Vous êtes sur la page 1sur 10

1

Toulouse, 17-19 novembre 2008 Du mode dexistence de Dieu. James, Souriau, Whitehead. Isabelle Stengers, ULB Le thme qui nous rassemble est vaste, ce pourquoi je voudrais commencer par me situer par rapport lui, cest--dire le faire communiquer avec un problme. Jai choisi, avec William James, Alfred North Whitehead et Etienne Souriau, dexplorer une question qui me semble - si elle est pose par des philosophes enfreindre les interdits de lanthropologie philosophique moderne. Cest--dire mener hors du territoire o lhumain est dabord dfini par son opposition tous les autres vivants, pris en bloc1, et o lhomme moderne est dabord dfini par son opposition tous les autres humains, lui qui sait que sil y a une transcendance, son seul tmoignage est un appel au cur de lhomme un appel dont lindtermination radicale lui permettra de disqualifier tous ceux qui prtendraient en identifier le message. Enfreindre un tel interdit, cest sexposer, ce que savaient James, Whitehead et Souriau. Si jai choisi de le faire, cest parce que la question de lhomme se pose aujourdhui en prsence de nouveaux protagonistes. Je pense aux scientifiques qui ont appris observer et travailler avec des animaux. Des animaux, cest-dire des tres quil sagit de rencontrer, et non des voies daccs la dfinition de lanimal ou de lespce. Je pense aussi ceux et celles qui ont pens partir des consquences de nos dfinitions. Et notamment de la justification quelles avaient donne, et donnaient, toujours au jugement port sur dautres peuples, dfinis comme civiliser . Penser en prsence de ces protagonistes, cest savoir que tous rencontrent sur leur chemin des ricanements ou des effrois philosophiques, et cest sinterdire une dfense facile : dsavouer ceux qui ricanent, purifier les noncs philosophiques de ce qui a autoris leurs consquences regrettables. Si, comme la affirm Deleuze, la philosophie est cration de concept, il sagit de rpondre la question des consquences sur le mode de la cration, non du retrait. Lorsque jai dcouvert que mon expos tait limit 30, jai su que la question que javais annonce, celle du mode dexistence de Dieu chez James, Whitehead et Souriau, ne pourrait tre dploye pour elle-mme mais plutt suivie la manire dun fil tramant des rapports de proximit et de distance entre ces trois philosophes.

Voir, bien sr, Jacques Derrida, LAnimal que donc je suis, Paris, Galile, 2006. Cependant, de manire significative, les philosophes dont je traiterai ici font partie de ceux que la dmarche de Derrida vite avec soin.

Je prendrai pour point de dpart la manire dont, dans Aventure dIdes, Alfred North Whitehead a lu chez Platon, cest--dire a cr, ce quon pourrait appeler une dfinition non anthropologique de lhomme. L'homme, crit Whitehead, est pour Platon, sensible l'Ide , et le pouvoir de l'Ide est de type rotique : on ne se soumet pas une ide, on ne lui obit pas, on est sduit , attir, transform par elle2. En dautres termes, les Grecs de Whitehead, lorsquils ont cherch dfinir lhomme, ne seraient pas simplement les premiers qui adoptrent la position normale, celle qui nous est vidence de dpart et que, aprs eux, nous cherchons expliciter, dveloppant ce sujet une anthropologie. Il faut plutt dcrire ceux qui se sont penss hommes, comme sduits, capturs par ce qu'ils ont baptis ide et qui a fait d'eux des hommes . Et Whitehead ajoute non sans humour que, aprs Le Banquet , Platon aurait d crire un dialogue nomm Les Furies , propos des horreurs qui hantent toute ralisation imparfaite de lIde. Il faudrait donc y prendre garde, le pouvoir de lIde qui a fait de nous des hommes est redoutable, il est susceptible de nous possder, comme nous possde la fureur. La reprise par Whitehead de Platon a ceci d'un peu diabolique quelle permet dinclure tous ceux qui se disputent furieusement propos de la dfinition de lhomme. Il se borne, torsion minimale, leur demander de se prsenter avec ce qui les fait penser. La fureur de leurs disputes, et peut-tre aussi la fureur avec laquelle nous avons entrepris de convertir ceux qui ne savaient pas quils taient des hommes, signaleraient alors une ralisation imparfaite, celle qui rduit lIde ce que nous, humains, aurions. En dautres termes, lanthropologie, la passion mme de dfinir le propre de lhomme, annoncerait que nous nous attribuons nous mme le pouvoir de lide qui a fait de nous des hommes. De fait, dans Aventures dIdes, le point central nest pas lhomme mais la vie des communauts humaines, une vie o les rapports entre individus et groupes sociaux peuvent prendre deux formes, la force coercitive ou la persuasion une dualit que traduit dailleurs chez Platon lui-mme la double rfrence au Dmiurge imposant sa volont ordonnatrice et au pouvoir rotique des ides. Platon hsite, crit Whitehead, et en ce sens la philosophie est bien, selon sa clbre remarque, une srie de notes en bas de page au texte de Platon, car elle na cess dhsiter. Mais si Whitehead, de mathmaticien quil tait, est devenu philosophe, cest parce que, diagnostique-t-il, la philosophie moderne a, quant elle, cess dhsiter. Catastrophiquement, crit-il dans Modes de pense, elle a substitu la question Que savons-nous ? la question Que pouvons-nous savoir ? 3. La question de ce que nous savons, de la multiplicit obscure de ce que nous savons, est devenue la proie dun critre de droit, qui fonctionne au nom dune abstraction : labstraction que constitue lexprience en gnral, celle

2 3

A.N. Whhitehead, Aventures dides, trad. J.-M. Breuvart et A. Parmentier, Paris, Cerf, 1993, p. 200-201 A.N. Whitehead, Modes de pense, trad. H. Vaillant, Paris, Vrin, 2004, p. 96.

dun sujet dfini dabord comme marqu par la finitude, celle aussi qui donne prise la dfinition de ses conditions de possibilit . Ce qui a fait de Whitehead un philosophe est, pourrait-on dire, le devenir furieux des abstractions qui nous font penser en ce monde moderne, la manire dont elles nous possdent et nous font nier ce que pourtant nous savons, bref cest ce quil a nomm lerreur du concret mal plac . Que lerreur du concret mal plac ait pu communiquer avec une entreprise spculative comme celle qui se dploie dans Procs et ralit traduit bien que la question ne relve pas dune thorie de la connaissance. Les abstractions de Whitehead, quil nommera galement propositions , ont le pouvoir des Ides de Platon. Elles ne sont pas le produit de notre pense, mais dabord ce qui nous fait penser, et ce quoi nous devons prendre garde. Cest mme la tche quil assigne la philosophie : prendre soin de nos modes dabstraction, cest--dire de la manire dont elles nous font penser. Corrlativement, la philosophie spculative de Whitehead peut tre assimile une forme dempirisme exprimental, exprimentation avec des abstractions qui ne renvoient pas lexprience en gnral, mais ont pour vrification une transformation de lexprience, ce que Whitehead appelle sheer disclosure 4. En dautres termes, les concepts spculatifs ont pour vrit leur efficace, le devenir important de ce que nous savions obscurment, un devenir quils requirent et appellent, sur lequel ils spculent. Efficace de lide. Cette efficace fait le raccord entre lexprience de Whitehead mathmaticien le mathmaticien sait honorer les abstractions mathmatiques qui le forcent penser et le pragmatisme de William James, dont Whitehead philosophe sest dcrit comme lhritier. On sait que pour James, une ide svalue ses consquences, cest--dire la diffrence quelle fait importer. Beaucoup ont vu l une philosophie de businessman, rgie par un quest-ce que cela rapporte ? . Mais coutons William James donner la formule dun tel rapport : Nous savons, et nous pouvons, faire un saut pieds joints, quittant, pour ainsi dire, la terre ferme pour ou vers un monde dont nous avons confiance que les autres parties viendront la rencontre de notre saut - et c'est seulement ainsi que peut se parfaire la fabrication d'un monde de type plural. C'est seulement par notre confiance prcursive en lui qu'il peut venir l'existence. 5 James, comme Whitehead, cherche faire sentir ce que nous savons. Et l encore, il nest pas question de thorie de la connaissance mais de participation la fabrique mme du monde. Lorsquune autre partie, qui nest pas partie du monde de nos habitudes, de la terre ferme de ce sur quoi nous comptons, vient la rencontre du saut, la pluralit du monde senrichit, des rapports nouveaux, aux
4

A.N. Whitehead, Modes de pense, op. cit., p. 70. Jutilise le terme anglais car la traduction de sheer diclosure par pur dvoilement ouvre une drive phnomnologique parfaitement dplace. 5 (ma traduction) W. James, Introduction la philosophie, Paris, Les Empcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2006, p. 203-204.

consquences indites, viennent lexistence. Oui, cela rapporte , mais au sens de la cration et non de la terre ferme dintrts prdtermins. Quant Etienne Souriau, il est le philosophe qui a confr lide une puissance non plus rotique mais questionnante, la puissance du mode dexistence virtuel quil baptise l uvre faire 6. Il ne sagit pas ici de sauter vers , mais de rpondre une sollicitation, de devenir agent dans un trajet de cration ou dinstauration. Avec les mots de Deleuze, dont le virtuel doit peut-tre plus Souriau qu Bergson, on parlera de processus dactualisation, un processus qui na pas pour point de dpart lide pure, mais lide toujours dj engage dans une pratique, quelle soit philosophique, mathmatique, littraire, cinmatographique, ou autre. Le virtuel de Souriau est ce qui rclame actualisation mais sur le mode dune question, non dun modle. Cette question, que vas-tu faire ? , est l nouveau chaque moment dun trajet marqu par la possibilit immanente du rat, sans autre critre que celui de lavortement de ce qui tait en train de venir au monde. Lide requiert donc lagent, mais elle le met la devine, et sil devine mal, ou fait prvaloir une ide toute faite, elle retournera dans les limbes. Ici aussi on peut parler dun empirisme, jouant le que savons-nous ? contre le quavons-nous le droit de savoir ? . Lempirisme de Souriau spcule sur une transformation de lexprience qui a pour pivot la prise au pied de la lettre de situations dont on dira quelles nous concernent. Prendre au pied de la lettre, cest dramatiser ces situations, les caractriser comme ayant le pouvoir de nous concerner, et dployer les concepts qui empcheront ce pouvoir obscur mais distinct de sombrer dans les confusions de la psychologie. Simple transformation syntaxique : le je nest pas matre de ses questions, ni non plus interprtable en terme des questions quil se pose. Cest la question qui met le je la devine mais qui ne peut le faire que si lui-mme consent se faire agent, cest--dire non seulement se faire hsitant, sachant quil peut rater la rponse, mais aussi, et littralement se laisser exploiter par luvre se faisant. En dautres termes, il doit opter : il peut consentir, sengager dans le trajet o il sagira de sentir avec , de deviner, Mais il peut refuser, et ce refus aura alors le sens dune fin de non recevoir ce qui, virtuel, a fait sentir une rclamation lexistence. A la question que savons-nous ? , les trois rponses divergent, mais il ne sagit plus ici de dispute furieuse quant la meilleure dfinition dun territoire dj clos. Il sagit dune divergence quant la caractrisation de ce qui fait quitter ce territoire, cest--dire de la transformation dexprience que requirent les concepts, quils appellent, sur laquelle ils spculent.
6

Voir E. Souriau, Du Mode d'existence de l'uvre faire , in Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, sance du 25 fvrier 1956, p. 4-24.

Cependant, dans aucun cas, la transformation dexprience na pour enjeu un rapport Dieu. Pour aucun le pari dont Pascal avait tent de faire lhorizon indpassable de lexistence humaine, miser ou non sur Dieu, na defficace. Dune manire ou dune autre, la conversion est ici incapable de donner sens, dorienter vers le vrai, la multiplicit obscure de ce que nous savons. Ce qui signifie aussi que la question ancienne et lourde de la raison et de la foi, le drame de la non concidence entre ce que pouvons savoir et ce que nous sommes appels croire, a perdu son pouvoir. Cest pourquoi la question du mode dexistence de Dieu ne va pas faire ici dispute, mais contraste. William James, on le sait, se dfinissait comme thiste, mais cest un trange thisme que celui-l, car Dieu vient en second, aprs que James ait port une autre question la puissance de ce quil appelle une option vritable, cest--dire vivante et sans chappatoire7. Cette question est la vie vaut-elle dtre vcue ? . Et elle devient une option vritable dans la mesure o James la pose devant la grande arme des suicids, de ceux qui ont rpondu non la vie, qui ont refus leur consentement ce qui, pour tant dautres, est une routine allant de soi8. Pour James la vie est une bataille, qui noffre aucune garantie, ni du point de vue du succs, ni mme du point de vue du mode dengagement. Accepter cette bataille laquelle les suicids se sont soustraits, tout en acceptant galement les raisons de sy soustraire, requiert alors quil sagisse dune bataille relle , cest--dire dune bataille o se dcide quelque chose qui dpasse les intrts des protagonistes. Sil ne sagit pas d une relle bataille dont lissue victorieuse puisse entraner pour lunivers un gain ternel, elle ne vaut pas mieux quune pice ordinaire de thtre que chacun est libre de ne pas entendre jusquau bout. Si la bataille nest pas relle, sclipser, comme le font les suicids, nest pas une option vritable, mais lexpression dune simple opinion cette pice nest pas bonne. Cest pour que la bataille soit relle que James requiert un Dieu, mais un Dieu qui ne garantit rien, ne lve aucune incertitude. Cest prcisment dans la mesure o il nest pas au pouvoir de ce Dieu de garantir lissue quil rpond de ce que la bataille vaut dtre mene. Le Dieu de James a besoin que nous nous engagions. Si minuscule que soit la diffrence que peut faire cet engagement, la possibilit de faire cette diffrence suffit : consentir la vie relve dune option vritable, non dune rhtorique facile justifiant une vidence dhabitude. James, on le sait, a beaucoup tudi les mystiques, ceux qui vivent pour et par une rencontre directe avec Dieu. Mais son thisme ne senracine pas dans ce mode de rencontre. Le Dieu de James noriente pas vers un au-del de la vie, mais est requis pour que la vie importe. On pourrait dire que ce Dieu a le mode
7

W. James La Volont de croire , in La Volont de croire, Paris, Les Empcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2005, p. 39-64. 8 W. James, La Vie vaut-elle dtre vcue ? , in La Volont de croire, op. cit. , p. 65-90

dexistence dune ide, au sens que Whitehead dchiffra chez Platon, mais cest lide dun besoin, lide dun Dieu qui a besoin que lhomme consente participer la fabrique du monde. La ralisation de cette ide nest autre que la capacit rpondre ce besoin, la capacit de sauter pieds joints, et cela non vers lui, mais vers ce quoi, la suite de Souriau, on peut prter le mode dexistence du virtuel, vers ce qui peut venir la rencontre de celui qui saute, et sactualiser dans le monde. Lefficace propre lide de Dieu peut se dire confiance que Dieu doit faire en lhomme , une confiance qui nourrit lengagement dans la bataille. Sil y a une proximit entre William James et Etienne Souriau, cest bien le refus dun Dieu qui soit une voie dchappe aux tches de ce monde, ou qui les simplifie en les soumettant un ordre transcendant. Dans son livre, Lombre de Dieu9, Souriau a longuement tudi les insuffisances du pari de Pascal. Il a envisag lobjection facile : et si le Dieu sur lexistence duquel le parieur mise ntait pas le Dieu des chrtiens, mais un autre, aux exigences divergentes ? Cette objection nest pas mortelle : on peut rpondre par lesprance, esprance que le vrai Dieu accepte pour valable loption faite pour une image imparfaite, que le vrai Dieu se tienne engag par le pari. Mais cette esprance elle-mme, et cest l la difficult, suppose un Dieu qui se tienne pour engag par le pari il faut un Dieu qui dise je tiens . Un Dieu mobilis par le pari, pour qui compte le fait que lhomme devine bien. Un Dieu, donc, qui mette lhomme la devine. Souriau est le philosophe de linstauration, du virtuel comme uvre faire, qui met lhomme la devine. Et pourtant, il va refuser cette version du pari de Pascal. Le mode dexistence du virtuel, qui engage dans un trajet dinstauration, impliquerait un Dieu qui demande instauration, promotion lexistence actuelle, un Dieu qui exploite lhomme comme luvre faire exploite luvrant. Ide assez obscne, vritable pch de Dieu. Cependant Souriau va retenir ce quil appelle la teneur existentielle du pari, le choix faire est entre le jeu linfini et le jeu dans le fini. En ce sens Dieu est la question, mais il revient lhomme , et seulement lhomme, de dire je tiens , cest--dire de se faire rponse, de se rendre capable de linfini. Peut-tre Dieu nexiste-t-il pas, ou peut-tre ne peut-il tre engag il nimporte, il sagit de dire banco linfini. Banco, dirait James, une bataille qui ne peut tre digne de consentement que si la question - y consentir ou non - est relle. James avait besoin que Dieu ait besoin que nous y consentions. Et cest prcisment en ce point que Souriau fait bifurquer le croyant et lincroyant, qui tous deux acceptent la responsabilit humaine dans les uvres dinstauration de ce qui rclame lexistence. La bifurcation ne renvoie pas lexistence de Dieu car se faire rponse, cest se rendre capable de Dieu, mme si cette rponse exclut Dieu, ou exclut un Dieu que cette rponse intresse. La bifurcation
9

Paris, PUF, 1955

renvoie ce que requiert cette tche dinstauration, ce consentement la mise la devine laquelle oblige luvre faire. Le croyant est celui qui ne saffirme pas, lorsquil consent, capable avec ses seules forces de cette tche, mais capable seulement par lefficace dune dlgation, dune aide qui demande un rendre grce. Dieu, dira le croyant, me permet, dtre ici en tremblant et pour quelques instants, son porte-parole et son humble reprsentant. Il me dit : toi dagir, je te passe la main10 Le croyant de Souriau peut accepter que celui-l mme qui refuse de rendre grce puisse lui aussi tre en situation de porte-parole. Il reconnatra la vertu asctique de celui qui refuse la joie et le rconfort de la gratitude. En dautres termes, le mode dexistence de Dieu est celui dune question qui nexige pas de rponse religieuse car elle ne porte pas sur la conversion de lhomme, sur son rapport Dieu, mais sur le rapport de lhomme lui-mme, aux autres et au monde, sur sa rponse au virtuel qui demande instauration. Bref, sur la manire dont il saura rpondre lexigence porte par la dfinition extraite par Whitehead de Platon, lexigence de se rendre capable dactualiser lide laquelle il est sensible. Cest ici que je peux faire intervenir Whitehead, mais cela en deux temps. Le premier temps renvoie La Science et le monde moderne, o Whitehead ne parle pas de Dieu, mais plutt de religion, cest--dire du pouvoir de Dieu en tant quil nest autre que le worship , mot intraduisible, quil inspire11 : La religion a merg dans l'exprience humaine mlange aux productions les plus brutales d'une imagination barbare. De manire graduelle, lente, constante, la vision revient dans l'histoire sous une forme plus noble et avec une expression plus claire.() Le fait que constitue la vision religieuse et son histoire persistante d'expansion est notre seule et unique raison d'optimisme. 12 Sans doute le Dieu de James a-t-il contribu inspirer ce jugement de Whitehead. Le constat est empirique : aujourdhui des hommes sont capables dun Dieu qui na dautre pouvoir que lefficace du mouvement vers lui queffectue celui qui a besoin de lui pour que la vie vaille la peine dtre vcue, pour que la bataille, pour ce monde et en ce monde, soit digne dtre livre. Il faut souligner ici que Whitehead entend par religion les grandes religions , non les cultes adresss ce quon nommera gnriquement les invisibles . Limagination barbare renvoie plutt lApocalypse quau culte des anctres ou celui des dieux ftiches. Ceci importe car cest en contraste avec la toute puissance du Dieu monothiste que les Dieux de James et de Souriau doivent tre penss. Que les invisibles aient besoin de ceux qui les honorent, quils rclament dtre promus, ou maintenus, lexistence, bref quils aient le mode
10 11

LOmbre de Dieu, op. cit ., p. 205. A.N. Whitehead, La Science et le monde moderne, trad. P. Couturier, Paris, Editions du Rocher, 1994, p. 222 ; worship est ici traduit par adoration, alors quil ne sagit l que dune nuance possible dans la gamme, recouverte par le terme anglais, des rapports ce qui oblige sentir et penser, et ne peut tre ni ngoci ni appropri. 12 (ma traduction) Ibid.

dtre du virtuel, ouvre une perspective qui sort du champ de cette prsentation. Je me bornerai souligner qu une telle perspective rpond la ncessit de rsister la tentation de leur prter le mode dexistence de ce que jai, aprs Whitehead, nomm ici ide - ce serait retrouver la position classique qui nous permet de reconnatre le mme sur un mode unilatral. Cest bien plutt partir des diffrences entre modes de ralisation quil faudrait sans doute penser sil sagit de dresser le plan13 o nos ides puissent coexister avec dautres invisibles sur le mode de la divergence, et en vitant toute catgorie qui suppose la possibilit de soumettre les autres nos ides notre pch mignon. Sil sagit, en dautres termes, de rompre avec la perspective volutionniste, toujours menaante lorsque se propose la question de ceux qui nont pas accord un sens crucial au fait dtre des hommes . Je fermerai cette parenthse en soulignant la contraste entre cette proposition et ce quon nomme usuellement relativisme . Le relativisme peut tre critiqu comme renoncement paresseux dans la mesure o il est rductible une forme de chacun ses ides . En revanche, lorsque le chacun se dit avec le terme whiteheadien d aventure , avec ses dangers, ses furies, ses modes de dterritorialisation, etc., on a affaire de ce Deleuze nommait la vrit du relatif , et il sagit dhsiter chaque mot qui pourrait entraner sur la pente toujours prsente de la relativit de la vrit . Revenons maintenant Whitehead, et cette fois au concept de Dieu quil a luimme cr, et ce au sens deleuzien qui exclut le worship, car un concept doit pouvoir tre fait, remani ou dfait, au sens donc o le Dieu de Whitehead relve de la philosophie. Je ne peux videmment ici dployer le concept 14. Je me bornerai dire quil pourrait tre vu comme une forme de passage la limite du Dieu de James. En effet, le Dieu whiteheadien est, comme tout ce qui existe au sens conceptuel whiteheadien, crature de la crativit, et il a essentiellement besoin des autres cratures. Mais ces autres cratures ne sont ni vous ni moi, mais ce qui seul est res vera dans le schme whiteheadien. Ce sont les occasions actuelles, occasions immdiates dexprience, que celles-ci appartiennent la route dun lectron ou celle de Jsus ou de Spinoza. Quant la bataille ce nest plus alors celle de la vie, mais celle par o loccasion a produit sa pleine dtermination. Au cri de James demandant que la bataille soit relle rpond dans ce cas le cri vers lavenir de ce qui bascule dans le pass, lorsque une occasion, ayant produit sa pleine dtermination, va cesser dtre le sujet de ses propres sentirs pour devenir un objet livr aux sentirs des occasions qui lui succderont. Ce cri fait appel, demande que lexprience telle quelle sest dtermine importe, que son importance propre soit sauve.
13

Un plan de consistance au sens de Deleuze et Guattari, car les modes de ralisation de tels tres na pas grand chose avec la question abstraite de leur ralit, mais requiert une efficace machinique chaque fois particulire. 14 Je me permets de renvoyer I. Stengers, Penser avec Whitehead. Ube libre et sauvage cration de concepts, coll. Lordre philosophique , Paris, Le Seuil, 2002.

La manire dont lexprience de Dieu est rponse cet appel dcevra tout ceux qui rvent dun Dieu-juge, qui donne raison ou tort. Parodiant la rponse de Dieu Job, celle du Dieu de Whitehead pourrait tre : ton appel est entendu. Ce que ton exprience a accompli naura donc pas pour seuls destinataires des hritiers partiaux, ceux qui, tout leur affaire, disposeront leur guise de ce que tu leur proposes. Mais ce qui fera partie de lexprience divine, ce qui sera sauv, nest pas lauthentique prolongement de toi-mme, avec le trsor de tes souffrances, de tes refus, de tes passions. Cen sera plutt le double humoristique. Sera sauv, en mme temps que toi, tiss avec toi, ce que tu as exclu pour devenir qui tu es devenu. En dautres termes, les raisons que tu tes donnes, les jugements en termes desquels tu tes justifie, les lgitimits que tu as revendiques seront sauvs, mais dpouills de leur pouvoir de justifier lexclusion de ce sur quoi ta dcision de devenir qui tu es a fait limpasse. Il ne sagit que dune parodie, mais ce quelle accentue appartient au concept du Dieu whiteheadien, un Dieu qui na pas de rapport privilgi avec la mise en drame de la vie humaine mais est requis par ce qui est le premier et le dernier mot de la mtaphysique whiteheadienne, un mot dont Whitehead est dailleurs le crateur oubli : la crativit. Cest pourquoi ce Dieu a le mode dexistence dun concept, requis par le systme. Whitehead avait besoin de ce quil a nomm Dieu pour que toute occasion soit occasion au sens fort du terme, cest--dire occasion pour quelque chose de nouveau. Dieu est requis pour que du nouveau sinsinue dans le monde, mais il doit tre conu de telle sorte que la nouveaut appartienne la seule occasion, irrductible quoi que ce soit dautre, causa sui, option vritable au sens de James. Cest pourquoi lefficace divin est radicalement dpendante de la rponse de loccasion se faisant. La diffrence faite par lintervention de Dieu pourrait tre assimile un clinamen. Elle porte sur la manire dont le donn par rapport auquel une occasion naissante aura se dterminer gagnera la puissance du virtuel, sur la teneur propre de la question dont loccasion aura se faire rponse. Mais, contrairement ce qui est le cas chez Souriau, cette rponse, loccasion devenant elle-mme, se situe hors contraste entre russite et chec, entre bien entendu et mal entendu. Loccasion nest pas la devine, car il ny a rien deviner, aucune autre tche qu devenir elle-mme. On peut penser ici au lancer de d deleuzien, dans Diffrence et rptition, qui rebondit sur la Terre en un coup ncessairement vainqueur, car chaque coup dtermine sa propre rgle15. Mais si Whitehead a baptis Dieu ce dont son systme avait besoin, cest peut-tre parce que ce concept est insparable du mode darticulation entre efficace et pouvoir quil a clbr lorsquil a crit que le pouvoir de Dieu ntait autre que le worship quil inspire. A ceci prs que le pouvoir ici associ au concept de Dieu est requis pour inspirer un autre worship, envers un monde irrductible aux justifications et aux explications que nous ne
15

G. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF 1969, p. 362-363.

10

cessons de produire son sujet. Ce qui fait penser Whitehead, ce qui a fait de lui un philosophe nest pas le sens de la vie humaine, ni la vocation de lhomme appel luvre, mais, je lai dit, la ncessit de sparer nos abstractions du pouvoir furieux de juger et de nier ce que pourtant nous savons. Whitehead a ce cri dans Modes de pense : nous navons pas le droit de dgrader lexprience de la valeur qui est lessence mme de lunivers 16. Entre les Dieux de James, de Souriau et de Whitehead, le problme ne cesse de muter, parce que chaque fois ce que nous savons est en jeu autrement, mis sous tension par une autre question. La divergence narme aucune opposition, elle est bien plutt la signature de lignes qui, toutes, fuient le territoire dune subjectivit anthropologique, assignable lhomme en tant quhomme. Les trois lignes que jai esquisses ne sont pas unies par le fait que toutes trois confrent un mode dexistence Dieu, mais elles le sont parce que chacune pour ellemme implique ce Dieu dans une opration o il nest pas question de la vrit de lhomme, mais o il sagit bien plutt de ce que, dans Quest-ce que la philosophie ?, Deleuze et Guattari ont nomm la tche la plus difficile : croire au monde, croire non pas lexistence du monde mais croire en ce monde17. Que Dieu soit, dans les trois cas, en besoin de ce qui a la capacit dactualiser le virtuel, de fabriquer du monde, pourrait-on dire, nest pas un hasard. Car si cest le pouvoir de lide qui nous a fait nous nommer des hommes, le monde a besoin que nous honorions ce pouvoir, cest--dire que nous apprenions, culture empirique et pragmatique, ce que demande une ide, ce quoi elle engage, ce qui peut la muer en furie.

16 17

(ma traduction) Modes de pense, op. cit., 130-131. G. Deleuze et F. Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 72.