. Mais prcisment, cest chaque fois le flux le plus dterritorialis,
daprs le premier aspect, qui opre laccumulation ou la conjonction des procs,
dtermine le surcodage et sert de base la reterritorialisation, daprs le second
aspect Ainsi la bourgeoisie commerante des villes conjugue ou capitalise un
savoir, une technologie, des agencements et des circuits sous la dpendance
desquelles entreront la noblesse, lEglise, les artisans et les paysans mmes. Cest
parce quelle est pointe de dterritorialisation, vritable acclrateur de
particules, quelle opre aussi la reterritorialisation de lensemble302.

Cest un passage assez complexe, il nous faut donc laborder sans


hte. La notion de connexion fait rfrence au premier aspect du
dveloppement du capitalisme : la dcodification de flux, la
fragmentation, la perte des anciennes identits et des anciens codes. Il y a
donc bien, au commencement du capitalisme, un processus de
dterritorialisation, de dcodification des flux. Mais nous lavons dit et
rpt : cela ne suffit pas pour former le capitalisme. Mme aprs quils
soient entrs en rapport, aprs quils se soient prcipits dans une fuite
commune, les anciens codes auraient eu encore une fois la possibilit de

301
302

MP, pp. 407, 415.


MP, p. 269.

158

capturer ces flux (soit en les capturant dans les codes, lintrieur deuxmmes, soit en les capturant entre les codes, dans les pores) ; nous en
avons dj vu des exemples : la Chine fodale, la fin de lge de Bronze,
Rome, le fodalisme europen. Nous pouvons ajouter ici lexemple des
Croisades, surcodes par le Pape qui leur assigne des objectifs
territoriaux : la Terre sainte, la paix de Dieu303. Dans tous les cas, la
connexion des flux prcipitant leur dcodification devient une simple
tape dans le mouvement des mares. Rien naurait donc chang, parce
que lancienne machine aurait continu faire ce qui la caractrise :
coder des flux. Mais partir du XVe sicle, et de plus en plus, les
diffrents flux (de travail, de capital, de pillage, etc.) sont entrs aussi
dans une conjugaison : un de ces flux a montr une puissance tout fait
suprieure aux autres : le flux de monnaie-financement, qui est entr dans
un processus daccumulation et dauto-rplication. Cest le flux le plus
dterritorialis qui a russi donner consistance lensemble.
On remarque la correspondance entre lide de conjugaison et
celle de consistance rhizomatique : lensemble tient en vertu du flux
le plus dterritorialis. Dans les deux cas, le modle nest plus celui du
socius despotique. Il ny a pas une centralit du capital financier.
Mais partir de son coefficient suprieur de dterritorialisation, le capital
financier russit faire en sorte que le corps du capitalisme tienne. Cest
travers le modle rhizomatique que le divers se trouve intgr. Nous
voyons bien quon ne peut donc pas faire du rhizome un critre
axiologique. Dterritorialiser, dcoder, faire couler les flux, nomadiser,
devenir Aucune de ces actions nest rvolutionnaire en soi, puisque
la forme de socius qui fait notre malheur travaille travers ces procds.
Ce sont l, plutt, des propositions ontologiques, dans lhritage de la
volont de puissance nietzschenne telle que la comprend Deleuze : non
pas que la volont (dans un sens anthropomorphique) veuille la
puissance, non pas comme une volont daugmentation de la puissance,
mais bien comme ce qui veut dans la volont, comme une puissance
crative, une puissance qui veut plus de puissance. Elle veut tel rapport
de forces, et le maintient en lamplifiant travers dun gain de
puissance304.

303
304

cf. MP, p. 269.


cf. NP, pp. 90-99.

159

A travers la reproduction du capital, travers la capacit de largent


dengendrer plus dargent, travers la production de plus-value, le
capitalisme comme forme de socius gagne de la consistance. Le
capitalisme est lui aussi une forme de la volont de puissance, un rapport
voulu par celle-ci. Le capitalisme est mme de laffirmation (toute la
ngativit du capitalisme uvre en fonction de cette affirmation
premire : la puissance qui veut au sein du capital, qui veut saccrotre
elle-mme travers ce rapport diffrentiel). Le processus gntique de
plus-value qui caractrise le capitalisme ne contredt en rien le processus
vital. En effet, le capitalisme respecte les normes dune biopolitique
affirmative305, dans la mesure o son dveloppement est lexpansion
dune forme de vie : Si nous nous demandons quelle est la place de la
vie dans cette distinction, nous voyons sans doute quelle implique un
gain de consistance, cest--dire, une plus-value306 . On ne peut donc
pas lutter contre le capitalisme au nom de la vie ou de la volont de
puissance . Mme la formule du capitalisme et celle de la volont de
puissance sont, selon Deleuze, identiques entre elles (et aussi celle de la
reprsentation orgique leibnizienne) : dy / dx307.

305

306
307

Esposito trouve que Deleuze anticipe la biopolitique affirmative, quil tente de


construire, mme sil narrive pas encore latteindre : Una norma di vita che
non sottoponga la vita alla trascendenza dellanorma, ma faccia della norma
limpulso immanente della vita E questo nodo biogiuridico tra vita e norma che
Deleuze invita a sciogliere in una forma che, anzich separarle, riconosca luna
nellaltra, trovi nella vita la sua norma immanente e ridia alla norma la potenza in
divinire della vita Nessuna parte di essa pu essere distrutta a favore di unaltra :
ogni vita forma di vita e ogni forma va riferita alla vita , Esposito, R. Bios,
Torino, Einaudi, 2004, pp. 214-215. Cependant, nous voyons ici que la biopolitique
affirmative ne peut nous offrir les critres que nous sommes en train de chercher
pour lutter contre le capitalisme. La politique deleuzienne exige un
engagement quant notre forme de vie. Dans le cas contraire, la forme de vie
quest le capitalisme nous dtruira son tour.
MP. p.414, je souligne.
cf. NF, p. 58, AO, p. 270, DR, p. 66.

160

CHAPITRE X

REPRESENTATION ORGIQUE
Je croyais entrer dans le port, mais
je fus rejet en pleine mer .
(G. W. LEIBNIZ).

Quelque chose scroule, commence scrouler, est en train de


scrouler partir du XVe sicle. Mais la nouveaut ne rside pas l, nous
lavons vu : la nouveaut consiste en ce que, au lieu de lcroulement
dun despote, de la mort dun empereur, au lieu du dprissement dune
nation, dun empire, dun royaume, dun arrt avant que cela ne
recommence encore, au lieu dune extase avant la rptition du mme
sous de nouveaux masques, au lieu dune rptition brute et nue, au lieu
du retour de lIdentique, nous nous trouvons face un changement, un
passage. La tradition dont on pourrait voir en Heidegger le reprsentant
paradigmatique a cru discerner que la caractristique principale de la
modernit a t leffort de rcuprer ce mme , cet identique
perdu, et de convoquer sa rsurrection : Descartes et la philosophie
comme recherche du fondement. Pour Deleuze, selon linterprtation que
nous essayons de soutenir ici, ce qui caractrise la modernit est plutt un
changement beaucoup plus radical que cette mlancolie de lUrstaat.
Etant donn que, pour Deleuze, la reprsentation est dabord sociale,
avant dtre gnosologique, nous pourrions imaginer que nous nous
trouvons face un phnomne de retard de la philosophie : loiseau de
Minerve Dans ce cas, Heidegger pourrait toujours avoir raison, et la
philosophie moderne tre un essai de fonder. Mme si le modle de
reprsentation organique dont relve cette fondation sest dj croul au
niveau des rapports sociaux, les hommes peuvent bien poursuivre leur
tche fondatrice sur le plan de la pense. La philosophie peut bien tre
toujours en retard. Mais selon Deleuze il nen est pas ainsi. Il ne sagit
pas dun problme de retard de la philosophie, mais de lopration de
refoulement mise en place par lhistoire de la philosophie la plus
conservatrice. La philosophie, de son ct, sest montre parfaitement
capable de penser le nouveau monde en mme temps que alors mme
que le monde changeait. Le rle central offert la figure de Descartes, et
linterprtation la plus conservatrice de sa pense, est une opration
rpressive de la pense. Cest pour cette raison que Deleuze a mis
161

laccent sur dautres philosophes. Comme par exemple Leibniz. Leibniz a


t le philosophe du XVIIe sicle capable de voir que la reprsentation
organique scroulait, et de construire un systme qui saisissait le
nouveau modle de reprsentation travers duquel lunit tait en train
de se reconstruire.
La philosophie de Leibniz est un lment essentiel dans le tableau de
la pense deleuzienne. On pourrait cependant en douter, tant donn quil
ne lui ddie quun seul livre (Le Pli, Leibniz et le baroque), et que son
apparition a lieu trs tard dans son uvre : en 1986 (alors que Deleuze
a dj 61 ans). Mais la prsence de Leibniz est l ds le dbut. A la fin
des annes 1950, la thse secondaire de Deleuze dirige par Ferdinand
Alqui, Spinoza et le problme de lexpression, tait selon la biographie
de Dosse presque acheve308 ; dans ce travail la confrontation avec
Leibniz est essentielle pour lexposition de la pense du philosophe
hollandais. Limportance du travail de Leibniz apparat donc trs tt, et
de manire vidente, dans le travail de Deleuze. A la fin des annes 1960,
dans Diffrence et rptition et dans Logique du sens, ltude de Leibniz,
bien que trs synthtique, prsente des ides fondamentales pour le
dveloppement des thses de Deleuze. Immdiatement aprs la
publication de Mille Plateaux, en 1980, Deleuze dcide de ddier son
cours Vincennes au philosophe baroque. Puis, en 1986, il publie Le Pli.
Plus important encore, Leibniz est le personnage choisi pour le dernier
cours de Deleuze avant son dpart la retraite. Il est donc
incontestable que Leibniz occupe une place primordiale dans
larchitecture de la pense deleuzienne.
Sans entrer dans des discussions philosophiques quil a toujours
renies, Deleuze trace un nouveau portrait de lhistoire de la philosophie,
non pas parce quil remet en question les raisons pour lesquelles dautres
ont choisi ltude de tel ou tel auteur, de tel ou tel concept, mais parce
quil place diffremment ses accents. Cest une question de diffrents
rapports de vitesse et de lenteur. Deleuze peut passer en effet trs
rapidement sur Platon, Aristote, Descartes, Hegel et Heidegger (ce
dernier, dans un livre consacr aux problmes de la diffrence et de la
rptition, la fin des annes 1960, en pleine apoge consensuelle au
sujet de son caractre majeur et incontournable, ne reoit de Deleuze

308

Dosse, F., Gilles Deleuze, Flix Guattari, biographie croise, Paris, La Dcouverte,
2007, p. 146.

162

quune simple note 309). Puis il sarrte sur des uvres de Spinoza, de
Leibniz, de Bergson, de Nietzsche. Il reste l, il chemine doucement
travers les plis et replis de ces uvres. Voil des penseurs essentiels pour
certains des problmes qui nous proccupent. Cest comme sil nous
disait, de cette faon : Peut-tre que vous ne le verrez pas tout de suite,
peut-tre quil vous faudra du temps ; alors je marrte ici, je vous
attends . Une fois quon est arriv l, on peut toujours relire Platon,
Aristote, Descartes, Hegel et Heidegger, mais tout aura chang : on sest
dlivr des appts de lhistoire de la philosophie, la philosophie nest plus
en retard, mais accompagne les plis et replis du monde, le battement
perptuel de son cur.
Voil donc le rle de Leibniz : montrer comment la philosophie peut
suivre le rythme de son temps. Cest l une lecture tout fait singulire
de Leibniz. Avec dautres accents. Quand Deleuze dcide quil faut
demeurer quelque temps chez un philosophe, il ne sagit pas, videment,
de rester pour rester, nimporte comment. Il ne nous importe gure ici de
faire justice la pense authentique du philosophe310 : cest pour
cette raison que nous allons travailler ici Leibniz comme personnage
conceptuel de Deleuze. Lorsque nous disons Leibniz , il faut lire :
Leibniz, ce personnage que Deleuze a construit . Cest chez Leibniz,
comme personnage conceptuel, quil faut rester et non pas
ncessairement chez le personnage historique. Et ceci, non pas parce que,
comme on le croit gnralement, Deleuze utilise Leibniz pour exprimer
sa propre ontologie, mais parce que Deleuze pense que Leibniz a compris
le capitalisme, parce que son ontologie est la forme dexpression
adquate la forme de contenu du capitalisme311. Encore une fois : je ne

309

310

311

cf. DR, pp. 89-91. Certes, lextension de la note tait suffisante pour lui donner
une place dans le corps mme du texte, mais Deleuze prfre en faire une longue
note, ce que met en vidence quil sagit dune plaisanterie.
Nous souscrivons sur ce point la position de Badiou : We might again oppose a
wily, nominalist Leibniz, a shrewd eclectic, to the exquisitely profound and mobile
Leibniz of Deleuzes paradigm. Or work our way through the details of the text. Or
simply treat it as a genealogical quarrel. But all this aside (Badiou, A., Gilles
Deleuze, The Fold : Leibniz and the Baroque , in Gilles Deleuze and the theater of
philosophy, edited by C. V. Boundas and D. Olkowski, 1994, p. 51.
Badiou a presque saisi ce point quand il crit que Le Pli offre une vision et une
conception de notre monde (cf. Badiou, ibid.); mais il oublie seulement que notre
monde nest pas le monde deleuzien, mais le monde capitaliste. Cest pour cette
raison que Badiou identifie lontologie deleuzienne et celle de Leibniz (il se rfre

163

veux pas dire que le Leibniz historique ait compris le capitalisme (ce
nest pas l ce que jessaie dexposer ici); ce que jessaie de montrer est
que le Leibniz de Deleuze a compris le capitalisme312. Par comprendre je
veux dire que les plis et replis de luvre baroque de Leibniz
accompagnent les plis et replis du capitalisme alors naissant, quils
accompagnent ce que le capitalisme fait, ce que le capitalisme raconte de
lui-mme. Le monde cr par le capitalisme, lhistoire quil a crit quand
il sest prsent (comme il se prsente encore) comme le meilleur des
mondes possibles.
Lopration de lecture de luvre deleuzienne que je prsente ici (o
lontologie leibnizienne est la correspondance conceptuelle de la
reprsentation sociale capitaliste) est loin dtre vidente ou nette. A ma
connaissance, aucun interprte de Deleuze ne la encore propose.
Deleuze lui-mme ny a fait aucune rfrence explicite. Cette lecture
marchera parfois trs bien. Dautres fois, elle sera dtraque par les ardus
chemins des textes de Deleuze. Mais je considrerai mon objectif atteint
partir du moment o ce travail pourra contribuer simplement rendre le
capitalisme de Deleuze et Guattari un peu plus comprhensible. Nous
nous proposons donc comme travail dans les pages qui suivent de
retracer lapparition et le jeu de la reprsentation orgique au sein de
luvre de Deleuze, et puis de montrer comment celle-ci compose avec
la reprsentation capitaliste.
Reconstruire un monde en train de scrouler
Si Leibniz a pu comprendre le capitalisme, cest parce quil a non
seulement vu que quelque chose tait en train de scrouler, mais surtout
parce quil a compris comment il tait question, pour le nouveau socius,
dentreprendre la reconstruction.
Le Baroque cest dj la crise de la raison thologique : il sagit dune ultime
tentative pour reconstruire un monde en train de scrouler Quand Leibniz dit

312

toujours aux ides exprimes dans Le Pli comme signes Leibniz-Deleuze). Or nous
croyons que lontologie de Deleuze dpasse celle qui est exprime dans Le Pli, qui
nen est, justement, quun des plis.
Nous pouvons voir que Heidegger, par exemple, construit partir de luvre de
Leibniz un tout autre personnage conceptuel, avec dautres fins, partir dautres
traits caractristiques. cf. Heidegger, M. Le principe de raison, Paris, Gallimard,
1962.

164

que notre monde est le meilleur des mondes possibles, il faut voir que le
meilleur vient ici remplacer le Bien classique et quil suppose prcisment la
faillite du Bien313.

Lcroulement a commenc il y a presque mille ans, il est aussi vieux


que la philosophie En Occident, on pourrait le voir dans la fin de lge
de Bronze, le dprissement de lempire mycnien, la chute de lanax. La
pyramide ne tenait pas, le tableau de la reprsentation tait en train de
briser. Mais la culture occidentale a russi pendant prs de mille ans y
faire face. Lalliance du christianisme et de lempire romain a bti un
socius despotique fond sur un sommet spirituel. Le visage du Christ
devient le nouveau point de subjectivation314. Ce nest plus le mme
Le phantasme de lUrstaat survole, terrible, lEurope chrtienne. Nous ne
sommes que des enfants. La nouvelle alliance ne nous rend pas la ville
dUr. Cela marche quand mme pendant des sicles, cela continue
fonctionner travers la reprsentation organique. Mais le visage du
Christ est tout de mme une charnire : quelque chose de nouveau se
prpare en lui : Nous pouvons dater la machine de visagit, en lui
assignant lanne zro du Christ et le dveloppement historique de
lHomme blanc Notre smiotique dHommes blancs modernes, celle-l
mme du capitalisme 315. Oui, ce processus commence avec la chute de
lempire mycnien, sbauche dans la cit grecque, trouve dans le
christianisme sa priode de latence, et sacclre partir du XVe sicle.
Cest cette acclration que lon appelle la modernit . En quoi
consiste-elle ? Nous lavons dj vu : en un processus dinfinitisation.
Les coordonnes de la reprsentation organique sont finies : territoires,
populations, grands travaux. Mme la Grande Muraille de Chine est finie,
mme dans son immensit. Ces coordonnes deviennent de plus en plus
infinies. Si Deleuze insiste en soulignant que Braudel signale la
navigation hauturire comme tant le trait caractristique du capitalisme,
cest parce que locan sera le paradigme de linfini que se propose de
conqurir le nouveau socius.
Cette nouvelle ralit est la crise de la raison thologique
laquelle Deleuze fait rfrence en parlant de Leibniz. La raison
thologique est la dernire tentative de la socit pour reconstruire le

313
314
315

PP, p. 220.
cf. MP, plateau 7, Visagit , pp. 205-234.
MP, p. 223, cest moi qui souligne.

165

monde (ses conditions de possibilit) partir de la reprsentation


organique. Mais lacclration que prend le processus dinfinitisation
partir du XVe sicle rend impossible la reconstruction du monde sur ce
modle. Lhistoire de la philosophie nous montre des penseurs qui, au
XVIIe sicle, sont en dni de cette ralit : ils essaient de reconstruire
selon lancien modle : Descartes et Hobbes en seraient les reprsentants
notables. Mais ils ny peuvent rien : le processus dinfinitisation
continue, et capturera leurs cogitos et leurs lviathans dans ses
filets : voici encore plus de points de subjectivation qui sajoutent au
processus de multiplication, encore plus dles dsertes conqurir au
milieu de locan qui stend316.
Deleuze nestime pas particulirement Leibniz, il le souligne bien au
dbut du premier cours quil lui ddie : abominable, Leibniz est
abominable ; il le trouve extrmement ractionnaire, cest lami de
lordre ; il voit en lui limage du philosophe conservateur, qui veut
bnir les pouvoirs existants qui permettent de justifier ce qui est 317.
Non, Leibniz ne plat pas du tout Deleuze. Mais si Deleuze sera fascin
par limage de Leibniz cest parce que celui-ci a eu le courage de faire
face la ralit de son poque. Il a bni les pouvoirs tablis, certes, mais
il a eu le mrite de bien les reconnatre. Il a accept la faillite du Bien,
c'est--dire du Despote et de sa loi, de lempereur et de ses tribunaux. Il
sest confront linfini :
Quand la reprsentation trouve en soi linfini, elle apparat comme reprsentation
orgique et non plus organique : elle dcouvre en soi le tumulte, linquitude et la
passion sous le calme apparent ou les limites de lorganis. Elle retrouve le
monstre318.

316

317
318

On sen doute de cette histoire : peut-tre Descartes et Hobbes sont aussi dj dans
un autre modle de reprsentation. On voit linfini se lever dans les Mditations
mtaphysiques et dans les pages clatantes du Leviathan. Je fais rfrence plutt
limage dogmatique de Descartes et Hobbes comme de vieux lches essayant de
reconstruire, soit sur le plan gnosologique, soit sur le plan politique, la scurit des
vieux Empires.
cf. le cours du 15 avril 1980.
DR, p. 61. Les deux formes de la reprsentation orgique dans Diffrence et rptition
sont la reprsentation orgique de linfiniment grand et la reprsentation orgique de
linfiniment petit. La premire se rapporte Hegel, la seconde Leibniz. On se
borne ici au cas de Leibniz.

166

La pense retrouve le monstre, trouve en soi linfini qui renvoie au


chaos, linconscient, au monde des pures diffrences non domptes.
Mais elle veut reconstruire, elle veut refaire lunit, elle veut dompter le
monstre, elle est toujours pense reprsentative . La reprsentation
orgique ne peut dcouvrir en soi linfini quen laissant subsister la
dtermination finie 319. La dtermination finie, donc organique, subsiste.
Elle est mme ncessaire, puisque la reprsentation orgique tient
prcisment dans le mouvement rflexif qui va du fini linfini : le fini
se reflte dans linfini ; linfini, dans le fini. Le despotisme donc subsiste,
devenu minuscule . Il nest pas pens comme vanoui et disparu ,
mais svanouissant et sur le point de disparatre . De cette faon, il
apparat comme sengendrant dans linfini 320 . Mais linfini y reste
quand mme attach aux empires minuscules , en se disant de eux.
Eux, de leur ct, restent rattachs linfini. Linfini comme un repli du
fini, le fini comme un pli de linfini : on retrouve l le mouvement
boulevers de locan baroque.
La reprsentation finie devient plusieurs dterminations finies ; les
empires minuscules vont remplacer lEmpire despotique. Dun ct,
chacun des empires minuscules (Etat, ville, corporation, sujet) nous
conduit au flux infini du capital dans lequel ils ne cessent de se noyer, de
se dissoudre. De lautre, lorsquon suit le flux infini du capital, on est
entrans vers les empires minuscules quil forme. Pli et repli : linfini se
reflte dans le fini, et le fini dans linfini. Tout scroule, mais dans cet
croulement, tout se rend plus que jamais prsent nous. Oui, Leibniz a
confront linfini et a embrass le nouveau matre : le flux mutant du
capital qui subsume sous la forme didentit de la reprsentation orgique
un monde qui svanouit peu peu dans linfiniment petit, au sein mme
de son vanouissement. Nous sommes tous malheureux : les capitalistes,
les proltaires, les flics, les prsidents de corporations, les psychiatres, les
matresses, les chmeurs et les Smicards. Mais le malheur des parties
reoit son absolution dans la reprsentation orgique321 : nous sommes
dans le meilleur des mondes possibles. Comme elle est belle, la
reprsentation orgique, avec son jeu dynamique avec les limites, le jeu de
lenveloppement et du dveloppement, le jeu de linfiniment petit qui
trouve sa consistance dans le vertige de la disparition :
319
320
321

DR, p. 63.
cf. DR, p. 63.
cf. DR, p. 61.

167

Cest la notion mme de limite qui change compltement de signification : elle ne


dsigne plus les bornes de la reprsentation finie, mais au contraire la matrice o
la dtermination finie ne cesse pas de disparatre et de natre, de senvelopper et
de se dployer dans une reprsentation orgique. Elle ne dsigne plus la limitation
dune forme, mais la convergence vers un fondement322.

Comme toutes les dfinitions de Deleuze, celle de la reprsentation


orgique nous gare plus quelle nous oriente. Il nous faudra la longue
pdagogie du concept qui sera faite dans les pages qui suivent pour
commencer la comprendre un tant soit peu. Et je crois que la meilleure
faon de commencer comprendre ce quest la reprsentation
orgique , de faire la pdagogie du concept de reprsentation orgique ,
est de commencer ltude du personnage conceptuel qui contribue sa
dfinition : Leibniz.
Exaspration de la philosophie
Leibniz est pour Deleuze le penseur de la gniale inquitude, cette
inquitude qui se reflte dans sa faon de faire de la philosophie. Jet et
rejet dans locan ( Je croyais entrer dans le port, mais je fus rejet
en pleine mer 323), il plonge dans linfini pour en sortir un concept aprs
lautre, une folle quantit de dterminations qui portent la marque de
linfini. Cest l exaspration de la philosophie .
Si vous acceptez cette dfinition comme quoi la philosophie est lactivit qui
consiste crer des concepts, il y a comme deux ples : il y a ceux qui font une
cration de concepts trs sobre ; ils crent des concepts au niveau de telle
singularit bien distingue des autres, et finalement moi je rve dune espce de
quantification des philosophes o on les quantifierait daprs le nombre de
concepts quils ont signs ou invents. Descartes cest le type dune cration de
concept trs sobre On peut lui assigner cinq ou six concepts. Cest norme
davoir invent six concepts, mais cest une cration sobre. Et puis il y a les
philosophes exasprs. Pour eux chaque concept couvre un ensemble de
singularits, et puis il leur en faut toujours dautres, toujours dautres concepts.

322
323

DR, p. 62.
Je croyais entrer dans le port ; mais lorsque je me mis mditer sur lunion de
lme et le corps, je fus comme rejet en pleine mer , Leibniz, Systme nouveau de
la Nature, 12, in Janet, P. Leibniz, uvres philosophiques compltes, t. I, Paris,
Alcan, 1900, p. 643. Cit en QQP, p. 27.

168

On assiste une folle cration de concepts. Lexemple typique cest Leibniz ; il


nen a jamais fini de crer nouveau quelque chose324.

Face la sobrit de Descartes, qui reflte lambition mlancolique


de refaire lEmpire, mme spirituel, Leibniz se lance dans le monde infini
travers une folle cration de concepts. Mais cela nempche pas que
Leibniz ait, en mme temps, lambition de refaire le monde, et que sa
qute soit, travers la multiplication de concepts, den faire la
reprsentation, den faire le systme. Cela nempche pas Leibniz dtre
le philosophe de lordre 325. Un ordre tout nouveau, qui surgira partir
des axiomes. Un ordre tout nouveau, qui compose avec cet ordre social
que le capitalisme est en train de mettre en place autour de lui dans la vie
quotidienne au fil du XVIIe sicle. Nous essaierons de montrer que cet
ordre tout nouveau du capitalisme, que Deleuze appelle axiomatique
correspond ce courant de pense que Deleuze appelle le Baroque.
Personne nignore lamour de Leibniz pour les axiomes. Deleuze nous
montre aussi son appartenance profonde au Baroque.
La vie dans les plis
Ds le dbut du Pli, on commence entrevoir de quelle faon la
division infinie et lidentit reprsentative peuvent caractriser en mme
temps un corps (do dcoule la possibilit du corps du socius
capitaliste). Il arrive que nous ayons lhabitude de penser la divisibilit
sur le modle de latomisme, ce qui rend paradoxale la coexistence des
deux instances : La formation de lorganisme resterait un mystre
improbable ou un miracle si la matire se divisait mme linfini en
points indpendants 326. Les minima sparables de latomisme sont
ainsi remplacs par lide leibnizienne de corps flexibles ou
lastiques o un tel dsagrment ne se prsente pas.
Un corps flexible ou lastique a encore des parties cohrentes qui forment un pli,
si bien quelles ne se sparent pas en parties de parties, mais plutt se divisent
linfini en plis de plus en plus petits qui gardent toujours une certaine cohsion
[Non pas] comme le sable fluide en grains, mais comme une toffe ou une feuille

324
325
326

Cours du 15 avril 1980.


Ibid.
Pli, p. 10.

169

de papier qui se divise en plis linfini ou se dcompose en mouvement courbes,


chacun dtermin par lentourage consistant ou conspirant327.

On ne se trouve donc pas face la structure pyramidale o lon


trouvait, dun ct, le corps despotique transcendant comme sommet,
puis accroch lui, le reste de la socit. Un corps flexible ou
lastique , comme une toffe ou une feuille de papier vient
remplacer le corps du Despote. La matire mme a chang. Les rudes
parois rigides de la pyramide sont devenues souples. La structure
pyramidale nest pas vraiment une pyramide de pierre; mais plutt une
tente. Les mts et les piquets tombent. Il ny a plus de sommet. La toile
stale par terre. Pinces, sardines, cordes, sangles nont plus de fonction
structurelle. Le nouveau corps est une toffe. Le Baroque, cet art
informel par excellence dcoule de cette tendance la pure matire, la
libration de la forme328. Pure matire , comme les uvres de Robert
Morris et Eva Hesse, artistes de l Antiforme .
On a toujours pratiqu la sculpture sans sinterroger sur le rle de la matire dans
la dtermination de la forme finale Robert Morris critique la sculpture
occidentale qui, selon lui, a toujours soumis la matire un ordre qui lui est
extrieur, sans jamais la laisser sorganiser elle-mme. En somme, on a toujours
conu le travail de la matire comme moulage, ou comme laboration dune
forme plaque de lextrieur. Robert Morris propose, au contraire, de valoriser la
matire, de la montrer pour ce quelle est329.

Cest la matire qui prend maintenant le rle actif. Le feutre de


Morris, la rsine et la gaze de Hesse dterminent leurs uvres. Leur
poids, leur texture, leur faon de couler. La matire a sa texture : sa
propre manire de plier sa matire, selon les plis dont elle est capable330.
La matire nest pas capable de nimporte quoi : elle a sa manire : voil
ce que le Leibniz de Deleuze appellera la texture . Cest ce monde l,
ce monde propre de la matire que Morris et Hesse sefforcent de
dvoiler dans leurs uvres. Voil le monde que nous dvoile le Baroque,

327
328
329

330

Pli, p. 9.
Pli, p. 49.
Morisset, V. Antiforme , in Dossiers Pdagogiques du Centre Pompidou,
http://www.centrepompidou.fr/education/ressources/ENS-antiforme/ENSantiforme.htm, 2006.
cf. Pli, p. 52.

170

cette modernit leibnizienne qui vise lessence du capitalisme. La


forme du socius despotique est remplace, en principe, par la pure
matire qui se rvle avec lcroulement des structures impriales. Mais
cela ne veut pas dire que la matire rvle les des points
indpendants , des minima sparables , des atomes, selon lide que
pourrait se faire le sens commun de lcroulement du fondement. La
matire livre elle-mme rvle en effet des parties cohrentes . Ces
parties cohrentes, sont des flux : Les mcanismes physiques sont des
flux dinfiniment petits, qui constituent des dplacements, croisements et
accumulations dondes, ou des conspirations de mouvements
molculaires 331. Le mouvement incessant des flux, ces lments
composant la matire pure dans la reprsentation baroque forment un
pli . Les vieilles structures despotiques ne se sparent pas en parties
de parties, mais plutt se divisent linfini en plis de plus en plus petits
qui gardent toujours une certaine cohsion . Ce ne sont pas des atomes,
pas des points dans ltoffe de la ralit, mais des flux : partout ce sont
des flux, pas de tout mtaphoriquement.
La matire dlivre de sa forme nen est pas simplifie pour autant.
Ceci, parce que, comme le montre luvre de Morris, le feutre, tal par
terre, prsente des plis. Ce petit exemple que lon peut voir dans les
galeries du Centre Pompidou, se multiplie lchelle du monde : ltoffe
du monde a une composition elle-mme infinie le pli renvoie
toujours dautres plis 332. Ce corps bat. Il se tend, puis se dtend ; il se
contracte, puis se dilate ; il se comprime, puis explose. Il bat. Boum
boum boum. Cest un muscle. Un ressort. Du feutre, de la rsine, de la
gaze. Des dplacements, des croisements et des accumulations dondes,
ou encore des conspirations de mouvements molculaires.
Tout change dans cette toffe musculaire. Tout change. Cela ne veut
pas dire : tout se dissout. Parce que le trait du Baroque, le trait du
nouveau monde nest pas la matire qui stale sur le sol une fois que les
structures de la reprsentation classique sont croules, mais les plis qui
se forment et vont linfini333. Suivons ces plis. Suivons ces plis de plus
en plus petits qui gardent quand mme leur cohsion. Prenons ntre
planche de surf et lanons-nous sur locan baroque. Voyons comment
ces plis, ces lments ultimes de la matire, nous conduisent deux331
332
333

Pli, p. 129.
Pli, p. 12.
cf. Pli, p. 5.

171

mmes vers le nouveau systme de la reprsentation. De flux dcod en


flux dcod, lanons-nous vers l axiomatique .
Dompter linfini
Le pli naffecte pas seulement toutes les matires (le feutre, la rsine,
ltoffe) ; il dtermine et fait apparatre la Forme 334. Le couple formematire garanti par la reprsentation organique scroule en faveur du pli,
mais et la matire et la forme rapparaissent alors partir du pli, non pas
comme la forme qui dtermine la matire, mais comme le pli qui
dtermine dun ct la matire et de lautre la forme, suivant la
Diffrence qui ne cesse de se dplier et se replier de chacun des deux
cts 335. Dans le nouveau monde il y a bien des individuations, il y a
bien des identits. Il y a bien des formes. Mais le modle nest plus la
forme-matire de la reprsentation organique au sein de laquelle le
processus dindividuation allait du gnral au spcial, par
diffrenciation dun champ dabord indiffrenci 336, sinon le modle
que nous fournit le calcul diffrentiel :
Lobjet ne se dfinit plus par une forme essentielle, mais atteint une
fonctionnalit pure, comme dclinant une famille de courbes encadres par des
paramtres, insparable dune srie de dclinaisons possibles Le nouveau
statut de lobjet ne rapporte plus celui-ci un moule spatial, cest--dire un
rapport forme-matire, mais une modulation temporelle qui implique une mise
en variation continue de la matire autant quun dveloppement continu de la
forme337.

Le modle dindividuation que Deleuze attribue au Baroque cest le


mme que deux ans plus tard attribuera la nouvelle forme de la
discipline sociale qui surgit avec la faillite des grands milieux
denfermement (prison, hpital, usine, cole, famille). Cest la grande
conversion entre les socits disciplinaires et les dites socits de
contrle 338.
334
335
336
337
338

Pli, p. 49.
Pli, p. 42.
Pli, p. 15.
Pli, p. 26.
cf. Post-scriptum sur les socits de contrle (1990), in PP, pp. 240-247. Il est
vrai que Deleuze, au dbut de ce texte clbre, parat placer la charnire la fin du
XXe sicle, aprs la Deuxime Guerre mondiale. Mais il ne fait que suivre l la

172

Les enfermement sont des moules, des moulages distincts, mais les contrles sont
une modulation, comme un moulage auto-dformant qui changerait continment,
dun instant lautre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient dun
point un autre. On le voit bien dans la question des salaires : lusine tait un
corps qui portait ses forces intrieures un point dquilibre, le plus haut possible
pour la production, le plus bas possible pour les salaires ; mais, dans une socit
de contrle, lentreprise a remplac lusine, et lentreprise est une me, un gaz
Lentreprise sefforce plus profondment dimposer une modulation de chaque
salaire, dans des tats de perptuelle mtastabilit339.

Le fait que des usines, des hpitaux, des coles, etc., se soient
multiplis au cours dune tape dtermine du capitalisme ne doit pas
nous en faire rater la logique. Mme si ces empires minuscules nous
prsentent des matires formes, lunit de la reprsentation (et la
reprsentation est toujours une question dunit) ne se fonde pas pour
autant sur une logique du moulage, qui dpend toujours, en dernire
instance, dune forme minente, dun concept ultime, dun tre
quivoque qui soutiendrait la structure. Lunit des empires minuscules
dpend en revanche de la modulation, d une mise en variation continue
de la matire , de la dclinaison dune famille de courbes . Nous ne
nous trouvons plus face une pyramide dont le sommet serait le Despote.
Le sommet du triangle de l empire minuscule ne garantit plus lunit
du corps social : il est devenu en effet la dtermination dun cercle dont
larc tombe sur la ligne droite des points rationnels expliquant le nombre
irrationnel : Le nombre irrationnel implique la chute dun arc de cercle
sur la ligne droite des points rationnels, et dnonce celle-ci comme un
faux infini 340.

339
340

chronologie de Foucault. La thorie des formes du socius nous force placer la


grande conversion au moment du surgissement du capitalisme. Au moins sur un
plan conceptuel, la modulation des socits de contrle correspond la
reprsentation orgique du capitalisme et le moulage des socits disciplinaires la
reprsentation organique despotique. Pour les problmes de datation et de
chronologie, pour les conflits entre lhistoire et le concept, cf. supra,
Gophilosophie de lhistoire .
PP, p. 242.
Pli, p. 24.

173

La nouvelle forme de la reprsentation implique alors un nouveau


modle mathmatique341. Car les anciennes mathmatiques statiques ne
peuvent pas saisir la nature du changement et de la variation. La raison
du changement peut-tre saisie uniquement par le calcul diffrentiel qui a
surgi au XVIIe sicle, avec Newton et Leibniz342. Le calcul est ltude des
fonctions relles ; il fait donc appel aux nombres rels cest--dire
lensemble des nombres rationnels et irrationnels. Ces derniers sont des
nombres comme ou 2, qui ne peuvent tre tous exprims puisquils
vont linfini (ce sont des nombres dcimaux non priodiques
dcimales infinies). Donc, si lon a une ligne droite de points rationnels,
si lon prend deux nombres voisins, si rapprochs soient-ils, on peut
toujours supposer quils sont la base dun triangle dont le sommet est le
point de dpart dun arc qui les spare en dterminant le nombre
irrationnel qui existe toujours entre
les deux. Cest l une nouvelle
fonction du triangle, non plus
dlimiter lespace (le coder) mais
louvrir sur linfini rprim
auparavant par la codification (le
dcoder) : une nouvelle fonction
montrant lirrationnel qui se cache derrire toute rationalit suppose.
Lusine, si lon reprend lexemple de le Post-scriptum , peut se
concevoir comme un moule triangulaire qui imposerait sa forme une
matire. Cest une forme ferme, selon la logique des mathmatiques
statiques : les trois cts du triangle. Voil le rle de lenfermement :
imposer une forme la matire humaine. Le triangle que lon peut voir
sur la figure le schma a bien un sommet : le point C. Mais ce sommet ne
nous donne pas la loi de la moule triangulaire. Le calcul diffrentiel

341

342

A la diffrence dautres penseurs qui lui sont contemporains (Lacan et Badiou, par
exemple) Deleuze na ddi aux Mathmatiques quune partie trs mince de ses
vastes intrts. Les exceptions tournent toujours autour du capitalisme ou autour de
Leibniz : ainsi laxiomatique de Bourbaki, prsente dans les Milles Plateaux pour
claircir lide du capitalisme comme axiomatique, et, notamment, le calcul
diffrentiel. Dans ses cours, il a toujours reconnu son ignorance dans ce champ. Il
semble pourtant ncessaire davoir une comprhension minimale du calcul
diffrentiel pour pouvoir comprendre le concept de capitalisme.
cf. Engler, A., Mller, D., Vrancken, S. et Hacklein, M. El clculo diferencial, Santa
F, Ediciones UNL, 2007, pp. 5, 16. cf. aussi Dahan-Dalmedico, A. et Peiffer, J. Une
Histoire des Mathmatiques, Paris, Seuil, 1986.

174

permet de dgager larc dun cercle qui passe par la ligne droite A-B. Si
petite soit cette ligne droite (noublions pas que dans la reprsentation
orgique leibnizienne il sagit de linfiniment petit), on peut donc toujours
dgager cette courbe partir du sommet C : entre deux points A et B si
rapprochs soient-ils, il y a toujours possibilit de mener le triangle
rectangle isocle dont lhypotnuse va de A B, et dont le sommet C
dtermine un cercle qui recoupe la droite entre A et B. Larc de cercle est
comme une branche dinflexion, lment de labyrinthe, qui fait le nombre
irrationnel 343. Cet arc coupe la ligne droite A-B en un point qui, arriv
au point de linfiniment petit, devient irrationnel : le point x. Cest le
point dvanouissement du triangle dans locan de linfiniment petit du
nombre irrationnel. Courbe sur courbe, dcimale aprs dcimale, on
pntre peu peu dans le monde des plis. La famille de ces courbes
va nous donner la modulation partir de laquelle cette nouvelle forme
dindividuation prend place. En effet, le calcul diffrentiel nous permettra
de calculer les variations perptuelles impliques par la modulation,
dont les caractristiques sont considres en termes de fonction : il
sagit de la drive de la fonction qui, depuis la notation de Leibniz, se
note : dy / dx344.
La reprsentation baroque ne relve plus dune commune mesure
entre les termes reprsents. Dans linfiniment petit, C peut tre la
commune mesure de A et de B, mais la courbe qui sen dgage na plus
de commune mesure : elle forme un pli. Il sagit de la logique des
courbes, non plus de la mauvaise infinitude des lignes droites de la
filiation directe. Le pli ne suppose plus une commune mesure entre des
termes qui se mlangent, comme cela arrivait avec le paradigme
platonicien du tissage comme entrelacement345. En effet, mme si la fin
du Politique Platon nous prsente le tisseur comme le citoyen le plus
proche de lide de lhomme politique, le pli grec supposait ainsi un
tisseur, un troisime terme qui permet le bon entrelacement de la
diversit sociale pour crer le tissu. Ce modle se voit boulevers dans le
Baroque. Dlivre du tisseur, ltoffe nous prsente sa propre matire, sa
texture. Elle nous lance dans linfini. Nous nous lanons dans cet infini.
Nous surfons sur les plis de ltoffe du monde. Lopration leibnizienne

343
344
345

Pli, p. 24.
cf. Engler, op. cit. p. 155.
cf. Pli, p. 53.

175

est parvenue montrer comment, et ncessairement, avec linfini,


apparat llment formel du pli346.
En suivant larc de cercle, nous quittons le triangle, nous coupons la
ligne droite rationnelle pour lui arracher lirrationnel quelle renfermait.
En suivant le pli de la matire, nous retrouvons la forme de lautre
ct . Morris et Hesse ont beau continuer taler du feutre et de la
rsine sur le sol des muses, ils ne peuvent pas empcher le retour de la
forme et de lunit, sous son nouveau rgime. Linformel nest pas la
ngation de la forme : il pose la forme comme plie, et nexistant que
comme paysage du mental 347. Cest en suivant la courbe dtermine
par le nombre irrationnel x qui se dgage du cercle et le dpasse quon
trouvera la loi du socius, cette drive qui nous permettra de rsoudre les
problmes que nous pose le nouveau socius. Ce nest pas entre les murs
de lusine (avec le calcul de la plus-value comme diffrence rationnelle
entre les heures de travail et le travail ncessaire) que nous trouverons la
loi du capitalisme, mais partir de cet lment qui se dgage de lusine et
qui, dans son entrelacement avec le reste du corps social, va parvenir
imposer sa loi aussi bien lusine quau reste des empires minuscules du
sicle. On peut toujours se placer lintrieur des triangles que lon
trouve partout (comme ce triangle Papa/Maman/Moi si cher aux
psychanalystes) mais il faut trouver larc du cercle qui sen dgage pour
commencer comprendre notre socius.
Ce sont les plis mmes de la matire pure qui nous portent vers
llment formel qui les dtermine. Et cest llment formel qui nous
porte vers la loi de la reprsentation orgique : la raison de la variation
perptuelle, la raison suffisante comme unit du monde. Cette unit ne se
donne pas pour tche de dompter linfini, comme ctait le cas des
formes de la reprsentation organique. Bien au contraire, l lment
formel du pli apparat avec linfini, avec la libration de linfini des
formes qui le ligotaient. Cest dans lincommensurable et la dmesure,
cest quand la courbure variable a dtrn le cercle que devient possible
llment formel du pli et lunit qui en dcoule348. De mme pour le

346

347
348

Cest pourquoi les formes se plient chez Platon, mais on natteint pas llment
formel du pli. Celui-ci ne peut apparatre quavec linfini dans lincommensurable et
la dmesure, quand la courbure variable a dtrn le cercle , Pli, p. 53, cest moi
qui souligne.
Pli, p. 50.
cf. Pli, p. 53.

176

capitalisme : on a beau multiplier les points de capiton les empires


minuscules dans la civilisation matrielle, cela nempche pas que,
suivant les plis du sicle, on retrouve, au-dessus, lunit du capital
comme raison suffisante du monde moderne.
Mais lanalyse ne sarrtera pourtant l : force de tant parcourir la
matire, on finit par arriver ltage dau dessus de la maison baroque,
avec ses lments formels, ses forces plastiques, ses mes, ses monades,
et la raison suffisante qui les enveloppe tous. On peut certes toujours
commencer par ltage matriel : cela nempche pas que nous serons
conduits par ces plis aux formes qui y sont impliques. On voit bien
pourquoi Deleuze affirme trouver chez Leibniz lcroulement de la raison
thologique : le Dieu de Leibniz nest pas le Dieu chrtien, qui vient
tablir son empire spirituel sur les ruines des empires temporels de
lAntiquit. Si lon pourra un jour parler du Dieu-argent, cest parce que
le capitalisme fonctionne comme le Dieu baroque. Cest lordre de
ltoffe, lordre de la compossibilit, lordre de la convergence des sries
qui garantit lunit des infinis, de linfini de la matire et de ses plis, de
linfini des mes enfermes dans leur intriorit. Les grands milieux
denfermement entre le XVIIIe et la premire moiti du XXe sicle ne
nous donnent pas la loi du capitalisme. La loi du capitalisme doit se
trouver dans la raison mme des milieux denfermement. Parce que, nous
le savons bien, dans le systme leibnizien, dans son amour de lordre,
rien nest sans raison. Cette loi sera ce que le calcul diffrentiel a
dvoil : la fonction drive sous sa forme dy / dx qui exprime le rapport
entre des les diffrentes vitesses ou fluxions et rsout le problme
soulev par leur relation349.
Le Zwiefalt et le passage lautre tage
La dduction formelle du pli, le chevauchement de la matire
ltage du dessous nous conduit vers ltage du dessus . La
dduction formelle nous permet de dpasser les units du sens commun
fondes dans la persistance phantasmatique de la reprsentation
organique (connaissance imaginative, inadquate, du premier genre,
dirait Spinoza) pour aller vers lunit que nous sommes en train de

349

cf. Engler, op. cit. p. 16. [Newton] nonce clairement les problmes fondamentaux
du calcul : tant donne la relation des quantits fluentes, trouver la relation de leurs
fluxions. Et inversement., Dahan-Dalmedico, op. cit. p. 192.

177

chercher (connaissance des rapports et de leurs lois de composition,


adquate, du second genre). Les triangles des empires minuscules ds
quils sont analyss attentivement, ds quon commence parcourir leurs
matires, dgagent des courbes et les nombres irrationnels que leur
correspondent. Lunit dune maison, dune ville, dun pays, dune cole,
dun moi empirique schappe entre nos doigts. Lunit immdiate de la
matire se dissout. Nous voil lancs dans le surfing sur les plis du
monde moderne, vers la raison de ces units du sens commun : ce que
Leibniz appelle des mes ou des monades. Les replis de la matire nous
conduisent aux plis de lme, nous dira Deleuze. Et ceci parce que tout
pli vient dun pli , tout pli est double pli, ce que Heidegger appelait
Zwiefalt, pli-de-deux 350. Il sagit d une Diffrence qui ne cesse de
se dplier et replier de chacun des deux cts 351 : dun ct, le pli
seffectue dans les replis de la matire ; de lautre, il sactualise dans les
plis intimes que renferme lme. Le point de dpart a t la matire
informe, mais en y surfant nous sommes arrivs au pli, au double pli,
nous sommes capables de passer de lautre ct, o il ne sagit plus de
nager au milieu des replis de la matire, mais de la conscience que nous
avons dtre entours de plis, dans lobscurit que nous entoure au del
de ce que, dans chaque pli, la lumire naturelle nous permet de voir,
lobscurit dans laquelle on se noie chaque instant, la terrible
tendue inconnue de lobscur en nous.
Nous sommes tents de voir, partir de lintervention de Heidegger,
un point de concidence entre la pense de Leibniz et celle de Deleuze (le
Leibniz-Deleuze de linterprtation de Badiou, qui serait donc un
Leibniz-Heidegger-Deleuze). Si le pli est une Diffrence qui ne cesse de
se dplier et de se replier, sil est le diffrenciant de la diffrence 352,
ne serait-on alors pas face des diffrences non domptes, face cette
philosophie de la diffrence recherche par Deleuze depuis Diffrence et
rptition ? Ctait bien l, aprs tout, notre impression la lecture de la
Note sur la philosophie de la diffrence chez Heidegger , lorsque
Deleuze crivait :
[La diffrence entre ltre et ltant chez Heidegger] nest pas entre au sens
ordinaire du mot. Elle est le Pli, Zwiefalt. Elle est constitutive de ltre, et de la

350
351
352

cf. Pli, p. 16, 42 et 163 ; DR, p 90.


Pli, p. 42.
Pli, p. 42.

178

manire dont ltre constitue ltant, dans le double mouvement de lclairci


et du voilement . Ltre est vritablement le diffrenciant de la diffrence.
Do lexpression : diffrence ontologique353.

Le Zwiefalt comme ce qui diffrencie la diffrence. Nous voyons


lide se rpter, exactement, de 1968 1986. Peut-tre le concept
heideggrien touche-t-il lessence de la philosophie de la diffrence
deleuzienne ? Il nen est rien. Mme si Heidegger parle du diffrenciant
de la diffrence , nous ne nous trouvons pas face une matire libre et
indompte. Loin de dvoiler le monde de linfini en chevauchant les
tourbillons et la porosit de la matire, le Zwiefalt les conduit vers lautre
tage de la maison baroque, o ils retrouvent lunit jamais perdue.
Loin de montrer de quelle faon les formes et les individuations et la
consistance dpendent du jeu de la diffrence et de la rptition, le
Zwiefalt renouvelle la dpendance du monde de la diffrence lunit
garantie dans lme. Il ne sagit plus de lunit du type forme-matire de
la reprsentation organique, mais cest toujours une identit
reprsentative : cest dans ce mme temps que la matire rvle sa
texture et que les forces primitives de lme prennent consistance ;
ces forces primitives rempliront la fonction que les formes avaient dans
la reprsentation organique : garantir lunit dans la reprsentation.
Entre les deux tages, la diffrence constitutive, le double
mouvement dclaircie et de voilement. Mais il ne faut pas oublier ce que
Deleuze fait de la diffrence ontologique dans Le Pli : il utilise le
Zwiefalt entre ltre et ltant pour claircir ce qui lie et diffrencie
les mes et la matire chez Leibniz. Les replis de la matire renvoient aux
plis intimes de lme, de la mme faon que le jeu de voilement et de
dvoilement de ltant chez Heidegger renvoie ltre. Si lon suit la
texture du phnomne, on passe de lautre ct.
Il fallait retrouver la force, au sens nietzschen, le pouvoir, au sens si particulier
de volont de puissance , pour dcouvrir ce dehors comme limite, horizon
ultime partir de quoi ltre se plie. Heidegger sest trop prcipit, il a pli trop
vite, et ce ntait pas souhaitable : do lquivoque profonde de son ontologie
technique et politique, technique du savoir et politique du pouvoir354.

353
354

DR, p. 90.
F, p. 121.

179

On va trop vite. On se prcipite trop, avec Heidegger, comment


Heidegger se prcipite lui-mme quand il tricote ses analyses
philosophiques. Une question fondamentale reste cependant cache :
comment passe-t-on de lautre ct ? La notion de Zwiefalt nous
prsente comme allant de soi un passage qui est loin dtre aussi vident.
Il ne suffit pas de dire : on surfe sur le pli de la matire et voil on se
retrouve dans le monde magique de llment formel. La question
survole lexposition que Deleuze en fait dans Le Pli : quest-ce qui plie le
pli ? Quelle est la raison du Zwiefalt ? La raison en est toujours lie
aux forces, au pouvoir comme fonction qui drive de la volont de
puissance comme rapport diffrentiel (dy / dx).
Le pli de la matire suppose une enveloppe. Lenveloppe est la raison
du pli. Dans un de ses cours, Deleuze prend une feuille de papier et
commence la plier : Pourquoi est-ce que je la plie ? nous demandet-il : pour pouvoir la mettre dans une enveloppe, pour quelle soit mise
dedans355. Voil la raison non-philosophique du pli. Sur le plan
mtaphysique, cette enveloppe est un point de vue. Ce point de vue
enveloppant est lme qui enclt les plis comme ses plis intimes. Mais la
chose nest pas si simple que a. Quelle est la raison de cet
enveloppement ? Pourquoi le Zwiefalt a-t-il lieu ? Et comment russit-il
constituer lunit du divers ? Si lunit est toujours affaire dune
me 356, comment est-ce que les flux dcods de la matire peuvent-ils
trouver leur unit dans ces mes ? Et puis, une enveloppe, un point de
vue sont-ils suffisants pour rendre compte de lunit de la reprsentation
orgique ?
Le chemin qui va du pli son lment formel, est le chemin qui va de
linflexion linclusion357. Linclusion est, nous dit Deleuze, la raison

355

356
357

Au niveau de l'intuition sensible non philosophique, je dis une chose toute simple :
je ne sais pas si les choses sont plies? Leibniz nous dit oui, l'univers est affect
d'une courbure, mais pourquoi? a sert quoi dtre pli? a sert quoi dtre
repli ? Si les choses sont plies cest pour tre mises dedans. Voil au moins une
rponse. Les choses ne sont plies que pour tre enveloppes. Les choses sont plies
pour tre incluses, pour tre mises dedans. C'est trs curieux a. Le pli renvoie
lenveloppe. Le pli cest ce que vous mettez dans une enveloppe, en dautres
termes : l'enveloppe est la raison du pli. Vous ne plieriez pas si ce ntait pas pour
mettre dans une enveloppe. Lenveloppe est la cause finale du pli , cours du 16
dcembre 1986.
Pli, p. 18.
cf. Pli, p. 55.

180

suffisante 358. Bien que Leibniz nous prsente la raison suffisante


comme fonde dans la nature des choses 359, nous savons bien que
pour Deleuze elle est plutt fonde dans les contingences de lhistoire. Ce
chemin est le capitalisme : nous allons dune inflexion (les plis du tissu
social qui vont linfini partir du long dprissement du socius
despotique) une inclusion qui se prsente comme la raison
suffisante de ce plissement. Une inclusion advient alors : les plis du
tissu social sont maintenant pris dans une enveloppe : llment formel
qui est la raison. Nous verrons que ceci est intimement li au principe du
meilleur .
Le rapport diffrentiel comme raison suffisante
Le vritable principe de raison , nous dit Deleuze, est exprim par
un rapport diffrentiel 360. Il faut rapporter la raison suffisante une
quation, une quation mystrieuse qui se rpte tout au long de luvre
de Deleuze : le rapport diffrentiel dy / dx. La raison ou la connexion
des sries dans la chose tant un rapport diffrentiel du type dy / dx 361.
Cette raison suffisante, Leibniz la place dans la nature des choses ou
le calcul infini men par Dieu (ce nest pas un hasard si Rosenzweig
rapportera Dieu, justement, un rapport diffrentiel). Du point de vue de
Deleuze, bien entendu, il ne sagit pas de la nature des choses , mais
du hasard et de la contingence qui caractrisent lhistoire universelle.
Dun processus dcroulement, de dissolution ou de dcodification, et de
la rencontre de ce que est en train de scrouler. En effet, dans le
commencement du capitalisme, tout est en train de seffondrer, mais rien
ne se dissout, parce que les lments entrent dans un rapport diffrentiel
qui devient leur raison ou lment formel. Ce rapport, cette conjonction
qui constitue la raison suffisante du capitalisme sexprime travers de la
formule dy / dx.

358
359
360
361

La raison suffisante est linclusion , Pli, p. 55.


Toute prdication a un fondement dans la nature des choses , Pli, p. 55.
cf. DR, p. 66.
Pli, p. 67. Le rapport diffrentiel a une belle histoire en philosophie. cf. les belles
pages de Hegel sur linfini (Hegel, op. cit. deuxime section, chap. II, C, 2, pp. 236276) dans lesquelles il montre limportance de cette quation pour exprimer les
nombres qui ne sont rien hors de son rapport. cf. aussi Rosenzweig, F. Ltoile de la
rdemption.

181

Quest-ce que cela peut bien vouloir dire ? Essayons dtre plus
clairs. On se souvient du surgissement du socius primitif : il sagissait de
coder les flux, en tablissant ainsi un coup sur le chaos, en lui donnant
ainsi de lordre. Les flux taient par la suite surcods dans la
reprsentation organique du socius despotique : la forme du socius
informait la matire ; lidentit des individus composant le corps social
dcoulait de faon pyramidale du Despote comme unit minente ; le
processus dindividuation avait lieu selon le schma matire-forme,
depuis le genre jusquaux espces de plus en plus petites. Avec le
dprissement du socius despotique, les flux tendent se librer. Chaque
flux est une srie. Le flux de capital est une srie, le flux de travail en est
une autre. Chaque srie tend vers sa limite : la dissolution. Le capitalisme
surgit quand ces sries (et beaucoup dautres) convergent vers leurs
limites, trouvant dans cette convergence leur dtermination respective. Le
processus dindividuation se trouve ainsi transform : lindividuation
ne va pas dun genre des espces de plus en plus petites, sous une rgle
de diffrenciation, elle va de singularit en singularit, sous la rgle de
convergence ou de prolongement qui rapporte lindividu tel ou tel
monde 362.
Cest le rel dans la matire, la chose, qui a des caractres internes dont la
dtermination entre chaque fois dans une srie de grandeurs convergeant vers une
limite, le rapport entre ces limites tant dun nouveau type (dy / dx) et constituant
une loi 363.

Chaque flux, chaque srie (celle du travail, celle du capital) tend vers
sa limite. Dans cette proximit absolue des limites alors quils sont en
train de se dissoudre, la capture de ces flux par des codes devient
impossible. Cest pour cette raison que ces deux flux ne peuvent plus tre
exprims par des fractions de nombres entiers tels que 2 / 7 ou mme des
variables telles que a ou b exprimant des possibilits indtermines mais
dont la dtermination est indiffrente au sens de la relation avec lautre.
Hegel exprime clairement le caractre statique des nombres rationnels :
Dans 2 / 7 ou a / b, 2 et 7, chacun pour soi, sont des quanta dtermins,
et le rapport ne leur est pas essentiel ; a et b doit galement reprsenter
des quantas tels que, en dehors de la relation, ils restent ce quils
362
363

Pli, p. 86.
Pli, p. 63.

182

sont 364. Il est possible de leur attribuer un code, dans la mesure o ils
restent ce quils sont, ou, plus prcisment, il est possible de leur
attribuer un nombre rationnel tant quils restent cods : les
mathmatiques classiques suffisent cela. Mais le cas des flux dcods
est bien diffrent : leur tendance la dissolution les transforme en
quantits infiniment petites, si petites que, en dehors de leur relation, elles
sont des zros, des nants : les nombres deviennent irrationels365. Cest
leur seule mise en rapport qui empche que leur anantissement soit
effectif. Cest leur conjonction qui leur empche de sanantir, et
lquation
diffrentielle
exprime
prcisment
ce
rapport
dinterdpendance.
Dx nest rien par rapport x, ni dy par rapport y, mais que Dy / dx est le rapport
qualitatif interne, exprimant luniversel dun fonction spare de ses valeurs
numriques particulires366.

Mme si Leibniz a tort quand il prsente ce rapport comme fond


dans la nature des choses, quand il cde la tentation et quil se croit
encore face la seule forme de la reprsentation, rien de cela nempche
la grande dcouverte : le rapport diffrentiel permet que des quantits
vanescentes tiennent. Des lments qui ne sont pas rductibles une
identit dans le concept , qui ne sont pas soumis une comparaison
qui les rende capables dune ressemblance de la perception , bref, ce
qui ne peut pas tre captur, nest rien du point de vue des codes. Cest le
cas des flux dcods de capital et de travail : ils ne deviennent quelque
chose que dans leur rapport, dans leur conjonction. Cest la raison de
lquivalence entre lquation diffrentielle telle quelle est prsente
dans Diffrence et rptition et la dfinition du capital que lon trouve
dans LAnti-dipe :
Cest le rapport diffrentiel dy / dx, o dy drive de la force de travail, et o dx
drive du capital lui-mme et constitue la fluctuation du capital constant367.

364
365

366

Hegel, op. cit. p. 252.


La cration des nombres irrationnels est attribue Richard Dedekind au XIXe sicle
(cf. Dahan-Dalmedico, op. cit. p. 205). Cela nempche pas que le caractre
irrationnel des flux constituants du capitalisme le prcde dans le dveloppement de
lhistoire matrielle.
DR, p. 66.

183

Les diffrences infiniment petites du Baroque svanouissent par


rapport lintuition368, se rendent imperceptibles pour les machines
coder. Largent est conu comme la forme instaure par lEtat pour
contrler le cycle des crances369 ; il est bien visible : quil sagisse de
bracelets de cuivre, de coquilles plus ou moins grandes, dolivettes, de
poissons schs ou de mtaux prcieux, ce sont toujours des monnaies
sonnantes et trbuchantes 370, de largent rationnel . Rien de ceci ne
peut tre dit du capital financier, quon ne peut jamais voir, jamais
toucher. On pourrait en dire de mme du travail libre ou abstrait. Mais, et
l se situe la dcouverte de Leibniz, cela ne veut pas dire que ce soit
rien : ce sont des moments de sa relation, ils ont une signification, mme
si celle-ci existe seulement dans leur rapport. Selon les mots de Hegel :
Dx, dy ne sont plus un quantum et ne doivent pas en signifier un, mais ont une
signification seulement dans leur rapport, ils nont de sens que comme moments.
Ils ne sont plus quelque chose, le quelque-chose pris comme quantum, ils ne sont
pas des diffrences finies ; mais ils ne sont pas non plus nant, ils ne sont pas le
zro dpourvu-de-dtermination. En dehors de leur relation, ils sont de purs
zros, mais ils ne doivent tre pris que comme moments de la relation, comme
dterminations de coefficient diffrentiel dx / dy371.

Le capital nest rien par rapport aux mtaux prcieux, le travailleur


libre nest rien par rapport aux castes, mais le rapport est. Lquation
diffrentielle est le principe, la loi, la raison des plis qui forment ltoffe
de la ralit sculire. Sculire : car linfinit des sries
convergentes est effectivement le monde.
Linquitude
Mais voil que lensemble de sries convergentes qui constituent le
monde npuise pas ltoffe de la ralit. Si tel tait le cas, nous nous
trouverions encore dans une reprsentation centralise, le point de
convergence en tant le centre. Certes, on me fera lobjection quun tel

367
368

369
370
371

AO, p. 270.
Lexpression diffrence infiniment petite indique bien que la diffrence
svanouit par rapport lintuition , DR, p. 66.
AO, p. 233.
cf. Braudel, op. cit. t. I, pp. 488-593.
Hegel, op. cit. p. 255.

184

point nexiste pas, puisque la convergence effective nest jamais atteinte,


puisque dx et dy ne se rencontrent jamais, leur distance svanouissant
linfini. Mais cela nempche pas que le foyer (que Deleuze appelle
point mtaphysique 372) qui se constitue autour de ce point impossible
puisse bien tre le centre du monde. Ceci, sil ny avait quun unique
foyer ou point mtaphysique. Mais il nen est rien. Dans le monde
baroque, les points mtaphysiques vont linfini. Ils sont plus populaires
sous le nom de monades.
Il ne faut pourtant pas penser que le monde soit constitu dune
infinit de monades. Bien au contraire : le monde est dans la monade.
Dans une sorte dinversion heideggrienne, ce nest pas la monade qui est
jete au monde, mais le monde qui est jet dans chaque monade. En effet,
la particularit de chaque monade, son individualit, consiste tre un
point de vue sur le monde. Il est vrai que chacune delles contient le
monde entier. Mais le monde nest pourtant pas entirement contenu de
faon claire. Pour chaque monade, il ny a quune rgion claire, son
dpartement elle. Le reste gt dans lobscurit, envelopp dans les plis
qui lentourent. En attendant, peut-tre, un jour, de devenir clair. Un jour,
peut-tre, les plis de lme se dplieront tous.
Ainsi, si la monade contient le monde, il y a de linfini en elle. La
rgion claire, le dpartement dune monade, est elle aussi le rsultat dun
rapport diffrentiel au sein mme de la monade. Lunivers de la monade
est rempli dune infinit de petites perceptions obscures, confuses. Ce
sont de petits plis dans tous les sens, plis dans plis, sur plis, selon
plis 373. La clart dcoule du rapport diffrentiel entre ces petites
perceptions qui tendent svanouir. En ce sens, il appartient la
perception leibnizienne de pulvriser le monde 374 ; encore un lment
de lontologie de Leibniz qui tend linfini, et, qui si elle se pulvrise
dans une infinit dlments, arrive tenir dans la reprsentation
orgique : une perception consciente se produit lorsque deux parties
htrognes au moins entrent dans un rapport diffrentiel qui dtermine
une singularit 375. Dans la mesure o elles restent obscures,
inconscientes, elles sont comme un brouillard , une rumeur , une
danse . Elles constituent notre inquitude.

372
373
374
375

cf. Pli, p. 55.


Pli, p. 115.
Pli, p. 116.
Pli, p. 117.

185

Le capitalisme comme le meilleur des mondes possibles

Nous avons vu que le monde tait une srie convergente unique, infiniment
infinie, que chaque monade exprimait tout entire, bien quelle nexprimt
clairement quune portion de la srie. Mais, justement, la rgion claire dune
monade se prolonge dans la portion claire dune autre, et, dans une mme
monade, la portion claire se prolonge infiniment dans les zones obscures, puisque
chaque monade exprime le monde entier376.

Chaque monade exprime le monde comme une srie convergente


unique, infiniment infinie ; mais, il y un rapport de prolongement dune
monade lautre, et de la rgion claire de chaque monade avec ses zones
obscures. De mme que lunit du monde garantissait la convergence des
sries des choses, il faut bien une loi dordre ou de continuit qui classe
les limites ou transforme les sries dans un ensemble 377. Nous voyons
bien quil ne sagit pas l du mme problme. Une chose est de garantir
lunit des objets du monde, et une autre est de garantir lunit de
lensemble des monades nappartenant pas au mme monde mais
lexprimant pourtant. Une chose est lunit de la matire, une autre
lunit des mes. Mais la solution est la mme (voil ce qui garantit
lunit de la reprsentation orgique) : cest le principe de raison
suffisante qui est toujours exprim dans un rapport diffrentiel. Le
rapport diffrentiel prend donc un nouveau sens, puisquil exprime le
prolongement analytique dune srie dans une autre 378, pour les
monades ou mes. Cest la raison suffisante qui nous donne, en premier
lieu, la vritable connexion des caractres de la chose comme rapports
intrinsques entre les limites de leurs sries respectives379. Et puis, en
second lieu, la raison suffisante devra nous donner aussi la loi des sries
du monde que contiennent les monades. Cette fois, la raison suffisante
sera le critre du meilleur , et le choix forc de Dieu entre les mondes
incompossibles. Le Meilleur qui, comme nous lavons vu, vient
remplacer le jugement de la reprsentation classique, sous la domination

376
377
378
379

Pli, p. 67.
Pli, p. 67.
Pli, p. 67.
cf. Pli, p. 65.

186

du Bien classique et qui suppose prcisment la faillite du Bien : Tandis


que le Bien tait le critre de deux mondes, le Meilleur est le critre du
monde unique et relatif. Le principe du meilleur relance la question des
principes, parce quil est la premire application de la raison suffisante au
monde 380. Le lien qui noue la raison suffisante au principe du meilleur a
pour Deleuze un caractre puissant. Le propos tait dj nonc ds
Diffrence et rptition : La raison suffisante en tant que fondement qui
slectionne, cest--dire qui choisit le monde le meilleur 381. Le lien est
cependant triple, parce que raison suffisante et principe du meilleur
renvoient tous deux au rapport diffrentiel.
Etant donn que les axiomes sont chez Leibniz des conditions qui
chappent la dmonstration 382, la mystrieuse axiomatique par
laquelle Deleuze et Guattari aiment dfinir le capitalisme nest autre
chose que le fait que lapplication du principe de raison suffisante au
monde, qui est prsente, sans dmonstration, demble comme la
condition du meilleur des mondes possibles. Convergence,
compossibilit, raison suffisante, principe du meilleur : voil les axiomes
partir desquelles il est possible de dduire la nature des choses .
Mais justement, cette condition de meilleur nest quun effet
idologique : en ralit, comme nous le voyons, ceci veut dire,
seulement, quun rapport diffrentiel dtermine un monde. Si lon
concde que ce rapport est contingent, nous voyons bien que ce monde
meilleur , est une option contingente, elle aussi, et non pas fonde sur
la nature des choses. Le fait que le capitalisme fonde sa puissance sur ce
rapport, le fait que ce rapport devienne la loi des sries et des termes,
le fait que la machine sociale marche en refoulant toute divergence des
sries qui pourrait faire clater sa reprsentation, ne permet nanmoins
pas de conclure que ce monde soit le meilleur . Voil ce que dnonce
Deleuze. La domination du meilleur est, en de nombreux sens, bien plus
terrible que celle du Bien. Nous ne devons pas nous laisser abattre par le
poids axiologique du mot : en effet, il se peut que la fin de la
reprsentation du Meilleur soit la condition dune vie plus joyeuse.

380
381
382

Pli, pp. 80, 81. cf. aussi PP, p. 220.


DR, p. 69.
cf. Pli, p. 64.

187

Compossibilit : lunit de la reprsentation orgique


La question reste cependant encore plus complique, puisque Leibniz
ne se contente pas dnoncer que ce monde est le meilleur . Il en fait
un principe. Il nous donne des raisons pour lesquelles ce monde est le
meilleur. Il donne raison du principe de raison.
Cest sans doute la continuit qui dfinit la compossibilit de chaque monde ; et
si le monde rel est le meilleur, cest dans la mesure o il prsente un maximum
de continuit dans un maximum de cas, dans un maximum de rapports et de
points remarquables. Cest dire que, pour chaque monde, une srie qui converge
autour dun point remarquable est capable de se prolonger dans toutes les
directions dans dautres sries convergeant autour dautres points,
lincompossibilit des mondes se dfinissant au contraire au voisinage des points
qui feraient diverger les sries obtenues383.

Si la question est difficile, cest parce que le meilleur se fonde sur un


axiome de compossibilit, dunit. Si le monde classique ne tenait que
par lexistence dun point dunit transcendant (il fallait bien aimer le
Despote parce quil nous protgeait face au danger de la dissolution), il
se passe la mme chose avec le corps orgique du capital : l, cest la
convergence des sries qui nous garantit lunit du socius, ce qui nous
permet de rsoudre le problme majeur de la philosophie de la
puissance , cest--dire, le problme de lunit384.
Nous avons vu que le monde tait une infinit de sries convergentes,
prolongeables les unes dans les autres, autour de points singuliers. Aussi chaque
individu, chaque monade individuelle exprime-t-elle le mme monde dans son
ensemble, bien quelle nexprime clairement quune partie de ce monde, une
srie ou mme une squence finie. .. On appellera compossibles : 1) lensemble
des sries convergentes et prolongeables qui constituent un monde, 2) lensemble
des monades qui expriment le mme monde On appellera incompossibles 1)
les sries qui divergent, et ds lors appartiennent deux mondes possibles, 2) les
monades dont chacune exprime un monde diffrent de lautre385.

Lunit de la reprsentation orgique nous pose donc deux problmes :


dune part que les sries convergent, et dautre part, que le monde

383
384
385

DR, p. 68.
cf. Mengue, op. cit. p. 20.
Pli, p. 80.

188

exprim par les monades soit le mme, cest--dire, que les rgions
claires exprimes par chacune dentre elles puissent se prolonger dans les
autres. Pour garantir lunit du monde, il suffirait dune seule monade.
Mais le drap sculier nous prsente une infinit de points de vue :
voil ce qui signifie lcroulement de la reprsentation classique ou de la
raison thologique.
Il ne faut tout de mme pas confondre ces points de vue avec les
empires minuscules . Ceux-ci sont les petits triangles partir desquels
se dgagent les courbures variables qui brisent la rationalit des codes et
dont le rapport diffrentiel sera le point de vue. Les empires minuscules
font partie de ltoffe, ce sont des replis de la matire. Ils sont le point de
dpart. Le point darrive est le point de vue. Il y a certes un rapport
dinterdpendance entre eux : cest le Zwiefalt : le double pli qui va du
repli de la matire (empire minuscule) aux plis de lme (points de vue
ou monades). Le point de vue est la raison du fait que les empires
minuscules tiennent. Cest la raison pour laquelle ils ne sont pas emports
dans le courant des flux dcods et ne sont pas touchs par la propagation
dondes perptuelles qui les affecte, par les chocs de la causalit
physique. Les monades sont les forces primitives dont, par une simple
rgle des tangentes (vecteurs de concavit) , on extrait des rapports
diffrentiels386. Mais Deleuze prcise : le rapport diffrentiel nest que la
premire partie de lobjet physique. Il faut une autre partie qui
correspond lquation de dpart : des vecteurs de pesanteur qui
dfinissent la position dquilibre dun corps au plus bas du centre de
gravit 387. La premire partie de lobjet nous a permis de remonter le
courant de la matire vers les forces primitives ou monades qui en sont la
condition. La deuxime partie est la correspondante qui donne une
consistance physique aux objets du monde, aux figures qui organisent les
masses qui offrent une loi pour les conglomrats ou agrgats qui
deviennent alors des corps.
La multiplication des empires minuscules est la correspondance
physique de la multiplication des points de vue psychiques. Il ny pas un
rapport diffrentiel unique, mais une infinit dquations, auxquelles
correspond, pour chacune delles, un certain degr de variation ou
rapport 388. La puissance du capitalisme dpend bien du fait que
386
387
388

Pli, p. 134.
Pli, p. 135.
cf. DR p. 66.

189

linfinit de foyers forme une unit. Le rapport diffrentiel des sries


dobjets du monde qui sont en train de svanouir tait la raison
suffisante de la constitution des points de vue ou monades. Mais, si
chaque point de vue est dfini par le rapport diffrentiel de deux, voire
plus, sries dinflexions ou dvnements, un rapport diffrentiel dun
nouveau sens doit soutenir le drap infini peupl linfini par des
monades : le rapport diffrentiel prend donc un nouveau sens, puisquil
exprime le prolongement analytique dune srie dans une autre 389. Le
drap de la reprsentation orgique trouvera son unit dans ce rapport
diffrentiel dun nouveau sens.
Chaque monade exprime le monde entier partir de son point de vue.
Alors, en quoi les monades se distinguent-elles les unes des autres? En ce
que chacune exprime de faon claire une rgion diffrente du monde ;
Deleuze nous dit : cette rgion est son dpartement propre. Le reste
du monde est toujours exprim, mais reste dans lobscur. La continuit
implique par la compossibilit fait que le dpartement dun individu
continue dans le dpartement du proche ou du suivant linfini 390. La
continuit des zones claires est le deuxime rquisit de la compossibilit.
Toutes les monades expriment le mme monde parce quil y a une
continuit de proche en proche entre les zones claires exprimes par
chacune. Cette rgion claire nest pas tatique : elle peut bien augmenter
ou diminuer. Lme peut progresser, cest--dire, augmenter son
amplitude . Mais elle le fait toujours au dtriment des autres, ce qui
permet de maintenir la continuit des dpartements391. Ce
prolongement analytique dune srie dans une autre est le deuxime
sens du rapport diffrentiel.
Nous voyons que les deux sens du rapport diffrentiel correspondent
aux deux rquisits de la compossibilit. Daprs le premier, lensemble
des sries convergentes compose un monde : ce rapport diffrentiel
implique lunit du foyer de convergence, du point de vue ou de la
monade. Daprs le second, lensemble des monades trouve son unit. Ce
second sens du rapport diffrentiel est celui qui dfinit le capitalisme, le
grand drap de notre poque, avec ses plis, et ses replis. Cest la loi ou la
raison de la srie des monades qui toutes trouvent leur origine dans le
rencontre du capital variable et le capital constant.
389
390
391

Pli, p. 67.
Pli, p. 89.
cf. dans ce sens la belle thorie des damns, Pli pp. 100-102.

190

Du second sens du rapport diffrentiel dcoule, un autre aspect du


principe de raison : la dtermination complte 392. Suivant cette
dtermination, chaque degr ou rapport dtermine lexistence et la
rpartition de points remarquables de la courbe correspondante 393. Il
sagit de leffet daprs coup , partir duquel les lments infinis de
lensemble se trouvent maintenant sujets au rapport diffrentiel. Ces
lments infinis ont en effet laiss place tout dabord de faon
contingente au surgissement de la multiplicit de rapports dans le premier
sens, et puis ensuite au rapport du deuxime sens. Les plis de la matire,
les courbures qui allaient linfini dans la prsentation initiale du Pli sont
emprisonns par les conditions qui en dcoulent naturellement, selon ce
que nous montre le Leibniz de Deleuze. Cest l ce que Deleuze
appelle le mauvais coup de Leibniz : Quel mauvais coup la
combinaison conomique de Leibniz 394. La dtermination complte est
leffet selon lequel le capitalisme trouvera son conatus : sa permanence
dans le temps, sa continuit dans lexistence, la continuit du rapport
caractristique qui le constitue. Linfini est finalement dompt.

392
393
394

DR, p. 66.
DR pp. 66-67.
LS, p. 76.

191

192

CHAPITRE XI

DY / DX : LA NOUVELLE EQUATION DU CAPITAL


Leibniz nous prsente son monde, son monde baroque de replis de la
matire physique qui vont linfini et trouvent leur unit dans des
enveloppes psychiques ou monades. Suivre les replis de la matire nous
conduit, ncessairement, lunit de la monade. Le point de vue de la
monade nous permet dobserver dans linfini physique une consistance
qui surgit du fait mme que la matire soit toujours en train de
svanouir, comme du sable entre les doigts : cette consistance se fonde
dans un rapport diffrentiel de ces diffrences vanescentes. Le rapport
diffrentiel existe pour les yeux de la monade, dune certaine faon. La
monade enveloppe le monde compos de tous ces rapports diffrentiels
linfini. Cette unit du monde dans la monade se correspond avec lunit
du corps dans la matire. Dune certaine faon, lunit de la
reprsentation orgique relve de ce double mouvement qui va des replis
de la matire aux plis de la monade, et des plis de la monade lunit des
objets physiques. Les rapports diffrentiels sont pour lme. Puis, nous
lavons vu, ce systme se clt sur la prolongation des zones claires ou
dpartements de chaque monade. Notre corps se corresponde avec
notre dpartement. La continuit psychique des zones claires trouve son
corrlat dans la continuit de la matire. La matire est continue, il ny a
pas de coupures, on peut y surfer dans les replis linfini. De mme, la
zone claire tombe graduellement dans lobscur, comme la lumire la
lisire de la fort, seulement pour se prolonger dans une nouvelle
clairire, dans une autre monade avec son dpartement propre : continuit
de la clart des mes. Convergence des sries de rapports diffrentiels
dans la monade, prolongation des dpartements de monade en monade :
voil ce qui constitue la compossibilit, qui fait de celui-ci le meilleur des
mondes possibles, le seul que Dieu ait dcid de faire passer
lexistence. Dans ce monde, ce seul et unique monde, ce monde qui est le
meilleur, toutes les sries physiques convergent vers un point
mtaphysique et tous les points mtaphysiques se composent
harmonieusement. Les agrgats ou conglomrats trouvent leur raison
dans les monades, les monades trouvent la leur dans la compossibilit de
lensemble. Cest, selon Leibniz, une ncessit naturelle, ou plutt une
ncessit divine.
193

Suivant les thses marxistes de lIntroduction gnrale, nous avons


pos comme principe mthodologique que toute prsentation thorique
dun modle de la reprsentation doit trouver sa source dans un systme
de reprsentation sociale qui le prcde conceptuellement. Notre saut
mortel, nous lavons dj trop anticip, sera de dire que la reprsentation
orgique leibnizienne trouve sa source dans la reprsentation capitaliste
qui surgit tour tour , partir du XVe sicle. Mais voil donc une
aporie : quest-ce que cela nous apporte, pour le modle de la
reprsentation leibnizienne, de lui ajouter le facteur temporel ? S il ny
a dhistoire universelle que de la contingence 395, la ncessit du
systme leibnizien nest donc quun postulat. Elle a bien sa gense : les
flux dcods ne fondent un dsir que par leur rencontre en un lieu, leur
conjonction dans un espace qui prend du temps Que de rencontres,
pour la formation de la chose, linnommable ! 396. Alors nous ne
pouvons plus dire que la raison de lunit de la matire se trouve dans les
monades, que les rapports diffrentiels soient pour les monades, quil
sagit dune unit de la conscience. Si le systme de reprsentation
orgique a besoin des dites monades pour tenir, ces monades ne sont pas
des raisons mais plutt des effets : Leffet de la conjonction, cest bien
le contrle de plus en plus profond de la production par le capital . Le
rapport diffrentiel na pas besoin de trouver son unit dans la monade
pour tenir. Il tient par leffet de sa propre puissance. Et la monade existe
dans la mesure o la puissance du rapport ne sest pas puise. Mais tant
que le rapport tient, tant que la conjonction a lieu dans lespace et dans le
temps, tant que les flux dcods convergent de manire contingente, il a
bien des foyers, des points de convergence, des monades. Et il y a aussi
bien un dsir qui est ainsi fond. Ce dsir, ce corps, apparat dans
lexposition de Leibniz comme le deuxime sens de la raison suffisante,
la loi du prolongement des monades. Le contrle de la production par le
capital se fait travers de cette raison suffisante plus profonde, qui est
la condition de possibilit de lexprience moderne. Et, comme nous
lavons dj indiqu, par le fait mme que ce contrle est prsent
comme le meilleur, et que son existence naturelle est donne de tous
temps, sans quil y ait aucun besoin de dmonstration, il sera appel
axiomatique. Cest l la socit de contrle. La caractristique de cette

395
396

AO, p. 265.
AO, p. 265, p. 268.

194

socit de contrle nest pas le fait que les individuations se


constituent partir dune modulation ou partir dun rapport diffrentiel
(et non partir dun moulage ou dune forme essentielle). Mais plutt le
fait que ce nouveau systme ait russi construire des systmes de
contrle effectif de la ralit sociale partir de cette modulation et de ces
rapports diffrentiels. La question est loin dtre simple. Nous essaierons
de la dvelopper aussi.
Plus-value de flux
Si le nouveau monde que nous prsente Leibniz nest pas un
donn naturel, il nous faudra bien expliquer comment il a effectivement
eu lieu. Marx adressait les mmes questions dans les chapitres consacrs
ce quon appelle laccumulation primitive , et Deleuze et Guattari
suivent en ce sens linterprtation de Balibar397. Il faut jeter par terre le
mythe bourgeois de laccumulation primitive , selon lequel le capital
minimum originaire a t pargn par le futur capitaliste sur le produit de
son travail avant dtre avanc sous forme de salaires et de moyens de
production 398. Le mythe suppose des rapports de proprit et de
production qui dpendent dun capitalisme qui ne pouvait exister avant
son commencement historique. La gnalogie du capitalisme nous
montre que son origine est plutt lie une conjonction, une rencontre
de deux lments indpendants qui taient marginaux dans de
prcdentes structures sociales et qui deviennent dterminants partir de
leur rencontre. Ces lments sont le travailleur libre ( histoire de la
sparation du producteur et des moyens de production ) et le capital (
histoire de lusure, du capital marchand , etc.). Une accumulation de
capital ne suffit pas pour donner le capitalisme. Il faut aussi la

397

398

cf. AO, pp. 266-267 et Balibar, E. Concepts fondamentaux de matrialisme


historique , in Lire le capital, Paris, PUF, 1996, pp. 524-534. Pour le texte original
de Marx sur laccumulation primitive, cf. Marx, K. Le Capital, Livre I, Section VIII.
Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. pp. 524-525. [Selon lconomie
politique] il y avait autrefois, mais il y a bien longtemps de cela, un temps o la
socit se divisait en deux camps : l, des gens d'lite, laborieux, intelligents, et
surtout dous d'habitudes mnagres; ici, un tas de coquins faisant gogaille du matin
au soir et du soir au matin. Il va sans dire que les uns entassrent trsor sur trsor,
tandis que les autres se trouvrent bientt dnus de tout. De l la pauvret de la
grande masse qui, en dpit d'un travail sans fin ni trve, doit toujours payer de sa
propre personne, et la richesse du petit nombre, qui rcolte tous les fruits du travail
sans avoir faire oeuvre de ses dix doigts , Marx, ibid.

195

rencontre avec le travail libre : Lhistoire de la sparation du


travailleur et des moyens de production ne nous donne pas le capitalargent... ; de son ct lhistoire du capital-argent ne nous donne pas le
travailleur libre 399. Deleuze et Guattari font une rfrence explicite
cette interprtation du surgissement du capitalisme400, et lexprimeront
comme la conjonction du flux de travail et du flux de capital (les deux
tant librs des codifications et surcodifications qui composaient le
socius despotique). Ils rserveront la notation dy pour nommer le flux de
travail et dx pour le flux de capital soulignant, comme nous lavons dj
indiqu le fait quaucun deux nest rien sans lautre. Cette conjonction
sera llment gntique du socius capitaliste, le phnomne d
accumulation primitive .
Aprs un long paragraphe qui ne fait que prsenter les conditions du
fonctionnement spcifique de la machine capitaliste, Deleuze et Guattari
insrent la locution Bref et sans autre transition crivent : Bref, la
machine capitaliste commence quand le capital cesse dtre un capital
dalliance pour devenir filiatif. Le capital devient un capital filiatif
lorsque largent engendre de largent, ou la valeur une plus-value 401.
Nous voyons bien que la production proprement capitaliste est dfinie par
Deleuze, comme elle ltait par Marx, comme production de plus-value.
Mais, quest-ce que cela peut bien vouloir dire dans le contexte de la
thorie deleuzienne des formes de socius fort diffrente de la thorie
marxiste des rapports sociaux de production ?
Le capital ntablit plus des liens dalliance avec, par exemple, la
fodalit, pour devenir le fondement du nouveau corps social. Et ceci,
dans la plus orthodoxe tradition marxiste, quand largent engendre de
largent. Ce nest que par la plus-value de 10 que les cent premires
livres avances deviennent capital 402. Les 100 sont de largent et rien
dautre que de largent, cet argent qui a exist de tous temps, jusqu' ce
quelles russissent devenir 110. Largent a engendr de largent : son
petit bb sont les 10. Ceci est dj assez complexe dans la thorie de
Marx, avec la formule A-M-A qui a suscit de nombreuses controverses
que nous ne proposons pas danalyser ici. Mais il sagit toujours de
nombres rationnels : 100, puis 110. 100 est le pre, 10 le fils, 110 le

399

Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. p. 530.


cf. AO, p. 266.
401
AO, p. 269.
402
Marx, K. Le Capital, t. 1, v. 1.
400

196

Dieu-capital. 100 tait encore de largent, mais avec laddition de 10


de plus-value il devient 110 livres de capital. Cependant, dans le cadre
de la thorie deleuzienne, le capital doit tre pens en termes de nombres
irrationnels : x + dx exprime le fait que largent engendre de largent : il
devient capital filiatif. Mais le problme est que dx est un nombre
irrationnel, qui nest rien par rapport au flux dargent x (rationnel,
matriel, qui a exist de tous temps dans les changes humains). Au lieu
dune plus-value de 10, comme cela tait le cas chez Marx, nous nous
trouvons face dx qui nest rien par rapport x403.
Par convention on dira que dx ou dy, cest la quantit infiniment petite suppose
tre ajoute ou soustraite de x ou de y. En voil une invention ! La quantit
infiniment petite Cest--dire que cest la plus petite variation de la quantit
considre. Elle est inassignable par convention. Donc dx = 0 en x, cest la plus
petite quantit dont puisse varier x, donc a gale zro. dy = 0 par rapport y404.

La plus-value est donc dans la rinterprtation de Deleuze une


quantit infiniment petite, inassignable. Elle nest rien par rapport au flux
dargent. Et cependant elle doit tre quelque chose puisque largent
devient effectivement capital. Comment est-ce possible ? Miracle !
Miracle ! dy / dx nest pas gal zro et bien plus : dy / dx a une quantit finie
parfaitement exprimable. Cest des relatifs uniquement relatifs. Dx nest rien par
rapport x, dy nest rien par rapport y, mais voil que dy / dx est quelque chose.
Stupfiant, admirable, grande dcouverte mathmatique... Si vous considrez le
rapport diffrentiel, il nest pas zro, il est dtermin, il est dterminable. Le
rapport dy / dx vous donne le moyen de comparer les deux quantits
incomparables qui taient des puissances diffrentes car il opre une
dpotentialisation des quantits. Donc il vous donne un moyen direct de
confronter des quantits incomparables puissances diffrentes. Ds ce momentl toutes les mathmatiques, tout lalgbre, toute la physique sinscriront dans le
symbolisme du calcul diffrentiel405.

Deleuze et Guattari exprimeront avec une autre des leurs expressions


troublantes ce fait que la plus-value puisse seulement tre exprime

403

404
405

Cest de la fluxion des flux dcods, de leur conjonction, que dcoule la forme
filiative du capital x + dx , AO, p. 270.
Cours du 22 avril 1980.
Ibid.

197

travers un nombre irrationnel dx : plus-value de flux . Voil la raison


de cette expression : la plus-value telle que la comprise Marx ( partir de
nombres toujours rationnels) rate la spcificit du capitalisme. Le nombre
rationnel implique une codification, quelque chose du rel qui ne passe
pas parce quil ne peut tre exprim. Cest pour cette raison que la plusvalue marxiste, tant riche soit-elle, reste une plus-value de code. La plusvalue de flux signale le fait que celle-ci est un nombre irrationnel qui
dpend toujours dun rapport diffrentiel pour tre quelque chose
(souvenons-nous que Newton considrait le rapport de quantits fluentes
et la relation de leur fluxions comme des problmes fondamentaux du
calcul diffrentiel). Dx est un nombre infiniment petit qui se caractrise
par sa tendance svanouir. La plus-value de flux est cette plusvalue qui peut seulement tre calcule par le biais du calcul diffrentiel,
par les mathmatiques du changement et de la variation, et non pas par
les outils des mathmatiques statiques.
Plus-value machinique ?
Voil donc que dx sera quelque chose seulement dans la mesure o
on la considre dans le rapport que x maintient avec un autre flux, de
nature htrogne : le flux de travail libre, y et la quantit infiniment
petite qui en drive, dy : dy drive de la force de travail et constitue la
fluctuation du capital variable 406. Si dx reprsente la plus-value, alors
cette plus-value ne pourra tre produite que dans la mesure o se
conserve le rapport dy / dx, cest--dire, dans la mesure o le capitalisme
noublie pas le capital variable ou humain .
Si le capitaliste imagine que le capital constant (ou capital
proprement dit) ne dpend de rien pour se reproduire, il oublie que le
rapport de ce flux avec dy est ce qui, de la plus-value, fait quelque chose
et, donc, aprs coup, fait de dx du capital. Mais le capitalisme ne loublie
jamais : son histoire est lhistoire relle : celle de la conqute,
l'asservissement, la rapine main arme, le rgne de la force brutale 407.
De mme, lquation diffrentielle permet de conclure que le flux de
travail y aura aussi sa propre plus-value, une plus-value dite humaine,
puisque dy, qui ntait rien par rapport y, deviendra quelque chose dans
sa rencontre avec dx. On trouve alors que la plus-value est produite

406
407

AO, p. 270.
Marx, Le Capital, t. 1, s. VIII.

198

dun ct comme dun autre 408 de lquation diffrentielle. Il y a donc


deux plus-values. Une dans le numrateur (le dy infiniment petit qui
sajoute y tant quil reste dans un rapport diffrentiel avec dx) et une
autre dans le dnominateur (le dx dont on parlait dj). La plus-value dy
est appele par Deleuze et Guattari plus-value humaine et fait partie
intgrante du flux de travail libre (y + dy). La plus-value dx, quant
elle, est appele plus-value machinique et fait partie intgrante du
flux de capital constant (x + dx). Voil la rponse que la plus-value de
flux apporte au problme qui dcoule du fait que Marx rserve
uniquement la production de plus-value au travail humain dans un milieu
dautomatisation croissante.
Nous avons dit que, dans lontologie deleuzienne, tout est machine et
machine de machines linfini409. Du point de vue marxiste, cela
implique, avant tout, une mise en question de la distinction classique
entre capital variable et capital constant : le capital variable est la force
de travail salari applique la production et donc est compos dtres
humains ; il est lusine gnratrice de la valeur, et est dit prcisment
variable au sens o la valeur quil produit dpasse sa propre valeur. Le
capital constant, lui, de son ct, est lensemble des moyens de
production produits par un travail antrieur (quipements, machines
matires premires, principalement) ; les machines sont alors une partie
du capital constant et donc nengendrent pas de valeur, elles se bornent
transmettre la valeur quelles avaient dj410. Si tout est machine, alors
cela veut dire que toutes les machines (lhomme ntant quune dentre
elles) engendrent de la valeur (Hrsie absolue !) ? Ou bien cela veut-il
dire que les hommes, tant des machines, ne sont pas la source de la
valeur, et que lon doit rechercher cette source ailleurs ? Il est encore trop
tt pour rpondre ces questions (ou commencer y rpondre, ou
essayer dy rpondre) mais nous parviendrons y apporter une rponse.
Nous pouvons cependant anticiper que le rapport capital constant /
capital variable ne sera pas seulement la composition organique du
capital, la plus-value trouvant sa source dans un des composants du
capital, mais sera aussi un rapport qui, en tant rapport, engendre le

408
409
410

AO, p. 279.
cf. supra, chap. III.
Pour la distinction capital constant / capital variable, cf. lentre correspondante du
Dictionnaire critique du marxisme, op. cit. p. 142.

199

phnomne de plus-value, et entrane en mme temps la subordination


des hommes la machine capitaliste.
Ce problme a t re-pos rcemment par Maurice Clavel dans une srie de
questions dcisives et volontairement incomptentes. Cest--dire des questions
adresses aux conomistes marxistes par quelquun qui ne comprend pas bien
comment lon peut maintenir la plus-value humaine la base de la production
capitaliste, tout en reconnaissant que les machines aussi travaillent ou
produisent de la valeur, quelles ont toujours travaill, et travaillent de plus en
plus par rapport lhomme, lequel cesse ainsi dtre partie constitutive du procs
de production pour devenir adjacent ce procs. Il y a donc une plus-value
machinique produite par le capital constant. Il nous semble, avec la mme
incomptence indispensable, que ces problmes ne peuvent tre envisags que
dans les conditions de la transformation de la plus-value de code en plus-value de
flux411.

L incomptence de Clavel se fonde sur le fait que dire que les


machines produisent de la valeur na pas de sens dans les termes de
Marx. Il faudrait en effet une reformulation intgrale de la thorie
marxiste pour pouvoir parler de plus-value machinique , il
faudrait garder la distinction entre capital constant et capital
variable , il faudrait expliquer pourquoi le capitalisme sera toujours
dpendant du travail humain. Voil ce que se proposent de faire Deleuze
et Guattari, avec la thorie de la plus-value de flux. La distinction entre
capital constant et capital variable demeure. Mais la plus-value
produite par les hommes et celle produite par les machines ne sont pas les
mmes. Dx nest pas la mme chose que dy, bien que ces deux plusvalues soient en interdpendance mutuelle. Mais, en vrit, ni hommes ni
machines ne produisent de plus-value : car la valeur est toujours
engendre par les forces productives, et les forces productives sont pour
Deleuze et Guattari les machines dsirantes. Hommes et machines,
capital variable et capital constant, ne sont que des mcanismes travers
lesquels le socius capitaliste sapproprie la valeur produite par les forces
productives, et la transforme en plus-value. Lorsque nous disons que dx
et dy ne sont rien hors du rapport dy / dx, nous voulons dire que ce sont
les diffrences chaotiques qui se divisent linfini dans le monde virtuel.
Etant donne cette interdpendance, le but du capitalisme sera de
maintenir ce rapport. Les fins du capitalisme sont donc extrapolitiques :

411

AO, pp. 275-276.

200

continuer produire de la plus-value, continuer se reproduire soimme. Pour ce faire, il lui faut ncessairement maintenir le rapport que le
caractrise : dy / dx. Le flux de travail libre et le flux de capital doivent se
maintenir dans un rapport diffrentiel. De ce fait il y a violence : les
lments constitutifs du moment gntique du capital doivent en effet
entrer sous la dpendance de la forme du socius ainsi constitue : [les
lments de la structure] sont mens jusquau point o ils peuvent se
conjoindre pour constituer cette structure (dun mode de production) en
entrant sous sa dpendance, en devenant ses effets 412.
La baisse tendancielle nimplique aucune contradiction
Lquation dy / dx exprime ce qui ne pouvait jamais tre exprim par
lquation simple c + v + pl413, et qui a engendr tant de controverses
dans la tradition marxiste : la baisse tendancielle du taux de profit.
Le problme clbre de la baisse tendancielle du taux de profit, cest--dire de la
plus-value par rapport au capital total, ne peut se comprendre que dans les
conditions sous lesquelles une plus-value de code est transforme en plus-value
de flux414.

A partir de lquation simple c + v + pl, en effet, le taux gnral de


profit devait tre exprime pl / ( c + v ), et sa tendance la baisse
apparaissait comme une contradiction qui pouvait impliquer la
dissolution du socius capitaliste. En effet, laugmentation de la
composition organique moyenne du capital (du capital constant -dpens
en moyens de production, par rapport au capital variable -dpens en
force de travail) implique une baisse du taux de profit : si le composant c
du dnominateur augmente dans une proportion plus grande que v, alors
le numrateur pl (qui dans la thorie marxiste relve uniquement de v)
augmentera un rythme plus lent que le dnominateur, ce qui aura pour
consquence une baisse dans le rsultat de la division, cest--dire, une
baisse du taux de profit. Cette tendance la baisse a t vue dans un

412

413
414

Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. p. 532. On voit bien comme lanalyse
structuraliste de Balibar et lexposition des formes du socius dans LAnti-dipe
se retrouvent en bien des points. Il fait rflchir : jusquo la rupture avec le
structuralisme est-elle un des buts de Deleuze et Guattari dans le livre de 1972 ?
O c = capital constant, v = capital variable, pl = plus-value.
AO, p. 271.

201

premier temps comme le facteur de dissolution du capitalisme, comme le


signe du fait que les contradictions historiques signalent la ncessit
dune nouvelle organisation venir. Balibar signale ce point de vue
(mme sil ne le partage pas, puisquil voit bien que cette tendance na
pas de limite, et donc ne peut pas constituer le moteur du dpassement du
capital) :
La tendance historique du mode de production capitaliste, le mouvement propre
de sa contradiction, le dveloppement des antagonismes qui sont impliqus dans
la ncessit de sa structure, et ce qui peut sy dcouvrir de lexigence dune
nouvelle organisation sociale Pouvons-nous dire aussi quil [le rapport de la
statique la dynamique] constitue le moteur de son dpassement ?415.

Ces prvisions de Marx au XIXe sicle se sont heurtes durant le XXe


au fait dune tendance la croissance du capitalisme qui ne pouvait tre
ignore. Plusieurs thories ont essay den rendre compte partir de
forces qui viendraient contrecarrer cette tendance416. La posture de
Deleuze et Guattari dans ce dbat est trs particulire. En effet, de leur
point de vue, le nud du problme comprendre dans leffort de
comprhension de ces phnomnes partir dun calcul qui est statique, et
qui nest donc pas applicable aux conditions dynamiques du capitalisme.
Cependant, rendre compte du rapport qui existe entre capital variable
et capital fixe est possible uniquement partir du calcul diffrentiel,
puisquil sagit de deux magnitudes incomparables : Il ny a aucune
commune mesure entre la valeur des entreprises et celle de la force de
travail 417.
Ds que lon fait de dy / dx lquation du capital o dy drive du
capital variable, et dx du capital constant, on fait de dx et de dy des
nombres qui tendent svanouir pour des raisons qui nimpliquent
aucune contradiction, mais qui sont au contraire lessence mme du
capitalisme. La baisse tendancielle nest alors plus une contradiction
qui pourrait amener la dissolution du mode capitaliste de production,
mais bien lexpression des mcanismes au travers desquels peut prendre
place lexploitation capitaliste. Pour Deleuze, la contradiction nest pas le

415
416

417

Balibar, Concepts fondamentaux , op. cit. pp. 534, 537.


Sur toutes ces questions que nous ne pouvons dvelopper ici, cf. Balibar, op. cit. pp.
534-547; Baran et Sweezy, op. cit. ; Benussan-Labica, op. cit. pp. 82-85.
AO, p. 273.

202

moteur de lhistoire. La baisse tendancielle nexprime pas une


contradiction, ni une ngativit inhrente notre systme social, mais le
mode dexistence dun rapport absolument positif fond sur une
diffrentielle.
Le capitalisme comme quasi-cause : le tour de magie
Si tout a march raisonnablement bien jusquici, nous commenons
y voir plus clair dans une zone qui, mon avis, tait particulirement
obscure du tableau deleuzien : la conception du capitalisme comme
rapport diffrentiel ou conjonction de flux. Nous avons essay
dentrevoir en quoi sa conception est hritire de la conception de Marx
et, en mme temps essay de la rformer, partir des problmes
prsents par la thorie et la pratique et qui taient en plein dbat
lpoque de la parution de LAnti-dipe. Jespre que la formule du
capitalisme (dy / dx) ait pris du sens, du mme le concept de plus-value
de flux . Ctait une dmarche ncessaire. Mais nous nous sommes
carts du problme qui nous occupe depuis le dbut de ce travail : la
forme actuel du socius. Nous ne voyons pas encore en quoi le capitalisme
est une forme du socius, en quoi le rapport dy / dx dfinit les rapports
sociaux dune faon de plus en plus stricte depuis le XVe sicle.
Il faut nous anticiper (encore une fois), le point de vue spinoziste
auquel souscrit Deleuze. Cette ontologie est dune certaine faon le
fourneau dans lequel Deleuze fond les concepts leibniziens pour pouvoir
les utiliser dans une philosophie politique de notre temps. Selon ce point
de vue spinoziste, alors, tout corps est dfini par un rapport
caractristique de mouvement et de lenteur. Le capitalisme est donc bien
un corps, dfini par le rapport dy / dx et la vitesse que cette quation
exprime. Comme tout corps existant, son conatus consistera maintenir
et affirmer son existence, cest--dire, son rapport caractristique, en
lutte avec dautres corps qui menacent de le faire entrer sous un nouveau
rapport qui, pour lui, impliquerait sa mort. Oui, il y a dautres corps
capables de lser un de ses rapports vitaux 418. La rencontre du flux du
travail et du flux de capital la fait passer lexistence. La question est
maintenant de la maintenir et de laffirmer, dans la grande lutte de
puissances quest lexistence. Leibniz croyait que son systme exprimait
le monde cr par Dieu, le meilleur des mondes possibles. Mais en ralit

418

cf. SPP, p. 137.

203

il ne sagit que dun mode dexistence particulier : celui du corps du


capital. La ralit est pour Deleuze plutt spinoziste : seule lexistence de
la substance divine est ncessaire lexistence des modes finis est
toujours contingente, et donc le rapport dy / dx ne caractrise quun corps
contingent, qui doit lutter avec dautres corps pour continuer exister.
Encore une fois, ceci nimplique pas une opposition entre Leibniz et
Spinoza ; la critique que Deleuze fait Leibniz du point de vue
spinoziste consiste seulement changer de milieu le concept de rapport
diffrentiel : ce nest plus le monde cr par Dieu mais un rapport
historiquement contingent419.
Si le corps capitaliste est aussi une forme de socius, cest parce quil
russit maintenir des corps humains sous sa domination. En effet, sous
sa domination, les hommes luttent pour lexistence du rapport
caractristique capitaliste mme au risque de dtruire le rapport qui leur
est caractristique. Le corps capitaliste russira faire entrer sous le
rapport dy / dx des corps humains, et, travers eux, rprimer et refouler
la production dsirante, cest dire empcher que les machines dsirantes
dans leur travail de perptuelle production ne fassent passer lexistence
de nouvelles formes ou de nouveaux rapports qui menacent de lser leur
rapport vital. La production dsirante est une production continuelle de
nouvelles formes et de nouveaux rapports, et donc se prsente comme
une menace pour lexistence du meilleur des mondes possibles . Si le
rapport capitaliste nest pas adquat au rapport humain, sil laffecte de
tristesse et est toujours sur le point de le dtruire, pour des raisons que
nous verrons bientt, il nous faudra trouver une explication au fait si
curieux que les hommes continuent lutter pour la pour la perptuation
dans lexistence du rapport capitaliste420. Cest--dire aborder le
problme fondamental de la philosophie politique : pourquoi les
hommes combattent-ils pour leur servitude comme sil sagissait de leur
salut ? 421
419

420

421

Pour lanalyse de la critique chez Deleuze, cf. le passage Critique de la critique


de notre introduction.
Ce qui ne signifie pas que la destruction du systme capitaliste implique
ncessairement le passage des conditions de vie plus adquates aux rapports
humains ; nimporte quel nombre peut sortir de la roulette de la production
dsirante ; ce nombre peut mme impliquer la mort immdiate pour lespce
humaine. La tche de la politique deleuzienne (la construction dun socius adquat
aux rapports humains) est un art subtil. Nous y reviendrons.
AO, pp. 36-37.

204

Le combat pour la servitude


Que le rapport diffrentiel soit la raison suffisante de la machine
capitaliste ne veut pas dire autre chose que le fait quil est son rapport
caractristique , le rapport qui caractrise son existence. Cest la
raison suffisante de son existence propre, voil tout. Dautres
caractristiques du capitalisme ne sont que des consquences qui
dcoulent logiquement de ce rapport diffrentiel. Comme par exemple :
le devenir filiatif du capital, cest--dire lappropriation de la plus-value.
Comme nous lavons dj vu, la conjonction dy / dx a comme effet le
phnomne de la plus-value, en vertu de dx et de dy qui ntaient rien en
dehors du rapport diffrentiel et qui deviennent quelque chose avec lui,
apparaissant donc comme des quantits qui seraient engendres de part
et dautre du trait. Mais il nen est rien. Le capitalisme nengendre rien,
ne produit rien. Il nest pas une instance de production, mais bien
d anti-production . Il ne cre que les conditions par lesquelles les
quantits infiniment petites, qui restaient hors du socius dans les formes
prcdentes, en deviennent prsent partie intgrante. Ce qui tait
invisible devient visible . Voil le tour de magie du capital. Voil
dx. Voil dy. Nous restons bouche be. Le dsir des hommes se versera
sur ces entits, qui semblent tre le fruit dun miracle. dieu-Capital,
nous nous agenouillons devant toi !
Lorsque Deleuze et Guattari signalent, par rapport au fait que le
capital devient filiatif, que cest dans ces conditions seulement que le
capital devient le corps plein, le nouveau socius ou la quasi-cause qui
sapproprie toutes les forces productives 422, ils veulent souligner les
conditions dans lesquelles le capital devient dsir ; il est dsir parce
quil semble produire, engendrer de la richesse. Mais ce nest l quune
quasi-cause qui nous montre ce qui tait prsent depuis toujours : la
richesse produite par les forces productives, cest--dire les machines
dsirantes ou les essences intensives de la ralit.
Le corps du capital est donc ce que Deleuze et Guattari appellent,
dans une inspiration stocienne, une quasi-cause , une cause par
extension . Pour les stociens, en effet, les corps sont les seules causes

422

AO, pp. 269-270.

205

au sens propre 423. Ce qui veut dire quil faut chercher la cause dans la
fluxion des flux dcods, dans la libration de ces flux dcods par
rapport aux codes despotiques et dans leur conjonction dans un rapport
diffrentiel. Ce sont les hasards de lhistoire. Ce rapport diffrentiel, cette
conjonction, ne sont quun effet de laction des corps. Quand cet effet se
pose lui-mme comme cause vritable, quand il se conoit comme cause,
alors on dit de lui quil est une cause par extension ou une quasicause . La quasi-cause aura un effet aprs-coup qui ligotera les causes
au sens propre , qui ligotera donc les corps et rgulera leur jeu de
chocs pour leur imposer sa loi. En pratique, le capitalisme sera une raison
aussi suffisante que pour Leibniz. Le fait que cette quasi-cause soit le
rsultat du jeu et du hasard ne lempchera en rien de rguler le monde
avec la mme efficacit que si elle avait t le rsultat du choix de Dieu
et de son analyse infinie.
Mais nous ne voyons pas encore trs bien comment . Nous
pouvons peut-tre songer en placer le contrle sous la responsabilit de
lEtat ; cela ne ferait que reproduire le problme, puisque la question
deviendrait, alors : comment le Capital parvient-il avoir un contrle
effectif sur lEtat et lui imposer ses fins ? Etant donn que les fins du
capitalisme sont extrapolitiques (maintenir le rapport que le caractrise),
comment ces fins se ralisent-elles ?
Individuation capitaliste : linformation du matriau humain
La rencontre du flux de travail nu et du flux du capital libre doit
se comprendre comme constitutive des conditions gntiques du
capitalisme. Cette rencontre occupe, souvenons-nous, la place que
l accumulation primitive occupait chez Marx. Il nous reste encore
comprendre quel sera le facteur dterminant dans la subsomption du
procs de travail par le capital, la manire dont se fondent de nouveaux
rapports sociaux par le fait de cette rencontre. Comment cet
assujettissement a-t-il lieu ? Comment les phnomnes dappropriation
ont-ils lieu ?
Toutes ces questions sont prises dans lhabitude de penser les formes
sociales sous le modle de la reprsentation organique. Cest la nostalgie

423

Clment dAlexandrie, Stromates, VIII, 9, in Ildefonse, F, La naissance de la


grammaire dans l'Antiquit grecque, Paris, Vrin, 1997, p. 189.

206

de lUrstaat qui nous gare424. Nous nous interrogeons comme sil


sagissait pour le capitalisme de ligoter des hommes qui lui
prexisteraient. Mais ce ne serait le cas que si le capitalisme fonctionnait
par surcodification. Il nen est rien. Le capitalisme surgit sur les
ruines des anciens codes. Les hommes tels que les connaissaient les
rgimes prcapitalistes nexistent plus. Une fois dgags des moyens de
production, une fois librs , ces hommes ont pri (ou mieux, sont
en train de prir : ils constituent un flux qui tend vers son
vanouissement). Le capitalisme cre de nouvelles cratures :
des capitalistes et des travailleurs qui personnifient le flux de capital
et le flux de travail. Comment cette cration a-t-elle lieu ? Cette
interrogation nous force remonter au-del du cadre de la thorie de
Leibniz (pour qui ceci nimplique aucun problme, lexistence tant
rsultat du choix de Dieu) vers la thorie de lindividuation telle quelle a
t comprise par Deleuze, daprs Simondon425.
Les personnes individuelles sont dabord des personnes sociales, cest--dire des
fonctions drives des quantits abstraites ; elles deviennent elles-mmes
concrtes dans la mise en rapport ou axiomatique de ces quantits, dans leur
conjonction. Ce sont exactement des configurations ou des images produites par
les points-signes, les coupures-flux, les pures figures du capitalisme : le
capitaliste comme capital personnifi, cest--dire, comme fonction drive du
capital, le travailleur comme force de travail personnifi, fonction drive du flux
de travail426.

Certes, dans le Capitalisme, il y aura des individuations, il y aura des


hommes. Mais le modle de lindividuation ne sera plus celui de la
reprsentation organique, cest--dire une forme humaine dterminant
une matire ; lhomme ne relve plus dune essence formelle, il ne relve
plus dun genre dont la spcificit reste dterminer (soit par la raison,
soit par la sociabilit, soit par linstrumentalit, etc.). Cest maintenant le
modle fourni par le calcul diffrentiel, sans aucun recours laide
divine. Reprenons la citation que nous avions place plus haut :

424
425

426

cf. supra, chapitre VII, Nostalgie de lUrstaat .


Pour linfluence de lontologie de Simondon sur Deleuze cf. supra, chapitre II,
Question dintensit .
AO, p. 314.

207

Lobjet ne se dfinit plus par une forme essentielle, mais atteint une
fonctionnalit pure, comme dclinant une famille de courbes encadres par des
paramtres, insparable dune srie de dclinaisons possibles Le nouveau
statut de lobjet ne rapporte plus celui-ci un moule spatial, cest--dire un
rapporte forme-matire, mais une modulation temporelle qui implique une mise
en variation continue de la matire autant quun dveloppement continu de la
forme427.

Il sagit de lindividuation par modulation, que Deleuze reprendra


comme modle des socits de contrle. Il ne sagit pas de fermer un
triangle dont la consistance dpende du sommet comme Despote ou
signifiant ; il ne sagit pas non plus de dcouper une individualit
partir dun systme de codes comme cela pouvait arriver dans les socits
primitives. Dans la reprsentation orgique civilise, le point-signe ou
point-pli a remplac le signifiant : On atteint dans cette relation des
figures qui ne sont plus des effets de signifiant, mais des schizes, des
points-signes 428. Il ne sagit pas dun point mathmatique, mais dun
point qui renvoie larc dune courbe, la variation continuelle de la
matire. Ces courbures variables en variation continuelle sont le flux du
capital x et le flux de travail y. Les points-signes sont les points
dinflexion de ces courbes, les nombres irrationnels qui se dgagent dans
leur conjonction. Ce sont les nombres dx et dy qui ntaient rien par
rapport x et y mais deviennent quelque chose dans la conjonction dy /
dx. Cest--dire que cest de la plus-value de flux machinique et humaine.
En tant que fonctions drives des courbes du flux de capital et du flux de
travail, les points-signes sont, selon ce que nous disent Deleuze et
Guattari, des personnes sociales, des figures du capitalisme : Le

427
428

Pli, p. 26.
AO, p. 288. Guattari avait cr le concept de point-signe en 1966, avant sa
rencontre avec Deleuze : Laffaire est dans le sac. Quimporte le contenu, on aura
le contour Voici les taches que je dispose autour de Je sous le regard rayonnant de
Dieu. Je prendrai soin de ne les saisir que par leur contour avec des pincettes Les
choses sarrangent peu prs ainsi : je prends une tache, je la pose sur une autre,
vide vide, leur contours vibrent, hsitent, puis se fondent en une curieuse torsion
Cette composition densemble tant dsigne par certains logiciens comme une
prolongation. Nous voici pourvus dun curieux instrument que nous baptiserons
point-signe. Voici le signe. Le signe de rien. Un signe qui, ne renvoyant qu luimme, ne renvoie rien. Il porte le rien en son sein. Et, pour cette raison, il se lie
sans difficult aux autres signes, porteurs de la mme nantit , Guattari, F.
Psychanalyse et transversalit, Paris, La Dcouverte, 2003, pp. 132-133.

208

capitaliste comme capital personnifi, fonction drive du capital ; le


travailleur comme force de travail personnifi personnifie, fonction
drive du flux de travail . La reproduction du capital nest pas la seule
fonction de la plus-value. Une autre en est de constituer des images du
capital : le capitaliste comme tant la configuration produite par la srie
des x, le travailleur comme la configuration qui dcoule de la srie des y.
Les personnes individuelles (vous, moi, lui, elle) sont dabord ces
personnes sociales. Mais ces personnes sociales (le capitaliste, le
travailleur) ne sont que des images ou des configurations de pointssignes. Le rgne des images, telle est la nouvelle manire dont le
capitalisme utilise les schizes et dtourne les flux 429. Ces images ne
restent pourtant pas virtuelles. Les images ont un effet daprs coup qui
permet ces figures de mordre sur ltoffe matrielle du monde. Cest
grce cet effet a posteriori que seffectue la domination capitaliste. Ces
figures informent la matire, deviennent concrtes en informant le
matriau humain. Ces figures ne seront elles-mmes figurantes et
reproductives quen informant un matriau humain 430. Ce matriau
humain est celui qui est pourvu par les synthses passives organiques
pralables tudies au dbut du chapitre V431. On peut croire ici que par
informer Deleuze se rfre au fait de donner une forme une
matire ; mais ce nest pas le cas. Avec ce terme, il fait rfrence la
faon dont Simondon conoit linformation, en rapport avec le concept
dindividuation.
Une information nest jamais relative une ralit unique et homogne, mais
deux ordres en tat de disparation. Elle est la tension entre deux rels disparates,
elle est la signification qui surgira lorsquune opration dindividuation
dcouvrira la dimension selon laquelle deux rels peuvent devenir systme
Linformation est ce par quoi lincompatibilit du systme non rsolu devient
dimension organisatrice dans la rsolution Au lieu de saisir lindividuation
partir de ltre individu, il faut saisir ltre individu partir de lindividuation,
et lindividuation partir de ltre prindividuel432.

429

AO, p. 316.
AO, p. 315.
431
cf. DR, pp. 100-102.
432
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, op.
cit. pp. 31-32.
430

209

Flux de travail, flux de capital : deux rels disparates. La tension


entre ces deux rels permet un phnomne dindividuation, qui ne relve
pas du schma hylmorphique (dun schma forme/matire) mais plutt
de la charge de potentiel prsente dans le virtuel et dans les diffrences
pures qui le constituent :
Il faut montrer comment la diffrence individuante diffre en nature de la
diffrence spcifique, mais dabord et surtout comment lindividuation prcde
en droit la forme et la matire, lespce et les parties, et tout autre lment de
lindividu constitu. Lunivocit de ltre, en tant quelle se rapporte
immdiatement la diffrence, exige que lon montre comment la diffrence
individuante prcde dans ltre les diffrences gnriques, spcifiques et mme
individuelles comment un champ pralable dindividuation dans ltre
conditionne et la spcification des formes, et la dtermination des parties, et leurs
variations individuelles433.

Lincompatibilit du systme, cette incompatibilit entre le flux de


travail et le flux de capital devient une dimension organisatrice. La
disparation entre les deux flux engendre des phnomnes
dindividuation. A partir de ltre prindividuel (la pure matire, les
machines dsirantes, le virtuel) on trouve des phnomnes
dindividuation (la rencontre de deux rels disparates). Ces phnomnes
dindividuation, de leur ct, dterminent le surgissement des personnes
sociales : le capitaliste, le travailleur. En ce sens le capitaliste, le
travailleur, sont des figures du capitalisme. Elles reprsentent le devenirconcret des flux ou des quantits abstraites.

433

DR, pp. 56-57. Linfluence de Simondon ne peut tre plus claire : Contre le
schma hylmorphique peut se dresser la reprsentation de lindividuation, saisissant
ltre en son centre dactivit. Mais pour que la notion dindividuation puisse tre
entirement dgage du schma hylmorphique, il faut mettre en uvre un procd
de pense, qui ne fait pas appel la classification, et qui se passe des dfinitions
dessence par inclusion ou exclusion de caractres. Car la classification, permettant
une connaissance des tres par genre commun et diffrences spcifiques, suppose
lutilisation du schma hylmorphique ; cest la forme qui donne au genre sa
signification par rapport aux espces qui son matire , Simondon, op. cit. p. 313.

210

La personne est rellement devenue prive , pour autant quelle drive des
quantits abstraites et devient concrte dans le devenir-concret de ces mmes
quantits434.

Lhomme priv, la personne prive, avec son univers dintriorit fait


son apparition. Il faut rechercher maintenant comment ces hommes
privs, ces figures du capitalisme, mordent sur la matire concrte. Avec
le dprissement des Etats impriaux, la forme-homme qui avait surgi
comme surcodification des anciens codes primitifs tend svanouir.
Cette forme sera bientt remplace par linformation fournie par les
images du capital. Cette information ne provient plus dune forme
transcendante (moule), mais dune variation continue immanente
(modulation). Mais elle russit faire en sorte que lhumain tienne. Et
ceci, partir des hommes privs comme centre de convergence pour les
flux dcods. Mais, pour y arriver, il faut bien que le matriau humain (la
matire code puis surcode par la forme humaine) se soumette aux
images du capital. Que les corps humains trouvent leur organisation dans
le systme dimages qui dcoule de dy / dx.
Lhomme priv : une nouvelle forme de la proprit
Deux figures pour conserver deux flux. Dun ct, le flux de travail :
voici donc le travailleur. Dun autre ct, le flux de capital : voil donc le
capitaliste. Les deux flux sont des forces productives, des modulations
des forces primitives. Dun point de vue concret, lun se compose
principalement de machines techniques et de matires premires (ce
sont les moyens de production ), et lautre de dpense de force
humaine : dpense productive de cerveau, des muscles, des nerfs, de
la main de lhomme 435. Ces deux forces productives (machines
techniques et force humaine), capables de transformer la nature sont, par
leur rencontre, la cause du capitalisme. Mais une fois form, le
capitalisme devra rclamer son droit sur elles pour les conserver, pour en
garantir le rapport, et persvrer dans lexistence. Il doit devenir quasicause . Il doit se les approprier. Et il le fera partir de la figure
particulire de la proprit prive .

434
435

AO, p. 298.
Marx, Le capital, t. 1.

211

Sur ce point, comme sur bien dautres, Deleuze reste marxiste : la


proprit prive est un des traits caractristiques du capitalisme, est une
de ses hypothses de base. Une pense critique du capitalisme doit tre
capable de dnaturaliser ce concept de proprit prive , de le
soumettre lexamen critique, sur le chemin que trace Proudhon dans son
ouvrage : Quest-ce que la proprit ? :
Tous les dveloppements de lconomie politique supposent la proprit prive.
Cette hypothse de base, lconomie politique la considre comme un fait
inattaquable : elle ne la soumet aucun examen Et voici Proudhon qui soumet
la proprit prive, base de lconomie politique, au premier examen catgorique,
aussi impitoyable que scientifique436.

Voici une ide qui nous est prsente comme naturelle mais qui
est en fait tout fait curieuse : cette hypothse que des personnes prives
(les figures du capital) sont capables dtre propritaires dune
machine technique, des matires premires, de la terre Mais Deleuze et
Guattari pousseront les choses encore plus loin et remarqueront quil est
aussi curieux que des personnes prives puissent tre les propritaires de
la dpense de force humaine. Dans le capitalisme, une classe de personne
prive (le capitaliste) sera reconnue comme tant propritaire des moyens
de production ; une autre classe de personnes prives sera reconnue
propritaire de la force humaine. Pour Deleuze et Guattari, le premier
aspect nest pas dans labsolu plus curieux que le deuxime. Ce sont en
effet des exemples notables des nouvelles formes de la proprit qui
mergent avec la crise des formes prcapitalistes. Cest l ce qui lie
davantage, de faon plus profonde encore, le Baroque et le capitalisme :
Si le Baroque a souvent t rapport au capitalisme, cest parce quil est li une
crise de la proprit, qui apparat la fois avec la monte de nouvelles machines
dans le champ social et la dcouverte de nouveaux vivants dans lorganisme.
Lappartenance et la possession renvoient la domination. Un corps spcifique
appartient ma monade, mais tant que ma monade domine les monades qui
appartiennent aux parties de mon corps437.

436
437

Marx, K. La Sainte Famille, op. cit. p. 42.


Pli, p. 148.

212

La proprit prive sera la nouvelle forme de proprit dans le


capitalisme : Les objets partiels, au lieu dune appropriation connective,
deviennent les possessions dune personne et, au besoin, la proprit
dune autre 438. Cest un phnomne absolument curieux, particulier, et
qui trouvera seulement son explication dans le cadre de la reprsentation
orgique et dans le cadre de cette facult des monades leibniziennes dtre
propritaires des corps (nous verrons ce mcanisme plus tard, de
manire plus dtaille). Nous pouvons mme considrer la rencontre
hasardeuse qui a donn lieu au rapport caractristique du capital (dy /dx)
du point de vue de la proprit prive :
Ou bien du point de vue de la proprit prive mme, la rencontre entre des flux
de richesses convertibles possdes par des capitalistes et des flux de travailleurs
possdant leur seule force de travail439.

La proprit prive est bien une nouvelle forme de proprit .


Dans les prcdentes formes de socius, il existait bien de la proprit,
mais son sens tait tout autre.
La proprit ne signifie donc lorigine que le rapport de lhomme ses
conditions naturelles de production en tant quelles lui appartiennent, quelles
sont les siennes, quelles sont prsupposes avec sa propre existence ; rapport
ces conditions en tant quelles sont les prsupposs naturel de lhomme lui-mme
et pour ainsi dire le prolongement de son corps. La proprit signifie donc
appartenance une tribu (communaut) par la mdiation du rapport de cette
communaut au terroir, la terre, son corps inorganique, rapport de lindividu au
terroir, la condition primitive extrieure la production440.

Dans le socius primitif, nous voyons que le rapport de proprit


implique la terre comme corps plein qui sapproprie des forces
productives. Lappartenance la tribu se fait par mdiation de la terre,
qui en est le propritaire minent. Un individu ( une personne ) nest
propritaire de rien en tant que tel Dans la proprit fodale (dont la
crise est lie lapparition du Baroque) le seigneur apparat tout au

438

AO, p. 85.
AO, p. 164.
440
Marx, K. Grundrisse, cit in Dictionnaire critique du marxisme, op. cit. p. 936.
439

213

moins comme le roi de la proprit 441. Le propritaire minent est donc


le Despote dont dpend lunit du socius. Uniquement avec le
capitalisme la proprit prive deviendra raisonnable ; et lunit du
socius devra donc se placer ailleurs, les hommes privs devant alors
trouver leur lien dans des forces plus abstraites.
Fonction du capital
La subsumption du matriau humain aux figures du capital,
linformation du rel-concret, aura lieu travers cette nouvelle forme de
la proprit. Dans ce nouveau monde, aprs la dissolution de la formehomme, la figure de l homme priv sera llment qui permettra que
lhumain tienne. Mais si lhumain tient, ce nest pas comme sujet ou
comme fondement du rel, mais plutt comme fonction drive, cest-dire uniquement en tant que soutien du rapport caractristique du
capitalisme.
Dans le livre sur Foucault publi une anne seulement avant Le Pli,
Deleuze sinterroge sur la faon dont le capitalisme exerce son contrle
sur lidentit du divers dans lexistence. Dans son identit de nature
avec la production dsirante442, le capital exerce ses effets sous le modle
du pouvoir foucaldien (modle de la force, de la production dsirante).
Le pouvoir nest pas une forme ; les variables qui expriment un
rapport de pouvoir sont : inciter, induire, dtourner, rendre facile ou
difficile, largir ou limiter, rendre plus ou moins probable 443.

441

Marx, K. Manuscrits de 1844, trad. E. Bottigelli, Paris, Editions Sociales, 1972, p.


50.
442
Prcisment parce que les flux de capital sont des flux dcods et dterritorialiss, prcisment parce que lessence subjective de la production se dcouvre dans le
capitalisme Lidentit de nature doit apparatre pour elle-mme entre la production
sociale et la production dsirante. Mais son tour : loin que cette identit de nature
favorise une affinit de rgime entre les deux productions, elle accrot la diffrence
de rgime dune manire catastrophique, elle monte un appareil de rpression dont
ni la sauvagerie ni la barbarie ne pouvaient nous donner une ide. Cest que, sur
fond dcroulement des grandes objectivits, les flux dcods et dterritorialiss du
capitalisme sont, non pas repris ou rcuprs, mais immdiatement saisis dans une
axiomatique sans codes qui les rapporte lunivers de la reprsentation subjective ,
AO, p. 403.
443
F, p. 77.

214

Il sagit dune pure fonction, cest--dire dune fonction non-formalise, saisie


indpendamment des formes concrtes o elle sincarne, des buts quelle sert et
des moyens quelle emploie : physique de laction, cest une physique de laction
abstraite. Et il sagit dune pure matire, non-forme, prise indpendamment des
substances formes, des tres ou des objets qualifis dans lesquelles elle entrera :
cest une physique de la matire premire ou nue444.

Lexercice du pouvoir est un affect, qui se constitue plutt daffects


actifs (inciter, susciter, produire) ; le rapport constitutif de la production
dsirante comme volont de puissance est aussi dy / dx, et ses fonctions
sont toutes des manifestations de la vie et de la productivit de
lexistence, de la possibilit du passage de la matire nue du virtuel et de
la pure diffrence vers des formes consistantes. Il arrive que lidentit de
nature du capitalisme et de la production dsirante saccompagne dune
diffrence de rgime : il sagit dun appareil de rpression, du
contrecoup du pouvoir, dune machine produire des affects ractifs.
Mais ce modle du pouvoir nous permet dentrevoir la manire dont le
capitalisme exerce ses effets physiques et concrets sur la matire en
devenir, au milieu de lcroulement des formes de la reprsentation
organique, sans quil nait nul besoin de formes ou de buts, travers la
seule action de ses fonctions abstraites ( le capitaliste , le
travailleur ). En effet, la violence nest pas la seule faon dimposer des
tches, de grer la vie et de contrler les actions.
Deleuze reste toujours un peu tonn devant le fait que le capitalisme
russisse effectivement exercer le pouvoir, quil russisse effectivement
imposer ses buts travers des formes, quelles soient humaines,
tatiques ou autres. Cest cet tonnement qui lloigne de Foucault :
On [Foucault et moi] navait pas la mme conception de la socit. Pour moi une
socit, cest quelque chose qui ne cesse pas de fuir par tous les bouts Si bien
que le problme dune socit, cest : comment empcher que a fuie ? Pour moi,
les pouvoirs viennent aprs. Ltonnement de Foucault serait plutt : mais avec
tous ces pouvoirs, et toute leur sournoiserie, toute leur hypocrisie, on arrive
quand mme rsister. Moi, mon tonnement cest linverse. a fuit de partout et
les gouvernements arrivent colmater445.

444
445

F, pp. 78-79.
DRF, p. 261.

215

Cependant, nous le verrons, les Etats, les milieux denfermement et


la proprit prive sont des faits historiques446. Aussi tonnant que cela
puisse paratre du point de vue deleuzien, les gouvernements arrivent
colmater . Le capitalisme exerce son pouvoir sur le sicle et nous
sommes ligots par sa puissance jour aprs jour. Mais ceci a lieu
prcisment parce que les Etats, les milieux denfermement, la proprit
prive, etc. sont des formes dans lesquelles peut entrer le pouvoir au
service du capitalisme Le point darrive de la mutation subie par les
forces sous linfluence de la puissance du capitalisme sera la forme de la
proprit prive qui, elle, sancre dans lintriorit de lhomme priv. A
travers la proprit prive, le capitalisme enchane et aline la
richesse de la production dsirante : car cest elle qui garantit la
continuit de linformation du matriau humain sous le rapport dy / dx et
donc la permanence dans lexistence de ce rapport caractristique. Cette
information nest pas un moule qui donne une forme statique une
la matire, mais une nouvelle modulation partir de dx et dy qui
implique une mise en variation continue de la matire autant quun
dveloppement de la forme . Nous nous trouvons face une nouvelle
dfinition des objets ( humains et non-humains ) comme des
individuations se produisant au milieu de flux qui ne cessent de couler.
La proprit prive est donc le lien imaginaire entre les fonctions
drives des flux constitutifs du capitalisme et ces objets humains et nonhumains. Mais il ne faut cependant pas oublier que ces objets se
modulent sur les flux dont drivent les figures. Cest pour cette raison (ce
curieux aprs-coup des fonctions drives sur lensemble de dpart)
que Deleuze et Guattari nous disent que la proprit prive
conditionne de cette manire la conjonction des flux dcods sous ce
rapport, elle se constitue ainsi comme centre des re-territorialisations du
capitalisme, qui trouve ainsi son identit au sein de la reprsentation
infinie :
Cest la forme de la proprit prive qui conditionne la conjonction des flux
dcods, cest--dire leur axiomatisation dans un systme o les flux des moyens
de production, comme proprit des capitalistes, se rapporte au flux de travail dit
libre, comme proprit des travailleurs Cest encore la forme de la

446

cf. infra chapitre XII Des socits disciplinaires aux socits de contrle .

216

proprit prive qui constitue le centre des re-territorialisations factices du


capitalisme447.

447

AO, 361.

217

218

CHAPITRE XII

EMPIRES BAROQUES : NEO-TERRITORIALITE ET CAPITALISME


Deleuze et Guattari nous disent : si les fondateurs dEtat arrivent
comme lclair, les capitalistes surgissent tour tour. De mme les
travailleurs. La puissance du capitalisme dans lactualit nest pas celle
des dbuts. Plus nous nous enfonons vers les origines du capitalisme,
plus nous le voyons ttonner au milieu des ruines des anciennes formes
despotiques qui menacent toujours de renatre. Et pourquoi pas ? Aprs
tout, nous lavons vu, cest ce qui a fini par se passer, durant des
millnaires : cest le cas de Rome, le cas du fodalisme, nous disent
Deleuze et Guattari. Pour le capitalisme naissant, la conjuration de cette
renaissance est une tche prioritaire. Lhomme priv, avec son intriorit
la plus maladive , sera le pige qui attachera le dsir au capitalisme,
le champ social le plus dcod 448 : In other words : the only
minidespotism to which everybody is required to submit without
exception is its Self 449. Chaque homme deviendra un empire
minuscule et chacun de ces empires sera intgr dans la nouvelle
harmonie du capital : la tche de la reprsentation infinie sera donc
accomplie. Ce sera la fin de lhistoire du dsir, cette fin qui hante toutes
les socits : cest le cauchemar de ce qui ne leur est pas encore arriv
son heure nest pas venue 450. Tant que le dsir nachve pas sa
migration, du corps du Despote au cur des sujets, la pyramide peut
toujours tre reconstruite. Les hommes tendent chercher un corps
despotique auquel se raccrocher. Ils regrettent aussi la terre perdue.
Comment empcher que cette tendance emporte la renaissance dun
Empire ? Toujours menac par le resurgissement des codes primitifs ou
des surcodifications barbares, le capitalisme se voit pris dans un
mouvement perptuel de dcodification par multiplication des centres de
convergence. Ces centres de convergence sont ce que Deleuze et Guattari

448
449

450

cf. AO, p. 257.


Massumi, B., A users guide to Capitalisme and Schizophrenia, Cambridge, Swerve,
1992, p. 126.
AO, p. 257.

219

appellent dans LAnti-dipe les re-territorialisations ou encore les


no-territorialits .
Les socits modernes civilises se dfinissent par des procs de dcodage et de
dterritorialisation. Mais ce quelles dterritorialisent dun ct, elle le reterritorialisent de lautre. Ces no-territorialits sont souvent artificielles,
rsiduelles, archaques ; seulement, ce sont des archasmes fonction
parfaitement actuelle451.

Le capitalisme se caractrise par un mouvement incessant de


dcodification de flux ; mais voil que ce mouvement implique aussi un
danger, peut-tre encore plus grave, pour le socius naissant : la
dcodification menace de devenir sa destruction, faisant en sorte que le
rapport diffrentiel qui le caractrise ne soit quun moment dun
processus de variation continuelle qui lemmnerait hors du cadre de la
reprsentation, au-del de toute unit, vers le rgime des machines
dsirantes. Aprs tout, Deleuze dfinit la volont de puissance
nietzschenne comme un rapport diffrentiel dy / dx principe qui est la
raison du divers et de sa reproduction, de la diffrence et de sa
rptition 452. Le capitalisme ne serait donc que le seuil qui nous
ouvrirait le monde des diffrences non-domptes et non une forme
dunit dune violence sans prcdents (nous verrons plus tard si ce
monde des diffrences non-domptes est ou non lutopie politique
deleuzienne). Nanmoins, le fait que le capitalisme utilise des reterritorialisations, le fait quil existe des no-despotismes au sein du
capital ne doit nous faire croire en aucuns cas que le capitalisme ait un
modle arborescent ou encore dpendant de la forme-Etat, modle qui
ferait du capitalisme un Empire. Bien au contraire, la fonction des noterritorialits doit tre comprise la lumire du rgime rhizomatique de
fonctionnement de notre socius.
Renaissance dun Empire sous une nouvelle forme, dissolution dans
le chaos diffrentiel, autant de raisons qui demandent des oprations

451
452

AO, p. 306.
N, p. 55. Pour ce qui est de la dfinition de volont de puissance comme rapport
diffrentiel cf. N, p. 58 : [La volont de puissance] sajoute la force comme le
principe interne de la dtermination de sa qualit dans un rapport (x + dx), et comme
le principe interne de la dtermination quantitative de ce rapport lui-mme (dy /
dx) .

220

concrtes du systme de la reprsentation capitaliste pour garantir leur


consistance. Deux conditions sont ncessaires pour le maintien de cette
consistance, qui sont les mmes conditions de lidentit de la
reprsentation orgique selon Leibniz : la convergence et la
compossibilit. Dune part, toute srie ou flux dcod doit converger
vers un centre (un empire minuscule ). Dautre part, lensemble des
centres de convergence doit tre coordonn en fonction du conatus de la
machine capitaliste, cest--dire, en fonction de la permanence du rapport
diffrentiel qui la caractrise : voil la compossibilit capitaliste. La
convergence des sries et la compossibilit des centres de convergence
empchent la dcodification de sombrer dans le chaos ; la multiplication
des centres linfini empche la renaissance de lEmpire. Pour ces deux
tches, dans lge de transition du fodalisme au capitalisme, la figure de
lEtat, non plus de lEtat despotique mais de lEtat moderne, capitaliste
ou baroque, sera une figure-cl. Les Etats, la recherche de leurs propres
fins, commencent servir les fins du capitalisme, garantir
laccumulation primitive, cest--dire, garantir la libration des flux de
travail et de capital et leur conjonction. Lappareil dEtat tombe donc
inconsciemment sous la puissance du capital.
LEtat baroque
Plus la puissance du capital est faible, plus on senfonce dans le
pass, vers les tages de sa formation, plus les re-territorialisations
deviennent visibles, proches des techniques archaques. La mdiation de
lEtat est alors davantage ncessaire pour garantir la subsumption des
forces productives aux besoins du capital. La violence de lEtat et des
rgulations sanguinaires sont la caractristique du capitalisme naissant.
Marx nous donne lexemple de la lgislation sanguinaire contre les
expropris partir de la fin du XVe sicle : Les mendiants gs et
incapables de travailler obtiennent des licences pour demander la charit.
Les vagabonds robustes sont condamns au fouet et lemprisonnement.
Attachs derrire une charrette, ils doivent subir la fustigation jusqu' ce
que le sang ruisselle de leur corps 453. Au moment de la naissance du
capitalisme, donc, nous trouvons une prdominance de la violence et le
contrle par la violence physique. Cependant, dans la mesure o
augmente la puissance du capitalisme et o se mettent en place des

453

Marx, Le Capital, t. 1, s. XXIV.

221

techniques de modulation de plus en plus dveloppes les contrles et


rgulations tatiques tendent disparatre : le rapport des forces excde
singulirement la violence, et ne peut se dfinir par elle 454. Dans la
mesure o la migration du dsir du corps du Despote au cur des sujets
devenus hommes privs, lEtat connat son dprissement455 (ce qui ne
signifie absolument pas une complte disparition de la violence ou des
rgulations tatiques, certes il existe bien des restes quotidiens et bien des
moments de terrible violence gnralise de la part des Etats, mme dans
notre XXIe sicle ; mais cela nempche pas que la violence ne soit pas le
modle de fonctionnement du capitalisme, mais plutt le signe de
dviations, darchasmes, de rsistances, ou encore des mesures prises en
dernier recours).
A sa naissance, le capitalisme exigeait un modle plus rudimentaire,
mais qui tait nanmoins efficace. Les Etats devaient avoir la forteresse
ncessaire pour mener le processus daccumulation primitive. Il
nest donc pas tonnant que laube du capitalisme concide avec la
forteresse de ce que lon peut nommer lEtat baroque. Mais il ne faut pas
confondre celui-ci avec les Etats de lge despotique. Leur rle est en
effet deffectuer la rgulation ncessaire pour favoriser les conditions de
croissance du capital naissant. LEtat baroque est bien un Etat, mais un
Etat capitaliste, cest--dire un appareil au service de la consistance de la
mga-machine de guerre et de la maintenance des rapports qui la
caractrisent.
LEtat capitaliste est le rgulateur des flux dcods comme tels, en tant quils
sont pris dans laxiomatique du capital Il est produit par la conjonction des flux
dcods ou dterritorialiss, et, sil porte au plus haut point le devenir-immanent,
cest dans la mesure o il entrine la faillite gnralise des codes et surcodages,
dans la mesure o il volue tout entier dans cette nouvelle axiomatique de la
conjonction dune nature inconnue jusqualors. Encore une fois, cette
axiomatique, il ne linvente pas, puisquelle se confond avec le capital lui-mme.
Il en nat au contraire, il en rsulte, il en assure seulement la rgulation Jamais
un Etat na autant perdu la puissance, pour se mettre avec autant de force au
service du signe de puissance conomique. Et ce rle, lEtat capitaliste la eu trs
tt, quoi quon dise, ds le dbut, ds sa gestation sous des formes encore
moiti fodales ou monarchiques : du point de vue du flux de travailleurs

454
455

F. p. 77.
Cest sous les coups de la proprit prive, puis de la production marchande, que
lEtat connat son dprissement LEtat est dsir qui passe de la tte du Despote
au cur des sujets , AO, p. 257, 262.

222

libres , contrle de la main-duvre et des salaires ; du point de vue du flux de


production industrielle et marchande, octroi de monopoles, conditions favorables
laccumulation, lutte contre la surproduction. Il ny jamais eu de capitalisme
libral En rgle gnrale, les contrles et rgulations tatiques ne tendent
disparatre ou ne sestompent quen cas dabondance de main-duvre ou
dexpansion inhabituelle des marchs456.

Si cette thse est correcte, et si lEtat capitaliste, ds sa gestation


a eu pour rle dassurer les conditions favorables au dveloppement du
capitalisme, elle doit pouvoir sappliquer aux grands Etats monarchiques
du dbut du XVIe sicle. De fait, au XVIe sicle, des actes politiques de
grande envergure tels que lActe de Suprmatie dHenry VIII en 1534 et
lEdit de Villers-Cotterts de Franois Ier en 1539 marquent le
renforcement de lautorit des gouvernements centraux. Dans son analyse
de lActe de Suprmatie, Anne-Laure Angoulevent souligne le
dveloppement de ladministration centrale, un culte de la personnalit
du roi particulirement appuy et des guerres extrieures qui visent
renforcer la suprmatie anglaise dans lEurope 457. La naissance dun
sentiment national et un pouvoir royal intrieur fort, stable et centralis,
sont les traits centraux de cette tape du dveloppement des Etats
capitalistes.
La position de Deleuze et Guattari est que ces gouvernements
centraux et les appareils dEtat quils montent sont dj au service de la
puissance conomique , travaillant dj en faveur de la reproduction des
conditions du rapport caractristique du capitalisme. Certes, cette thse
est conteste par la tradition de lhistoire politique doccidentale, et son
tayage historique est loin dtre vident. Mais nous pouvons cependant
signaler que ces actes de renforcement des gouvernements centraux
accompagnent leffondrement de lhritage spirituel du Moyen-ge et
leffondrement de lautorit et du jugement ecclsiastiques en ce qui
concerne linterprtation de la Parole de Dieu. La possibilit, soutenue
par la Rforme, pour chaque homme dinterprter directement la parole
de Dieu est une condition de possibilit de lorganisation du systme de
reprsentation orgique. Et la Rforme aurait elle-mme t impossible
sans la lutte du pouvoir politique contre la centralit du pouvoir
ecclsiastique.

456
457

AO, pp. 299-301.


Angoulevent, A.-L. LEsprit baroque, Paris, PUF, 1994, p. 55.

223

Les thses de Deleuze et Guattari doivent tre consistants mme avec


la mtamorphose de la figure dautorit, tout au long du XVIIe sicle,
passant dune multitude de figures individuelles une seule figure
souveraine 458 et avec les forces de la Contre-Rforme. La raison
humaine, sous la figure de raison dEtat semble occuper le rle du
corps despotique en garantissant une unit de type organique :
La raison dEtat qui, en France par exemple, prendra toute son ampleur sous
Richelieu en devenant la pierre angulaire de sa politique. La fin du XVIIe sicle
verra, sous les traits emblmatiques de Louis XIV, la mise en place dun
absolutisme rayonnant, dont on ne peut que constater quil est un concept
politique par nature baroque Le XVIIe sicle de la Contre-Rforme et de
labsolutisme royal. Royaut gallicane en France ou royaut anglicane en
Angleterre, labsolutisme royal passe par la notion de pouvoir dun individu fort,
capable, par son prestige personnel quentretient le plus souvent un culte sacral
de la personnalit, ou par des moyens violents, de retenir ses sujets dans
lobissance459.

Si la raison dEtat concerne ce qui doit tre fait pour conserver la


force et la sant de lEtat et assurer les moyens et les buts de son
accroissement460, comment est-il alors possible quelle assure en fait la
force et la sant du capitalisme, et les moyens de laccroissement du
capital ? Si labsolutisme rayonnant est le modle de la politique baroque,
du point de vue deleuzien il doit tre lui aussi partie de lesprit baroque
comme mouvement des plis qui vont linfini . Si la thorie du
capitalisme de Deleuze et Guattari est correcte, alors mme labsolutisme
rayonnant de Louis XIV nest quun point de convergence, une noterritorialit ncessaire laccumulation primitive, cest--dire la
formation de lintriorit et linformation des forces productives par la
notion dhomme priv.
De mme que les hommes privs, les Etats-nations sont dj des
fonctions drives du capital (mme sils nen sont quune forme
inacheve, sils ne sont quune tape de la migration du dsir du corps du
Despote vers le coeur des sujets). Nous avions vu que, dans son identit
de nature avec la production dsirante, le capital exerce ses effets sur le
modle du pouvoir foucaldien. Le pouvoir, selon ce modle, nest pas

458
459
460

Angoulevent, op. cit. p. 65.


Angoulevent, op. cit. p. 65.
cf. Angoulevent, op. cit. p. 68.

224

une forme, par exemple la forme-Etat , sinon une fonction de la force


prise indpendamment des substances formes, des tres ou des objets
qualifis dans lesquels elle entrera 461. Dans le cas du rapport capitaliste,
le pouvoir est la fonction de la force des flux du capital et de la force de
travail. Le pouvoir est la raison suffisante des plis de la reprsentation
baroque, la raison du Zwiefalt que Heidegger avait rat en allant trop vite
(cf. supra, chapitre IX). Lexercice de ce pouvoir rside dans le fait
quelles russissent informer ces flux, par leffet d aprs-coup des
figures du capital sur les flux dont elles drivent. La forme-Etat est une
des formes concrtes dans lesquelles sincarne le rapport capitaliste,
forme qui se sert de ses buts et de ses moyens. Aux XVIe et XVIIe
sicles, encore incapable de toucher directement le cur des sujets, le
capitalisme mne son accumulation primitive travers ses empires qui,
mme dans leur apparente grandeur nen sont pas moins minuscules du
point de vue du pouvoir. Minuscules, parce quils incarnent le plus bas
degr de la volont de puissance : le dsir de dominer, qui nest que
limage que les impuissants se font de la volont de puissance 462.
Des socits disciplinaires aux socits de contrle
Aux XVIIIe et XIXe sicles, le capital sest rapproch au cur des
sujets. Le dsir investit de plus en plus le flux de capital et son rapport
avec le travail ; la population dsire de plus en plus accder largent
dterritorialis et y ajuste ses buts. Des ides folles pntrent de plus en
plus le sens commun sculier comme lide dune proprit juste
titre des moyens de production par les hommes privs ou celle dune
capacit personnelle de travail productif, ou encore lide que lhomme
est charg de la production de richesse, que lon peut acheter le
travail des autres et en devenir le propritaire lgitime .

461

462

On ne demande pas quest-ce que le pouvoir ? et do vient-il ?, mais : comment


sexerce-t-il ? Un exercice de pouvoir apparat comme un affect, puisque la force se
dfinit elle-mme par son pouvoir daffecter dautres forces (avec lesquelles elle
entre en rapport), et dtre affecte par dautres forces Il sagit dune pure fonction
non-formalise, saisie indpendamment des formes concrtes o elle sincarne, des
buts quelle sert et des moyens quelle emploie , F., p. 78-79.
ID, p. 166. A son plus haut degr, sous sa forme intense ou intensive, [la volont
de puissance] ne consiste pas convoiter ni mme prendre, mais donner et
crer .

225

Les socits de souverainet des premiers sicles du capitalisme


laissent peu peu la place des technologies qui senfoncent de plus en
plus dans linfiniment petit qui caractrise notre monde contemporain.
Les XVIIIe et XIXe sicles ont donn naissance aux socits
disciplinaires et leur organisation des grands milieux denfermement,
avec une capacit beaucoup plus dveloppe de quadriller la socit.
Ce sont, bien sr, des dispositifs de violence explicite impliquant une
figure forte de lEtat. Leurs objectifs sont plus prcisment de conduire
les sujets vers le monde sain du travail. Sur ce point, Deleuze suit
clairement Foucault :
Foucault a situ les socits disciplinaires aux XVIIIe et XIXe sicles ; elles
atteignent leur apoge au dbut du XXe. Elles procdent lorganisation des
grands milieux denfermement. Lindividu ne cesse de passer dun milieu clos
un autre, chacun ayant ses lois : dabord la famille, puis lcole ( tu nes plus
dans ta famille ), puis la caserne ( tu nes plus lcole ), puis lusine, de
temps en temps lhpital, ventuellement la prison qui est le milieu
denfermement par excellence Mais ce que Foucault savait aussi, ctait la
brivet de ce modle : il succdait des socits de souverainet Mais les
disciplines leur tour connatraient une crise, au profit de nouvelles forces qui se
mettraient lentement en place, et qui se prcipiteraient aprs la Deuxime Guerre
mondiale : les socits disciplinaires, ctait dj ce que nous ntions plus, ce
que nous cessions dtre463.

Le XXe sicle sera pour Foucault celui du passage, du fameux


passage, des socits disciplinaires aux socits de contrle (ou de
lanatomo-politique la bio-politique ). Pour Deleuze, ce passage
veut dire quaprs le bref modle des socits disciplinaires, avec les
socits de contrle la famille, lcole, larme, lusine, ne sont plus des
milieux analogiques distincts qui convergent vers un propritaire, Etat ou
puissance prive . Mais cela signifie-t-il que depuis la Deuxime Guerre
mondiale les no-territorialisations ne sont plus ncessaires, que les
centres de convergence ne sont plus une ncessit du capitalisme ? Si
lEtat fasciste a sans doute t dans le capitalisme la plus fantastique
tentative de re-territorialisation conomique et politique 464, lEtat
fasciste serait-il lui aussi la dernire tentative de re-territorialisation ? Si
les milieux denfermement ne sont plus des milieux qui convergent vers

463
464

PP, pp. 240-241.


AO, p. 307.

226

une puissance prive , alors est-ce que les centres de convergence ne


sont plus lordre du jour? Et, plus loin encore, cela veut-il dire quavec
les socits de contrle nous avons dpass une certaine forme de socius
et sommes entrs dans une nouvelle machine sociale ? Non, cela signifie
seulement que la mutation constitutive du capitalisme sest avance
encore dun pas vers le cur des sujets ; et que celui-ci na plus besoin de
centres intermdiaires de convergence. Socits de souverainet (avec sa
Raison dEtat), socits disciplinaires, socits de contrle : autant
dtapes dans la variation continuelle de la reprsentation orgique
capitaliste et autant de plis qui dcoulent de son rapport caractristique dy
/ dx.
A la suite dun autre thme foucaldien (celui de la cration de la
nouvelle figure, sous le vieux nom dhomme, de la formeHomme 465), nous pouvons retracer comment le passage aux socits de
contrle sest mis en place partir du XIXe sicle. Avec le surgissement
des sciences de lhomme, c'est--dire, avec le fait que les forces dans
lhomme entrent en rapport avec de nouvelles forces du dehors, qui sont
des forces de la finitude. Ces forces, cest la Vie, cest le Travail et cest
le Langage : triple racine de la finitude, qui va faire natre la biologie,
lconomie politique et la linguistique466. Ces forces de la finitude sont
les forces travers lesquelles le systme de plis constituant le
capitalisme, mneront les forces dans lhomme vers le seuil minimum de
son degr de puissance caractristique. Il sagit toujours dun rapport de
forces. Dans la nouvelle tape du capitalisme : Les forces dans
lhomme se rabattent ou se plient sur cette nouvelle dimension de
finitude en profondeur, qui devient alors la finitude de lhomme mme.
Le pli, dit constamment Foucault, cest ce qui constitue une paisseur,
aussi bien un creux 467. Cette paisseur, ce creux, sont prcisment
lintriorit de lhomme, la cration de lhomme priv. Justement, le fait
qu partir de la deuxime moiti du XXe sicle, les Etats commencent
fonctionner avec un rgime modulaire, veut simplement dire que le
centre de convergence sera directement la conscience des hommes privs,
que les no-territorialisations auront lieu dans lintriorit, que le milieu
denfermement sera la tte des sujets, que les instances politiques de
mdiation seront destitues de plus en plus de leur ancien rle :
465
466
467

cf. Foucault, M. Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 336.
F, p. 134.
F, p. 136.

227

Le vieux fascisme si actuel et puissant quil soit dans beaucoup de pays, nest pas
le nouveau problme actuel. On nous prpare dautres fascismes. Tout un nofascisme sinstalle par rapport auquel lancien fascisme fait figure de folklore
Au lieu dtre une politique et une conomie mondiale de guerre, le no-fascisme
est une entente mondiale pour la scurit, pour la gestion dune paix non
moins terrible, avec une organisation concerte de toutes les petites peurs, de
toutes les petites angoisses qui font de nous de micro-fascistes468.

Le fascisme a laiss sa place aux micro-fascismes, la grande peur


nest plus lattribution du seul Lviathan mais sest intriorise sous
forme de petites peurs : In other words : the only minidespotism to
which everybody is required to submit without exception is its Self . La
peur qui va linfini, pour une socit fonde dans la reprsentation
orgique. Et la proprit prive comme la contrepartie ncessaire de cette
peur. Nous avons la peur blanche de perdre nos proprits, la proprit de
nos objets et la proprit de nos corps, nous nous sentons si nus, si
faibles, incapables de les protger, aprs avoir t coups de notre milieu
social. Soyez bienvenus aux socits de contrle.
Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrles
sont une modulation, comme un moulage auto-dformant qui changerait
continment, dun instant lautre, ou comme un tamis dont les mailles
changeraient dun point un autre469.

La modulation nest pas la caractristique exclusive des socits de


contrle. Nous avons dj vu que le contrle des Etats par le capitalisme
se faisait par modulation. Ds le dbut du capitalisme, lEtat et les
personnes prives taient moduls et fixs dans leur tche de rgulation
par des forces en variation continuelle, par le rapport dy / dx. Nous avons
de moins en moins besoin des appareils dEtat pour nous subjectiver
comme le capitaliste ou comme le travailleur . Le pouvoir de la
force capitaliste sest toujours exerc pour informer le matriau humain :
par lEtat entre le XVe et le XVIIe sicle, par les grands milieux
denfermement entre le XVIIIe et le dbut du XXe sicle, et directement
dans la conscience des hommes avec les socits de contrle et les forces

468
469

DRF, p. 125.
PP, p. 242.

228

de la finitude. Finalement, le dsir du capital a achev sa mutation, et a


russi pntrer le cur des sujets.

229

230

PA R T I E I I I LA LUTTE POUR LEXISTENCE


Nature, nature humaine et sociabilit
nont jamais t des questions philosophiques
spares .
(ETIENNE BALIBAR, Spinoza et la politique).

231

232

CHAPITRE XIII

HUMANISME DES CAVERNES


Le rgime du salariat pourra donc porter
lassujettissement des hommes un point
inou, et tmoigner dune cruaut particulire,
il nen aura moins raison de pousser son cri
humaniste, non, lhomme nest pas une
machine, nous ne confondons certes pas le
capital variable et le capital constant.
(DELEUZE ET GUATTARI, Mille Plateaux).

Dans le cur des sujets se noue le nud, laffreux nud de serpents


des liens capitalistes. Cest dans le cur des sujets humains que le
rapport capitaliste trouve son point dappui et de subsistance. Sa
consistance. Le capitalisme lance donc son cri, et cest un cri humaniste :
Nous ne confondons certes pas le capital variable et le capital
constant . La force de travail (cest--dire le capital variable) est un des
flux constitutifs du capitalisme, et donc cette forme du socius doit la
prserver telle quelle est, et dans sa diffrence avec le capital constant.
Jamais lhomme ne sera une machine, il ne sera jamais un objet, ou un
billet. Je taime comme mon fils ! , crie le socius capitaliste chacun
des hommes. Mais dans le mme temps, en mme temps quil aime et
protge les hommes, en mme temps quil lance son cri humaniste encore
et encore, il porte lassujettissement des hommes un point inou, et
tmoigne dune cruaut particulire. Lhumanisme est donc un curieux
don damour de notre socius : il nous soumet sa volont. Il est vrai que
le capitalisme, en tant que forme de socius, nous conserve dans
lexistence (sinon, il ne serait pas socius). Mais notre existence nest pas
statique, elle est une variation continuelle entre deux seuils : un
maximum et un minimum. Il nest donc pas contradictoire quil nous
ligote en mme temps quil nous conserve : il nous conserve dans un
moindre degr de puissance, dans le seuil minimum du degr de
puissance que nous sommes. Cest lhumanisme de la moindre puissance
(mme sil sagit toujours de puissance humaine).
Il y a donc bien un humanisme capitaliste. Il sagit dun humanisme
qui implique une image de lhomme, une connaissance inadquate de la
part de lhomme de ce quil est : lhomme se conoit comme sujet,
comme fondement et centre de lunivers. Cest lhumanisme de lhomme
233

priv, propritaire et raisonnable. Cest lhumanisme qui fait culte de


lintriorit, de la clture dans le moi et la conscience ; il nie par
consquent la puissance du dehors, les possibilits de cration de la
production dsirante. Cest lhumanisme de la convergence et de la
raison suffisante. Cest lhumanisme qui assujettit les hommes un
rapport qui leur est tranger. Lhumanisme de la profondeur obscure des
mes : lhumanisme des cavernes.
Face cet humanisme l, on pourrait avancer vers la dconstruction
de lhomme. Vers sa dissolution. Vers la mort de lhomme . Renoncer
aux parties extensives qui nous constituent, que nous sommes, aller vers
lanarchie couronne, la dissolution du moi, lunivers des diffrences non
dompts et la chevauche des flux. La vie impersonnelle. Aller plus loin
dans la dterritorialisation capitaliste. Quitter tout rsidu du modle
arborescent et des appareils dEtat. Mener le flux de la force humaine
vers sa dissolution dans la batitude de la substance divine :
La vie de lindividu a fait place une vie impersonnelle, et pourtant singulire,
qui dgage un pur vnement libr des accidents de la vie intrieure et
extrieure, c'est--dire de la subjectivit et de lobjectivit de ce qui arrive.
Homo tantum auquel tout le monde compatit et qui atteint une sorte de
batitude470.

Ce chemin, le chemin de la vie impersonnelle , est un chemin tout


fait deleuzien. Peut-tre quun jour, la fatigue, et mme lpuisement,
arriveront et nous rattraperont nous aussi, comme ils ont rattrap Deleuze
lorsquil crivit son dernier texte, Immanence, une vie . La fatigue,
elle aussi, est partie de lexistence, de la contraction que nous sommes,
de la dure dont dispose notre organisme : La fatigue marque ce
moment o lme ne peut plus contracter ce quelle contemple, o
contemplation et contraction se dfont 471. La fatigue arrivera un jour.
Mais pas encore. Nous voulons encore lutter pour lexistence. Nous ne
voulons pas encore renoncer notre existence humaine. Nous durons
encore. Et durer est aussi un chemin tout fait deleuzien.
Lpanouissement de notre existence, panouissement compris comme la
tendance vers le seuil maximum de notre puissance, est possible. Nous ne

470
471

DRF, p. 361.
DR, p. 105.

234

croyons pas, comme Mengue que ce concept soit banni du systme


deleuzien.
Deleuze ne peut viser quelque chose comme lpanouissement . Ce concept,
qui relve de la problmatique de lalination, est banni de son systme de
pense, car il prsuppose ou une nature humaine , ou, du moins, sinon la
prexistence de formes stables, pralables, une libert avec des exigences
internes, des lois dautonomie. Or rien nest pralable au Dsir et ses libres
agencements472.

Il est vrai quaucun panouissement du processus de la vie humaine


ne serait possible sans certaines lois, mme dynamiques, de la nature
humaine. Sans un certain humanisme. Mais cest l justement ce que
nous essayons de montrer ici. La possibilit, mme apparemment
contradictoire, dun humanisme deleuzien. Il y a en Deleuze, comme en
Spinoza, une anthropologie, ou une thorie de la nature humaine 473.
Cette nature humaine nest certes pas pralable au Dsir et ses libres
agencements , mais elle est donne par la modulation du dsir et la
consistance qui dcoule de ses rptitions. Elle nous est donne et il
nest pas question dy renoncer. De cette anthropologie dcoule un
humanisme spinoziste-deleuzien : qui nest certes pas un humanisme des
genres et des espces, mais un humanisme des rapports humains. Des
rapports qui impliquent des lois de composition, pas un systme du
jugement. Un humanisme pour un homme qui nest pas propritaire, ni
du flux de travail ni du flux de capital. Un homme qui ne veut pas tre un
empire, mme minuscule. Un humanisme pour un homme qui ne veut
plus assurer la convergence ni la compossibilit des sries du monde. Un
humanisme pour un homme qui ne dsire pas un flux de capital qui le
soumette. Un humanisme qui joue le jeu divin des sries divergentes. Un
humanisme de louverture au dehors, sa puissance et sa cration. Un
humanisme qui vise le seuil maximum de la puissance humaine.
Lge du cynisme et une trange pit
En 1945, aprs avoir entendu la confrence de Jean-Paul Sartre
Lexistentialisme est un humanisme , Deleuze repart plein de
472
473

Mengue, op.cit. p. 117.


Pour le dveloppement de cette question chez Spinoza, cf. Balibar, E. Spinoza et la
politique, Paris, PUF, 1985, p. 91 et ss.

235

dception. Sartre, qui avait t notre Dehors , qui avait t vraiment


le courant dair darrire-cour 474, vient de rhabiliter la vieille notion
dhumanisme puant la sueur et la vie intrieure . Cest la catastrophe :
Le 29 octobre 1945, Sartre prononce sa fameuse confrence o le tout-Paris se
presse : Lexistentialisme est un humanisme . Une foule compacte se bouscule
pour prendre place. La presse se fait lcho de cet vnement culturel sans
prcdent qui voit un philosophe provoquer Paris quinze vanouissements
et trente siges dfoncs . Dans cette foule, Deleuze, tout juste bachelier, et
son ami Michel Tournier sont dpits par la prsentation de leur gourou et ne lui
pardonnent pas dessayer de rhabiliter cette vieille notion dhumanisme : Nous
tions atterrs. Ainsi notre matre ramassait dans la poubelle o nous lavions
enfouie cette ganache cule, puant la sueur et la vie intrieure, lhumanisme 475.

Il na alors que vingt ans, mais Deleuze ne cessera jamais de se


mfier de lhumanisme. De notre part, avant dextraire des conclusions
radicales de cette mfiance, nous devons prendre les mmes prcautions
chaque fois : ne pas nous prcipiter, essayer de comprendre En quoi
lhumanisme devient-il problme ? En quoi faut-il donc lenfouir
dans la poubelle? En vertu de quoi cette notion est-elle digne des gros
mots de Tournier ? Comment lhumanisme russit-il rendre puant
un courant dair tel celui de Sartre ? Il ne sagit videmment pas du
nihilisme, de la haine de notre existence. Il arrive que le terme
d humanisme dfinisse un systme ponctuel de domination. Le
systme du capitalisme. De mme que la cruaut dfinissait celui du
corps de la terre et la terreur celui du despotisme :
Ce nest plus lge de la cruaut ni de la terreur, mais lge du cynisme, qui
saccompagne dune trange pit (les deux constituent lhumanisme : le cynisme
est limmanence physique du champ social, et la pit, le maintien dun Urstaat
spiritualis ; le cynisme est le capital comme moyen dextorquer le surtravail,
mais la pit est ce mme capital comme capital-Dieu do semblent maner
toutes les forces de travail)476.

474
475

476

D, p. 18. cf. aussi Il a t mon matre , in ID, pp. 109-113.


Dosse, F. Gilles Deleuze Flix Guattari Biographie croise, Paris, La Dcouverte,
2007, p. 120. La citation de Tournier appartient son ouvrage Le Vent Paraclet,
Gallimard, Paris, 1977, p. 160
AO, p. 267.

236

Cynisme et pit, sont deux aspects du capitalisme qui signalent le


double rle rserv lhomme. Que le capitalisme soit un humanisme ne
veut pas dire que lhomme ait un rle central comme producteur de la
valeur (comme cela est le cas dans le modle de Marx) et donc quil ait la
possibilit dtre la source de la plus-value. Lhomme, devenu hommepriv , permettra dexercer le contrle des forces productives
molculaires. Lhomme priv, nous lavons vu, deviendra le support de la
nouvelle forme de proprit qui caractrise le capitalisme.
Tous les procds sont bons pour assurer ce dcodage universel : la privatisation
qui porte sur les biens, les moyens de production, mais aussi sur les organes de
lhomme priv lui-mme477.

Seule la privatisation qui accompagne le processus de dcodage


universel permet de maintenir en fonctionnement le systme. Le fait que
nos organes soient ntres, que le produit du travail du corps appartienne
aux hommes enferms dans leur intriorit, est loin dtre vident. De
fait, dans le socius primitif il tait vident que la proprit des organes
tait une proprit collective, que ceux-ci appartenaient la
communaut ; il ntait pas moins vident pour les membres du socius
despotique que les organes appartenaient au Despote, quils taient
accrochs lui, que le cerveau, les muscles, les nerfs et la main ntaient
pas ceux de lhomme individuel mais appartenaient au Despote et donc
quil en tait de mme pour les produits de leur travail. Il fallait donc un
processus de privatisation pour arriver lide de la proprit prive des
organes du corps, et seulement ensuite lide de la proprit prive des
produits de ces organes et donc que lide de leur expropriation puisse
ainsi prendre sens.
Mais il sagit l dune proprit cynique, dans le sens o, mme si
elle confre lhomme un contrle sur les choses et sur les corps, cest
lhomme lui-mme qui devient en ralit possd. Ton capital ou ta
force de travail, le reste na pas dimportance 478. Voil la blague, le
motif du grand rire cynique du capital : je taime, mon fils, mais cela
nempche pas que seul le flux de travail ou du capital qui te traverse
mintresse chez toi, le reste peut bien aller la poubelle. En mme

477
478

AO, p. 291.
AO, p. 298.

237

temps, dans le mme mouvement de rejet de toute une partie de ce que tu


es pour ne laisser que ce qui mintresse (une partie qui a dailleurs t
mise en toi par moi-mme), dans ce mme mouvement je te dis : mais ils
sont toi, cest ton capital, cest ta force de travail, ce sont tes proprits.
Tu vois ? Ctait tout par amour . A travers lhomme et ses
proprits , le capital sappropriera les hommes et les choses que
lhomme est cens possder. Que le capital sapproprie les forces
productives, cela veut dire, nous lavons dj vu, quil russit leur
imposer son rapport caractristique. Comme lavait dj signal Marx,
les rapports de la proprit prive se prsentent comme humains mais
ils sont, en ralit, les plus hostiles cette forme dexistence :
Lconomie politique qui tient les rapports de proprit prive pour des rapports
humains et rationnels se trouve en contradiction permanente avec son hypothse
de base : la proprit prive Salaire et bnfice du capital entretiennent les
rapports les plus amicaux et, en apparence, les plus humains chacun profitant
de lautre. Mais on saperoit, par la suite, quils sont inversement proportionnels
lun et lautre, quils entretiennent les rapports les plus hostiles La premire
critique de la proprit prive part naturellement du fait o se manifeste sous sa
forme la plus tangible, la plus criante, la plus immdiatement rvoltante pour le
sentiment humain, lessence contradictoire de cette proprit : ce fait, cest la
pauvret, cest la misre479.

Le rapport diffrentiel entre le flux de capital et le flux de travail est


hostile aux rapports humains, et ceci devient vident dans le fait de la
misre. Mais ces rapports simposent tout de mme aux hommes. Cette
imposition constitue limmanence physique du champ social : la
subsumption relle. Comme contrecoup, on se trouve face laspect
miraculeux du capitalisme : toutes les forces productives semblent
maner de lui. Mais si ce miracle fait partie du cynisme, alors
pourquoi Deleuze et Guattari lattribuent-ils la pit ( la pit est ce
mme capital comme capital-Dieu do semblent maner toutes les
forces de travail ) ? Parce que dans ce travail dappropriation le capital a
besoin des colonies spirituelles quil monte dans le cur des hommes.
L attachement fervent aux devoirs et aux pratiques de la religion 480,
dans le capitalisme, transforme chaque homme en un intgrant de
lempire spirituel. Chaque homme est sujet, est substance, est
479
480

Marx, K, La Sainte Famille, op. cit. pp. 43-45.


cf. Le Robert entre pit .

238

propritaire, est priv , mais seulement comme manation de la


grandeur divine. Il a une me .
Il faut une grande foi dans les pouvoirs de lme et sa capacit de
contrle sur le corps pour accepter la possibilit de cette proprit. Et il
faut aussi une grande foi pour pouvoir avoir confiance dans le fait que,
pour des hommes enfoncs dans les profondeurs de leur intriorit, le
capital-Dieu garantisse les rapports qui les caractrisent, garantisse leur
existence. Cynique, le capital semble dire chaque instant, ne ten fais
pas, je taime, je ne te ferai jamais de mal . Dans sa grande foi, lhomme
du capitalisme le croit. Et continue investir la force de son dsir dans le
flux du capital.
Individuation de groupe
La nouvelle forme de la proprit dploye par le capitalisme drive
de la ncessit dpingler deux ralits qui se prsentent comme
indpendantes : dun ct, les figures du capital drives du rapport
constitutif dy / dx ; de lautre ct, le matriau humain dont la
consistance est en train de svanouir (ou, mieux, semble tre en train de
svanouir) dans le dprissement du systme organique de la
reprsentation. Avant de montrer comment ces deux ralits se trouvent
pingles par la reprsentation orgique capitaliste, nous devons montrer
leur indpendance conceptuelle. Mme si dans notre ralit sculaire
elles se prsentent comme une unit, cela nimplique pas quil ny ait pas
une distinction relle481. Il ne faut surtout pas confondre ces deux
ralits : les hommes concrets et les hommes qui remplissent
certaines fonctions dans la structure du capital. Il faut ici suivre
lavertissement de Balibar dans sa lecture de Marx :
Nous pouvons dire maintenant que ces hommes [ceux qui sont engendrs par
chaque pratique de production historique], dans leur statut thorique, ce ne sont
pas les hommes concrets, ceux dont de clbres formules nous disent sans plus,
quils font lhistoire . [Ce sont les] hommes en tant quils remplissent
certaines fonctions dtermines dans la structure : - porteurs de force de
travail, - reprsentants du capital482

481

482

La distinction numrique nest jamais relle ; rciproquement, la distinction relle


nest jamais numrique , SPE, p. 27.
Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. p. 492.

239

Comme cela arrive souvent, une analyse de la pense de Marx nous


aide comprendre la pense politique de Deleuze : chaque pratique de
production historique engendre des hommes. Nature, nature
humaine et sociabilit nont jamais t des questions philosophiques
spares 483. En termes deleuziens : chaque forme du socius
engendre des formes humaines spcifiques : hommes cods chez les
primitifs, sujets et Despote chez les barbares, capitalistes et
travailleurs chez les civiliss. Mais dun autre ct, il y a
nanmoins quelque chose de commun toutes ces formes, qui fait
quelles peuvent toutes tre considres comme des formes du socius. Ce
sont des hommes concrets, cest--dire qui existent dans un certain
rapport quon pourrait nommer humain en tant quil caractrise un
certain type dexistant. Ce rapport implique une certaine capacit tre
affect, certaines proportions de mouvement et de lenteur, des seuils
maximum et minimum de puissance, une certaine dure du prsent, etc.
Ce sont ces hommes qui font lhistoire et donnent vie aux formes du
socius, en leur apportant le support matriel . Nous lavons dj dit : la
forme de la Terre dpend dj dune contraction passive, dune synthse
organique sans laquelle aucune codification ne serait possible (cf. infra
chapitre III). En effet, si un certain type dexistants concrets ne leur
offrait pas un accs la matire constitutive de la ralit, les diffrents
systmes de la reprsentation seraient alors seulement idologiques
(cest--dire quils ne quitteraient jamais le terrain virtuel, idel). Une des
caractristiques du systme de la vie biopsychique484 est que le passage
lexistence, lactualisation des formes du socius relevant de
lindividuation organique du dsir (la synthse passive) est succde dans
le cas de lindividuation humaine par une deuxime individuation, qui
est, elle, une synthse active, reprsentative, sociale.
Tout se passe comme si, au-dessus dune premire individuation spcifique,
lhomme en cherchait une autre Lindividuation biologique npuise pas les
tensions, qui lui ont servi se constituer : ces tensions passent dans lindividu,
qui est la fois milieu et individu ; cest partir de cela, de ce non-rsolu, de
cette charge de ralit encore non-individue que lhomme cherche son
semblable pour faire un groupe dans lequel il trouvera la prsence par une
seconde individuation On ne doit pas parler des tendances de lindividu qui le
portent vers le groupe ; car ces tendances ne sont pas proprement parler des

483
484

Balibar, Spinoza op.cit. p. 90.


Sur le systme de la vie piopsychique, cf. DR, pp. 128-153.

240

tendances de lindividu en tant quindividu ; elles sont la non-rsolution des


potentiels qui ont prcd la gense de lindividu485.

Il y a donc une diffrence relle (mme si celle-ci nest pas


numrique, mme si ces diffrentes individuations se donnent, en ralit,
comme une unit) entre une individuation humaine biologique et une
individuation sociale. Cest cette mme spcificit de lindividuation
humaine qui les pousse cette deuxime individuation. Les rapports
humains sont tels quils doivent investir une forme du socius. Mais cette
forme du socius ne se confond pas avec eux. Elle a en effet une tendance
investir une forme sociale, mais celle-ci peut varier. Les variations de
ces formes constituent lhistoire, faite par les hommes dans le sens o
leur tendance au groupe, la charge de ralit non-individue trouve une
rsolution toujours partielle dans des diffrentes formes du socius. Dans
la structure dune forme du socius, lhomme remplit une fonction
dtermine. Mais il ne se confond pas avec elle.
Le capitaliste nest respectable quautant quil est le capital fait homme. Dans ce
rle il est, comme le thsauriseur, domin par sa passion aveugle pour la richesse
abstraite, la valeur. Mais ce qui chez lun parat tre une manie individuelle est
chez lautre leffet du mcanisme social dont il nest quun rouage486.

Il est donc vrai que le capital se fait homme dans ses diverses figures.
Mais il ne faut cependant pas confondre cette ralisation avec les
hommes concrets. Le lien entre lhomme concret et les fonctions drives
du capital doit venir dailleurs. Ce lien est un investissement libidinal ,
un dsir (la passion aveugle pour la richesse abstraite) qui transforme les
hommes en rouages de la machine sociale capitaliste. Mais, comment
cette passion, cet investissement, ce lien, cette alliance sont-ils donc
produits par cette machine (puisque Deleuze et Guattari nous disent
quil sagit dun effet du mcanisme social) ?

485
486

Simondon, op.cit. pp. 301-303.


Marx, K. Le capital, cit in AO, pp. 302-303.

241

La classe : une fonction dans la structure


Le travailleur, le capitaliste, drivs du rapport dy / dx, sont des
fonctions dans la structure, des fonctions caractristiques du capitalisme.
Ce sont ses figures lui. En tant que telles, la diffrence qui existe entre
eux (capitalistes et travailleurs) est toute relative. Si lon dcide dadopter
un terme pour dsigner les figures du capitalisme, ce terme doit les
dsigner en tant que fonctions. Et donc en tant les deux, capitalistes et
travailleurs, sont des fonctions drives du capital. Classe est alors le
terme gnrique pour ces fonctions. Classe se dit donc aussi bien des
capitalistes que des travailleurs. Ce terme ne sert pas les diffrencier. Il
faut chercher ailleurs les diffrences. Voil la raison pour laquelle
Deleuze et Guattari nous parlent dune seule classe : nous sommes tous
des bourgeois, dans la mesure o nous nous identifions avec une figure
du capitalisme, quelle quelle soit. Le concept de classe nomme ces
fonctions qui surgissent avec le dprissement des anciens codes, contre
des codifications sociales qui permettaient, dans le socius despotique, de
diviser les sujets en ordres, en castes ou en rangs, partir de leur rapport
lunit minente du Despote487. Classe indique cette sorte
dhommes dont lindividuation sociale relve du rapport dy / dx et la
plus-value produite par cette rencontre.
La classe indique une forme de vie qui a pour seule fin la
production de richesse abstraite : celle de la bourgeoisie. Quest que cela
fait du proltaire ? Et bien, voil que le proltaire en tant que classe,
nexiste pas. Il ny a pas une diffrence de classe entre lindustriel ou le
banquier et louvrier, mais seulement fusion dans un mme flux entre le
profit et le salaire 488. Le capitaliste montre une passion pour la richesse
abstraite, pour ce flux cens lappartenir comme propritaire des moyens
de production ; le travailleur montre la mme passion mme si les raisons

487

488

Les classes sont le ngatif des castes et des rangs, les classes sont des ordres, des
castes et des rangs dcods. Relire toute lhistoire travers la lutte des classes, cest
la lire en fonction de la bourgeoisie comme classe dcodante et dcode. Elle est la
seule classe en tant que telle, dans la mesure o elle mne la lutte contre les codes et
se confond avec le dcodage gnralis des flux , AO, p. 302.
AO, p. 302. Il est vrai que Deleuze et Guattari sont en train de commenter
Plekhanov et ses remarques sur lcole franaise du XIXe sicle, sous linfluence de
Saint-Simon. Mais il est clair pour moi que lorsquils indiquent qu il y a l autre
chose quun aveuglement ou une dngation idologique ils souscrivent cette
position.

242

de son droit au salaire proviennent du fait quil est propritaire de sa


force du travail. Dans la mesure o capitalistes et travailleurs montrent
une passion pour la richesse abstraite et les conditions de proprit
dtermines par le capitalisme qui leur donne le droit lgitime, et bien, ils
sont de la bourgeoisie, de lunique classe. Ce raisonnement ne nie pas les
diffrences de bien-tre matriel qui existent entre un banquier et un
ouvrier, les privilges de certains intgrants de cette classe par rapport
aux autres, etc. Il y a bien des diffrences, ce nest pas la mme chose
Quand Deleuze et Guattari insistent sur lexistence dune unique classe,
ils veulent signaler, uniquement, que ces diffrences ne sont pas de
nature, mais de degr (de la mme faon que les diffrents rangs ou
castes dans les socits pr-capitalistes ne mettaient pas en question
lorganisation correspondante).
Deleuze et Guattari reconnaissent quon pourrait rserver le terme
proltaire pour faire rfrence ceux qui sont hors de cette passion,
hors de laxiomatique ; mais dans ce cas, les proltaires ne sont plus une
classe qui lutte contre la classe bourgeoise, mais bien des individus hors
classe, appartenant dj une autre forme dindividuation sociale (les
proltaires nexistant pas dans le capitalisme, mais hors de ses limites).
Le capitalisme est donc un systme de domination, mais celle-ci est
uniquement exerce par ceux qui ont investi leur dsir dans le flux dont
le rapport caractrise le capital : les bourgeois ( quils soient
capitalistes ou travailleurs, quils puissent acheter tout ce quils
convoitent ou quils soient dans la misre).
Le terme classe dcoupe donc lidentification des hommes concrets
aux fonctions drives du capital : cest le capital fait homme, lhomme
comme reprsentant du capital.

Le reste na pas dimportance


Ton capital ou ta force de travail, le reste na pas
dimportance 489. Voil comment sadresse le capitalisme aux hommes.
Mais nous avons vu que ce rel-concret, cette unit numrique, renferme
une diffrence qui est, elle, non moins relle. La rencontre des figures
drives du capital et de l homme concret produit les individus
vivants dans le cadre du capitalisme. Mais seule une chose intresse le

489

AO, p. 298.

243

capitalisme : ton capital ou ta force de travail. Que faisons-nous donc du


reste ? On le met hors champ. On dcide quil est hors de la machine
sociale. La conservation des synthses organiques qui constituent la
matrialit de lhomme est prise en charge une instance extra-sociale : la
famille. La famille, qui dans les socits primitives dterminait la forme
du socius partir de son rgime dalliances, a maintenant pour seule
tche den fournir le matriau. La forme de ce matriau sera privatise,
mise hors cadre. Nous ne sommes que des personnes prives : La
famille devient microcosme, apte exprimer ce quelle ne domine
plus 490. La famille nest plus un lment dcisif du socius. Enferme
dans le triangle dipien, dans la croyance dtre le centre de lunivers,
elle ne domine plus rien. Les individus ne sont plus quun ensemble,
enferm sur lui-mme, en vue de lapplication du nouveau rgime
dorganisation sociale : laxiomatique.
Pre, mre, enfant deviennent ainsi le simulacre des images du capital Les
dterminations familiales deviennent lapplication de laxiomatique sociale
Tout se rabat sur le triangle pre-mre-enfant, qui rsonne en rpondant papamaman chaque fois quon le stimule avec les images du capital. Bref, dipe
arrive : il nat dans le systme capitaliste de lapplication des images sociales de
premier ordre aux images familiales prives de second ordre Dans lensemble
de dpart, il y a le patron, le chef, le cur, le flic, le percepteur, le soldat, le
travailleur, toutes les machines et territorialits, toute les images sociales de notre
socit ; mais dans lensemble darrive, la limite, il ny a plus que papa,
maman et moi Des images composites, des images rabattues sur des images, de
telle faon qu lissue de lopration, le petit moi de chacun, rapport son premre, soit vraiment le centre du monde491.

dipe arrive : lhomme concret enferm dans son intriorit pour


reproduire sans renier les fonctions du capitalisme. Lhomme devenu
centre du monde dans le foyer familier. Prt accepter la faon
mystrieuse par laquelle il est cens tre propritaire des lments
fondamentaux du rgime social. Il se peut que lui, aprs tout, ne sache
rien de tout a. Quil nen ait plus quune intuition vague. Tout cela, le
monde des images de premier ordre reste pour lui dans lobscur. Il est
trop proccup par maman et par papa. Trop proccup par lui-mme, sa
conscience, le monde de son intriorit. Il cherche parfois mieux

490
491

AO, p. 315.
AO, pp. 315-317.

244

comprendre ce monde dont il devrait tre le centre. Mais cette


comprhension, il la cherche dans sa propre conscience, dans son
intriorit. Oui, il y a de lobscur en moi. L, doit tre ma rponse. Mais
il naura jamais que des rponses inadquates, imaginaires, fictives.
Logique du sens
Je fais des trous, des petits trous
encore de petits trous
je vois un bateau qui vient me chercher
pour me sortir de ce trou o je fais des trous
des petits trous de petits trous des petits trous
mais le bateau se taille
et je vois que je draille
et je reste dans mon trou faire des petits
trous.
(SERGE GAISNBOURG, Le poinonneur des
Lilas).

Je dois avoir un corps, cest une ncessit morale, une exigence.


Et, en premier lieu, je dois avoir un corps parce quil y a de lobscur en
moi 492 : cest le beau commencement du chapitre VII du Pli : je dois
avoir un corps. Quel abme entre cette formule, et une autre formule
deleuzienne, plus connue encore, au sujet de Baruch Spinoza : Nous ne
savons mme pas ce que peut un corps 493. Nous reprendrons les raisons
profondes de cette opposition entre puissance spinoziste et avoir
leibnizien. Mais pour le moment la question est : les nouvelles formes de
proprit impliques dans le baroque, que nous sommes en train de
penser, impliquent lexigence, la ncessit morale, pour moi, davoir un
corps. Dans la reprsentation orgique leibnizienne, le rapport entre les
492
493

Pli, p. 113.
SPP, p. 28. Ce qui compte, cest : de quoi un corps est-il capable ? Et il lance l
une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie (avant il y avait eu
Hobbes et dautres) en disant que la seule question, cest que nous ne savons mme
pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur lme et sur lesprit et nous ne
savons pas ce que peut un corps , cours du 24 janvier 1978. Cette formule est
exprime par une forme interrogative : Quest-ce que peut un corps ? (SPE, p.
198) ; dans une note en bas de la mme page, il cite la formule spinoziste :
Personne en effet na jusqu prsent dtermin ce que peut un corps , Spinoza,
Ethique, III, 2, sc.

245

monades et les corps est un rapport de proprit. Voil le cur du rapport


entre crise de la proprit, capitalisme et baroque tel que le conoit
Deleuze. Nous lavions dj anticip : le rapport de proprit entre
lhomme priv et les corps concrets doit tre pens partir du rapport
monade-corps tel que le conoit Leibniz, dans lanalyse deleuzienne.
Pour commencer, je crois quil faut analyser la deuxime phrase du
dbut du chapitre VII (que Deleuze rptera plusieurs reprises dans ses
cours) : je dois avoir un corps parce quil y a de lobscur en moi. Il y a de
lobscur en moi. Moi, enferm dans mon intriorit, je me sens entour
dobscurit. Ce sont les plis qui tapissent les parois de la monade sans
fentre . Jai peur. Jai des peurs, des petites peurs, mes petites peurs,
encore des petites peurs. Je reste dans mon trou avoir des petites peurs.
Et je cherche donc mieux comprendre ce qui se passe en prolongeant
ma rgion claire (ou dpartement). Je cherche des rponses dans les
profondeurs de mon me. Dans mon paisseur, dans mon creux. Dans
mon trou. Dans ma finitude.
Cest en ce sens que le systme de Leibniz, parce quil nous prsente
ce qui nest que leffet du hasard comme une chose naturelle et
ncessaire, bloque la possibilit de libration de cet ordre. Le rapport de
proprit entre les monades et le monde, ou entre les mes et les corps,
est un pige. La condition de fermeture, toute la maldiction de
lintriorit, en est leffet. Cette ide que nous sommes enferms sur
nous-mmes et que notre contact avec lextrieur dpend de nos corps et
du Zwiefalt qui nous y relie. Que le seul chemin est le dveloppement des
plis qui recouvrent nos parois, et dtendre la zone de clart. Vers
lobscur. Lobscur en nous. Avancer avec la lumire de la raison.
Lilluminisme en nous. Jusqu la raison suffisante de premier degr,
cest--dire, la loi de la compossibilit comme harmonie prtablie. Mais
il sagit dun pige. Parce que la loi de compossibilit, nous lavons vu,
nest pas dans les monades. Nous pouvons avancer linfini avec la
lumire de la raison, nous pouvons dplier nos plis linfini, mais nous
narriverons jamais la raison suffisante. Lillusion de pouvoir
trouver dans les profondeurs obscures de notre me la comprhension des
problmes sculiers est ce que Deleuze nomme dans sa Logique de sens
humanisme des cavernes . Voil la caverne o senferme lhomme
pour mieux servir le capitalisme. Voil dipe et toute la maldiction de
lintriorit. Voil le trou, le petit trou.
Lorsque la notion de sens prit le relais des Essences dfaillantes, la frontire
philosophique sembla sinstaller entre ceux qui liaient le sens une nouvelle
transcendance, nouvel avatar du Dieu, ciel transform, et ceux qui trouvaient le

246

sens dans lhomme et son abme, profondeur nouvellement creuse, souterraine.


Des nouveaux thologiens dun ciel brumeux (le ciel de Knigsberg), et de
nouveaux humanistes des cavernes, occuprent la scne au nom du Dieu-homme
ou de lHomme-Dieu comme secret du sens494.

Ce passage des Essences dfaillantes la notion de sens nest


rien dautre que le passage de la reprsentation organique la
reprsentation orgique495. Le monde de la reprsentation organique et de
ses Essences est en train de dprir. La notion de sens, et la
dterritorialisation quelle implique, sera vite reterritorialise, soumise
une fois encore au domaine de lidentit, travers la reprsentation
orgique. Quelle soit infinie (le ciel de Kant men ses dernires
consquences par Hegel) ; ou bien finie : Leibniz et la profondeur
obscure des monades. Le projet hglien de lEtat rationnel sera vaincu
dans lhistoire objective par le capitalisme, comme nous lavons dj vu.
Au lieu dtre des sujets moraux, nous serons de nouveaux humanistes
des cavernes : avec un Homme-Dieu remplaant le vieux Dieu de la
raison thologique. Le projet triomphant de la modernit sera cette
494

495

LS, p. 89. Ce paragraphe est prcd de lobservation suivante : Limportance du


structuralisme en philosophie, et pour la pense tout entire, se mesure ceci : quil
dplace les frontires . Deleuze refuse ici une correspondance entre la
reprsentation organique et le structuralisme en philosophie. Limportance du
structuralisme est pour Deleuze, au contraire, de signaler les piges de la
reprsentation orgique, de dplacer les frontires et de signaler lau-del, qui nest
certes pas le retour la reprsentation organique. Je ne crois pas que cette position
ait chang, comme on le dit, avec la publication de LAnti-dipe et la suppose
rupture avec le structuralisme.
A la dualit mtaphysique de lapparence et de lessence, et aussi la relation
scientifique de leffet et de la cause, Nietzsche substitue la corrlation du
phnomne et du sens. Toute force est appropriation, domination, exploitation
dune quantit de ralit. Mme la perception dans ses aspects divers est
lexpression de forces qui sapproprient la nature. Cest dire que la nature ellemme a une histoire. Lhistoire dune chose, en gnral, est la succession des
forces qui sen emparent, et la coexistence des forces qui luttent pour sen
emparer. Un mme objet, un mme phnomne change de sens suivant la force qui
se lapproprie. Lhistoire est la variation des sens, cest--dire la succession des
phnomnes dassujettissement plus ou moins violents, plus ou moins
indpendants les uns des autres (NPh, pp. 3-4). Sens est, bien videmment, un
autre concept deleuzien, avec son rseau propre dautres concepts, son personnage
conceptuel (Nietzsche), son rapport avec lhistoire de la philosophie et le dbat qui
lui tait contemporain, etc. Nous avons choisi de ne travailler ici que le concept
de reprsentation orgique ; pour nos besoins, il suffit dindiquer leur affinit.

247

tentative de recherche du sens dans lhomme et son abme, profondeur


nouvellement creuse, souterraine un homme quon naurait pas assez
sond 496. Se plonger dans lobscur abme de lme, dans les plis qui
restent hors de notre zone de clart, chercher la rpandre pour trouver
les rponses : voil la stratgie de lhumanisme des cavernes. Cest pour
cette raison que, si nous voulons analyser lhumanisme capitaliste chez
Deleuze, il nous faut retourner vers son Leibniz.
Avoir un corps
Le tableau de la reprsentation orgique samorce donc dans la
profondeur des cavernes de la subjectivit humaine. Il samorce dans une
subjectivit humaine qui se reprsente elle-mme comme tant une
monade leibnizienne, et dont le contact avec le dehors se fait travers
dun curieux mcanisme de proprit. Certes, il ny a pas de diffrence
numrique entre la conscience que lhomme priv a de lui-mme et
son corps cens lui appartenir comme quelque chose dextrieur. Cela
nempche pas lexistence dune diffrence relle exigeant que cette
cohabitation dans lunit numrique homme dpende de ce que
Deleuze et Guattari appellent un investissement libidinal de lhomme
dans le capitalisme. Cest en ce sens que la rponse au problme
fondamental de la philosophie politique doit tre pose en termes de
dsir497. Mais ce dsir nest pas une proprit des sujets qui
prendraient la dcision rationnelle dinvestir dans le flux du capital. Il
dcoule au contraire du systme de reprsentation sociale auquel ils
appartiennent : dans ce cas, la reprsentation orgique. Celle-ci fait que les
individus se reprsentent comme monades dont le rapport avec le
corps serait extrieur. Voyons donc comment cela marche chez Leibniz :
Chaque monade exprime donc le monde entier, mais obscurment, confusment,
puisquelle est finie, et le monde, infini. Cest pourquoi le fond de la monade est
si sombre. Comme le monde nexiste pas hors des monades qui lexpriment, il est
inclus dans chacune sous forme de perception ou de reprsentants , lments
actuels infiniment petits. Encore une fois, le monde nexistant pas hors des
monades, ce sont des petites perceptions sans objet, des microperceptions
hallucinatoires. Le monde nexiste que dans ses reprsentants tels quils sont
inclus dans chaque monade. Cest un clapotement, une rumeur, un brouillard, une

496
497

LS, p. 89.
AO, pp. 36-37.

248

danse de poussires. Cest un tat de mort ou de catalepsie, de sommeil ou


dendormissement, dvanouissement, dtourdissement. Cest comme si le fond
de chaque monade tait constitu dune infinit de petits plis (inflexions) qui ne
cessent de se faire et de se dfaire en toutes directions498.

Dans cette description, si belle, nous pouvons voir comment


fonctionne la perception au sein de la monade. Nous lavions dj vu :
partir du rapport diffrentiel des petites perceptions qui sont
reprsentantes du monde, la monade trouve sa rgion claire ou
dpartement. Mais, tel est prcisment le paradoxe du corps : si le monde
nexiste que dans ses reprsentants tels quils sont inclus dans chaque
monade , quelle est donc la ncessit du corps ? En effet, les petites
perceptions nont pas dobjet, et ne renvoient rien de physique Tout
semble sarrter l, dans une sorte de suspens berkeleyen, et rien ne nous
autorise conclure la prsence dun corps qui serait le ntre 499.
Il est dautant plus compliqu pour Leibniz de rsoudre cette
question que, dans sa conception des corps, ceux-ci sont
mtaphysiquement diffrents des mes. Si lon confond les petites
perceptions de lme (plis) et les vibrations de la matire (replis), alors
tout le systme scroule, la maison baroque seffondre. En effet,
lintriorit sans fentres de la monade ne peut pas communiquer
avec lextrieur. Il doit avoir une diffrence ontologique entre les
mes et les corps. Le calcul diffrentiel sapplique seulement aux plis de
lme, mais les mcanismes physiques noprent pas par diffrentielles,
qui sont toujours des diffrentielles de la conscience, mais par
communication et propagation du mouvement 500.
Leibniz pose donc, nous dit Deleuze, une bance infranchissable
entre ltage du haut et ltage du bas Mais ce nest pas ce que nous
avait t prsent dans la premire partie du Pli. Deleuze nous y avait dit
que le monde a deux tages seulement, spars par le pli que se
rpercute des deux cts suivant un rgime diffrent, cest lapport
baroque par excellence 501. Ce pli qui se rpercutait des deux cts tait
le Zwiefalt. Do lide que le rapport diffrentiel allait des replis de la
matire aux plis de lme, en surfant travers le Zwiefalt, propuls

498
499
500
501

Pli, pp. 114-115.


Pli, p. 125-126.
Pli p. 129.
Pli pp. 41 et ss. Pour ce qui est de notre analyse, voir supra.

249

par les forces plastiques. Maintenant, dans la troisime partie,


Deleuze nous parle de deux tages diviss mtaphysiquement . Il ny a
pas de Zwiefalt pour la traverse. Voil laporie.
Je crois cependant quil ne faut pas confondre les deux mouvements :
dun ct, le mouvement gntique de la premire (et mme de la
deuxime) partie de Le Pli. On pourrait parler d accumulation
primitive . A partir du dprissement de la reprsentation classique, la
matire non-dompte trouve une nouvelle identit sous la reprsentation
orgique partir du rapport diffrentiel : le foyer de convergence, le
point de vue , cest la monade. Du point de vue historique, les flux de
travail et de capital se retrouvent et ont pour drives les figures de
lhomme priv. Mais cest justement cette gense qui doit tre cache
pour que le systme tienne. On pose donc (et cest la partie III du Pli) une
diffrence mtaphysique entre les deux tages : les mes et les corps.
Selon, l histoire officielle , les hommes privs ne sont plus le
produit des forces plastiques historiques. Ils ne sont plus la consquence
du flux de travail et de capital, ils ne sont plus la drive de la sueur, du
muscle, des matires premires et des machines techniques. Ils peuvent
seulement communiquer avec cette ralit matrielle partir du
rapport privilgi du capitalisme : la proprit prive.
Chaque monade exprime pour son compte le monde entier, indpendamment des
autres et sans influx, tandis que tout corps reoit limpression ou linflux des
autres, et cest lensemble des corps, cest lunivers matriel qui exprime le
monde. Lharmonie prtablie se prsente donc dabord comme un accord entre
les deux rgimes. Lharmonie explique la correspondance entre chaque me et
lunivers matriel, mais, quand elle invoque la correspondance entre lme et son
corps, elle ne peut pas lexpliquer, parce quun tel rapport suppose une
appartenance pralable. Cest seulement au niveau dune thorie de
lappartenance que le problme trouvera sa solution : que veut dire appartenir, et
en quel sens un corps appartient-il chaque me ? Ces avatars de lappartenance
ou de la possession ont une grande importance philosophique. Cest comme si la
philosophie pntrait dans un nouvel lment, substituait llment de lAvoir
celui de lEtre502.

Voila la substitution dcisive de la reprsentation orgique : lAvoir


pour lEtre. On est ce quon a, cest par avoir que ltre se forme ici, ou

502

Pli, p. 143, 147.

250

que le moi passif est 503. Enferm dans son intriorit, pli sur soi-mme
dans sa finitude, le seul rapport pensable de lhomme priv avec la
matire est la proprit. Mais il ne faut pas penser que cet lment de
lavoir nous introduit dans un calme lment qui serait celui du
propritaire et de la proprit bien dtermins, une fois pour toutes 504.
Si la reprsentation orgique est si adquate au capitalisme, cest parce
quelle capture le perptuel mouvement de modulation, llargissement
constant des limites et le contrle sur un nombre constamment croissant
dempires minuscules. La reprsentation orgique reconnat le fait que le
corps organique est compos dune infinit de parties matrielles
actuelles : les organes. Ces organes sont tous censs appartenir
lhomme priv. Et Deleuze nous dit que cela est seulement possible en
tant que ma monade domine les monades qui appartiennent aux parties de
mon corps 505. Je peux tre propritaire des organes de mon corps parce
que ma monade possde dautres monades. Ce sont des phnomnes de
subjugation, de domination, dappropriation qui remplissent le domaine
de lavoir 506. Voil ce qui explique dans le mme temps et la proprit
du travail productif des organes matriaux et la possibilit dun homme
de possder le travail des autres. Voil ce qui explique aussi la profonde
mobilit de ces liens et leur capacit dadaptation aux besoins
si changeants du capital. Voil ce qui explique, finalement, la dpendance
des rapports humains par rapport au rapport constitutif du capitalisme. Et
tout ceci compose le meilleur des mondes possibles.

503
504
505
506

DR, p. 107.
Pli, p. 147.
Pli, p. 148.
Pli, p. 148.

251

252

CHAPITRE XIV

VERS LAU-DELA DE LA REPRESENTATION ORGIQUE


On pourrait bien parler de la misanthropie de Gilles Deleuze. Non
pas parce quil aurait une aversion personnelle pour le genre humain (ce
point nayant aucune importance philosophique), mais plutt parce que sa
philosophie mettrait en doute laffinit de lhomme avec le dsir que
signale le terme contraire (philanthropie). Philo - anthropie : lhomme
conu comme une crature en affinit avec lamour, cest--dire le dsir.
Mis - anthropie, par contre : lhomme conu comme lemplacement o le
dsir stagne, se bloque, se retourne contre lui-mme. Oui, nous pourrions
bien parler dune misanthropie de Gilles Deleuze. Maintes pages de son
uvre en tmoignent. Dj trs tt, dans son Nietzsche et la philosophie
de 1961 :
Ne serait-ce pas que lhomme est essentiellement ractif ? Que le devenir-ractif
est constitutif de lhomme ? Le ressentiment, la mauvaise conscience, le
nihilisme ne sont pas des traits de psychologie, mais comme le fondement de
lhumanit dans lhomme. Ils sont le principe de ltre humain comme tel.
Lhomme, maladie de peau de la terre, raction de la terre. Une autre
sensibilit, un autre devenir seraient-ils encore de lhomme ?507

La question ne pourrait tre plus claire. Lhomme, selon cette


caractrisation, est essentiellement ractif . Maladie de peau de la
terre, comme le signalait dj Nietzsche dans son Zarathoustra, lhomme
est par essence une incarnation des forces infrieures, forces dont la tche
est la conservation, dont le but est dassurer les mcanismes et les
finalits, dont le fonctionnement vise raliser les adquations
mcaniques et utilitaires. Lhomme est une espce qui soccupe
seulement de se conserver telle quelle est actuellement, dispose
garantir sa petite conservation quel quen soit le prix dans les conditions
donnes par une histoire qui nest mme pas remise en question. Deleuze
ne peut viser quelque chose comme lpanouissement , nous disait

507

NPh, p. 73.

253

Mengue ; ce concept est banni de son systme. Mme si (et justement


parce que) nature , nature humaine et sociabilit ne sont pas
des questions philosophiques spares, alors une socit dhommes ainsi
comprise, entrane une politique fonde sur cette humanit de
lhomme qui est ncessairement entropique : le prix payer pour la
conservation de la vie sera la mort, puisquil se montrera incapable de
faire face au risque, dachever les crations ncessaires pour lutter contre
la faim, la misre, lpuisement des ressources plantaires, etc. Cest
donc une politique dadministration du manque : il ny a pas assez pour
tout le monde, par consquent la question politique est de dcider qui
reste dehors (pas moi, sil vous plat, pas moi, je vous en prie !). Les
forces ractives savent conserver ce quil y a, mais ne pas crer de
nouvelles possibilits de vie.
Et lhomme, nous dit Deleuze en lisant Nietzsche, est essentiellement
ractif. Lhomme reprsente lincarnation du ct ngatif de la volont de
puissance. La volont de puissance se retourne contre elle-mme : elle est
volont de dtruire, une volont malade. Chez lhomme, le dsir se
retourne contre lui-mme. Lhomme est un tre que ne peut pas affirmer,
jouir, agir, dsirer, aimer. En effet, dans ce ressentiment qui le constitue,
lhomme ne sait pas et ne peut pas aimer, il ne peut qutre aim.
Pleurnichant et demandant un petit peu plus damour, dattention, de
soin. Et ceci, de faon essentielle. Misanthropie : lhomme comme
incarnation de la haine et du ressentiment.
Ainsi sont les choses, pour la renaissance de la productivit du dsir,
pour la lutte contre la misre (le fait qui est le plus tangible, le plus
criant) il ny a quune chose faire : devenir. Un autre devenir qui ne
serait plus de lhomme . Vingt ans aprs la publication de Nietzsche et la
philosophie la position de Deleuze sur ce point reste la mme : voyons ce
quil crit avec Guattari dans les Mille plateaux :
Il ny a gure de privilge de lhomme, sauf dans les moyens de surcoder, de faire
des systmes ponctuels. Cest mme le contraire dun privilge ; travers les
devenirs-femme, enfant, animal ou molcule, la nature oppose sa puissance, et la
puissance de la musique, celle des machines de lhomme, fracas des usines et
des bombardiers508.

508

MP, p. 380.

254

Il ny a pas de privilge de lhomme, sauf dans les moyens de


surcoder , cest--dire de remplir la fonction que lui rserve la
reprsentation sociale orgique : tre un point de convergence. Etre
lapparence arborescente dun systme rhizomatique aussi pervers que le
capitalisme. Reterritorialiser, empcher que cela fuie, que le rapport
constitutif du capitalisme svanouisse : voil ce quest lhomme. On ne
peut sattendre rien de bon tant quil existe. Une autre sensibilit
implique le devenir de lhomme. Il faut devenir autre chose : femme,
enfant, animal ou molcule. La nature soppose lhomme. Il faut bien la
mort de lhomme509. Six ans plus tard, la question continue :
Mais que veut dire Foucault quand il dit que, sur la mort de lhomme, il ny a pas
de quoi pleurer ? En effet, cette forme a-t-elle t bonne ? A-t-elle su enrichir ou
mme prserver les forces dans lhomme, force de vivre, force de parler, force de
travailler ? A-t-elle pargn aux hommes existants la mort violente ?510

Dans le thme foucaldien de la mort de lhomme que reprend ici


Deleuze, une nouvelle forme sannonce, doit sannoncer. Lhomme doit
sombrer dans son crpuscule. La fin de la reprsentation orgique
implique la fin de lhomme. La fin de la reprsentation sociale implique
la destruction du socius. Tout est perdu. dsespoir !
Deleuze philanthrope
Cependant, la prise de position pour une interprtation
misanthropique de la philosophie deleuzienne bloque, mon avis, toute
possibilit dune politique deleuzienne. Si lhomme doit prir, quel socius
peut-on alors imaginer ? Nada, nada ! Du pur nihilisme politique : le
politique dgluti par la bte noir ou dissous dans le nant blanc. Do l
effacement de linfluence politique deleuzienne que signale Mengue :
Deleuze na pas su voir combien tout ce quil crivait relevait dune thique (non
moraliste, non kantienne, rellement postmoderne) et non dune politique, mme
micro. Son tort fut de croire quil tait encore dans le politique, alors quil avait

509

510

Sur le thme de la mort de lhomme chez Foucault et lusage quen fait Deleuze cf.
infra chapitre XII.
F, p. 139.

255

fui dj vers les nouvelles terres dune thique autonome et mancipe du


juridico-politique et de la rvolution511.

Mais, nous lavons dj anticip, ce nest pas l le chemin de notre


interprtation de la philosophie deleuzienne. Nous voulons en faire une
politique, mme si cela veut dire affronter de grandes difficults. Mais
pour ce faire, nous devons trouver aussi un Deleuze philanthrope. Bien
sr, nous ne voulons pas dire par l que Deleuze prouve un amour de
lhumanit . Par philanthropie , nous voulons dire une affinit entre
le dsir et lhomme. En effet, si philo signifie amour, et aussi dsir, alors
la philanthropie signalerait le fait que le dsir est dj dans les hommes et
que les hommes sont dj dans le dsir. Que le dsir et les hommes sont
attraps dans le mme devenir que reconnat le mot philanthropie . De
ce point de vue, on pourrait dire que le dsir investit les hommes, les
emporte, mord en eux. Que les hommes sont des cratures du dsir, des
avatars des machines dsirantes.
Nous pouvons dire que toute production sociale dcoule de la production
dsirante dans des conditions dtermines : dabord lHomo natura. Mais nous
pouvons dire aussi bien, et plus exactement, que la production dsirante est
dabord sociale, et ne tend se librer qu la fin (dabord lHomo historia)512 .

Il est bien entendu que ni la socit ni les hommes sont lessence du


dsir. Mais cela ne veut pas dire quils en soient la maladie. Et cela ne
veut surtout pas dire que lhomme soit essentiellement oppos la nature.
Dans une philosophie de limmanence et de la positivit, rien ne soppose
la nature ; seulement, il y a des rapports qui sopposent entre eux
suivant les lois de composition de la nature. Le concept dHomo natura
(cet Homo natura, Deleuze et Guattari le prennent chez Nietzsche, qui y
fait rfrence dans le 230 de Par-del bien et mal) qui vise justement
signaler laffinit entre lhomme et la nature, entre lhomme et le dsir.
Replonger lhomme dans la nature ; faire justice des nombreuses interprtations
vaniteuses, aberrantes et sentimentales quon a griffonnes sur cet ternel texte
primitif de lhomme naturel [homo natura, crit ici Nietzsche dans le texte

511

512

Mengue, P. Gilles Deleuze et la question de la dmocratie, Paris, LHarmattan, 2003,


p. 17.
AO, p. 40.

256

original allemand] ; vouloir que lhomme se tienne dsormais en face de


lhomme sourd tous les appeaux des vieux oiseleurs mtaphysiques qui lui
fltent depuis trop longtemps. Tu es davantage ! Tu as lme plus haute ! Tu as
une autre origine ! Voil qui peut sembler une tche trange et folle, mais une
tche, qui le niera ? Pourquoi lavons nous choisie, cette tche insense ?513

Nous voudrions maintenant comparer cette citation avec deux extraits


de lAnti-dipe :
Lenz [le schizo] sest mis avant la distinction homme-nature, avant tous les
reprages que cette distinction conditionne. Il ne vit pas la nature comme nature,
mais comme processus de production. Il ny a plus ni homme ni nature, mais
uniquement processus qui produit lun dans lautre et couple les machines Il
ny a pas davantage de distinction homme-nature : lessence humaine de la nature
et lessence naturelle de lhomme sidentifient dans la nature comme production
ou industrie, cest--dire aussi bien dans la vie gnrique de lhomme Non pas
lhomme en tant que roi de la cration, mais plutt celui qui est touch par la vie
profonde de toutes les formes ou de tous les genres, qui est charge des toiles et
des animaux mme514.
Rappelons-nous la grande dclaration de Marx : celui qui nie Dieu ne fait quune
chose secondaire car il nie Dieu pour poser lexistence de lhomme, pour
mettre lhomme la place de Dieu La place de lhomme est tout fait ailleurs,
dans la coextensivit de lhomme et de la nature515.

LHomo natura nest donc pas lhomme par nature, le fond


substantiel qui pourrait lgitimer tous les conservatismes moraux et
sociaux, mais lhomme dune nature pense comme dynamisme et
puissance516. LHomo natura ne se pense plus comme roi de la cration,

513

514
515
516

Nietzsche, F. Par-del le Bien et le Mal, trad. C. Heim, Gallimard, Paris, 1971,


230, p. 150.
AO, pp. 8-10, cest moi qui souligne.
AO, p. 68.
Nous suivons ici R. Schrer lorsquil crit : Le mot [nature] est, il est vrai, difficile
manier, en ce quil implique son tour quelque ordre prtabli selon des lois
immuables, et comme un fonds substantiel qui serait lhomme, lhomme par
nature, homo natura. Nature humaine peut aussi tre la lgitimation de tous les
conservatismes moraux et sociaux. Mais il faut penser la nature comme dynamisme,
puissance, naturans et non simplement naturata ; devenir et vie dont lhomme est
lexpression immanente (Schrer, R. Homo tantum. Limpersonnel : une
politique , in Gilles Deleuze, une vie philosophique, Paris, Institut Synthlabo,
1998, p. 39). Pourtant, Schrer trouve louverture cet homme comme expression

257

il est sourd aux oiseleurs mtaphysiques de lhumanisme rationaliste qui


lui ont fait croire quil est davantage que les toiles et que les animaux,
que son me est plus haute. Cest l quest le pige, la cl de
lenfermement dans la conscience, la gense de lhomme priv comme
accumulation primitive du capitalisme. Il faut, au contraire, briser le
pige de lintriorit, mettre lhomme en rapport avec le dehors. Et cest
cela quessaient de faire Deleuze et Guattari dans lAnti-dipe o la
nature nest plus lensemble des tres considrs par opposition
lhomme et ce qui lui est propre mais lensemble des tres, de tout
ce qui existe 517. La nature doit tre envisage comme processus de
production, comme tant le processus dautoproduction de linconscient,
l est la libration du dsir, l est la vie gnrique de lhomme :
Partout des machines productrices ou dsirantes, les machines schizophrnes,
toute la vie gnrique : moi et non-moi, extrieur et intrieur ne veulent plus rien
dire Ce que le schizophrne vit spcifiquement, gnriquement, ce nest pas du
tout un ple spcifique de la nature, mais la nature comme processus de
production518.

Vie gnrique ne vise donc pas signaler une essence de


lhomme, une diffrence spcifique de lhomme, mais la condition
douverture : justement le fait que lhomme est seulement en rapport avec
cette nature qui ne soppose pas lui, mais qui lui est cxtensive.
Extrieur et intrieur ne veulent donc plus rien dire : lhomme fait de la
nature entire son corps non-organique519.

517

518
519

immanente de la vie dans la limite, la faille et labme, se rapprochant ainsi


dHeidegger et sloignant de notre interprtation de lhumanisme deleuzien.
Entre Nature dans le Nouveau dictionnaire des tudes philosophiques, Auroux,
S. et Weil, Y. Hachette, Paris, 1975, acceptions 4 et 5.
AO, pp. 8-9.
Peut-tre tait-ce dj le cas chez Marx, qui est sans doute la source de lexpression
vie gnrique pour Deleuze et Guattari : Lhomme est un tre gnrique
parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis du genre actuel
vivant, parce quil se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis dun tre
universel, donc libre. La vie gnrique tant chez lhomme que chez lanimal consiste
dabord, au point de vue physique, dans le fait que lhomme (comme lanimal) vit de
la nature non-organique, et plus lhomme est universel par rapport lanimal, plus
est universel le champ de la nature non-organique dont il vit. De mme que les
plantes, les animaux, les pierres, lair, la lumire, etc., constituent du point de vue
thorique une partie de la conscience humaine, soit en tant quobjets des sciences de
la nature, soit en tant quobjets de lart quils constituent sa nature intellectuelle

258

Il est vrai que la vie gnrique nous entrane vers le concept de


schizophrne , qui a tant fait couler dencre. Lheure de parler du
schizo se rapproche de nous. Mais ne nous prcipitons pas. Arrivons au
schizo travers les concepts quil suppose et qui font de lui bien autre
chose quun slogan pour le marketing des bouquins de Deleuze.
Ce peu profond ruisseau calomni, lhomme
ne surprendre que navement daccord
La lvre sans y boire ou tarir son haleine
Un peu profond ruisseau calomni la mort.
(S. MALLARME, Tombeau).
Ce peu profond ruisseau calomni, linceste.
(DELEUZE ET GUATTARI, LAnti-dipe).

non-organique, quils sont des moyens de subsistance intellectuelle que lhomme


doit d'abord apprter pour en jouir et les digrer - de mme ils constituent aussi au
point de vue pratique une partie de la vie humaine et de l'activit humaine.
Physiquement, lhomme ne vit que de ces produits naturels, quils apparaissent sous
forme de nourriture, de chauffage, de vtements, dhabitation, etc. Luniversalit de
lhomme apparat en pratique prcisment dans luniversalit qui fait de la nature
entire son corps non-organique, aussi bien dans la mesure o, premirement, elle
est un moyen de subsistance immdiat que dans celle o, [deuximement], elle est la
matire, lobjet et loutil de son activit vitale. La nature, cest--dire la nature qui
nest pas elle-mme le corps humain, est le corps non-organique de lhomme.
L'homme vit de la nature signifie : la nature est son corps avec lequel il doit
maintenir un processus constant pour ne pas mourir. Dire que la vie physique et
intellectuelle de lhomme est indissolublement lie la nature ne signifie pas autre
chose sinon que la nature est indissolublement lie avec elle-mme, car lhomme est
une partie de la nature. Tandis que le travail alin rend trangers lhomme 1 la
nature, 2 lui-mme, sa propre fonction active, son activit vitale, il rend tranger
l'homme le genre : il fait pour lui de la vie gnrique le moyen de la vie individuelle.
Premirement, il rend trangres la vie gnrique et la vie individuelle, et
deuximement il fait de cette dernire, rduite l'abstraction, le but de la premire,
qui est galement prise sous sa forme abstraite et aline La vie productive est la
vie gnrique , Marx, K, Manuscrits de 1844, trad. E. Bottigelli, Paris, Editions
Sociales, 1972, pp. 61-62. En caractrisant ici la nature comme corps non
organique de lhomme ce passage marque louverture essentielle de lhomme. Il
est vrai quil ne cesse dopposer homme et nature, et, surtout, de faire de la
production une proprit de lhomme : La nature apparat comme son uvre et sa
ralit (ibid., p. 64) et rfre lalination au fait que ses produits ne lui
appartiennent pas (ibid, p. 61). Mais le geste douverture est reste cependant bien
prsent.

259

Le concept lHomo natura nous emmne au cur dun problme,


dun point de tension dans la pense deleuzienne que nous souhaitons
souligner ici : comment la misanthropie la plus sauvage et cette
philanthropie qui parat trouver dans lhomme mme les conditions dune
sorte de libration peuvent-elles cohabiter dans la pense de
Deleuze ?
Balibar sest trouv confront au mme problme dans ses
Concepts fondamentaux du matrialisme historique autour des
diffrents sens du terme homme chez Marx. Il a donc travaill
dmler tout ce qui tait mlang dans les diverses formules o Marx
utilisait le terme homme . Nous avions dj anticip ce point en
faisant rfrence au problme de lpinglage des figures du capitalisme et
du matriau humain : Ces hommes [i.e. ceux qui sont engendrs par
chaque pratique de production historique], dans leur statut thorique, ne
sont pas les hommes concrets, ceux dont de clbres formules nous disent
sans plus, quils font lhistoire (cf. supra chapitre XI). Il ne faut pas
confondre des hommes historiquement dtermins pour la production
(ces mmes hommes qui peuvent reprsenter une maladie de peau de la
terre, qui sont au seuil minimum de leur puissance et dont la mort ne
nous fait pas pleurer) et les hommes qui peuvent, eux, faire lhistoire
et transformer les conditions de domination partir de leur
panouissement et leur tendance aller vers le seuil maximum de leur
puissance. Cest justement ce que signale Balibar : lagent de
transformation historique et le support rel des pratiques sociales ne sont
pas identiques, mme sils concident dans une mme unit des individus
concrets.
Et Balibar explique que, justement, leffort pour nous prsenter ces
deux notions dhommes comme le mme est une opration spcifique
du capitalisme : lhomme moderne ou lhomme priv se constitue
prcisment dans cette intersection. Nous ne sommes donc pas tonns,
dans ce contexte, par lapparition du nom de Leibniz. Dans la tentative
de retrouver les individus concrets, les sujets de lidologie
psychologique, comme les centres ou les intersections de ces deux
sens diffrents dhomme on retrouve une forme moderne de ce que
Leibniz avait parfaitement exprim en disant de chaque substance

260

singulire chaque degr, et notamment des esprits, quils expriment tout


lunivers 520 :
De mme les hommes, sils taient les supports communs des fonctions
dtermines dans la structure de chaque pratique sociale, exprimeraient et
concentreraient en quelque manire la structure sociale tout entire en euxmmes, cest--dire quils seraient les centres partir desquels il serait possible
de connatre larticulation de ces pratiques dans la structure du tout. Du mme
coup chacune de ces pratiques serait effectivement centre sur les hommes-sujets
de lidologie, cest--dire sur des consciences Toute lanalyse de Marx, on la
vu, exclut quil en soit ainsi. Elle nous oblige penser, non la multiplicit des
centres, mais labsence radicale de centre. Les pratiques spcifiques qui
sarticulent dans la structure sociale sont dfinies par les rapports de leur
combinaison, avant de dterminer elles-mmes les formes de lindividualit
historique, qui leur sont strictement relatives521.

Les propos de Balibar nous permettent de diffrencier ce qui faisait


de Deleuze un misanthrope, de ce qui fait de Deleuze un philanthrope.
Dun ct, les hommes comme centres dune structure sociale
caractristique : cest l laspect qui lui donne le privilge des
moyens de surcoder, de faire les systmes ponctuels que Deleuze et
Guattari signalent dans Mille Plateaux. Mais la possibilit de penser
labsence radicale de centre nous habilite penser un homme qui
serait autre chose que la maladie de peau de la terre, un homo qui serait
ces hommes concrets , de ceux dont on nous dit simplement dans des
formules clbres quils font lhistoire : lhomo natura.
Lanalyse de Balibar nous permet aussi de retrouver le lien entre le
problme gnral des formes du socius et les systmes de reprsentation
quelles impliquent, lontologie de Leibniz et les problmes concrets de
lexistence humaine. Cest pour cette raison que la philosophie politique
constructive de Gilles Deleuze (celle-l mme qui nexisterait pas pour
Mengue et Badiou mais qui pour nous justifie le grand effort que
reprsente ltude de Deleuze) commence l o clate Leibniz : o les
sries divergent et la monade souvre, et o le baroque devient le nobaroque .

520
521

Balibar, op. cit. p. 492.


Balibar, Concepts fondamentaux , op. cit. p. 493.

261

Le seul tort de Leibniz ne serait-il pas davoir li la diffrence au ngatif de


limitation, parce quil maintenait la domination du vieux principe, parce quil
liait les sries une condition de convergence, sans voir que la divergence ellemme tait objet daffirmation, ou que les incompossibilits appartenaient un
mme monde et saffirmaient, comme le plus grand crime et la plus grande vertu,
dun seul et mme monde de lternel retour ?522

On retrouve donc la condition douverture : ouvrir des fentres un


peu partout dans les monades, faire communiquer les deux tages (les
plis de lme, les replis de la matire), faire la fte des sries qui
divergent et arrter de lutter pour sa convergence vers le rapport dy / dx.
Les personnages de Beckett se dcident sortir
Du Pli LAnti-dipe, la rfrence Malone, le personnage de
Samuel Beckett, se rpte523. Dans Malone meurt nous trouvons un
parcours : depuis la solitude de Malone enferm dans sa chambre (dont
lexistence se borne linventaire de ses proprits), jusquau moment o
les personnages de Beckett se dcident sortir 524. Des proprits et de
la clture jusqu la promenade finale : la structure de Malone meurt
renferme la proposition politique de Deleuze et Guattari et signale le
contraste entre la reprsentation orgique dcrite dans Le Pli et lexigence
douverture de lutopie.
Situation prsente. Cette chambre semble tre moi. Je ne mexplique autrement
quon my laisse La grande clart nest pas ncessaire, une faible lumire
permet de vivre dans ltrange, une petite lumire fidle Mes possessions sont
dans un coin, ple-mle. Avec mon long bton je peux les remuer, les amener
jusqu moi, les renvoyer leur place Il est muni dun crochet. Grce lui je
peux contrler jusquaux coins les plus reculs de ma demeure Jai remu un
peu mes affaires, les sparant les unes des autres et les amenant vers moi, pour
mieux les voir. Je ne me trompais pas beaucoup en croyant bien les possder,
dans ma tte Ce fourneau est maintenant moi, do quil vienne. Nombre de

522
523

524

DR, p. 73.
Samuel Beckett (1906-1989) est un crivain, pote et dramaturge irlandais dont
linfluence sur Deleuze a t significative. Le dernier livre publi par Deleuze est un
commentaire de Quad (Paris, Minuit, 1992), une collection de pices de Beckett
crites pour la tlvision. La rfrence la trilogie de romans que composent
Molloy, Malone meurt et LInnommable est constante tout au long de luvre de
Deleuze.
cf. AO, p. 8.

262

mes trsors sont de cette provenance, tombs du ciel. Jai dcouvert aussi un petit
paquet envelopp dans du papier journal jauni et ficel525.

Il y a donc une situation a) o le rapport avec Leibniz est apparent :


enfermement, zone de clart qui dfinit la chambre (le dpartement ).
Et puis le crochet qui fait le lien avec le monde matriel qui se rapporte
cette chambre (ce rapport de proprit est si trange que les objets qui
appartiennent Malone lui semblent trs souvent tombs du ciel ).
Cette situation a) est dsesprante. Cest le dbut de Malone meurt. Cest
dans cette situation que Malone peut bien tre compar une monade. Et
cest ce que Deleuze fait explicitement, dans Le Pli :
Malone est une monade nue, presque nue, tourdie, dgnre, dont la zone claire
ne cesse de rtrcir, et le corps dinvoluer, les rquisits de fuir. Il est difficile de
savoir ce qui lui appartient encore, selon sa dfinition , ce qui ne lui appartient
qu moiti et pour un moment, chose ou animalcule, moins que ce soit lui qui
appartienne, mais qui ? Cest une question mtaphysique. Il lui faudrait un
crochet spcial, une sorte de vinculum pour trier les possessions, mais il na
mme plus ce crochet526.

La situation est dsesprante. Marx disait, nous lavons vu, que la


premire critique de la proprit prive part du fait o se manifeste sous
sa forme la plus tangible, la plus criante, la plus immdiatement
rvoltante pour le sentiment humain, lessence contradictoire de cette
proprit : ce fait, cest la pauvret, cest la misre . Mais Malone
comme monade nue, sans mme de crochet, vise la question
mtaphysique. Vise au point o la pense de Leibniz et celle de Deleuze
divergent : lessence de la proprit prive. Malone est limage des
dpossds, de ceux qui tombent hors du rapport capitaliste. Quel rapport
pouvons-nous avoir avec notre corps quand nous navons pas mme pas
un crochet, quand nous navons mme plus de zone claire ? Limage
extrme de Malone nous montre quel point le rapport capitaliste ne
compose pas avec le rapport humain. Le problme mtaphysique de
lintriorit est ce qui nous condamne un rapport de proprit avec le
monde extrieur. Le problme des hommes dans les conditions du
capitalisme est quil est de plus en plus difficile de savoir ce qui nous

525
526

Beckett, S. Malone meurt, Paris, Minuit, 1951 / 2004, pp. 13, 15, 17, 36-37.
Pli, p. 147.

263

appartient, parce que notre zone claire se rtrcit chaque instant dans
les conditions du capitalisme. La lutte pour lextension de notre zone
claire (lutte illuministe par excellence) est voue lchec. La situation
est dsesprante. Cest le point extrme de la fatigue, le chemin vers la
vie impersonnelle : la dure dont dispose notre organisme spuise, la fin
de lexistence sapproche, la mort frappe la porte de notre voyage :
Samuel Beckett, dans tous ses romans, a dcrit linventaire des proprits auquel
des sujets larvaires se livrent avec fatigue et passion : la srie des cailloux de
Molloy, des biscuits de Murphy, des proprits de Malone il sagit toujours de
soutirer une petite diffrence, pauvre gnralit, la rptition des lments ou
lorganisations des cas Et dans toutes ses fatigues composantes, dans toutes ses
auto-satisfactions mdiocres, dans ses prsomptions drisoires, dans sa misre et
sa pauvret, le moi dissous chante encore la gloire de Dieu, c'est--dire de ce
quil contemple, contracte et possde527.

Lhomme livr aux synthses passives, sa simple reproduction hors


champ comme matriau humain, cet homme est misrable et pauvre. La
batitude, le chant la gloire de Dieu ny change rien. Notre existence
reste quand mme misrable. Est-ce l tout ce que nous pouvons attendre
de notre existence ? Est-ce l tout ce quil nous est permis desprer528 ?
Heureusement, si nous comparons ces passages du Pli et de Diffrence et
Rptition avec lide qui ouvre LAnti-dipe, nous trouvons de lespoir.
Dans Malone meurt, la situation a) nest que le dbut du parcours. Vers la
fin, les personnages de Beckett se dcident sortir A la fin de
Malone meurt, Mme Pdale emmne les schizophrnes en promenade, en
char bancs, en bateau, en pique-nique dans la nature : une machine
infernale se prpare 529. Il est vident que lorsque Deleuze crit en 1988
Le Pli il na pas oubli ce dbut de LAnti-dipe. Il y fait rfrence
lorsquil parle de Malone. Les personnages de Beckett : Lemuel,
Macamann, lAnglais et le barbu. Et Mme Pdale les emmne en
promenade. Au dbut, ce nest pas facile. Il y a des hurlements, des

527

DR, p. 108.
Nous faisons ici rfrence la troisime des questions fondamentales de la raison
humaine poss par Kant dans la Critique de la raison pure : 1 Que puis-je
savoir ? 2 Que dois-je faire ? 3 Que mest-il permis desprer ? Kant nous dira
plus tard (dans sa Logique) que ces trois questions se rapportent en fait une
quatrime : Quest-ce que lhomme ? .
529
AO, pp. 8-9.
528

264

envies de vomir, des trbuchages, des freins qui ne marchent pas. Mais la
descente est vaincue enfin.
Lle. Encore un effort. Elle est petite, mange de criques du ct du large Il
devient difficile dans ces conditions de parler des hommes. Venez, Ernest, dit
Mme Pdale, nous allons chercher un endroit pour pique-niquer Le soleil
dclinait vers les montagnes. La voix de Mme Pdale, appelant, se fit entendre.
Elle parut, joyeuse. Venez, venez tous, scria-t-elle, tout est prt530.

Cest le moment b) : le soleil, le pique-nique, les montagnes, la


promenade. Il est vrai que la fin du livre est bien triste, pleine du
dsespoir beckettien : Ni avec son crayon ni avec son bton / ni
lumires lumires je veux dire / jamais voil il ne touchera jamais / voil
jamais / voil voil / plus rien 531. Cest la fin : Malone meurt, il a
racont sa dernire histoire. Cest la fatigue, lpuisement : on a donn
tout ce quon pouvait. Mais ce nest pas la mme mort que celle qui tait
promise au dbut du livre : Je serai mme bientt tout fait mort
enfin 532. La mort peut tre invitable, certes, mais une chose est de
mourir enferm dans la chambre et une autre est de mourir en
promenade. Mme si ce nest pas lui qui se promne, mais ses
personnages. Mais justement, la mort terrible, la petite mort de
linventaire des possessions a t remplace par la mort productive, la
production de personnages qui se dcident sortir. Le crayon a remplac
le bton. Et puis plus rien. Mais ce nest plus le mme.
Il y a donc un parcours dans le livre : de lenfermement de lhomme
propritaire la sortie lextrieur, aux rencontres, avec tous les risques.
La question est : comment passer du moment a) au moment b) ?
Comment effectuer ce passage ? Cest le problme que se posait Deleuze
dans un de ses cours Vincennes propos de Spinoza, et que nous nous
poserons nous aussi sur les traces du philosophe hollandais.
Comparez ces moments compltement diffrents. Instant a) : vous tes sous la
pluie, vous vous recueillez en vous-mme, vous navez aucun abri et vous en tes
rduit protger votre ct droit par votre ct gauche et inversement. Vous tes
sensible la beaut de cette phrase. Cest une formule trs cintique. Je suis forc
de faire dune moiti de moi-mme labri de lautre ct. Cest une trs belle

530
531
532

Beckett, op. cit. pp.185-188.


Ibid. pp. 191.
Ibid. p. 7.

265

formule, cest un vers de Dante, dans un des cercles de lEnfer o il y a une petite
pluie et les corps sont couchs dans une espce de boue. Dante essaie de traduire
lespce de solitude de ces corps qui nont pas dautre ressource que de se
retourner dans la boue. Chaque fois, ils essaient de protger un ct de leur corps
par lautre ct. Instant b) : maintenant vous vous panouissez. Tout lheure, les
particules de pluie taient comme de petites flches, ctait affreux, vous tiez
grotesques dans vos maillots de bain. Et le soleil arrive : instant b). L, tout votre
corps spanouit. Voil que maintenant vous voudriez que tout votre corps soit
comme talable. Vous le tendez vers le soleil. Spinoza dit quil ne faut pas se
tromper, que dans les deux cas votre pouvoir dtre affect est ncessairement
rempli533.

Comment passer donc de linstant a) linstant b)? Comment ne plus


nous retourner dans la boue ? Comment viter les petites flches ? Sans
doute, le travail individuel, ce pur travail sur le corps propre ( notre
corps) pour protger un ct de notre corps par lautre ct ne suffit pas.
Le pouvoir dtre affect est ncessairement rempli, mais lexistence
reste misrable (on reste dans le seuil minimum de la vibration, le seuil
minimum de la diffrence entre un maximum et un minimum que notre
pouvoir dtre affect est). Lorsquon est au seuil minimum, on se fatigue
rapidement. De plus, le fait de sortir, daller se promener avec Mme
Pdale ne nous garantit pas ncessairement le soleil. Cela peut tre
affreux. Il ne sagit pas dune pure sortie . Il nous faut du soleil. On ne
peut pas faire confiance au pur hasard. Le monde est un billard lectrique
et fou. On ne peut pas dpendre dun coup de chance. La question est
complique et tout doit tre accompli avec la sagesse. Allons donc
doucement. Vers le soleil.

533

Cours du 24 mars 1981.

266

CHAPITRE XV

SPINOZA, CONNAISSANCE ADEQUATE ET SCIENCE DES


RAPPORTS
On fait tout. Tout ce quon peut. Ce nest
quhumain. Que nature humaine. Que
faiblesse humaine. Faiblesse naturelle.
(SAMUEL BECKETT, Oh les beaux jours).
Ltonnant, cest que les hommes arrivent
parfois comprendre le vrai, parfois se
comprendre entre eux, parfois se librer de
ce qui les enchane.
(GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de
lexpression).

Comment passer donc de la situation a) la situation b) ? Il sagit


dune autre version de ltonnement empiriste signale par Deleuze chez
Spinoza. Deleuze en parle propos de la question Comment arrivonsnous former des ides adquates ? , mais nous pouvons bien en faire la
rponse notre question : Comment est-il possible que nous arrivions
sortir de notre enfermement ? Il sagit, aprs tout, nous le verrons, de
deux formulations de la mme question.
Chez Spinoza, il en est de la vrit comme de la libert : elles ne sont pas
donnes en principe, mais apparaissent comme le rsultat dune longue activit
par laquelle nous produisons des ides adquates, chappant lenchanement
dune ncessit externe. Par l, linspiration spinoziste est profondment
empiriste. Il est toujours frappant de constater la diffrence dinspiration entre les
empiristes et les rationalistes. Les uns stonnent de ce qui ntonne pas les
autres. A entendre les rationalistes, la vrit et la libert sont avant tout des
droits ; ils se demandent comment nous pouvons dchoir de ces droits, tomber
dans lerreur ou perdre la libert Dans une perspective empiriste, tout est
renvers : ltonnant, cest que les hommes arrivent parfois comprendre le vrai,
parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les enchane534.

534

SPE, p. 134.

267

Le point de dpart, pour linspiration empiriste de Spinoza est la


situation a) : ce que nous avons est un ensemble dides inadquates.
Mais alors, do viennent-elles, ces ides ? De linfluence des autres
parties, de ce qui arrive dans notre corps : Cest en ce sens que nous
avons des ides 535. Finalement, rappelons-nous, On est ce quon a,
cest par avoir que ltre se forme ici, ou que le moi passif est 536. On est
fatigu, on est frapp constamment daffections tristes, on est au
minimum de notre puissance, on est dans la misre et la pauvret. Il
sagit donc, partir de ce que nous avons, de sortir. De passer la
situation b). Mais, pour le moment, mes amis, on est dans la boue. Ce
nest quhumain. Que nature humaine.
Nous sommes toujours ramens une certaine condition du mode, qui est celle
de lhomme en particulier : les ides qui lui sont donnes dabord sont des
affections passives, des ides inadquates ou des imaginations On ne voit pas
comment un mode fini, surtout au dbut de son existence, pourrait avoir autre
chose que des ides inadquates ; on ne voit pas ds lors comment il pourrait
prouver autre chose que des sentiment passifs537.

On est n dans la boue. Cest en ce sens que Deleuze signale :


Spinoza remarque que lenfance est un tat misrable 538. Il serait
tonnant de nous en sortir. Nous navons pas de vrit, nous navons pas
de libert. Grandir noffre pas trop despoir puisque, dans les conditions
de la reprsentation orgique (dans la boue du capitalisme), la ncessit
externe, linfluence organise des parties externes unifies dans
lidentit de la reprsentation, nous privent de la connaissance. Fruits
du hasard et des rencontres, servant la recognition, purement
indicatives, les ides que nous avons sont inexpressives, cest--dire
inadquates 539. Nous nous imaginons enferms dans nos consciences,
nous imaginons que nous sommes propritaires de nos corps et de nos
biens, nous croyons que le rapport capitaliste est le meilleur ou tout
du moins quil est inbranlable Mais il ne sagit l que dides
inadquates, de lusage le plus bas de la facult dimagination. Nous

535
536
537
538
539

SPE, p. 131.
DR, p. 107.
SPE, p. 200.
SPE, p. 199.
SPE, p. 133.

268

librer implique acqurir des ides adquates. La tche gnosologique et


la tche politique se rejoignent. Nous reviendrons plus en dtails sur ces
deux tches pour tayer cette affirmation.
Les ides adquates sont des ides qui s expliquent par notre
propre puissance ou expriment le rapport que nous sommes dans ce
quil a de commun avec la nature. La conception de la vrit pour
Spinoza implique demble un rapport avec le dehors : lide est
adquate dans la mesure o elle est expressive. Tout autre est le rapport
reprsentatif : lide est vraie en tant quelle correspond lobjet quelle
est cense reprsenter : le terme adquat, chez Spinoza, ne signifie
jamais la correspondance de lide avec lobjet quelle reprsente ou
quelle dsigne, mais la convenance interne de lide avec quelque chose
quelle exprime 540. La version de Descartes dpasse dj la conception
de la vrit comme correspondance : pour lui, une ide est vraie en tant
quelle est claire et distincte, cest--dire, quand son contenu objectif
ou reprsentatif nous est prsent avec clart et distinction. Mais la
doctrine spinoziste de la vrit comme adquation a lintention de
dpasser aussi la conception cartsienne, qui se maintient dans la
perspective reprsentative :
Se dgage ainsi lintention qui prside toute la doctrine spinoziste de la vrit :
il sagit de substituer la conception de ladquat la conception cartsienne du
clair et du distinct Descartes, dans sa conception du clair et du distinct, sen est
tenu au contenu reprsentatif de lide ; il ne sest pas lev jusquau contenu
expressif, infiniment plus profond541.

Le fait que lide reprsente un objet qui est la source de son contenu
objectif implique un objet extrieur et, face lui, un moi
enferm dans son intriorit. Voil ce qui arrive Descartes avec sa
conception de la vrit travers le clair et le distinct. Il faut une nouvelle
conception de la vrit pour en finir avec le pige de la reprsentation et
de lintriorit : ladquation, qui relve du fait que lide exprime
quelque chose. Deleuze nous dit dans Spinoza et le problme de
lexpression que Leibniz et Spinoza sont daccord sur ce point :

540
541

SPE, p. 118.
SPE, pp. 136-137.

269

[Il sagit dun] point commun entre Spinoza et Leibniz, qui contribue dfinir la
raction anti-cartsienne Le mot de Leibniz : la connaissance est une espce de
lexpression pourrait tre signe de Spinoza Toutes les diffrences entre
Leibniz et Spinoza ntent rien leur accord sur ces thses fondamentales542.

Spinoza et Leibniz sont daccord sur ce point. Comment peut-on


donc utiliser les analyses de Spinoza pour briser la reprsentation orgique
de Leibniz ? Comment ladquat peut-il nous sortir de lenfermement au
sein de la monade leibnizienne tout en tant un concept de Leibniz ?
Comment la thorie de lexpression pourrait-elle nous sortir du systme
de la reprsentation ? Il arrive que Leibniz et Spinoza divergent en
chaque point, dans leur usage et leur interprtation du concept
[dexpression] 543. Leibniz est un thoricien de la reprsentation quand
Spinoza, lui, saute au-del. Chez Leibniz, la connaissance adquate,
mme si elle ne dpend pas du contenu objectif de lide, reste
incapable de rsoudre notre problme : comment sort-on du pige de
lintriorit ? Et ceci parce que la raison suffisante pose par Leibniz
(le rapport diffrentiel minent dy / dx) est une condition de
lenfermement dans lintriorit de la monade. Cest l le point
d opposition radicale entre Leibniz et Spinoza.
De lessence elle-mme, on ne dira pas [chez Spinoza] quelle est un possible ;
on ne dira pas davantage que le mode non-existant tende, en vertu de son
essence, passer lexistence. Sur ces deux points, lopposition est radicale entre
Spinoza et Leibniz : chez Leibniz, lessence ou la notion individuelle est une
possibilit logique, et ne se spare pas dune certaine ralit mtaphysique, cest-dire dune exigence dexistence , dune tendance lexistence [ Il y a dans
les choses possibles, cest--dire dans la possibilit mme o lessence, quelque
exigence dexistence ou, pour ainsi dire, quelque prtention lexistence, et pour
le renfermer en un mot, lessence tend delle-mme lexistence , Leibniz, De
lorigine radicale des choses]. Il nen est pas ainsi chez Spinoza : lessence nest
pas une possibilit, mais possde une existence relle qui lui revient en propre ; le
mode non-existant ne manque de rien et nexige rien, mais est conu dans
lentendement de Dieu comme le corrlat de lessence relle. Ni ralit

542
543

SPE, p. 137-138.
SPE, p. 304, je souligne.

270

mtaphysique ni possibilit logique, lessence de mode est pure ralit


physique544.

Les essences, selon Leibniz, poussent la chose lexistence :


essentiam per se tendere ad existentiam. Le monde existant est donc
ncessairement le meilleur et le fait empirique est donc ncessairement
tel quil doit tre, et ceci de manire essentielle. Peut-tre comprenonsnous mal le monde existant : cela est naturel, puisqu il y a de lobscur
en nous . Notre rgion claire est trop troite. Mais le monde existant tel
que nous lexprimons nen est pas moins ce quil est essentiellement.
Cest l le problme du crationnisme : si Dieu a cr le monde tel quil
est, alors il faut bien quil soit le meilleur. Cest en ce sens que Deleuze
accuse Leibniz de moralisme rationaliste : ce qui existe est voulu par
Dieu, donc le Bien est suprieur lexistence, dtermine tout ce qui est.
Le Bien, ou le Meilleur, font tre 545. Ce moralisme rationaliste est
insparable de lontologie de Leibniz :
Si [chez Leibniz] les essences sont dtermines comme substances, si elles ne
sont pas sparables dune tendance passer lexistence, cest parce quelles
sont prises dans un ordre de finalit en fonction duquel elles sont choisies par
Dieu. Les forces drivatives tmoignent dune harmonie analogue, en vertu de
laquelle le monde est le meilleur jusque dans ses parties elles-mmes546.

Tant quon est dans la situation a), dans la boue, le crationnisme


mtaphysique devient un conformisme politique. Le meilleur des mondes
possibles, cest drle, Voltaire la dj montr, on en rit, on en pleure,
mais on nen sort pas si lon nen finit pas aussi avec le crationnisme et
le jugement de Dieu quil suppose. Lacceptation acritique de la ralit
effective repose sur une constatation thologique ; il faut aimer le monde
parce que Dieu, infiniment parfait, misricordieux, juste et charitable547,

544

545
546
547

SPE, p. 175, la citation de Leibniz entre crochets apparat comme note de pied de
page : cf. Leibniz, op. cit. p. 660.
SPE, p. 232.
SPE, p. 212.
Spinoza critique cette conception de Dieu. Misricordieux, juste, charitable, etc. ne
sont pas des attributs de Dieu sinon des propres, ils ne drivent pas de lessence de
Dieu, mais des dterminations extrinsques qui indiquent seulement la faon dont
les cratures imaginent Dieu (SPE, p. 42).

271

la cr ainsi. Spinoza le sait548. Deleuze aussi ; et il en tire les


consquences : il est indispensable de rompre avec le crationnisme pour
pouvoir dfendre en mme temps et la perfection de Dieu et
linadquation du rapport capitaliste aux rapports humains. Il porte ainsi
une critique, la plus radicale qui soit, la reprsentation politique, et
mme, et surtout, la version orgique qui commenait dj dominer le
monde au cours du XVIIe sicle. Il fallait en finir avec le jugement de
Dieu pour doter les choses dune force ou dune puissance propre, qui
leur revient prcisment en tant quelles sont des modes 549. Dans cette
causalit immanente gt lespoir dun monde meilleur pour nous, adquat
au rapport qui nous caractrise en tant quhommes.
Essence et existence
Essence et existence. Eternit et dure. Voil une tension qui a t
souvent signale dans la philosophie de Spinoza. Voil deux dimensions
de lontologie de Spinoza quil ne faut pas confondre :
Nous concevons lexistence des Modes comme entirement diffrente de celle de
la Substance. Do se tire la diffrence entre lEternit et la Dure ; sous le
concept de Dure nous ne pouvons concevoir que lexistence des modes, tandis
que celle de la Substance est conue comme Eternit, cest--dire comme une
jouissance infinie de lexistence ou de ltre550.

Cette diffrence est fondamentale pour toute pense pratique dont la


base se trouve dans lontologie de Spinoza. Deleuze nest pas
lexception.
Si nous considrons les essences des modes finis, nous voyons quelles ne
forment pas un systme hirarchique o les moins puissantes dpendraient des
plus puissantes, mais une collection actuellement infinie, un systme
dimplications mutuelles o chaque essence convient avec toutes les autres et o
toutes les essences sont comprises dans la production de chacune. Ainsi Dieu

548

549
550

[La question de lathisme de Spinoza] ne peut tre pose quen fonction de ce que
la plupart des gens appellent Dieu du point de vue de la religion : cest--dire un
Dieu insparable dune ration boni, procdant par la loi morale, agissant comme un
juge. En ce sens, Spinoza, de toute vidence, est athe , SPE, p. 232.
SPE, p. 212.
Spinoza, B. Lettre XII Meyer in Trait politique et lettres, trad. C. Appuhn,
Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 158.

272

produit directement chaque essence avec toutes les autres. Enfin, les modes
existants eux-mmes ont Dieu pour cause directe. Sans doute un mode existant
fini renvoie-t-il autre chose que lattribut ; il trouve une cause dans un autre
mode existant ; celui-ci son tour dans un autre, linfini. Mais, pour chaque
mode, Dieu est la puissance qui dtermine la cause avoir tel effet551.

Les essences des modes finis conviennent toutes avec toutes les
autres. Dieu les produit toutes dans la production de chacune. Pour les
modes, lessence nimplique pas dexistence. Cela narrive qu la
substance ; seulement pour Dieu lessence quivaut lexistence. Dans
lontologie de Spinoza, comment chacun sait, il ny a donc quune seule
substance. Unit de la substance, multiplicit de modes. Donc, justement,
pour les modes, lessence nimplique pas dexistence. Mais, comme nous
venons de le voir dans la polmique avec Leibniz, il ny a pas non plus
une pousse lexistence. Le mode non-existant ne manque de rien.
Lexistence nest pas une ncessit de lessence. Le mode ne peut donc
pas trouver sa cause dans son essence. Il doit le trouver ailleurs : Il
trouve une cause dans un autre mode existant . Lopposition entre
lessence et lexistence a pouss beaucoup dinterprtations signaler
une coupure infranchissable, une bance dans la philosophie de Spinoza.
La connaissance de la Substance (la philosophie laquelle seuls les sages
ont accs) et la vie des modes existants (la superstition de la multitude)
nauraient alors rien en commun. Cest le cas de Leo Strauss :
The antithesis between philosophy and superstition corresponds to the
fundamental distinction drawn throughout Spinozas anthropology a contrast
that ultimately rests on the ontic opposition between the total and imperishable
which is in se, and the partial and transient which is in alio. Between these there
is no middle term552.

Mais la chose est plus complique. Etablir une coupure entre le


monde des essences et ceux des existants met terre la thorie de
limmanence. Ce serait comment jeter le bb avec leau du bain. Mme
si le mode trouve sa cause dans un autre mode existant il nen est pas
moins vrai quil a Dieu (ou la Substance) pour cause directe. Si lon
tablissait une coupure, une bance entre la substance et les modes, entre

551
552

SPE, p. 167, cest moi qui souligne.


Strauss, op. cit. p. 245.

273

les essences et les existants, le monde, notre monde, notre sicle, seraient
livr au hasard, les corps et les mes se dfiniraient seulement par leur
rencontres et leur chocs au hasard 553 . De son ct, la substance ne
souvrirait pas au monde, replie sur elle-mme. Voil donc un problme
rsoudre554.
Mais pourquoi devrions-nous le faire, ici, maintenant ? Regardons le
chemin que nous sommes en train de parcourir. Nous nous questionnions
sur la misre du capitalisme. Cette misre tait celle de lintriorit. Celle
de Malone ayant perdu jusqu son crochet. Le crochet tant la proprit
prive. Dans la misre, dans ltourdissement, Malone marchait vers la
mort annonce ds la premire ligne du livre de Beckett : je serais
bientt tout fait mort enfin 555. Il fallait donc sortir de lenfermement
dans lintriorit. Retrouver le monde. Mais la question nest pas facile.
Ce qui se passe, cest que nous ne sommes pas seulement enferms dans
notre intriorit, mais que cet enfermement est produit par notre socius
organis par le capitalisme. Les chocs nous font mal. Et ils insistent sur
notre pauvre corps nu, de plus en plus nu. Comment sortir ? Comment
reprendre contact avec le dehors ? Il faut former des ides adquates.
Mais comment, si lon na que cette pluie terrible ?
La position de Strauss est que la philosophie de Spinoza ne peut rien
faire, justement cause de la bance dj signale :
[Spinoza] constructs the political word from the distance of contemplation,
affirming the powers which form it, loving them after the manner of amor
fati , but expelling them from the sphere of his own life The gulf between the
few wise and the multitude is given, and the political theory in unconcerned with
the wise and concerned only with the multitude. The abyss, created by interest in
theory, between the wise and the multitude, makes the wise essentially spectator
of the life of the multitude. For the wise, the multitude becomes an object of
theory556.

La position de Deleuze est absolument oppose celle de Strauss. Il


nous faut la philosophie de Spinoza pour rsoudre le problme politique,

553

554

555
556

DRF, p. 177. Il sagit de la prface rdige par Deleuze pour LAnomalie sauvage
dAntonio Negri, Paris, PUF, 1982.
Nous ne considrons pas que ce que propose Strauss, cest--dire la religion comme
terme intermdiaire, soit une solution. La mdiation aussi dtruit limmanence.
Beckett, op. cit. p. 7.
Strauss, op. cit. p. 229.

274

le problme de lexistence. Nous avons un problme dexistence : nous


sommes dans la boue, nous avons mal, nous sommes misrables. Nous
avons essay de montrer que pour Deleuze les conditions de
connaissance poses par Leibniz ne font que lgitimer le fonctionnement
des rapports capitalistes (et l, oui, cest lamor fati). Mais ce sont
justement ces rapports capitalistes qui sont la cl de notre souffrance. Et
nous avons cru que chez Spinoza, dans la lecture deleuzienne de Spinoza,
nous pouvions bien trouver certaines cls. Spinoza contre Leibniz. Mais
cette opposition se pose en termes de rapport entre essence et existence.
Chez Leibniz il y a une exigence dexistence dans les essences qui
napparat pas chez Spinoza. Pour Deleuze, cest l que
rside l opposition radicale entre Spinoza et Leibniz .
Passage lexistence
Le sage spinoziste est celui qui russit se placer dans la perspective
divine, la perspective des essences telles quelles sont en Dieu, et qui
russit contempler partir de cette perspective lexistence des modes.
Le sage comprend que toutes les essences conviennent avec toutes les
autres 557. En tant quintensives, les essences peuvent exister en acte
toutes. Du point de vue de la connaissance, de la philosophie thorique,
spculative, il sagit l dune vrit qui ne pose aucune objection. Du
point de vue de la Substance, le triomphe du capitalisme ne pose aucune
objection. Il ny a pas de lutte ni dantagonisme. Il ny a pas de place
pour des rvolutions. Pas de place non plus pour des rformes. Ni pour la
conservation. Pas de place donc pour la politique. Laccusation
dindiffrence la souffrance de la multitude porte par Strauss vis--vis
du sage spinoziste est peut-tre juste. Le sage a une connaissance des
essences, et cependant les essences nexpliquent pas notre monde, elles
ne sont mme pas la cause de lexistence des modes :
Lexistence du mode a donc pour cause un autre mode, lui-mme existant. Mais
cette rgression linfini ne nous dit nullement en quoi consiste lexistence.
Toutefois, sil est vrai quun mode existant a besoin dun grand nombre
dautres modes existants, nous pouvons dj pressentir quil est lui-mme
compos dun grand nombre de parties, parties qui lui viennent dailleurs, qui

557

SPE, p. 177. Il y a un ordre des essences, dtermin par les degrs de puissance.
Cet ordre est un ordre de convenance totale : chaque essence convient avec toutes
les autres , SPE, p. 216.

275

commencent lui appartenir ds quil existe en vertu dune cause extrieure, qui
se renouvellent dans le jeu des causes, tant quil existe, et qui cessent de lui
appartenir ds quil meurt. Alors, nous pouvons dire en quoi consiste lexistence
du mode : exister, cest avoir actuellement un trs grand nombre de parties558.

Lexistence consiste avoir un trs grand nombre de parties


extensives. En avoir najoute rien la perfection de lessence de ce mode.
Le passage lexistence, la dure de telle existence, que le seuil du degr
de puissance soit le minimum ou le maximum, rien de tout cela na
dimportance du point de vue de la Substance, du point de vue du sage
spinoziste dans la caractrisation de Strauss. Lexistence dun mode ne se
fonde pas dans la ncessit de Dieu, mais dans la contingence des chocs
des parties extensives et dans le hasard des rencontres. Indiffrence
causale, donc, de la Substance par rapport lexistence des modes.
Du point de vue des existants finis, encore une fois, la chose change.
Il est vrai que notre existence est le fruit des rencontres, des chocs, des
grands hasards et des tonnantes rencontres qui composent lhistoire
de lhumanit. Mais, une fois effectu le passage lexistence, une fois
quon a actuellement un trs grand nombre de parties, la lutte pour
lexistence consiste ne pas y renoncer : Vous, en tant vous existez,
vous avez des parties extensives qui vous composent. Il nest pas
question dy renoncer 559. Cette lutte est le fameux conatus, leffort de
persvrer dans lexistence. Cest sur ce point aussi que Deleuze signale
les divergences entre Leibniz et Spinoza : Suivant Leibniz, conatus
est la tendance dune essence lexistence. Il ne peut en tre ainsi chez
Spinoza Le conatus chez Spinoza nest donc que leffort de persvrer
dans lexistence, une fois celle-ci donne 560. Une fois lexistence
donne, lexistant lutte pour conserver ses parties extensives. La force
pour mener cette lutte, nous le verrons, proviendra de lessence, et non
lexistence elle-mme. Et voil laporie : le sage, lui aussi, est un mode
existant fini. Il doit lui aussi lutter pour lexistence. Mme si, en tant que
sage, il se caractrise par la possession dides adquates, son point de
dpart, pour lui aussi, est linadquat. Ltonnement empiriste sapplique
aussi eux : Que les hommes arrivent parfois comprendre le vrai,

558
559
560

SPE, p. 183.
Cours du 17 mars 1981.
SPE, p. 209, cest moi qui souligne.

276

parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les


enchane 561.
Avoir un trs grand nombre de parties extensives. Voici une premire
approximation la question de ce quest lexistence. Nous navons
cependant avanc que dun tout petit pas. Nous avons des parties
extensives. Bon. Mais, quest-ce que cela veut dire, avoir des parties
extensives ? Ntait-ce pas l une de nos objections lontologie de
Leibniz, la proprit comme constituant le rapport entre les monades et
les corps ?
Mais la rponse que donne Deleuze ce problme chez Spinoza se
pose en des termes absolument diffrents ceux de Leibniz. Il est vrai
certes que nous avons des parties extensives : mais elles ne sont pas la
proprit prive de notre essence. Il sagirait alors l dune
interprtation leibnizienne de lessence du mode, comme si ctait l
me qui possderait le corps quelle doit avoir (voir supra).
Mais on vitera de donner des essences particulires spinozistes une
interprtation leibnizienne 562. Les essences de mode, bien quexistantes
de faon intensive, ne sont pas des mes : Lme, et aussi le corps, ont
une essence intensive dune tout autre nature que leurs parties
extensives 563. Lme (mens) chez Spinoza est lide dun corps existant
et elle a aussi des parties extensives qui lui appartiennent564. On existe
par les parties qui nous composent : voil tout le sens du verbe
appartenir pour le spinozisme : cela est vrai pour le corps et pour

561
562
563
564

SPE, p. 134.
SPE, p. 181.
SPE, p. 184.
Pour viter ces malentendus le mot me nest pas employ dans lEthique, sauf en
de rares occasions polmiques. Spinoza y substitue le mot mens sprit (SPP, p.
92). Mais les malentendus sont l, puisque la traduction franaise du terme mens
est souvent me (sauf la traduction de Bernard Pautrat, aux ditions du Seuil, qui
traduit mens par esprit ). cit. fait face ces malentendus pour emphatiser la
particularit de la pense de Spinoza. Il dira, dans son cours sur Spinoza : La
thorie de ce quest un corps, ou bien une me, a revient au mme (cours du 24
janvier 1978). Voil la cl du matrialisme de Spinoza : quand il parle des mes, des
esprits, il parle aussi dun ensemble de parties extensives dans un rapport dtermin
(quil ne faut pas confondre avec lattribut mens, mme si elles sont son expression).
Cest un point trs important pour cit., quil souligne dans son cours en ajoutant
toujours, chaque fois quil parle du corps, ou lme . Tout diffrent est le cas de
Leibniz, o les plis de lme et les replis de la matire ont une diffrence
ontologique radicale.

277

lme (paralllisme). Il ny a ici aucune intriorit. Notre existence


spuise dans ces parties extensives qui nous composent et dans le
rapport particulier (notre rapport) dans lequel elles entrent. On est ce
quon a 565 : la phrase de Diffrence et rptition prend, dans un
contexte spinoziste, un nouveau sens.
Etant donn quon ne peut pas dire que les parties extensives ellesmmes existent, puisque exister cest avoir actuellement une infinit de
parties extensives 566, la correspondance entre essence et existence ne
peut jamais tre terme terme . Il ny a pas dessence pour chaque
partie extensive, seulement pour les ensembles quelles composent.
Les essences singulires sont le premier lment de la premire
triade de la thorie de lexistence chez Spinoza 567. Cette essence
singulire est un degr de puissance ou dintensit dans un attribut de la
substance divine. Mais, nous lavons dj vu, cette essence ne peut pas
tre la cause de lexistence du mode lui-mme , et ceci en vertu du
vieux principe selon lequel lexistence dun tre fini ne dcoule pas de
son essence 568. On voit encore une fois ici la diffrence avec
lontologie de Leibniz : chez Leibniz, les essences impliquent une
exigence dexistence ; les mes existantes, de leur ct, impliquent
encore une fois une exigence davoir un corps. Chez Spinoza, la question
ne se limite pas couper avec lexigence. Lopration quil fait est
double : dun ct, oui, couper lexigence dexistence des essences ;
mais la deuxime opration nest pas une coupure mais une mise sur le
mme plan ontologique des mes et des corps.
Ames et corps ont le mme statut ontologique, sont des modes
existants dans le mme sens et forment le deuxime lment de la thorie
de lexistence : lexistence particulire, toujours compose dune infinit
de parties extensives.
Comment peuvent-elles [les parties extensives] correspondre son
essence, ou lui appartenir ? , se demande Deleuze569. Il sagit dune
question double, qui vise deux aspects du problme de lexistence qui
restent encore inexpliqus. Les deux trouveront leur explication, je crois,

565
566
567

568
569

DR, p. 107.
SPE, p. 190.
cf. SPE, p. 191. La premire triade se dveloppe dans le chapitre XIII (notamment,
pp. 191-196). La deuxime occupe le chapitre XIV.
SPE, p. 191.
SPE, p. 190.

278

dans le troisime lment de la thorie de lexistence. Dabord, comment


les parties extensives peuvent-elles appartenir un mode ? Ou, ce qui
revient au mme, comment une infinit de parties extensives peuventelles composer une existence particulire ?
Cest le problme du deuxime lment. A cette question, vient
rpondre le troisime lment de la thorie de lexistence : la forme
individuelle, cest--dire, le rapport caractristique, le rapport de
mouvement et de repos dans lequel les parties extensives entrent pour
donner lieu lexistence du mode fini.
Les parties extensives se dterminent les unes les autres du dehors linfini ;
elles nont pas dautre dtermination quextrinsque. Un mode passe
lexistence, non pas en vertu de son essence, mais en vertu de lois purement
mcaniques qui dterminent une infinit de parties extensives quelconques
entrer sous tel rapport prcis, dans lequel son essence sexprime570.

Tant que le mme rapport subsiste dans lensemble infini de parties


extensives, le mode continue dexister. Les parties composantes peuvent
bien se renouveler. Ce qui constitue lexistence est un certain rapport
entre ces parties. On voit donc que le troisime lment, la forme
individuelle ou rapport caractristique, vient rsoudre le problme du
deuxime lment, savoir comment les parties extensives composent
une existence particulire. Rptons-le : elles la composent sous un
certain rapport caractristique. Le fait que ce qui dtermine les parties
entrant sous ce rapport soit une causalit extrinsque, vient donner une
solution au problme qui, du point de vue de Spinoza et Deleuze, dcoule
de l exigence de lexistence .
Limportance du troisime lment (et de son quivalent, comme
nous le verrons tout de suite, ce que peut un corps) est encore plus grande
du point de vue du principe dindividuation quil implique : il permet en
effet de faire la thorie de lhomme et de lhumain, et pourtant aussi du
politique ( nature humaine et sociabilit nont jamais t des
questions philosophiques spares), sans besoin dun modle
reprsentatif. La question de lhomme ne se pose plus en termes de
genre et d espce , et ne fait donc plus appel la reprsentation
organique, mais plutt en termes de rapport ou de puissance :

570

SPE, p. 191.

279

Spinoza nous prsente une nouvelle conception de lindividu corporel,


de lespce et du genre 571.
Mais cette solution nous amne vers un nouveau problme : ny a-t-il
pas maintenant une coupure, une csure entre les modes et la Substance ?
La fin de la reprsentation ne livre-t-elle pas les existants au hasard et
labsence de sens, cest--dire au nihilisme ? Cest le deuxime aspect
encore inexpliqu que vient rsoudre le troisime lment de la thorie de
lexistence. Le rapport caractristique correspond ternellement une
essence du mode. Cest le deuxime aspect de la double question de
Deleuze : comment les parties extensives peuvent-elles correspondre
leur essence ? . Nous avons dj vu que cette correspondance ne se fait
pas terme terme. Et cela, nous pouvons le voir prsent, parce que les
essences ne sont pas des essences de parties extensives, mais des
essences de rapports. Cest sous ce rapport que les parties extensives
peuvent correspondre une essence. Et ceci parce que chaque essence de
mode sexprime dans un rapport caractristique. Alors, lorsque les parties
entrent dans un certain rapport en vertu de lois purement mcaniques,
elles correspondent telle o telle essence, celle qui sexprime dans ce
mme rapport. Si ce mode cesse dexister, cest--dire si les parties sont
dtermines par des causes extrinsques entrer sous un autre rapport,
alors ce nouveau rapport exprimera aussi une autre essence.
Pendant que les essences sont ternelles, les modes existants passent
lexistence, naissent, mais peuvent aussi tre dtruits. Cest en ce sens
quon dit que ces modes durent. Il ny a pas de distinction relle entre
essence et existence. Lexistence de la chose particulire est la chose
mme, mais non plus seulement en tant quelle est comprise en Dieu,
mais en tant quelle dure, en tant quelle est en relation avec un certain
temps et un certain lieu 572. Un temps et un lieu : le sicle. Cest donc
dans le sicle que la lutte pour lexistence pourra avoir lieu.
Lordre des rapports : la loi de composition
Nous ne devons surtout pas confondre les essences et les rapports,
ni la loi de production des essences et la loi de composition des
rapports 573. Nous ne devons surtout pas confondre. Ne pas confondre.

571
572
573

SPE, p. 236.
SPE, p. 195.
SPE, p. 193.

280

Surtout ne pas confondre, parce que si lon confond les essences et les
rapports, les essences et les modes, tout conviendrait avec tout, et la
possibilit de la politique, nous lavons dj dit, serait perdue. Et Deleuze
ajoute : ne pas confondre les essences et les rapports implique ne pas
confondre la loi de production des essences et la loi de composition des
rapports . Il sagit de deux ordres diffrents. Il faut marquer, nous dit
Deleuze, lirrductibilit dun ordre des rapports lordre des essences
elles-mmes 574. Et ceci pour des raisons que nous navons dj que trop
soulignes : lordre des essences se dfinit par une convenance totale.
Dans lordre des rapports, en revanche, tout se combine linfini, mais
pas nimporte comment : Les rapports ne se composent pas nimporte
comment, nimporte quel rapport ne se compose pas avec nimporte quel
autre 575. Voil pourquoi existe la lutte pour lexistence. Nous devons
lutter pour lexistence parce que tout ne se combine pas avec tout de
nimporte quelle manire. Et pour cette mme raison, cette lutte nest pas
une lutte aveugle et insense : il existe des lois, un nomos de lexistence.
Il y a des lois de composition des rapports, qui vont affecter le rsultat de
la rencontre des parties extensives, qui vont dterminer les rsultats que
peuvent avoir de telles rencontres. Ce nest pas l du pur hasard.
Lordre des rapports est fort diffrent [ lordre des essences] : cest lordre de
composition suivant des lois Cet ordre des rencontres dtermine donc
effectivement le moment o un mode passe lexistence (quand les conditions
fixes par la loi sont remplies), la dure pendant laquelle il existe, le moment o
il meurt ou se dtruit576.

On voit donc des lois. Suivant ces lois, il y a des rapports que se
composent, dont la rencontre permet de former un corps encore
davantage compos : il y a donc naissance, passage lexistence dun
nouveau rapport qui nexistait pas avant (bien que lessence exprime par
ce rapport existe dj de toute ternit). Mais il y a aussi des rencontres
qui impliquent la mort dun des rapports : cest le cas du rapport
homme et du rapport arsenic par exemple. Reprenons lexemple
dj cit dans le chapitre VI :

574
575
576

SPE, p. 193.
SPE, p. 215.
SPE, p. 217.

281

Supposons deux corps composs ; chacun possde, sous un certain rapport, une
infinit de corps simples ou de parties. Quand ils se rencontrent, il peut arriver
que les deux rapports soient directement composables. Alors les parties de lun
sajustent aux parties de lautres, sous un troisime rapport compos des deux
prcdents. Il y a ici formation dun corps encore plus compos que ceux dont
nous tions partis Ce processus est celui de toute naissance ou de toute
formation, cest--dire de tout passage lexistence : des parties se rencontrent
sous deux rapports diffrents ; chacun de ces rapports correspond dj une
essence de mode ; les deux rapports se composent de telle manire que les parties
qui se rencontrent entrent sous un troisime rapport, qui correspond une autre
essence de mode ; le mode correspondant passe alors lexistence. Mais il peut
arriver que les deux rapports ne soient pas directement composables. Les corps
qui se rencontrent ou bien sont indiffrents lun lautre ; ou bien lun, sous son
rapport, dcompose le rapport de lautre, donc dtruit lautre corps. Il en est ainsi
dun toxique ou dun poison, qui dtruit lhomme en dcomposant le sang. Il en
est ainsi de lalimentation, mais en sens inverse : lhomme force les parties du
corps dont il se nourrit entrer sous un nouveau rapport qui convient avec le
sien, mais qui suppose la destruction du rapport sous lequel ce corps existait
prcdemment577.

Il y a donc un rapport homme , un rapport humain, qui convient


avec certains rapports dtermins avec lesquels il compose, et dautres
qui le dcomposent. Et tout ceci suit des lois, ne se fait pas par pur
hasard578. Cela reste cependant en mme temps fortuit (sans que ceci
nimplique dailleurs aucune contradiction, puisque ce sont les lois de
composition qui dterminent quels rapports se composent et quels
rapports ne se composent pas, mais celles-ci ne dterminent ellesmmes les corps qui se rencontrent et la manire dont ils se
rencontrent 579). Cest en ce sens que lhistoire est une histoire des
contingences et non pas de la ncessit. Mais, lexistence des lois de
composition nous permet simultanment de dterminer quand lhistoire
humaine nous prsente un socius qui est toxique pour les hommes
quil est cens socialiser, comme cest le cas du capitalisme (qui savre
toxique dans le sens o il affecte les hommes de tristesse, o il

577
578

579

SPE, p. 192-193.
Linterdiction du fruit de larbre consistait seulement dans la rvlation faite par
Dieu Adam des consquences mortelles quaurait lingestion de ces fruit ; cest
ainsi que nous savons par la lumire naturelle quun poison donne la mort ,
Spinoza, lettre XIX Blyenbergh, in Trait politique et Lettres, trad. Ch. Appuhn,
Paris, GF Flammarion, 1966, p. 185. Cit in SPP, p. 45.
SPE, p. 217.

282

engendre des conditions de souffrance par la production de manque, en


les dpossdant de leur dsir, c'est--dire de leur puissance, etc.580). Nous
reviendrons sur limportance du rapport homme et des lois de
composition des rapports dans la conclusion de ce travail.
Seconde triade : ce que peut un corps
Deux ordres diffrents pour les essences et pour les modes existants.
Deleuze parle aussi de deux tages pour la causalit : dune part la
Substance comme cause des essences, dautre part les rencontres comme
cause des existences particulires581. Ne revenons-nous pas ainsi au
problme de la csure ? Celle-l que le troisime lment de la thorie de
lexistence nous paraissait combler, ne revient-elle pas parmi les ordres
ou les tages ? Est-ce que lontologie de Spinoza empche notre monde,
notre sicle, dtre livr au hasard ? Empche-t-elle les corps et les mes
de se dfinir seulement par leur rencontres et leur chocs au hasard ?
La lutte pour lexistence, ne revient-elle au struggle for life ( la lutte
pour la vie ) de Darwin ? En quoi le fait que les essences sexpriment
dans un rapport caractristique change-t-il quelque chose lexistence
particulire du mode ? Nest-ce pas alors le mcanisme le systme du
sicle ? Lensemble des phnomnes, nest-il pas susceptible dtre
ramen un systme de dterminations mcaniques 582 ? Nous voyons
bien que le problme nest pas encore assez clair.
Cest pour cette raison que Deleuze introduit une seconde triade du
mode fini dans sa reconstruction de la thorie spinoziste de lexistence.
La question est loin dtre vidente, mais Deleuze annonce explicitement

580

Le manque est un contre-effet du dsir, il est dpos, amnag, vacuolis dans le


rel naturel et social. Nous avons beau dire : on nest pas des herbes, il y a
longtemps quon a perdu la synthse chlorophyllienne, il faut bien qu'on mange
Le dsir devient alors cette peur abjecte de manquer. Mais justement, cette phrase,
ce ne sont pas les pauvres ou les dpossds qui la prononcent. Eux, au contraire, ils
savent quils sont proches de lherbe, et que le dsir a besoin de peu de ?choses,
non pas ces choses quon leur laisse, mais ces choses mmes dont on ne cesse de les
dpossder, et qui ne constituaient pas un manque au cur du sujet, mais plutt
lobjectivit de lhomme, ltre objectif de lhomme pour qui dsirer cest produire,
produire en ralit. Le rel nest pas impossible, dans le rel au contraire, tout
devient possible (AO, pp. 34-35).
581
cf. SPE, p. 194.
582
cf. supra, Chapitre III.

283

au dbut du chapitre XIV de Spinoza et le problme de lexpression :


Cette seconde triade du mode fini montre bien comment le mode
exprime la substance, participe de la substance et, mme, la reproduit sa
manire 583. Comment le mode exprime-t-il la substance, cest--dire, en
quoi le rapport de correspondance entre le mode et la substance, entre les
deux tages, entre les deux ordres, est-il dcisif pour lontologie de
Spinoza, et donc pour sa politique ? Nous verrons aussi comment cette
seconde triade nous ramne ce mme problme initial qui nous a men
vers Spinoza : comment le mode existant peut-il arriver former des
ides adquates si jamais cela est possible. Voil ce qui est, comme
nous le dit Deleuze dans ce chapitre, la grande question 584.
Si la premire triade comportait lessence singulire, lexistence
particulire et la forme individuelle ou rapport caractristique, la seconde
comporte : 1) lessence comme degr de puissance ; 2) un certain pouvoir
dtre affect dans lequel elle sexprime ; 3) des affections qui
remplissent chaque instant ce pouvoir. Deleuze nous parle dun systme
dquivalences entre les deux triades. Il faut souligner ici lquivalence
entre le troisime lment de la premire triade (le rapport caractristique
dun mode existant) et le deuxime de la seconde. Cest en ce sens que
Spinoza peut considrer comme quivalentes deux questions
fondamentales : Quelle est la structure (fabrica) dun corps ? et
Quest-ce que peut un corps ? . Nous verrons en quoi cette
quivalence est fondamentale.
La tche de rsoudre la bance entre essence et existence travers
cette nouvelle triade nous apparat comme mystrieuse. Surtout si lon
considre que la premire chose que fait Deleuze quand il traite cette
question est de creuser la faille, en signalant les diffrences entre le mode
existant et la substance divine585. Le deuxime lment de la seconde
triade du mode fini nous dit quune essence comporte un certain
pouvoir dtre affect dans lequel elle sexprime . Ce pouvoir du mode
fini dtre affect est toujours rempli . Mais pas toujours de la mme
manire. Et ceci, parce que il y a deux sortes daffections : actives et
passives. Mme si le mot affection semble avoir une charge
smantique de passivit, chez Spinoza il y a bien des affections actives

583

SPE, p. 198.
La grande question qui se pose propos du mode existant fini est donc : arrivera-til des affections actives, et comment ? , SPE, p. 199.
585
cf. SPE, pp. 198-199.
584

284

(et ceci ne constitue pas un oxymore) : Si nous supposons des


affections qui sexpliquent entirement par la nature du corps affect, ces
affections sont actives, sont elles-mmes des actions 586. Si, en revanche
laffection ne sexplique pas par la nature du corps affect, alors elle est
dite passive, cest une passion .
Une affection passive que nous prouvons nest que leffet dun corps sur le
ntre. Lide de cette affection nexprime pas la cause, cest--dire la nature ou
lessence du corps extrieur Laffection de notre corps est seulement une image
corporelle, et lide daffection telle quelle est dans notre esprit, une ide
inadquate ou une imagination587.

La perspective empiriste de Spinoza nous indique que, en tant


quhommes, les ides qui nous sont donnes en premier lieu ne sont que
des ides inadquates : les ides adquates napparatront que comme le
rsultat dune longue activit par laquelle nous les produisons588. Ltat
initial du rapport humain est linadquat. Nos ides proviennent alors
toutes des chocs qui nous arrivent du dehors. Nous les sentons, mais
nous ne les comprenons pas. On ne connat pas leur cause, cest--dire
la nature ou lessence du corps extrieur . On ne sait rien delles, du
rapport que les caractrise. Les corps extrieurs composent le dehors,
mais il sagit dun dehors terrible, un dehors dont on ne peut oser sortir
au risque dtre extermins. On rencontre donc un autre corps. Comment
savoir que sous son rapport le ntre ne sera pas dcompos, donc
dtruit ? Nous sommes dans limpuissance face au dehors. Nous sommes
uniquement passifs. Nous restons donc enferms dans notre
intriorit (concept idologique du point de vue de Spinoza, puisquil
ny a en vrit, aucune intriorit).
Nous avions dit que selon cette deuxime triade nous tions
caractriss par un pouvoir dtre affect (correspondant au rapport qui
nous caractrise selon la premire triade) : tant que nous sommes dans
limpuissance, ce pouvoir dtre affect est son degr le plus bas, notre

586
587
588

SPE, p. 198.
SPE, p. 199.
cf. SPE, p. 134. Pour la production de notions communes comme dfinition de la
production propre aux rapports humains de production, cf. infra, Conclusion .

285

puissance nest que puissance de ptir. Cest notre servitude589. Ce nest


quhumain. Que nature humaine. Que faiblesse humaine. Que faiblesse
naturelle. Nous y naissons. Cela veut-il dire que nous y restons tel des
condamns ? Cela ne serait le cas que si nous tions incapables dides
adquates, incapables dexprimenter des affections actives, dagir.
Mais, heureusement, ce nest pas le cas.
Csure comble
Nous avons dj dit combien il tait mystrieux que la seconde tirade
de la thorie de lexistence puisse remplir la bance entre les essences et
les existants dont parat souffrir le systme de Spinoza. Du point de vue
qui nous intresse, la distance entre Dieu et les hommes se creuse par
rapport aux affections qui comblent le pouvoir de chacun, tant donn le
fait que les ides donnes lhomme sont toujours inadquates. Mais ici
rside justement le malentendu : le fait que les ides qui sont donnes
lhomme soient toujours inadquates ne veut pas dire que lhomme ne
soit capable que dides inadquates. Il est vrai que, tant que celui-ci
reste affect de passions, il reste spar de son essence590, et donc la
csure entre la substance est son maximum. Nous sommes livrs au
hasard des rencontres. Nous ptissons. Des choses que nous ne
comprenons pas arrivent comme la destine, sans cause, sans raison,
sans gard, sans prtexte, elles sont l avec la rapidit de lclair, trop
terribles, trop soudains . Nous sommes condamns la servitude. Nous
sommes spars de ce que nous pouvons.
Spinoza propose la voie empiriste : partir du milieu prsent (partir de
linadquat, de la misre, de la servitude, de la superstition) pour essayer
de comprendre le vrai, de nous comprendre entre nous, de nous librer de
ce qui nous enchane. Si nous tions capables daffections actives,
dides actives, si nous avions aussi une puissance dagir et non
seulement de ptir, nous serions branchs sur notre propre essence,
puisque dans le mode existant, lessence ne fait quune avec la

589

590

Notre puissance de ptir est notre impuissance, notre servitude, cest--dire le plus
bas degr de notre puissance dagir : do, le titre du livre IV de lEthique, De la
servitude de lhomme , SPE, p. 204.
Tant quil est rempli par des affections passives ; il [le pouvoir dtre affect] est
rduit son minimum ; nous restons alors imparfaits et impuissants, nous sommes
en quelque sorte spars de notre essence ou de notre degr de puissance, spars de
ce que nous pouvons , SPE, p. 205.

286

puissance dagir 591. Et cest l justement le projet de Spinoza : restaurer


la puissance des cratures, leur tre-actif , leur possibilit dagir. Voil
lobjectif de la thorie du mode fini, selon linterprtation quen fait
Deleuze : Lide mme de mode nest jamais un moyen de retirer toute
puissance propre la crature : au contraire, selon Spinoza, cest le seul
moyen de montrer comment les choses participent de la puissance de
Dieu 592. Contre lentreprise conjointe du cartsianisme et de la science
mathmatique et mcanicienne de retirer toute virtualit ou potentialit
la Nature , Spinoza se propose de lui restaurer ses droits593. Cest en ce
sens que la nature humaine, loin dtre faiblesse humaine, est sa force et
sa puissance. Cest en ce sens que Spinoza nous permet de voir dans
lHomo natura une possibilit de libration de la servitude humaine cest-dire de la faiblesse humaine, de la passivit. Voil pourquoi la csure de
lhomme par rapport la Substance et aux essences, loin de signifier sa
libration, implique sa servitude. Coup de Dieu et de sa puissance,
lhomme est livr la servitude des causes extrieures et obscures. Pens
comme substance , lhomme est condamn ; de son orgueil dcoule sa
damnation. Seulement en tant que mode, ses droits peuvent tre restaurs.
Un mode branch avec son essence, qui est la source du conatus, la
force de persvrer dans lexistence qui lui vient de Dieu : voil le sens
de lHomo natura, lhomme charg des toiles et des animaux
mme 594. Voil la vritable utopie deleuzienne dont la cl est son
spinozisme : conjonction de la philosophie et du concept avec le milieu
prsent.
Mais, comme nous lavons dj vu, pour restaurer le rapport du mode
existant avec son essence, il faut que lhomme soit capable de former des
ides adquates, dprouver des affections actives. Justement parce que le
conatus nest pas la tendance dune essence lexistence comme chez
Leibniz, le problme du passage du moment a) au moment b) subsiste.
Mais, si lon se souvient du chemin quon est en train de parcourir, cest
prcisment pour sortir du systme de la reprsentation leibnizienne que

591

SPE, p. 205.
SPE, p. 207.
593
cf. SPE, p. 207.
594
AO, p.10. Deleuze et Guattari font rfrence Arthur Rimbaud, Lettre Paul
Demeny, 15 mai 1871 : [Le pote] est charg de lhumanit, des animaux mme .
Cit in ID, p. 175.
592

287

nous avons d aborder ce problme (cf. la fin du chapitre XII). Il semble


alors que nous marchions sur le bon chemin.

288

CHAPITRE XVI

LES RAPPORTS HUMAINS


La raison du plus fort est toujours la
meilleure. Nous allons le montrer tout
lheure .
(LA FONTAINE, Le Loup et lagneau , Les
Fables, I,10).

Si, du point de vue de la substance, tout compose avec tout, si la


convenance est totale, sil ny a pas de jugement de Dieu, alors nous
sommes chez Spinoza comme chez Nietzsche, par-del le Bien et le Mal.
Mais cela ne veut pas dire que nous soyons par-del du bon et du
mauvais, du point de vue des modes existants595. Nous avions dj dit
que, si lon suit les lois de composition, pour un mode existant, il y a
certains corps qui composent avec le sien, et dautres qui ne composent
pas. Nous avons dit aussi que, mme si les lois de composition ont un
caractre ncessaire, les rencontres elles-mmes ont un caractre fortuit.
Ces rencontres fortuites peuvent tre distingues en deux cas bien
diffrents : ou je rencontre un corps dont le rapport se compose avec le
mien, ou bien je rencontre un corps qui ne se compose pas. Dans le
premier cas, on dira que le corps que je rencontre mest bon , mest
utile ; et de cette rencontre dcoule un sentiment de joie . Dans le
second cas, on dira que la rencontre est mauvaise ou nuisible ; et
jprouverai un sentiment de tristesse . Dans les deux cas, cependant,
nous restons dans linadquat, la passivit, limpuissance. En effet,
mme la joie est une affection passive : jexprimente le choc , je ne
comprends pas la cause du sentiment prouv. Quil soit de joie ou de
tristesse, je ne connais pas la nature du corps qui la cause, je ne connais
pas la loi selon laquelle ce corps se compose, ou ne se compose pas, avec
le mien596.

595

Deleuze reprend cette formule nietzschenne plusieurs reprises. cf. SPE, p. 225 et
SPP, p. 34.
596
cf. SPE, pp. 218-220.

289

On peut donc parler du bon et du mauvais du point de vue de tel ou


tel mode. Quand on fait la critique du capitalisme, quand on parle de
rvolution, quand on fait de la politique en gnral, on doit toujours se
placer de notre point de vue : Etant nous-mmes hommes, nous jugeons
le mal de notre point de vue ; et Spinoza rappelle souvent quil parle du
bon et du mauvais en considrant la seule utilit de lhomme 597. Seront
alors considres comme bonnes pour lhomme les rencontres qui se
composent avec le rapport homme. Pour chaque rencontre, si lon
retrouve un corps qui ne se compose pas avec le ntre, on essaiera
dimposer ce corps des rapports humains. De son ct, ce corps
essaiera de nous imposer son rapport propre. Cest l la lutte pour
lexistence . Cest lhistoire du chien, de la pte, et moi, que Deleuze
raconte dans son cours sur Spinoza :
Imaginez la triste situation : je me bats avec un chien pour manger une espce de
pte. Bon. Spectacle horrible. Comment le raconter, ce spectacle ? Il sagit de
quoi ? Vous avez trois termes : la nourriture, le chien et moi. Alors je mords le
chien pour memparer de son aliment ; le chien me donne un coup de patte.
Quest-ce qui se passe ? Cest quoi, a ? Vous avez un ensemble infini de parties
extensives sous le rapport viande ; vous avez un ensemble infini de parties
extensives sous le rapport chien ; vous avez un ensemble infini de parties
extensives sous le rapport moi . Et tout a, a tourbillonne, et tout a, a
sentrechoque. savoir, moi, je veux conqurir les parties extensives de la
viande pour me les assimiler, cest--dire leur imposer mon rapport ; faire
quelles neffectuent plus le rapport viande, mais quelles viennent effectuer un
de mes rapports moi. Le chien veut pareil. Le chien, je le mords, cest--dire
que je veux le chasser. Lui, il me mord, etc. etc. on nen sort plus, cest le
domaine des oppositions. Lopposition cest leffort respectif de chaque existant
pour sapproprier des parties extensives598.

La lutte est donc une question de modes existants. Etant donn que
du point de vue de la substance la convenance est totale, on ne peut pas
faire appel Dieu pour rsoudre le conflit. Le capitalisme, par exemple,
nimplique aucune perversion ontologique, aucune perversion
naturelle599. La conception du droit naturel de Spinoza est directement

597
598
599

SPE, p. 226.
Cours du 17 mars 1981.
Toute composition est bonne, du point de vue des rapports qui se composent, cest-dire du seul point de vue positif. Quand un poison dcompose mon corps, cest
parce quune loi naturelle dtermine les parties de mon corps, au contact du poison,

290

hrite de Hobbes : Tout ce que peut un corps (sa puissance), est aussi
bien son droit naturel 600. Le capitalisme, peut-il nous asservir ? Oui,
en effet, il le peut, nous avons essay de montrer comment, et travers
quels mcanismes. Alors, cest son droit. La conception selon laquelle la
vie conforme la nature est la bonne socit civile est trangre
Spinoza, et donc Deleuze601. Il arrive que, pour eux, la nature na nul
gard la conservation de lhomme et comprend une infinit dautres lois
qui concernent lunivers entier, dont lhomme nest quune petite
partie 602.
Cela nempche que la philosophie puisse faire la thorie de la
Substance. Cela nempche quon puisse penser le monde des essences,
un monde dune infinit de sries divergentes qui se composent linfini,
dunivers multiples et enivrants qui souvrent notre pense, lunivers de
labsolument infini. Cest dans ce point de vue qui se situent de
nombreuses pages de Deleuze. Cest le travail de la Logique du sens :
Ce non-sens de surface qui parcourt le divergent comme tel, ce point alatoire qui
circule travers les singularits, qui les met comme pr-individuelles et
impersonnelles, ne laisse pas subsister, ne supporte pas que subsiste Dieu comme
individualit originaire, ni le moi comme Personne, ni le monde comme lment
du moi et produit de Dieu. La divergence des sries affirmes forme un
chaosmos et non plus un monde ; le point alatoire qui les parcourt forme un
contre-moi, et non plus un moi ; la disjonction pose comme synthse troque son
principe thologique contre un principe diabolique. Ce centre dcentr qui trace
entre les sries et pour toutes les disjonctions limpitoyable ligne droite de
lAin Plus rien ne subsiste que lEvnement, lEvnement seul, Eventum
tantum pour tous les contraires, qui communique avec soi par sa propre distance,
rsonant travers toutes ses disjonctions603.

Evidemment, on peut faire la thorie de la substance, du virtuel, de


linconscient, de lEvnement. Mais on ne peut pas y fonder une
philosophie pratique. Essayer de le faire est un contresens. Il est vrai que

600
601

602
603

prendre un nouveau rapport qui se compose avec celui du corps toxique. Rien nest
un mal, ici, du point de vue de la Nature , SPE, p. 227.
SPE, p. 236.
La bonne socit conue comme la vie conforme la nature correspond la thorie
classique de la loi naturelle, dont lexemple pour Deleuze est Cicron. cf. SPE, pp.
237-238.
SPE, p. 242.
LS, pp. 206-207.

291

certains textes de Deleuze se prtent souvent ce contresens, surtout


ceux o cohabitent lontologie pure et la philosophie pratique. Cest ce
qui arrive dans Milles Plateaux, et cest la raison pour laquelle ce livre
taye les accusations de relativisme tant portes contre Deleuze. Mais ce
nest pas le seul point de vue dans lequel se place Deleuze. Et ce nest
sans doute pas le point de vue dans lequel il se place pour construire sa
philosophie pratique. L, en tant quhomme, il se place dans notre point
de vue, considrant lutilit de lhomme. En tant que moi, je lutte pour
mon existence dans ce monde. Bien sr, ce serait aussi un contresens de
croire que ce moi est substance. Le moi est mode , est ensemble de
parties extensif fruit du hasard des rencontres. Le moi est corps. Mais,
sans fondement substantiel, sans droit naturel fondant notre petite
existence, de notre point de vue, nous qui sommes lancs
dans lexistence, il faut bien que nous luttions contre les corps qui
menacent de dtruire notre rapport caractristique, lutter contre le
capitalisme, lempcher de nous affecter de tristesse, de menacer notre
existence. Voil tout.
Administration de la tristesse : ltat civil
Dans un passage de Spinoza et le problme de lexpression, Deleuze
se pose une question fondamentale : Une fois que nous existons, avonsnous des chances de faire naturellement de bonnes rencontres et
dprouver les affections joyeuses qui sensuivent ? 604. Sa rponse est
ngative ; il dit en effet : En vrit, les chances sont peu nombreuses .
Mais, en vrit, la pauvret de nos chances nest pas vidente. En vrit,
le caractre fortuit des rencontres, la loterie de lexistence, devrait parfois
nous avantager ; de temps en temps tout du moins, les ds de Dieu
pourraient concider avec notre pari ; les chocs pourraient se composer
par hasard avec nos rapports. Et, il y a aussi notre conatus : mme si les
rencontres sont mauvaises, nous luttons pour carter le sentiment de
tristesse. Et cependant, nous sommes sans cesse vaincus encore, et
encore. La tristesse nous gagne de plus en plus605. Comment une chance
aussi mauvaise, une existence aussi misrable sont-elles possibles? Il est
vrai que la vie, vcue au hasard des rencontres, est invivable. Cest ltat
de nature. Deleuze nous dit : Dans ltat de nature, jprouve seulement

604
605

SPE, p. 223.
cf. SPE, p. 221.

292

des affections passives Je nai aucune chance de rencontrer des corps


qui se composent directement avec le mien606. Cest vrai. Mais il y a
plus. Nous ne sommes pas dans ltat de nature. Et Deleuze le sait. Nous
lavons dj vu : lhomme naturel des robinsonnades du XVIIIe sicle,
nexiste pas607. Lhomme suppose toujours une forme de socius. Il
suppose a priori une situation o le hasard des rencontres soit limit par
une organisation sociale. Le hasard des rencontres est la diffrence pure,
le virtuel : il nexiste mme pas de rapports humains susceptibles dtre
dtruits. Les rapports humains pour durer supposent une forme qui les
maintienne, mme dans la servitude.
Voil pourquoi, dans les conditions relles de lexistence humaine,
les rencontres ne sont pas si fortuites que cela peut le paratre. Les
rencontres sont organises par les machines sociales, telles que nous les
avons connues jusqu prsent. Et cest dans ces conditions que mes
chances de rencontrer des corps qui se composent directement avec le
mien deviennent nulles. Dans lorganisation quassurent les formes du
socius, nous ne sommes plus slavishly subject to the good or evil
fortune which may befall 608. Nous navons plus aucune chance : la
mdiation sociale sen occupe. Mais il est aussi vrai que cest cette
mdiation qui a aid lhomme surgir, qui a permis lhomme de
commencer exister. Le passage de a) vers b) suppose un passage
pralable du hasard des rencontres leur organisation609. Mais cela ne
veut pas dire que lorganisation des rencontres, la recherche constante de
lutile, suffisent en elles-mmes. Chaque forme du socius organise les
rencontres, chaque forme de socius recherche lutile. Le problme est :

606

SPE, p. 239.
cf. chapitre III, Robinsonnades .
608
Strauss, op.cit. p. 221.
609
Cette question ne reste pas claire dans Spinoza et le problme de lexpression. Dans
un premier temps (pp. 239-240) il semblerait que Deleuze pense un passage direct
entre le hasard des rencontres et une organisation de celles-ci qui serait bonne pour
lhomme, sans prendre en considration les formes de socius existantes. Quelques
pages plus loin (pp. 244-246), lEtat et la cit apparaissent, mais comme des
aides la Raison dans sa tche dorganiser les rencontres en faveur de lhomme.
Il nous a fallu aller chercher dans Spinoza, philosophie pratique (dition augmente
de loriginal Spinoza, textes choisis, et publie en 1970) des contenus politiques plus
exactes. Cela nempche que, bien videmment, pour ce qui est des thses les plus
gnrales, nous nous appuyons sur lintgrit de luvre de Deleuze.
607

293

qui cette organisation est-elle utile ? la puissance de quel rapport


convient-elle ?
Cest ce que Spinoza appelle ltat civil , qui rejoint les
caractristiques communes aux diffrents systmes de reprsentation
sociale ou formes de socius. Ltat de nature tant pr-social610, il est
vident que ltat civil est dj en soi forme dorganisation des
rencontres.
Dans ltat civil, la composition des hommes ou la formation du tout se fait
suivant un ordre extrinsque, dtermin par des sentiments passifs despoir et de
crainte Ce sont seulement des affections, des passions qui dterminent tous les
hommes comme membres de la communaut611.

Dans ltat civil, les machines sociales vivent de la tristesse quelles


engendrent dans les hommes quelles essayent de dominer ; cest le
rgime de la passivit, de limpuissance. Ce sont les machines sociales de
la tyrannie et de loppression : Tout ce qui enveloppe tristesse sert la
tyrannie et loppression 612. Le capitalisme, le despotisme, sont mauvais
pour lhomme613. Ce sont des poisons pour lui. Nature humaine ?
Heureusement, non. Heureusement, Spinoza nous propose aussi la
possibilit dun tat de Raison. Voil pourquoi la question thique
(Comment parviendrons-nous prouver un maximum de passions
joyeuses ?614 ) se trouve recouverte par une double question politique :
Comment dtruire la forme du socius qui nous affecte de tristesse ?

610

cf. SPE, p. 238.


SPP, pp. 146-147.
612
SPP, p. 76.
613
Cette dernire affirmation dpasse ce qui aurait pu tre le point de vue de Spinoza, et
doit tre attribu au seul deleuzianisme. Il est vrai que Spinoza a vcu et crit dans la
priode de naissance du capitalisme. Il a trouv dans les milieux libraux les
conditions de dveloppement de son travail, et donc il a cru trouver dans la cit
librale les conditions de dveloppement de la raison. Le dveloppement du
capitalisme a dtruit de telles illusions. La cit vise ce qui est raisonnable, du point
de vue du rapport capitaliste. Du point de vue des hommes, elle continue les
plonger dans lesclavage. La cit continue tre une tche politique. Nous y
reviendrons.
614
SPE, p. 225.
611

294

Comment crer une nouvelle forme de socius qui nous affecte, elle, de
joie ?615
Rapports humains
On pourrait penser, bien au contraire, que la deuxime question, la
deuxime tche devrait tre assez facile, dcoulant naturellement de la
premire : une fois dtruite la machine capitaliste, les hommes devraient
tre naturellement adquats les uns aux autres, dans leur pur treensemble . On pourrait penser quil serait facile dtablir des rapports
humains, que le socius devrait toujours tre adquat, que lhomme devrait
convenir avec lhomme. Mais il nen est rien :
En principe, lhomme devrait parfaitement convenir avec lhomme. Mais, en
ralit, les hommes conviennent fort peu en nature les uns avec les autres ; et cela
parce quils sont tellement dtermins par leurs passions, par des objets qui les
affectent de diverses faons, quils ne se rencontrent pas naturellement sous les
rapports qui se composent en droit616.

Ils ne se rencontrent pas naturellement sous les rapports qui se


composent en droit. Le socius fond dans des rapports humains doit donc
avoir une composant dartificialit, inclure des facteurs non-humains, qui
seuls peuvent parvenir crer des rapports bons pour lhomme. Il faut
fonder un tat de la Raison, qui conduit lhomme non seulement
augmenter sa puissance dagir, mais entrer en possession formelle de
cette puissance et prouver des joies actives qui dcoulent des ides
adquates que la Raison forme 617. Je crois que la fondation dun tat de
Raison se correspond au processus de rationalisation de Franois
Chtelet, tels que Deleuze les prsente dans son Pricls et Verdi, la
philosophie de Franois Chtelet, paru aux Editions de Minuit en 1988,
la mme anne de publication du Pli.

615

Ceci contre la position de Mengue : Deleuze na pas su voir combien ce quil


crivait relevait dune thique (non moraliste, non kantienne, rellement
postmoderne) et non dune politique Son tort fut de croire quil tait encore dans
le politique quand il avait fui dj vers les nouvelles terres dune thique, Mengue,
Deleuze et la question op. cit. p. 17.
616
SPE, p. 223.
617
SPP, p. 142.

295

On invente un processus de rationalisation chaque fois quon instaure des rapport


humains dans une matire quelconque, dans un ensemble quelconque, dans une
multiplicit quelconque. Lacte lui-mme, tant rapport, est toujours politique. La
raison comme processus est politique Il ny a pas de mtaphysique, mais
politique de ltre. Pas de science, mais une politique de la matire, puisque
lhomme est charg de la matire mme618.

Lhomme charg de la matire mme Les mots de Rimbaud cits


par Deleuze et Guattari dans LAnti-dipe Lhomme charg des
toiles, et les animaux mme . Et voil la politique. Nous pourrions
penser que le fait que les hommes conviennent fort peu en nature
avec les autres, et le besoin qui en dcoule de faire intervenir des facteurs
non-humains dans la fondation dun tat de la Raison, est en
contradiction avec lexigence de faire de lhomme le critre du socius, et
que ce ne soit pas un rapport extra-humain. Nous pourrions dire, par
exemple, que le socius despotique ou le socius capitaliste ne sont pas
autre chose que des machines qui peuvent arriver faire tenir
ensemble des communauts humaines, et nous pourrions imaginer que
toutes les critiques menes jusquici contre ces formes de socius ne sont
donc pas valables. Le rapport capitaliste, pourrait-on dire, est le rapport
qui permet aux hommes de vivre ensemble, et que lenfermement de
lhomme dans son intriorit se correspond son conatus, en lui
permettant de persvrer dans son existence individuelle.
Mais il sagirait l dune confusion. Nous confondrions les lois de
composition avec des rapports. Le rapport humain peut rester le critre,
mme si les lois de composition sont telles que lhomme ne peut pas se
composer directement avec lhomme. La socit que nous recherchons
doit augmenter au maximum la puissance dagir correspondant au rapport
humain. Il est vrai que le capitalisme permet aux hommes de survivre.
Mais ceux-ci survivent dans limpuissance, dans le moindre degr
possible de leur puissance dagir. Le critre du capitalisme est le rapport
capitaliste lui-mme, et les hommes survivent dans la mesure o les
hommes sont ncessaires comme parties composantes de ce rapport. Et
cest justement sous ce rapport que les hommes ne se conviennent pas les
uns aux autres. Le capitalisme, cest limposition dun rapport non
humain aux hommes :

618

PV, p. 10.

296

Cest comme sil y avait un rapport non humain, mais intrieur ou immanent au
rapport humain lui-mme, une inhumanit propre lhomme : la libert devenue
capacit pour lhomme de vaincre lhomme, ou dtre vaincu. La puissance est le
pathos, cest--dire la passivit, la rceptivit, mais la rceptivit est dabord la
puissance de recevoir des coups, et den donner : une trange endurance. Certes
on peut faire lhistoire des systmes de domination o sexerce chaque fois
lactivit des matres ; mais celle-ci ne serait rien sans lapptit de ceux qui, au
nom des coups quils reoivent, aspirent en donner. Ils luttent pour leur
servitude comme sil sagissait de leur libert, disait Spinoza619.

Certes, le capitalisme est immanent au rapport humain lui-mme.


Mais il ne lest, ne russit ltre, que par le biais dune politique de la
passivit : le culte de lintriorit. La politique des rapports humains
implique une lutte pour la libert, et non plus pour la servitude. La
politique des rapports humains implique un critre qui soppose aux fins
du capitalisme : laugmentation de la puissance dagir des hommes,
linstauration dun rapport humain mme au travers de la charge non
humaine prsente dans les hommes. La politique deleuzienne doit tre
telle quelle permette ce que le capitalisme bloque, cest--dire
laugmentation de la puissance humaine dagir.
Micropolitique et capitalisme
La misre est le fait qui permet de prouver que le capitalisme se
compose mal avec lhomme, quil sagit dun corps social mauvais ou
nuisible pour lhomme. Il produit en nous, hommes, des affections
passives qui sont mauvaises ou contraires notre nature620. Notre
puissance dagir diminue au minimum. Les deux types de rapports (le
rapport capitaliste et les rapports humains) ne sont pas composables. Le
capitalisme force les corps humains entrer sous un rapport qui ne
convient pas avec le leur621. De plus, il sagit dune rencontre qui a dj
eu lieu : hommes et capitalisme, dans les conditions dj tudies plus
haut. Que peut-on alors esprer dune telle rencontre ?
Il semble que, dans une telle rencontre, tout dpende de lessence ou de la
puissance respective des corps qui se rencontrent. Si mon corps possde
essentiellement un plus grand degr de puissance, cest lui qui dtruira lautre ou

619
620
621

PV, p. 11.
cf. SPE, p. 220.
Nous faisons ici rfrence au passage dj cit, SPE, p. 193.

297

dcomposera le rapport de lautre. Au contraire, sil possde un plus petit


degr622.

Cette destruction cest le droit de nature, de cette nature qui, nous


lavons vu, ne se rapporte plus une perfection finale mais lapptit
du plus fort 623. La situation semble assez dsesprante. Dun ct, la
grande puissance du capital : le plus fort, qui a donc, la raison . La
raison du plus fort est toujours la meilleure. 624 De lautre ct, la petite
puissance des hommes, isols les uns des autres. Comment russira-t-on
jamais fonder un tat de raison ? Comment russira-t-on passer
ltat b), cest--dire, faire sortir le soleil aprs la pluie, quand pourra-ton cesser de nous retourner dans la boue ? Lhistoire de lhumanit a-telle cr un monstre immortel ? La lutte pour lexistence entre lhomme
et le capitalisme nest-elle pas joue davance ? Pas du tout. La lutte pour
lexistence nest pas le struggle for life de Darwin. Ce nest pas la thorie
des forts. Voici la lueur despoir que nous jette lontologie spinoziste :
Quand nous considrons les luttes et les incompatibilits entre modes existants,
nous devons faire intervenir toutes sortes de facteurs concrets, qui nous
empchent de dire que le mode dont lessence ou le degr de puissance est le plus
fort gagnera certainement Il se peut quun corps moins fort que le mien soit
plus fort quun de mes composants : il suffira me dtruire, pour peu que ce
composant me soit vital Pour savoir lavance lissue dune lutte, il faudrait
savoir exactement sous quel rapport les deux corps se rencontrent, sous quel

622
623
624

SPE, p. 220.
SPE, p. 238.
La raison du plus fort est toujours la meilleure. Nous lallons montrer tout-lheure. Un agneau se dsaltroit dans une courant dune onde pure. Un loup
survient jeun, qui cherchait aventure, et que la faim en ces lieux attirait. Qui te
rend si hardi de troubler mon breuvage ? Dit cet animal plein de rage : Tu seras
chti de ta tmrit. Sire, rponde lagneau, que votre majest ne se mette pas en
colre ; mais plutt quelle considre que je me vas dsaltrant dans le courant, plus
de vingt pas au-dessous delle ; et que, par consquent, en aucune faon, je ne puis
troubler sa boisson. Tu la troubles ! reprit cette bte cruelle ; et je sais que de moi
tu mdis lau pass. Comment laurois-je fait, si je ntois pas n ? Reprit
lagneau ; je tette encor ma mre. Si ce nest toi, cest donc ton frre. Je nen ai
point. Cest donc quelquun des tiens ; car vous ne mpargnez gure, vous, vos
bergers, et vos chiens. On me la dit : il faut que je me venge. L-dessus, au fond
des forts, le loup lemporte, et puis le mange, sans autre forme de procs , La
Fontaine, Le Loup et lagneau , Les Fables, I, 10.

298

rapport saffrontent les rapports incomposables. Il faudrait un savoir infini de la


Nature, que nous navons pas625.

Encore une fois, on ne sait pas ce que peut un corps. Cest une lutte
difficile, la lutte pour lexistence des hommes dans les conditions du
capitalisme. Nous ne savons pas si lon peut gagner, mais rien nest perdu
lavance. Peut-tre est-on plus fort quun des composants du
capitalisme. Et peut-tre que ce composant lui est vital. Peut-tre
arrivera-t-on une connaissance suffisante des rapports humains, et du
rapport capitaliste, pour le dcouvrir. Il suffirait dun seul des
composants. Voil le sens dun autre concept trs controvers de
Deleuze : la micropolitique . Un flux molculaire qui chappe,
dabord minuscule, puis grossissant sans cesser dtre inassignable , qui
frappe cependant dans quelque chose de fondamental la puissance de
lorganisation du pouvoir626. Ce nest pas de mcanisme de Darwin, cest
du machinisme deleuzien. La slection nest pas naturelle. Face la
politique comme travail de construction des grands ensembles
souverains et totalisateurs, la micropolitique nest pas autre chose que
le travail de production de petites machines molaires (de petits corps)
capables de nuire aux corps qui nous font du mal, dengendrer les
conditions de notre joie et laugmentation de notre puissance.
La connaissance : le commencement
Revenons la question fondamentale que se pose Deleuze, question
que nous avons cite plus haut : Une fois que nous existons, avonsnous des chances de faire naturellement de bonnes rencontres et
dprouver les affections joyeuses qui sensuivent ? . Nous voyons bien
que la question ne peut tre laisse au hasard des rencontres, des chocs,
des tourbillons de lexistence. Le Dieu-capital ne joue pas aux ds. Mais
rien nest perdu pour autant. Heureusement, la chance nest pas la seule
option lorsquil sagit de rencontres. Nous lavions anticip : lontologie
de Spinoza lue par Deleuze nest pas nihiliste, elle ne livre pas les corps
existants au hasard. Spinoza est bien un Moderne, un Illuministe ; et on
peut dire la mme chose de Deleuze, malgr les accusations de
postmodernisme quil a reues. Il y a aussi la raison, la connaissance.

625
626

SPE, pp. 220-221.


MP, p. 264.

299

Cest dans la raison et la connaissance que rside lespoir humain. Mais


pour Spinoza et Deleuze, il sagit dun illuminisme thique, et non pas
moral, comme ctait le cas par exemple de Leibniz627. Il ne sagit pas du
Bien et du Mal, mais du bon et du mauvais . Il y a une science du
bon et du mauvais pour lhomme, fonde sur la connaissance des lois de
composition et des rapports pertinents (mme si la connaissance
demeure partielle, mme si les lois ne sont pas universelles). Nous avions
vu que la nature na aucun gard pour la conservation de lhomme ; la
raison, au contraire, concerne lutilit propre et vritable de lhomme,
et tend uniquement sa conservation 628. Voil le sens de la fondation
dun Etat de Raison : la ncessit dorganiser les rencontres dans un sens
qui soit utile pour lhomme. Cest dans une mtaphysique et dans la
science, nous dit Deleuze, que la politique trouve sa chance, dans la
mesure o la mtaphysique soit pense comme une politique de ltre
et la science comme une politique de la matire . La science et la
mtaphysique, sont des outils pour la libration de lhomme, pas la
loterie. Il faut donc les utiliser pour construire nos machines de guerre,
qui soient gres par notre rapport propre, et pas par le rapport capitaliste.
Mais encore une fois nous nous prcipitons. Nous sommes encore
dans la question fondamentale, dont la rponse implique trois
connaissances qui senchanent : connaissance de notre rapport
caractristique (le rapport humain), connaissance de ce qui se compose
avec ce rapport et de ce qui ne se compose pas, connaissance de notre
puissance, de ce que peut notre corps. Nous lavons dj vu, pour
Spinoza la fabrica dun corps est quivalente ce quil peut. On peut
ajouter que ce que peut un corps signifie de quels affects il est capable,
cest--dire quelles affections il peut prouver sans mettre en risque son
existence. Les trois connaissances senchanent.
Cependant, pour cette raison, tout parat scrouler. Aprs tout,
Spinoza le dit : nous ne savons mme pas ce que peut un corps. Mais
cest le temps prsent. Nous ne savons pas ce que peut notre corps (ce qui
est quivalent ce que peut notre me, aprs tout, l'me et le corps sont
une seule et mme chose, qui est conue tantt sous lattribut de la
pense, tantt sous celui de ltendue 629). Mais peut-tre, un jour, nous

627
628
629

En ce sens thique ne doit pas sopposer politique , seulement morale .


SPE, p. 242.
Voil ce que dit Spinoza dans Ethique, III, 2, sc., dans ce mme passage o apparat
la fameuse phrase, On ne sait pas ce que peut un corps . Nous demandons :

300

le saurons. Cest la dimension du futur. Le temps venir. Toujours


ouvert.
Mais, au prsent, nous ne savons rien. Nous ne connaissons rien.
Nous sommes dans lobscurit. Il y a de lobscur en nous. Nous vivons
exposs aux chocs de lexistence, comme sil sagissait dune loterie,
sans aucun critre. Encore pire : nous ne faisons mme pas leffort de fuir
de ce qui nous affecte de tristesse, de ce qui nous fait du mal ; nous ne
faisons aucun effort pour nous rapprocher de ce qui nous fait du bien.
Cest le cas du systme capitaliste : on voit bien comment il nous enfonce
dans la boue, comme il nous affecte de tristesse, comme il produit de la
misre, mais nous y restons. Nous continuons dsirer les flux de capital
comme sil sagissait de la puissance infinie de Dieu (de la Substance, de
la pure diffrence, du virtuel). Nous narrtons pas de faire des choses qui
nous font du mal. Nous luttons pour notre servitude comme sil sagissait
de notre salut. Nous sommes des esclaves.
Mais cela nempche pas que lon puisse acqurir ce savoir. Nous
pouvons devenir libres. Nous ne sommes pas condamns lesclavage.
Les hommes arrivent parfois comprendre le vrai, parfois se
comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les enchane. La
diffrence entre lesclave et lhomme libre, nous pouvons dj y songer :
A la limite, lhomme libre, fort et raisonnable, se dfinira pleinement par la
possession de sa puissance dagir, par la prsence en lui dides adquates et
daffections actives ; au contraire, lesclave, le faible nont que des passions qui
drivent de leurs ides inadquates, et qui les sparent de leur puissance dagir630.

Encore une fois, la question du passage de ltat a) ltat b) rejoint


linsistante question de savoir comment former des ides adquates. On
ne sen tonne plus. Mais nous nous rapprochons de plus en plus de la
solution tant recherche. Deleuze nous dit, finalement, comment
commence le passage :

630

Quest-ce que peut un corps ? De quelles affections est-il capable, passives aussi
bien quactives ? Jusquo va sa puissance ? Alors, et alors seulement, nous
pourrons savoir ce que peut une me en elle-mme et quelle est sa puissance , SPE,
p. 235.
SPE, pp. 240-241.

301

Lhomme qui devient raisonnable, fort et libre, commence par faire tout ce qui est
en son pouvoir pour prouver des passions joyeuses. Cest donc lui qui sefforce
de sarracher au hasard des rencontres et lenchanement des passions tristes,
dorganiser les bonnes rencontres, de composer son rapport avec les rapports qui
se combinent directement avec le sien, de sunir avec ce qui convient en nature
avec lui, de former lassociation raisonnable des hommes631.

Leffort de la raison sidentifie lart dorganiser des rencontres.


Cest trs peu, on le sait, puisque les rencontres sont dj organises par
la machine sociale, et nous affectent de tristesse. Mais cest dj un pas,
essayer de fuir, ne plus lutter pour lesclavage. Mme si nous ne pouvons
pas dtruire ce corps social qui ne convient pas au ntre, au moins
savons-nous quil est mauvais. Cest un pas. Cest le commencement. Le
but est bien de former lassociation raisonnable des hommes ou ltat
de Raison, mais on commence par essayer dprouver des passions
joyeuses. Il est vrai que le chemin est long, et quen ce sens Deleuze va
sans doute trop vite dans ce passage. Mais il montre comment le fait
davoir essay dprouver des passions joyeuses est dj lacquisition
dune petite connaissance : une connaissance de ce que Spinoza appelle
le premier genre. Nous avons au moins cela.
La connaissance : les notions communes
Le premier genre de la connaissance, nanmoins, est encore
constitu par les ides inadquates, par les affections passives et leur
enchanement 632. La constitution politique que nous sommes en train de
rechercher, implique daller au-del du premier genre. Vers le second
genre de connaissance qui correspond ltat de raison : cest une
connaissance des notions communes 633, selon ce que nous dit Deleuze.
Que sont ces notions communes ? Nous avons vu quil y a des corps
qui conviennent les uns aux autres. Cette convenance dcoule dune
similitude de composition entre les diffrents corps qui se rencontrent.
Lide de cette similitude est ce que Spinoza appelle une notion
commune .

631
632
633

SPE, p. 241, cest moi qui souligne.


SPE, p. 268.
SPE, p. 269.

302

Les notions communes sont plus ou moins utiles, plus ou moins faciles former ;
et aussi plus ou moins universelles, c'est--dire quelles sorganisent suivant des
points de vue plus ou moins gnraux. En fait, on distinguera deux grandes
espces de notions communes. Les moins universelles (mais aussi les plus utiles)
sont celles qui reprsentent une similitude de composition entre corps qui
conviennent directement et de leur propre point de vue A lautre ple, les
notions communes les plus universelles reprsentent une similitude ou
communaut de composition entre corps qui conviennent dun point de vue trs
gnral et non pas de leur propre point de vue634.

Dun point de vue pratique, nous avons besoin des notions


communes les moins universelles : celles qui reprsentent une similitude
de notre point de vue. Cest seulement travers cette connaissance que
nous serons en condition dvaluer des machines de guerre (ou mme des
appareils dEtat) des moments historiques dtermins. Cest aussi
uniquement de ce point de vue que nous pourrons avoir un critre dans la
cration de nouvelles machines de guerre.
Ce sont des notions communes qui viennent remplacer les universels
abstraits (genres, espces) qui drivent de la reprsentation organique635.
Ceux-ci permettent cependant de fonder le politique sur une certaine
anthropologie : Les notions communes chez Spinoza sont des ides
biologiques, plus encore que des ides physiques ou mathmatiques 636.
Mais cette anthropologie biologique ne travaille pas partir des formes
ou des fonctions, mais plutt partir de la considration des
structures , des rapports caractristiques, de la fabrica des corps : On
cherchera comment les rapports varient dans tel ou tel autre corps ; on
aura le moyen de dterminer directement les ressemblances entre deux
corps, si loigns soient-ils .
Deleuze indique limportance dluder les deux erreurs
dinterprtation les plus dangereuses dans la thorie des notions
communes : Ngliger leur sens biologique au profit de leur sens
mathmatique ; mais surtout ngliger leur fonction pratique au profit de
634

SPE, pp. 254-255.


La rfrence sur ce point est explicite : [Spinoza attaque] la tradition
aristotlicienne. Cest dans la biologie aristotlicienne quapparat leffort pour
dfinir les genres et les espces par ces diffrences ; et encore ces diffrences
sensibles sont de nature trs variable suivant les animaux considrs , SPE, pp.
256-257. cf. les caractristiques de la reprsentation organique, voir supra, chapitre
VI.
636
SPE, p. 257.
635

303

leur contenu spculatif 637. Dans son cours sur Spinoza, il nous en offre
un exemple : il faut penser au petit enfant qui joue avec la mer, qui
barbote.
Barboter, le mot indique bien, on voit bien que cest des rapports extrinsques :
tantt la vague me gifle et tantt elle memporte ; a, cest des effets de choc.
Cest des effets de choc, savoir : je ne connais rien au rapport qui se compose
ou qui se dcompose, je reois les effets de parties extrinsques. Les parties qui
mappartiennent moi sont secoues, elles reoivent un effet de choc, des parties
qui appartiennent la vague. Alors tantt je rigole et tantt je pleurniche, suivant
que la vague me fait rire ou massomme, je suis dans les affects-passions : Ah
maman ! La vague ma battu ! 638.

Il nen est pas de mme avec ce que Spinoza appelle les notions
communes . Dans ce cas, il sagit ncessairement dides adquates. Je
connais maintenant mon rapport caractristique en ce qui concerne la
rencontre avec la vague, je connais dans la vague ce qui se compose avec
mon corps : je sais nager.
a veut dire que je sais composer mes rapports caractristiques directement avec
les rapports de la vague. a ne se passe plus entre la vague et moi, cest--dire
que a ne se passe plus entre les parties extensives, les parties mouilles de la
vague et les parties de mon corps ; a se passe entre les rapports. Les rapports qui
composent la vague, les rapports qui composent mon corps et mon habilet
lorsque je sais nager, prsenter mon corps sous des rapports qui se composent
directement avec le rapport de la vague. Je plonge au bon moment, je ressors au
bon moment. Jvite la vague qui approche, ou, au contraire je men sers, etc...
Tout cet art de la composition des rapports639.

Trs bien, donc. Ce sont des ides adquates. Elles sexpliquent par
notre puissance de penser parce que, tant en nous comme elles sont en
Dieu, elles tombent sous notre puissance comme elles tombent sous la
puissance absolue de Dieu 640. Elles sont communes : communes moi,
lobjet que je rencontre, Dieu. Immdiatement, nous voyons la limite
qui nous est trace : cest la limite de notre point de vue. Nous devons
participer de la rencontre. Notre propre rapport doit tre impliqu dans
637
638
639
640

SPE, p. 260.
Cours du 17 mars 1981.
Ibid.
SPE, p. 258.

304

lide commune. Si ce nest pas le cas, nous nen pouvons rien savoir. Et
une autre limite : cest une connaissance concrte, spcifique : on ne
connat pas a priori tout ce qui est impliqu dans notre rapport. On le
connat sous un certain aspect, dans un certain rapport trs spcifique : la
rencontre est donc ncessaire, il faut donc leffet du corps extrieur
sur le mien. Mais nous nen restons pas l (ce serait le premire genre) :
partir de cet effet, nous formons lide de quelque chose qui serait
commun un corps extrieur et au mien.
Et puis immdiatement, nous dit Deleuze, cette ide adquate nous
amne vers une autre ide adquate : lessence mme de Dieu641. Cette
dernire affirmation reste un peu obscure. Quest-ce que cela veut dire,
avoir lide adquate de lessence mme de Dieu ? Une fois que je
forme une notion commune, je ne conois plus mon rapport avec la
nature comme un terrain doppositions. Je peux comprendre le fait que
les rapports se composent, conviennent les uns aux autres. On peut avoir
un bref aperu de la manire dont les choses fonctionnent dans
lentendement divin, o tout se compose avec tout. Mais, surtout, avec la
formation des notions communes, je traverse la csure qui paraissait
simposer entre la Substance et moi comme mode existant. Lordre de la
Nature exprime Dieu comme source, et les notions communes nous
font connatre lordre positif de la Nature au sens de : ordre des rapports
constitutifs ou caractristiques sous lesquels les corps conviennent et
sopposent 642. Je quitte ainsi lide la plus inadquate de toutes, celle du
nihilisme, celle de la perception des objets au hasard des
rencontres 643. Je ne comprends quune composition entre deux rapports
particuliers, mais partir de cette connaissance je comprends
immdiatement aussi la ncessit de la convenance entre les corps
impliqus par cette composition, son adquation aux lois de composition,
lordre des rapports: les notions communes, en effet, nous font
comprendre la ncessit des convenances et des disconvenances entre
corps 644.

641

cf. SPE, p. 259.


SPE, p. 270.
643
Le premier genre (imagination) est constitu par toutes les ides inadquates, par
les affections passives et leur enchanement. Ce premier genre correspond dabord
ltat de nature : je perois les objets au hasard des rencontres, daprs leffet quils
ont sur moi , SPE, p. 268.
644
SPE, p. 274.
642

305

Imagination matrielle
La plonge dans la Substance est peut-tre la plus blouissante
consquence de la thorie des notions communes. Mais cette exprience
sublime reste toujours lie au contenu spculatif des notions communes.
Cest l la considration que fait Spinoza dans le livre II de lEthique, en
exposant les notions communes dans leur ordre logique et en mettant
laccent sur leur sens mathmatique, more geometrico, considrations qui
lui ont par ailleurs valu sa rputation dintellectualiste. Cest lancrage
des notions communes dans lentendement. Mais Deleuze nous dit quil
ne faut surtout pas ngliger leur fonction pratique au profit de leur
contenu spculatif : lentendement montre seulement que, si nous
formons des notions communes, celles-ci sont ncessairement des ides
adquates. La cause et lordre de leur formation nous chappent
encore 645. Pour former des ides communes, lentendement a besoin de
linspiration de limagination : Envisages dans leur origine, les notions
communes trouvent dans limagination les conditions mmes de leur
formation 646. Cette affirmation est curieuse, puisque limagination est
constitue par des ides inadquates 647. Mais il sagit ici dun usage
suprieur de la facult de limagination ; celle-ci continue tre une
facult du premier genre de connaissance, mais elle ne se limite pas pour
autant y rester, elle nest plus condamne ronger lobscur, elle est la
force qui permet deffectuer le saut vers la connaissance adquate, vers
les notions communes. Ce saut implique une curieuse harmonie entre la
raison et limagination 648. La raison trouve dans limagination la
possibilit concrte de former des notions communes, et trouve donc
ainsi la possibilit relle de son exercice (sans laide de limagination, la
raison nest quune possibilit abstraite, la connaissance adquate nest
autre chose quun conditionnel). Limagination, pour sa part, trouve dans
la raison une meilleure satisfaction de ses exigences, meilleure quelle ne
pourrait le faire par elle-mme649. Les deux facults trouvent dans leur
alliance leur propre profit : cest la libre harmonie . Deleuze, dans sa
prface LAnomalie sauvage dAntonio Negri, nommera imagination

645

SPE, p. 260.
SPE, p. 273.
647
SPE, p. 268.
648
SPE, p. 274.
649
cf. SPE, p. 274.
646

306

matrielle limagination dans son usage suprieur, cest--dire dans


son alliance avec la raison pour former des notions communes.
Cest le plus haut exercice de limagination, le point o elle inspire
lentendement, de faire que les corps (ou les mes) se rencontrent suivant des
rapports composables. Do limportance de la thorie spinoziste des notions
communes qui est une pice matresse de lEthique du livre II au livre V.
Limagination matrielle soude son alliance avec lentendement en assurant la
fois, sous lhorizon de lEtre, la composition physique des corps et la constitution
politique des hommes650.

Dans la formation des notions communes, la csure entre


Substance et mode est dfinitivement comble. Lhomme nest
plus condamn linadquat. Soude lentendement, limagination
russit faire en sorte que les corps se rencontrent selon des rapports
composables. Elle travaille sur lexistence, partir des passions
joyeuses, mais elle ralise un vritable saut : elle forme lide de ce
qui est commun entre le corps extrieur et le ntre651. Le sentiment de
joie, que nous exprimentions dj, dcoule maintenant de cette notion
commune comme de sa cause. Il sagit maintenant dun sentiment actif.
La csure est remplie. La tche politique, la constitution politique des
hommes suivant les notions communes, peut tre aborde hors de
lhorizon de lutopie. Nous pouvons affirmer lespoir de passer ltat
b) : le soleil des passions joyeuses. Nous pouvons entreprendre la tche
de composer les corps existants, mais en le faisant sous lhorizon de
lEtre , en suivant les lois de composition, partir dune connaissance
adquate des rapports. Assurer cette composition, sous lhorizon de
ltre, est une tche politique. Cest pour cette raison que nous croyons
que la politique deleuzienne doit se rapporter une connaissance du
second genre dans un sens spinoziste652. Lhomme politique nest jamais
le sage indiffrent : mais doit tre sans doute un sage.

650

DRF, p 177.
cf. SPE, p. 262.
652
Cest aussi pour cette raison que nous ne travaillons pas ici sur le troisime genre la
connaissance de lessence de Dieu, et des essences particulires telles quelles sont
en Dieu et conues par Dieu (SPE, p. 282). Ce genre de connaissance est de lordre
de la convenance absolue entre les essences, et na pas dapplication pratique ou
politique. Elle na pas dapplication sur les modes existants (cf. SPE, pp. 278-280).
Mais il faut souligner le chemin de la connaissance, qui nest jamais une dduction
651

307

Cit et Etat
Nous savons maintenant que le second genre de connaissance, celui
des notions communes, correspond ltat de raison. Mais nous ne
savons pas encore comment passer cet tat. La question Comment
former des notions communes ? continue nous hanter. Nous avons vu
que la question est dautant plus pressante que notre socius administre les
passions tristes, nous loigne de faon organise de la joie. Le poids des
rencontres prsentes nous maintient dans le premier genre. Cette situation
dsesprante est contemple par le Spinoza de Deleuze.
Le poids des rencontres prsentes est toujours l, qui risque dannihiler leffort de
la raison. Voil pourquoi la raison ne serait rien et ne conquerrait jamais sa
propre puissance si elle ne trouvait une aide dans une puissance dun autre genre,
qui se joint elle, qui en prpare et en accompagne la formation. Cette puissance
est celle de lEtat ou de la cit Cest donc sa propre nature qui dtermine la cit
viser autant que possible lidal de la raison La cit conviendra dautant plus
avec la raison quelle produira moins de passions tristes chez les citoyens (crainte
ou mme espoir), sappuyant plutt sur des affections joyeuses653.

Notre socius capitaliste, dans la mesure o il nous maintient dans le


seuil minimal, ne peut pas tre laide la puissance de la raison
envisage par Spinoza ; nos villes ne sont pas des cits , nos Etats ne
sont pas lEtat de raison . Mais Deleuze nous dit que, sans cette aide,
la raison est perdue davance. Le sage dans sa solitude ny peut rien. La
puissance de lEtat et la cit est indispensable. Do la tche politique qui
dcoule de la philosophie spinoziste, telle quelle a t aime par
Deleuze : fonder une cit dont le but soit de produire moins de
passions tristes et plutt des affections joyeuses . Dans cette cit, les
hommes prouveront un maximum de passions joyeuses (premier effort
de la raison) Puis, nous nous servons des passions joyeuses pour
former la notion commune correspondante, do dcoulent des joies
actives (deuxime effort de la raison) 654.

des rapports partir de lessence, mais une connaissance des rapports pour arriver
lessence. La connaissance de Dieu nexplique en rien lexistence des modes et de
leurs rapports. La politique, de ce point de vue, nest pas thologie politique.
653
SPE, p. 244-246.
654
SPE, p. 266.

308

Cette cit aura donc deux tches. La premire est ngative : nous
permettre de ne pas tre tourments par des sentiments contraires notre
nature, des sentiments de tristesse, provoqus par des objets contraires
qui ne nous conviennent pas. Cette premire tche semble peut-tre assez
nave ; elle lest, srement : mais nous voyons comment la politique
deleuzienne, loin du relativisme absolu quon a aim lui attribuer, nous
montre un critre immanent pour les tches lmentaires dun Etat :
luder des passions tristes telles que la faim, la maladie, le froid, la peur,
la solitude, etc. Combattre, bien videmment, tant que faire se peut, le
Capital. On continue dans le premier genre de la connaissance, mais la
raison est aide pour autant quon ne soit pas affects par des passions
tristes.
La deuxime tche, la tche affirmative, est plus complexe.
Sappuyer sur des affections joyeuses, quest-ce que cela veut dire ? Je
crois que cette tche savre impossible, impensable, dans le premier
genre de connaissance. Il faut en effet une connaissance des rapports et
de leur composition pour produire des affections joyeuses. Mme la
prservation des conditions o peuvent tre produites les notions
communes implique une connaissance adquate de ce qui est bon pour
lhomme.
Le problme est difficile, et la solution que nous proposons ici est
loin dtre complte. Par moments, une petitio principii parat simposer :
certes, la cit est possible parce quil y a des affections joyeuses, mais
celles-ci sont seulement possibles dans la cit. Du point de vue de
Deleuze, loin dtre une faute, ce cercle dfinit le sens de la micropolitique. Lorganisation mondiale peut-tre uniquement perce par des
mouvements molculaires (les corps peu puissants qui parviennent
dtruire les corps plus puissants en attaquant un de leurs composants,
pour peu que ce composant lui soit vital ) mais en mme temps
linverse est aussi vrai : les fuites et les mouvements molculaires ne
seraient rien sils ne repassaient par les organisations molaires 655. Sans
cette cit qui sappuie sur les passions joyeuses, il ny aurait aucun
espoir pour la production de notions communes. Sans notions communes,
la cit ne pourrait jamais viser ltat de raison. Dans le cercle qui forment
la cit et le point de vue du mode existant se forment les notions
communes qui seules nous permettront de sortir de la boue. Dans ce

655

MP, p. 264.

309

cercle ternellement dcentr 656, o politique et thique se mordent la


queue, rside notre espoir, lespoir de rapports sociaux fonds sur ce qui
convient au point de vue humain.

656

cf. DR, p. 151-152.

310

CONCLUSION :
PRODUCTION DE NOTIONS COMMUNES
Tant que les rapports humains sont soumis aux exigences de la
reprsentation sociale, ils ne peuvent pas tre penss par eux-mmes.
Dans la reprsentation sociale, il y a toujours un corps tranger qui est
cens garantir lunit du socius. Les hommes, livrs leurs propres
ressources, sont condamns lanarchie, la mort, la dissolution. Un
corps dont le rapport soit autre que le rapport humain parait, du point de
vue de la reprsentation, une exigence pour lexistence humaine : corps
de la Terre, corps du Despote, corps du Capital. Chaque systme de la
reprsentation est un rapport social de production avec son mode de
fonctionnement particulier. La production capitaliste est ainsi dfinie
comme la production de plus-value. Mais il y a toujours un trait commun
pour tous les systmes de la reprsentation : ils garantissent en
effet lunit travers un rapport qui nest pas adquat au rapport
caractristique des hommes. Et ceci, justement, parce quil sagit toujours
de contenir le potentiel destructif de la nature humaine travers
lasservissement des passions tristes, qui par dfinition ne se composent
pas avec notre rapport657. La production de ce qui se compose avec notre
rapport doit tre rprime, refoule au risque de dtruire la machine
sociale. Seule lunit garantie par la terre, le despote ou le capital peut
nous maintenir dans lexistence.
Les rapports humains doivent toujours tre soumis aux exigences
de la reprsentation sociale ? Cette question doit tre examine partir de
la possibilit de production des notions communes. La production des
notions communes peut tre considre comme le trait caractristique du
rapport humain de production. Ne sagissant pas de la subsumption des
hommes un corps extrieur (et de la production de ce quest ncessaire
leur reproduction), mais de la production continuelle de ce qui convient
notre rapport humain, il ne sagit pas dun systme de reprsentation. Il

657

cf. supra, chapitre XVI.

311

sagit, nanmoins, dun corps social, dun rapport social de production.


En ce sens, quand Deleuze nous dit que la production dsirante tend
se librer la fin 658, il fait rfrence la fin de lexistence, quand nos
parties extensives quittent le rapport qui nous tait caractristique et
retournent ltat virtuel, intensif, de la production en gnral ou
production dsirante . Tant que nous existons, ne pas renoncer nos
parties extensives implique un rapport social de production. Mais, dans la
mesure o ce rapport se dfinit par la production de notions communes,
notre vie sera aussi riche que possible. La vie productive est la vie
gnrique .
Comment ce rapport social fonctionne-t-il ? Il faut nous plonger
dans le problme de la production des notions communes. Loin dtre un
concept de Spinoza que Deleuze se bornerait prsenter dans son travail
monographique, la formation des notions communes peut tre lue comme
un fil conducteur pour unir luvre de Deleuze. Mais il faut le faire
toute vitesse. Il faut prsent aller le plus vite possible ; maintenant
la vitesse nest plus une faute, mais une ncessit, la fin doit toujours tre
vertigineuse, avec la rapidit de lclair, elle doit tout impliquer, ne plus
expliquer, le temps des explications est fini, nous navons plus le temps
de tout dplier, il nous faut une vision de tout ce qui reste pli, de tout ce
quil reste dplier, peut-tre, un jour, quand le sicle sera deleuzien.
Chaque notion commune est, nous lavons vu, une ide de ce qui est
commun notre rapport caractristique. Et cette ide implique,
immdiatement la connaissance de lessence de Dieu, une connexion
immdiate donc avec notre essence tel quelle est implique dans la
Substance. Toute notion commune implique ainsi une sorte de plonge
dans le divin, dans le virtuel, dans le monde pur des diffrences, dans
lunivers des machines dsirantes. Machines de machines qui se
composent linfini Toute notion commune implique donc un aspect
extensif (ce qui est commun mon corps et celui que je rencontre
dans lexistence) et un aspect intensif (lide adquate de lessence de
Dieu qui en dcoule ncessairement.) La connaissance adquate est ce
qui peut tre appel activit au sens propre, ce qui peut tre considr
un acte libre et non pas passif, esclave. Laspect intensif de la notion
commune veut dire que toute activit implique une rupture ncessaire
avec lordre extensif, avec la relation avec un certain temps et un

658

cf. supra, chapitre III et AO, p. 40.

312

certain lieu quexigeait lexistence de la chose particulire. La plonge


dans le virtuel exige cette rupture, mme si celle-ci reste imperceptible :
la rupture davec le temps chronologique, avec Chronos. Elle exige une
connexion intense avec le temps Ain.
Ain, qui est le temps indfini de lvnement, la ligne flottante qui ne connat
que les vitesses, et ne cesse la fois de diviser ce qui arrive en un dj-l et un
pas-encore-l, un trop-tard et un trop-tt simultans, un quelque chose la fois
qui va se passer et vient se passer. Et Chronos, au contraire, le temps de la
mesure, qui fixe les choses et les personnes, dveloppe une forme et dtermine un
sujet659.

Cette rupture et cette connexion, sont ce qui caractrise lexprience


du schizo dans LAnti-dipe, lexprience des devenirs dans Mille
Plateaux. Voil donc ce que voulait dire cette obscure figure du schizo :
lhomme qui fait exprience de lunivers intensif, de la nature comme
processus de production. Voil lobscure et clatante vrit qui gt dans le
dlire660. Quand Deleuze et Guattari attaquent la psychiatrie et la
psychanalyse, quand ils proposent la schizo-analyse, ils proposent, dans
lhritage de lanti-psychiatrie et de lanalyse institutionnelle, de crer
des institutions qui prservent les expriences schizophrniques, ils
invitent ne pas bloquer le processus, afin de permettre au schizo
dexplorer linconscient la recherche des rapports qui se composent
avec le sien, dans la vie gnrique. Le voyage du schizo est un
voyage intensif, une rupture du temps de lexistence vers les vitesses
infinies de la Substance : mais son importance pour lexistence exige
quil y ait toujours un retour, que le voyage ne se continue jamais
linfini, que le rapport quest le voyageur ne soit pas dissout dans le
virtuel661. Il ne faut pas renoncer nos parties extensives.
De mme pour les devenirs : dans lexprience de ce qui, en nous, est
animal, molcule, imperceptible, nous entrons en contact avec la Nature

659

MP, p. 320. [Ain] cest linstant sans paisseur et sans extension qui subdivise
chaque prsent en pass et futur, au lieu de prsents vastes et pais qui comprennent
les uns par rapport aux autres le futur et le pass , LS, p. 193.
660
cf. AO, p. 8-9.
661
cf. lexprience du schizophrne Jesse Watkins raconte par Ronald Laing,
protagoniste du mouvement anglais de lanti-psychiatrie. Laing, R., Un voyage
de dix jours in Politique de lexprience, trad. C. Elsen, Paris, Stock, 1969, pp.
101-113.

313

qui se correspond avec lessence de Dieu. Deleuze nous parle, en fait, du


devenir-actif en relation lapprentissage des notions communes et de
leur processus de formation662. Devenir est aussi une connaissance du
second genre, une connaissance des rapports, de la similitude entre les
rapports humains et les rapports animaux, vgtaux, minraux. Il ny pas
de connaissance adquate des rapports humains sans une connaissance
ncessaire de ce que ce rapport a en commun avec les autres rapports qui
peuplent lexistence.
Les rapports des animaux entre eux sont pris dans des rapports de lhomme avec
lanimal, de lhomme avec la femme, de lhomme avec lenfant, de lhomme
avec les lments, de lhomme avec lunivers physique et micro-physique663.

Dans Quest-ce que la philosophie ? Deleuze nous propose une


analyse de trois activits humaines : la philosophie, la science, et lart.
Chaque rapport a ses caractristiques dfinies : cration de concepts, de
fonctions, de percepts. Mais les trois impliquent un rapport avec ce
dehors qui est linfini en nous. Les trois impliquent la cration, et ont la
puissance des notions communes, de la joie. Ce sont des activits au
sens propre. On pourrait y ajouter le sport, activit que Deleuze aimait
beaucoup, mme sil nen a pas fait la thorie664. Il sagit, bien
videmment, dune liste ouverte. Ncessairement ouverte. Nous ne
pouvons totaliser sans tomber dans linadquat. Il est vrai que les notions
communes sont ides gnrales665, mais gnral ne veut pas dire
totalisant : la totalisation implique en effet une reprsentation. Les
notions communes ne sont pas des connaissances reprsentatives. Elles

662

cf. SPE, p. 267.


MP, p. 287. Pour la thorie du devenir, cf. le chapitre X de Mille Plateaux, Devenirintense, devenir-animal, devenir-imperceptible , MP, pp. 284-380.
664
Il aimait le tennis, et aussi le football. Il a fait rfrence au surf pour donner
un exemple du concept de pli. Nous pouvons bien comprendre quil sagit de
pratiques pour lesquelles la connaissance des rapports est cl, en suivant lexemple
de la natation. De plus, dans les affects joyeux suscits par le sport aussi bien chez
ceux qui le pratiquent que chez ceux qui les contemplent on trouve toujours
impliqu un rapport avec le virtuel, avec le temps Ain. Aprs tout, ny a-t-il pas une
plonge dans le virtuel chaque fois que des joueurs comme le Franais Zidane ou
lArgentin Riquelme font une passe qui fait sortir de leurs gonds notre temps et
notre espace ?
665
cf. SPE, p. 258.
663

314

ne reprsentent rien, elles ne reprsentent personne : elles dpendent


toujours dun point de vue, et fonctionnent seulement pour ce point de
vue. Cest pour cette raison que la politique est toujours micro : elle doit
contempler son point de vue, le point de vue du mode qui lutte pour son
existence dans un certain temps et un certain lieu. Cest la raison pour
laquelle dans le fameux entretien que Deleuze a partag avec Michel
Foucault, Les intellectuels et le pouvoir , en 1972, ils rflchissent
tous deux au besoin de rispostes locales face la politique reprsentative
du pouvoir :

GILLES DELEUZE : Alors, face cette politique globale du pouvoir, on fait des
ripostes locales, des contre-feux, des dfenses actives et parfois prventives.
Nous navons pas totaliser ce qui ne se totalise que du ct du pouvoir, et que
nous ne pourrions totaliser de notre ct quen restaurant des formes
reprsentatives de centralisme et de hirarchie. En revanche, ce que nous avons
faire, cest arriver instaurer des liaisons latrales, tout un systme de rseaux, de
bases populaires. Et cest a qui est difficile
MICHEL FOUCAULT : Si cest contre le pouvoir quon lutte, alors tous ceux sur
qui sexerce le pouvoir comme abus, tous ceux qui le reconnaissent comme
intolrable, peuvent engager une lutte, l o ils se trouvent et partir de leur
activit (ou passivit) propre666.

Nous pouvons avoir des ides gnrales sur des choses loignes, sur
des activits dautres hommes, tant donn que nous partageons avec eux
des rapports humains. Mais nous ne pouvons pas aller trop loin, au risque
de perdre notre point de vue. La lutte pour lexistence doit tre engage
partir de lactivit qui nous est propre. Les notions communes
sappliquent aux modes existants particuliers, et nont pas de sens
indpendamment de cette application 667. Alors, je ne veux pas aller trop
loin dans lanalyse de la science, de lart ou du sport. Je ne veux pas
risquer dautres activits. Il faut rester lactivit qui nous est propre.
Dans le cas de ces pages, il sagit de la philosophie politique. Nous avons
essay de travailler autour des concepts crs par Deleuze dans ce champ.

666

667

Deleuze, G. et Foucault, M. Les intellectuels et le pouvoir , in LArc, n49, mai


1972. Repris in ID, pp. 294-295.
SPE, p. 270.

315

Nous avons choisi quelques-uns entre les milliards de concepts qui


peuplent luvre de Deleuze. Une uvre trs baroque, en ce sens, qui
prsente une folle cration de concepts. Trs baroque, cest vrai, mais
dun baroque dlivr des contraintes de la convergence et de la
compossibilit. Cest en ce sens que Deleuze se dfinit lui-mme comme
leibnizien .
Nous restons leibniziens, bien que ce ne soit plus les accords qui expriment notre
monde ou notre texte. Nous dcouvrons de nouvelles manires de plier comme de
nouvelles enveloppes, mais nous restons leibniziens parce quil sagit toujours de
plier, dplier, replier668.

La pense baroque de Deleuze est faite de plis et replis. Nous


navons pas essay dans ce livre de totaliser son uvre, de linterprter,
de la soumettre une reprsentation. Nous avons seulement tent de
dplier dans ces pages les plis et replis qui entouraient les concepts que
nous pensions tre les plus urgents, les plus actuels. Il a nous fallu
choisir, ctait lexigence de luvre baroque de Deleuze, dont les replis
ne sauraient jamais tre tous dplis, car ils vont linfini.

668

Pli, p. 189.

316

REMERCIEMENTS

Ce livre a eu comme point de dpart ma thse doctorale, soutenue en


rgime de co-tutelle Paris X-Nanterre et lUniversit de Buenos Aires.
Je veux donc remercier mon directeur en France, Mme Francine
Markovits pour avoir transform mon doctorat en une exprience
dapprentissage sans prcdents, ds le moment o je lai connue,
jusquaux corrections finales de la thse. A mon directeur en Argentine,
Edgardo Castro. A Mnica Cragnolini qui a t mon matre, et le
principal responsable de mon dvouement pour la philosophie.
Au Programme Alban et au CONICET pour les bourses quon permis
de financier cette recherche.
Je voudrais aussi remercier les professeurs qui, tout au long de ma
formation, mont permis de dcouvrir les chemins que je voulais
parcourir en tant que philosophe : Etienne Balibar, Antonio Negri, Jorge
Dotti et Daniel Link. Remercier aussi Georges et Nadya Labica.
Anne Mondy a effectu les corrections de langue, avec un grand
dvouement et dincroyables capacits pour la divination ; elle a permis
que ce texte soit lisible. Juan Pablo Fernndez cest charg des dtails
graphiques.
Le groupe de recherche Deleuze : ontologie pratique a t le
terrain o, grce lobsession exquise, se sont dveloppes les problmes
que je trouve les plus intressante de ces pages : Andrs Osswald,
Fernando Gallego, Santiago Offenhenden, Facundo Lpez, Matas Soich,
Vernica Kretschel, Guadalupe Lucero, Mara de los Angeles Ruiz y
Esteban Cobasky.
A mes amis : beto, mono, pato, brisero nervioso, palomo, diez, vir k.,
osswald padre, siskind, rexach, gallego.
Je voudrais finalement remercier ma famille : ma mre, pour toujours
me voir comme ce que je ne serais jamais ; mon pre, pour le modle du
bonheur du bureau, le livre et le mate ; a mes frres juan et tavi (et
rosita, antonio, eusebio y laura) ; kelita ; ma grand-mre menia qui me
manque autant, et la famille admirable de ma soeur mara luisa pour
remplir damour mon monde : kiki, fran, luciano et, trs spcialement,
alejo, dont la naissance ma pouss crire les premires pages de ce
texte.

317

318

BIBLIOGRAPHIE
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324

TABLE DES MATIERES


PREFACE ..................................................................................... 9

INTRODUCTION .......................................................................... 17
La critique de la critique..................................................... 20
Production dsirante, production sociale ............................ 23
Braudel, Leibniz et lesprit capitaliste ................................ 26
Il nest pas question de renoncer lexistence.................... 29
P A R T I E I - ONTOLOGIE POLITIQUE....................................... 35
Chapitre I Un ordre dynamique ................................................ 37
Une interprtation continuiste ...................................... 39
Concept philosophique ou une fonction historique ? .......... 40
Leibniz, lembrayeur philosophique ................................... 42
Dpassement du fondement................................................ 44
Un sicle sans Sujet............................................................ 46
Chapitre II Gophilosophie de lhistoire ................................... 49
Question dintensit ........................................................... 52
Lespace est hors de ses gonds ........................................... 55
Si le capitalisme est la fin ............................................ 58
Assez dinnocence pour faire de lhistoire universelle ....... 61
Chapitre III Machines linfini................................................ 67
Un peu dordre pour nous protger du chaos ! ................... 70
Synthses actives, synthses passives................................. 72
Robinsonnades ................................................................... 76
Les machines dsirantes comme forces productives ..... 79
Chapitre IV Des systmes de la representation .......................... 83
Reprsentation matrielle ................................................... 85
La reprsentation politique peut tre comprise autrement .. 87
Une formation sociale parmi dautres................................. 89

325

Chapitre V Reprsentation territoriale : le socius primitif ........ 93


Faire une mmoire ........................................................ 95
Coder le dsir ..................................................................... 96
Mythe et rgime de circulation des flux ............................. 99
Chapitre VI Reprsentation impriale : le socius despotique ... 103
Souvenirs dun spinoziste.................................................. 104
Une belle unit organique.................................................. 107
P A R T I E I I - CAPITALISME ET REPRESENTATION ORGIQUE ..115
Chapitre VII La socit contre lEtat ......................................... 117
Empire du Capital ? ............................................................119
Deleuze contre lEtat ? ...................................................... 122
Faites rhizome et pas racine ........................................ 126
Nostalgie de lUrstaat ........................................................ 132
Lappareil dEtat : une tradition marxiste .......................... 136
Les empires minuscules du capitalisme ....................... 141
Chapitre VIII La fragmentation ne suffit pas ........................... 143
Dans les pores mmes des socits pre-capitalistes ..... 145
La mort qui monte du dedans ............................................ 150
Chapitre IX Le capitalisme est une machine de guerre............ 153
Consistance, conjugaison : a tient ensemble .................... 156
Chapitre X Reprsentation orgique .......................................... 161
Reconstruire un monde en train de scrouler ................... 164
Exaspration de la philosophie .......................................... 168
La vie dans les plis ............................................................ 169
Dompter linfini ................................................................ 172
Le Zwiefalt et le passage lautre tage ............................ 177
Le rapport diffrentiel comme raison suffisante ................ 181
Linquitude ...................................................................... 184
Le capitalisme comme le meilleur des mondes possibles .. 186
Compossibilit : lunit de la reprsentation orgique ........ 188
Chapitre XI Dy / dx : La nouvelle quation du capital............. 193
Plus-value de flux ........................................................ 195
326

Plus-value machinique ?.................................................... 198


La baisse tendancielle nimplique aucune contradiction.... 201
Le capitalisme comme quasi-cause : le tour de magie ....... 203
Le combat pour la servitude .............................................. 205
Individuation capitaliste .................................................... 206
Lhomme priv : une nouvelle forme de la proprit ..........211
Fonction du capital ............................................................ 214
Chapitre XII Empires baroques ................................................ 219
LEtat baroque ................................................................... 221
Des socits disciplinaires aux socits de contrle .......... 225
P A R T I E I I I - LA LUTTE POUR LEXISTENCE ........................ 231
Chapitre XIII Humanisme des cavernes ................................... 233
Lge du cynisme et une trange pit ............................... 235
Individuation de groupe .................................................... 239
La classe : une fonction dans la structure .......................... 242
Le reste na pas dimportance............................................ 243
Logique du sens ................................................................ 245
Avoir un corps ................................................................... 248
Chapitre XIV Vers lau-del de la reprsentation orgique ....... 253
Deleuze philanthrope ........................................................ 255
Ce peu profond ruisseau calomni, lhomme .................... 259
Les personnages de Beckett se dcident sortir ................ 262
Chapitre XV Spinoza, science des rapports .............................. 267
Essence et existence .......................................................... 272
Passage lexistence ......................................................... 275
Lordre des rapports : la loi de composition ...................... 280
Seconde triade : ce que peut un corps ................................ 283
Csure comble ................................................................. 286
Chapitre XVI Les rapports humains ......................................... 289
Administration de la tristesse : ltat civil ......................... 292
Rapports humains .............................................................. 295
Micropolitique et capitalisme ............................................ 297
La connaissance : le commencement ................................. 299
La connaissance : les notions communes .......................... 302
327

Imagination matrielle....................................................... 306


Cit et Etat ........................................................................ 308
CONCLUSION : PRODUCTION DE NOTIONS COMMUNES .............311
Remerciements .......................................................................... 317

BIBLIOGRAPHIE ........................................................................ 319

328