Une anthropologie

partir de saint Jean de la Croix

PROPOS D'UN OUVRAGE RCENT
1
La philosphie s'est depuis toujours interroge propos de la
mystique ; il lui semble que celle-ci lui dessine les lieux prcis de
sa propre recherche, qui ne peut cependant pas en assumer les
principes. En ralit, le discours mystique donne penser. L'ouvrage
d'Alain Cugno cherche recueillir ce que Jean de la Croix voque
de l'homme. Dgageons-en les grands axes, en situant d'abord la
mystique par rapport aux discours philosophique et thologique, ar-
ticulant ensuite les moments essentiels de l'anthropologie implique
par la doctrine du matre espagnol
2
.
I. MYSTIQUE ET ANTHROPOLOGIE
Nous avons nous demander, au seuil de cette analyse, s'il est
lgitime de chercher une anthropologie dans un texte mystique.
Par anthropologie, on entend un discours cohrent sur l'homme ;
or le mystique s'intresse Dieu seul, non l'homme ; comment
peut-on donc prtendre tirer de ses dires une anthropologie, sans
en trahir l'intention ? Il ne suffit pas d'y reconnatre des mots, des
structures, augustiniennes ou thomistes, car tout discours cohrent
modifie les lments qu'il assume selon les lois de sa propre fonda-
tion. Il ne convient pas non plus d'en extraire de force une vision
sur l'homme, en la faisant ainsi passer de l'implicite l'explicite ;
cette opration en effet ne peut que rduire l'implicite tout autre
chose qu' ce qu'il est vraiment en sa particularit. L'anthropologie
que nous cherchons n'est pas simple vtement pour la pense, ni
1. Alain CUGNO, Saint Jean de la Croix, Paris, Fayard, 1979, 264 p. (nos
rfrences renvoient cet ouvrage par le sigle J suivi du chiffre de la page).
Cf., du mme auteur, Mystique et confession de la foi , dans La Confession
de la foi. Textes prsents par Cl. BRUAIRE, coll. Communie, Paris, Fayard, 1977,
p. 117-136.
2. Chaque chapitre de J dploie d'abord organiquement les axes essentiels des
crits de saint Jean de la Croix et leur fcondit philosophique ; la biographie du
saint permet ensuite de montrer la manire dont fut vcu ce qui s'nonce dans
les thmes prcdents ; la prsente tude s'appuiera essentiellement sur les pre-
mires narties des chanitres.
552 P. GILBERT, S.J.
vision inconsciente, mais elle est dtermine, consciente et cohrente.
Deux objecteurs se font ici entendre : le philosophe dira que parler
de Dieu n'est point parler de l'homme, qu'en anthropologie le mys-
tique n'a donc rien nous apprendre ; le thologien, quant lui,
objectera que le discours mystique est un faux discours, puisqu'il
est fond sur une immdiatet avec Dieu, sans que les mdiations ra-
tionnelles y jouent quelque rle. Reprenons ces deux objections :
la mystique parle-t-elle de l'homme ? Est-elle immdiatet de l'me
avec Dieu ? Nous verrons comment les rponses ces deux ques-
tions dessinent ce lieu anthropologique de la mystique qu'est le
dsir,
1. Anthropologie et question de Dieu
Que le philosophe refuse d'entendre le mystique propos de
l'homme, on peut invoquer en ce sens des raisons de principe. Si
la philosophie se dploie selon une loi d'immanence qui permet la
comprhension de ce qui est l'intrieur de l'ordre de l'identique,
elle s'oppose la dmarche mystique, qui est au contraire tourne
hors de soi, visant la participation ce qui lui est autre
3
. Dans la
mesure o le philosophe est prince de la raison et vu que celle-ci
lgifre selon des lois fondes en elle-mme, le mystique, convoqu
devant la raison, ne peut produire aucun titre de crdibilit.
La question est ds lors celle de la philosophie et de sa consti-
tution, Or est-il si sr que la raison puisse fonder sur elle-mme
non seulement ses lois, mais encore son contenu ? Si tel tait le cas,
la philosophie serait elle-mme sa propre origine, l'acte de pen-
ser serait l'acte de libert ; il s'ensuivrait que tout questionnement
se rsorberait dans la magnifique concidence de soi soi. Dans
cette perspective, on le voit, la philosophie signerait son acte de
dcs. Si la philosophie transformait en elle-mme ce qu'elle exa-
mine, il faudrait trouver, pour philosopher, un domaine purement
philosophique, o les questions et les rponses tourneraient en
rond (J 26). La rflexion conceptuelle qui, certes, ne se rfre
qu' elle-mme, ne peut donc ignorer ses propres conditions de
naissance et d'assimilation
4
.
Ceci admis, il faut encore que l'autre de la philosophie ait assez
d'universalit pour que le philosophe puisse s'y intresser. Le t-
moignage intime, en effet, ne donne pas prise la rflexion, moins
qu'on ne le transpose en le trahissant. Mais prcisment le dis-
cours mystique prtend l'universalit. Au nom de quoi ? En ce
3. Cf. G. MOREL, Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix, t. : Pro-
blmatique, coll. Thologie. 45, Paris, Aubier, 1960, p. 16.
4. Cl. BRUAIRE, Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968, p. 8.
ANTHROPOLOGIE D'APRS JEAN DE LA CROIX 553
que la question qui le traverse est la question de Dieu. C'est par
l d'ailleurs que (les pomes de Jean de la Croix) se placent au
centre de toute question (J 14). Car rien n'est plus important
que la question de Dieu si, dit finement l'auteur, Dieu existe ; s'il
se trouve que Dieu n'est pas, se demander s'il existe est fort im-
portant, mais de moindre porte (J 14), cela ne concernant que le
fonctionnement de la pense ; mais si Dieu existe, la question de
Dieu devient la question ultime et fondamentale, car elle ouvre
effectivement la pense ce qu'elle ne peut ramener soi ; l'hom-
me, comme questionnement, entre alors dans l'ordre de l'tre.
Paradoxalement, la question ultime n'est elle-mme pensable que
si ce vers quoi elle est oriente lui donne d'tre question ; aussi,
l'homme, comme questionnement, n'est-il tel que par ce qu'il ques-
tionne ultimement, Dieu. De la sorte, l'existence de Dieu s'inscrit,
non pas en son affirmation conquise, mais dans la question ultime
elle-mme o, donnant vigueur, la Prsence s'efface en libert. Il
s'ensuit que l'homme comme questionnement n'a de consistance que
par la tranquille affirmation de ce vers qui il questionne. Aussi
bien, parce qu'il ne pose pas la question ' Dieu existe-t-il ? ' Jean
de la Croix la prend-il dans sa force la plus grande ( J 15). La
mystique, qui parle de Dieu, joue ainsi un rle essentiel auprs du
philosophe en tmoignant de la transcendance qui est elle-mme
son propre index et dispose l'cart o pourra s'laborer hors de
l'abstraction la question philosophique.
2. Mystique et rationalit
Mais la mystique est-elle capable de maintenir les droits de Dieu
face la rationalit ? N'est-elle pas une relation immdiate de
l'me Dieu ? Il convient de bien comprendre cette affirmation
l'immdiatet n'est pas la fusion, et le discours mystique tout entier
est intrieur la foi, laquelle est, par essence, non intuitive. D'ail-
leurs, la certitude absolue de la foi ne s'identifie pas adquatement
ses expressions pourtant ncessaires : la foi est minemment
critique (J 17). Le discours mystique en tire quelques caractris-
tiques : il est ngatif, critique et analytique.
C'est un discours ngatif. La ngation ne porte pas sur l' absolu
dont il faudrait refuser tout contour : le Dieu de Jean de la Croix
est celui de Jsus-Christ, proclam dans le Credo. La ngation vise
reconnatre Dieu le principe de sa gnrosit et elle donne
la foi sa pleine dimension : Croire, c'est ne rien voir de ce que
l'on croit ( J 38-39 ). Non pas que la foi soit aveugle, mais elle
laisse advenir vers elle ce qui est au principe de soi. Dieu. Il s'agit
ds lors de nier ce qui contredit cette ouverture au don de Dieu,
c'est--dire une foi qui se voudrait savoir, vrifi selon la rigueur
554 P. GILBERT, S.J.
de la raison solitaire et mesurante. La ngation est possible et
lgitime quand elle se fonde sur un don et un accueil. La foi con-
nat un Dieu qui, entrant en alliance avec l'homme, est matre de
son action. Dieu se fait prsent l'me ; la certitude de la foi se
fonde sur cette prsence ; l'homme avoue son aveuglement propre
et confesse que la lumire lui est donne : Dieu apparat alors non
seulement comme Celui qui dit qui il est, mais aussi Celui qui tra-
vaille le cur de l'homme au plus intime, pour pouvoir tre cru
quand il se dit lui-mme (J41).
Ngation de tout savoir sur Dieu, la mystique est aussi critique
de tout imaginaire, voulant laisser tout ce qui pourrait tre pris
pour Dieu et qui n'est pas Dieu (J 45). Il ne s'agit pas, en cette
critique, d'interdire Dieu sa venue gracieuse, mais de reconna-
tre la transcendance de l'action divine : le Seigneur de tout don
se retire du don par lequel il vient prs de l'homme, afin de con-
duire l'me prs de son tre mme.
Enfin le discours mystique est analytique
5
. L'analyse restitue
chaque moment de la progression spirituelle au point central de
l'existence croyante, donnant cette progression sa consistance :
le point de vue analytique est celui de l'histoire spirituelle. Au seuil
de l'itinraire, l'me est engloutie, cartele ; mais la fin du par-
cours, aprs un long cheminement nocturne, elle est redonne elle-
mme ; l'itinraire mystique s'achve lorsque Celui qui attire l'me
se rvle le serviteur de cette me : Moi, je suis toi et pour toi,
et j'ai plaisir tre ce que je suis pour me donner et tre toi
(cit en J 71). Cet itinraire ne se conoit pas comme une progres-
sion o un temps chasse l'autre : l'histoire n'est pas provisoire, la
gratuit du don de Dieu assure la consistance de chaque instant en
mme temps qu'elle libre la progression de toute ncessit. Le pro-
grs de l'me ne peut ignorer la libert de celui qui progresse, ni
la libert divine qui attire selon ce qui convient chacun. L'amour
divin donne l'me d'tre soi et le parcours mystique a la vigueur
d'un processus qui construit et rpte l'unique relation de l'me
Dieu. Un don ncessaire craserait l'me, la gratuit de l'amour
amne le donateur de tout don suivre le rythme de l'aim ; la li-
bert de Dieu ne transgresse pas le rythme de l'me, elle respecte
et meut avec ordre et suavit et la manire de l'me {Monte
du Carmel. II, 17).
La prsence de l'me Dieu n'est donc pas une fusion avec Lui.
Le discours mystique dploie le dialogue entre deux liberts ; la
rationalit a ici tout son espace.
5. Nous entendons par analyse, conformment l'tymologie : s'assurer de
l'ancrage, tirer sur la chane de l'ancr, approfondir ce que l'on tient dj (J 42).
ANTHROPOLOGIE D'APRS ]EAN DE LA CROIX 555
3. Le dsir et Dieu
Quel est le lieu humain du progrs de l'itinraire mystique ?
La multiplicit des chemins spirituels est faite d'lments tels que
le dsir, le corps, l'me, l'esprit, la possession, la dpossession, la
passivit, l'activit, etc. ". Ces lments se lient diversement, mais
en passant par un centre qui leur donne une cohrence universelle.
Ce centre est constitu par le rapport de Dieu l'homme, c'est--
dire, concrtement, le rapport de la Rvlation, Parole de Dieu dans
l'Eglise, au dsir. Le dsir est le lieu anthropologique proprement
mystique de la relation de l'me Dieu
7
.
Le terme du parcours mystique dfinit la vrit du dsir. Dieu
veut se communiquer, c'est--dire servir l'me. Il se livre celle-ci
en sorte qu'elle puisse faire de lui ce qu'elle veut. Une telle disponi-
bilit amoureuse de Dieu ne se dvoile qu' l'me qui L'aime plus
qu'elle-mme. Dieu se livre ainsi l'me qu'il enfouit en Lui, hors
de toute prise d'elle-mme. L'me, sortie de soi, et ds lors donne
soi, aime de Dieu, reoit Dieu en le donnant Lui-mme ; don-
ner Dieu Dieu, c'est l'activit mme de Dieu (...). L'me vit donc
comme la Trinit elle-mme. Mais la Trinit es( cette vie relation-
nelle. A ce titre, l'me est la Trinit mme ( J 74 ),
Ce sommet du chemin en dfinit l'origine attirante ; de Dieu
l'me, la distance est nulle, mais elle est infinie de l'homme
Dieu ; le temps du parcours humain s'enracine dans l'ternit de
Dieu. Prsence et absence de Dieu se conjoignent ainsi. A.C. affir-
me paradoxalement que Dieu est radicalement cach dans l'me,
parce qu'il n'y est pas (...), c'est en tant qu'il n'est pas en lui qu'il
y est log au plus secret (J 79). Comment comprendre ces contra-
dictions
8
? En reconnaissant que Dieu lui-mme nous enseigne son
absence. C'est en effet la venue divine qui rvle la mmoire, l'in-
telligence et la volont leur vide absolu ; l'ouverture l'infini
de ce qui devient esprance, foi et charit tmoigne de l'agir divin
qui seul peut se donner son rceptacle ; et puisque sans Dieu cet
infini ne pourrait s'ouvrir, ce/a est l'approche mme de Dieu, sa
faon de passer en nous (J 81).
6. Mystique et confession de la foi (cit supra, note 1), p. 122.
7. ; Le langage de la mystique est le langage du dsir, car le mouvement qui
parcourt l'ensemble de tout itinraire est toujours un mouvement suscit par le
dsir de l'Autre, par l'installation en l'autre, puis par la dception d'en demeurer
au vide du dsir qui amne chaque fois une nouvelle modalit de la prsence
{ibid, p. 123).
8. Nous connaissons fort bien cette relation complexe entre un tre et l'absence
d'un autre tre. Nous vivons de cette prcence en nous, au plus intime de
nous-mmes, de ceux qui ne sont pas nous, qui ne le deviendront jamais, alors
mme que toute notre activit tend vers eux. Cette relation se nomme le dsir
(T 84).
556 P. GILBERT, ,S.J.
Ds lors le dsir n'est plus chimrique ; voulant ce qui demeure
hors de toute prise, il apprend laisser venir lui Celui qui se pr-
sente dans l'infini mme de son mouvement.
En tin de compte, c'est la mystique qui rvle au dsir sa
propre ralit ; elle conduit en effet de l'apparence indfinie la
ralit dense de l'infini. La mystique nonce aussi par l mme les
conditions anthropologiques de l'acte de foi. Elle se situe donc
l'intersection de la philosophie et de la thologie, cette intersec-
tion qui donne chacune d'elles de ne point tre abstraite et par-
tielle.
II. DESIR ET CORPS
L'me est attire vers Dieu quand celui-ci veille le dsir vers
Lui. Elle progresse au rythme des approfondissements successifs du
dsir en sa vrit, depuis l'clatement du moi jusqu' la rception
de soi par le service de Dieu. Dans une premire tape, nous
chercherons la figure que prend le dsir lorsqu'il accde sa vrit
essentielle. Nous montrerons ensuite comment le dynamisme ainsi
manifest s'incarne. Enfin nous apparatra comment, dans l'obis-
sance, Dieu sert l'me.
1. Dsir et libert
Le dsir apparat d'abord comme un besoin, dont les caractristi-
ques sont celles mmes de l'apptit selon Jean de la Croix. Le be-
soin nous ouvre au monde, mais non sans le fragmenter et le dra-
liser en l'assimilant ; il ne reconnat jamais l'autre comme tel,
mais va vers lui pour le dvorer. Le besoin est ainsi destin se
supprimer lui-mme dans la satisfaction ; il se rvle non pas
comme un principe d'ouverture, mais au contraire comme un prin-
cipe de fermeture. Pourtant, le besoin n'est tel qu'accidentellement ;
il est dsir de l'autre, mais recourb sur lui-mme. L'me, qui n'est
pas autre chose que la tension de l'apptit vers l'autre (J 105), est
au principe de la chute du corps ; elle a le pouvoir de pervertir le
rel, et de se pervertir par l (J 104). L'apptit se corrige donc
tandis que l'me est redresse en cartant toute fascination close du
temporel. Si le besoin est un dsir recourb, on le rectifie non en
le niant, mais en lui restituant la vrit qui germe jamais dans
l'orientation de tout apptit. Voici comment A.C. propose la solu-
tion de ce problme : A dfaut de pouvoir faire en sorte que le
besoin cesse de dvorer l'altrit de l'autre, il faut qu'il soit lui-mme
dvor par son propre objet ( . . . ) Non pas qu'un autre me dvore,
ANTHROPOLOCIE D'APRES JEAN DE LA CROIX 557
mais que je sois saisi par l'autre dans l'acte mme qui fait que je
veux m'en emparer (J 126). Qu'est-ce dire?
Le besoin est un dsir imaginaire. L'imagination donne d'habiter
ce qui est faonn, mais hors du rel. Aussi bien, l'imagination
nourrit le besoin qui est possessif et meurt en mme temps que le
besoin, quand le rel se prsente ce qui tend vers lui. Le besoin,
comme l'imagination, est donc, par sa structure mme, condamn
mort. Pour ne point mourir, le dsir doit s'ouvrir l'absolument
autre, au suprmement dsirable, spar de tout objet (J 128).
Le dsir, imprgn d'imagination
9
, peut videmment prendre n'im-
porte quoi pour l'absolu ; de lui-mme, il ne peut nous rvler quoi
ce soit sur (l'absolu), pas mme s'il existe (J 129). Si l'ultime
parole est ainsi dite, le dsir est essentiellement vain.
A moins que l'Abolu (ne) parle au dsir (J 130). Cette
parole de l'Absolu, indisponible, rvle au dsir sa vrit et sa
libert, sa consistance en mme temps que son infirmit : le dsir
n'est pas une tension contradictoire vers un terme qui, en fin de
compte, est dvor, annihil. Mais il s'ensuit que le dsir n'est
vraiment constitu en soi que chez le croyant l'coute de la Pa-
role. Pourtant, la Parole s'est tue, et si je l'interroge. Dieu ne me
rpondra pas (J 149). Le dsir est accueil de Dieu dont le si-
lence dpouille ce dsir de tout arrt imaginaire : une parole s'offre
toujours sa rduction, le silence de Dieu est sans prise pour moi.
Le dsir accde ds lors sa condition ; Dieu est cette activit de
dpouillement (J 108). Que Dieu rvle au dsir sa vrit, cette
rvlation est entre dans le dsert absolu. Dieu est le silence de
l'homme. L'homme silencieux se divinise. L'tre de l'homme est le
silence (J 109). Le terme du dsir n'est pas un rien par assimi-
lation, mais par impossibilit d'assimilation.
La comprhension de l'homme comme silence dtermine le prin-
cipe de l'anthropologie. Non seulement nos choix adhrent
nous-mmes, mais le vouloir comme tel est indisponible : mes d-
cisions sont toujours marques de cette opacit ; mettre celle-ci
devant moi pour contempler le prtendu don de moi-mme moi-
mme n'est que l'illusion d'une apparence de transparence (J
156). L'interprtation du vouloir comme pure activit transfre
l'origine de l'unit du moi dans l'imaginaire. Le silence essentiel
nous ouvre d'abord notre propre vide, en rvlant l'clatement de
ce que nous sommes, notre manque d'unit intrieure : la venue de
Dieu en l'me dtruit l'unit fantastique de la personne. Or, ce
9. Tel est donc le rle et la dfinition du dsir chez Jean de la Croix : s'ouvrir
ce qui n'est pas soi en tant attir par cette tranget mme ; faire surgir de
soi-mme un objet absent qui polarise ce que j'ai vcu et ce que je vais vivre >
1 1 1941
558 P. GILBERT, S.J.
Dieu qui fait mourir est celui qui donne de vivre : ce qui est tu en
(l'me), ce pourrait bien tre sa propre mort la part morte d'elle-
mme (J 155).
Advient alors la libert. Par un regard imaginatif sur soi, l'me
se mettait mort en prtendant vivre ; par la passivit, elle laisse
venir elle la vie, alors qu'elle ne voit plus d'elle-mme que sa
part morte, ce qui en elle est le plus loign de Dieu. Les sens s'pui-
sent, l'me reoit la vie dans l'aveuglement. C'est ce moment qu'une
activit nouvelle est possible ; se fier au connu ne conduit rien
de neuf ; l'me aveugle se laisse guider en terre inconnue, elle in-
vente, cre; telle est l' exercice plnier de la libert (J 157) qui
est amour : Le mouvement par lequel on se porte vers l'autre
parce qu'il introduit en nous la passivit qui nous prive de la con-
templation de nous-mmes, le mouvement qui nous rend indpen-
dant par son indpendance notre gard, c'est le mouvement mme
de l'amour. C'en est mme la dfinition (J 158).
Et le dsir, recevant son infinit de l'infini, laisse se creuser in-
finiment l'attirance et l'aspiration ; la passivit qui fait de lui l'amour
le fait accder une bance infinie ; l'me est ce dsir, ou cette
divine dchirure. L'avnement soi est ensevelissement dans cette
dchirure, reconnaissance de l'intriorit comme pure tension si-
lencieuse dans le silence de Dieu. La plnitude est ainsi offerte
l'me, l'infini y fait sa demeure ; l'extriorit du dsir est loge
dans sa propre intriorit (J 160). Ainsi se donne l'unit de
l'me, une unit donne comme don de soi. Le centre profond de
l'me laisse transparatre l'activit divine, le don de Dieu qu'elle
est elle-mme.
2. Le monde et le corps
L'me, avons-nous dit, est tension de l'apptit, ou encore, quand
le dsir est restaur en sa vrit, elle dsigne le sujet parcourant
l'itinraire mystique (J 208). En ce chemin, l'homme s'engage
dans la question du salut {ibid.) qui intgre toute chose vers la-
quelle tend le besoin. Le dsir libr dcouvre les tres en leur
ralit : les cratures apparaissent en leur bont et leur humilit :
c'est Dieu qui nous a faites . L'amour divin, librant le dsir,
donne de vivre dans la charit, par des actes concrets qui sont un
moment de la production de la relation (J 163) de l'me Dieu.
Dans cette perspective, le corps apparat comme un moment de
l'me elle-mme (J 208).
Le salut du monde ne s'origine pas dans le monde lui-mme.
L'acte humain se fie aux possibilits offertes par le monde pour y
agir ; la confiance n'empche pas l'acte risqu dont le principe n'est
pas dans le monde, mais dans ce qui donne l'acte d'tre acte,
ANTHROPOLOGIE D'APRS JEAN DE LA CROIX 559
dans ce qui engage dans le monde ce qui transcende celui-ci. Tel
est le Royaume que proclament les chrtiens. Le Royaume, qui meut
vers le monde, toujours invisible, n'est pas le monde auquel il en-
lve la prtention d'tre sens par lui-mme. Certes, le monde
rsiste ce retrait de ses prtentions, il juge mes actions en les
sanctionnant ; mais cette autonomie est fondamentalement la con-
squence de l'acte partir du Royaume. Cet acte d'amour, en
effet, donne l'autonomie ; le croyant aime le monde, parce qu'il
accomplit des actes qui ne s'y originent pas. Par l, le monde re-
oit son tre ; il est visibilit de l'invisible.
Le mouvement du salut passe par le corps, il est le mouvement
de l'incarnation (J 109) devenu visible dans le corps dont le sens
advient ainsi. Ce sens n'est pas ajout au corps, puisque le Royaume
ne fait pas nombre avec le monde ; le corps est compltement vi-
sible, organisme analysable indfiniment, vulnrable aux blessures.
Cette reconnaissance du corps-objet en indique la vulnrabilit radi-
cale : le corps est une machine qui va casser. Ainsi, la vrit du
corps est d'tre install hors de sa vrit (J 217) ; le corps vivant
va vers la mort, o il n'est pas le corps est toujours hors de
soi. Le temps prsent donne rpit ; plaisirs et douleurs retiennent
l'instant, mais tout provisoirement, car le corps attend la rvla-
tion de sa vrit qui va le dtruire dans son apparition mme
(J 219) ; il est souffrance essentielle. Le mouvement d'incarnation
est souffrance du corps que je suis. La souffrance d'tre moi, et
hors de moi, dans le corps mortel que je suis, est l'intenable prsen-
tement. Pourtant, il me faut tenir, il n'y a pas d'autres chemins pour
le mouvement d'incarnation que mon corps. Le rpit permet de sup-
porter la souffrance dans la douleur ; la douleur est le tenable qui
me permet de tenir l'intenable, comme se mordre le poing permet de
tenir une souffrance plus grande. Je n'ai pas chercher la douleur,
mais la souffrance m'est impose comme la vrit de mon tre, et
j'ai l'irradier. La mortification se comprend en ce sens : elle
n'est pas un moyen pour atteindre Dieu. Elle est, au contraire, une
consquence de la relation Dieu (J 233). La mortification redres-
se la passion en lui rendant la vrit de son aspiration.
Nous avons ainsi parcouru quelques tapes de l'itinraire mysti-
que. Le dsir devient amour lorsque le silence de Dieu y cre son
rceptacle infini ; mais l'amour ignore ce moment tout de l'aim.
Le dsir infini va alors vers le corps ; monde et corps, rendus
l'aim, chantent leur bont ; mais pourtant, ils ne sont que la visibi-
bilit de l'invisible, et visibilit condamne mourir ; la vulnrabilit
ultime du corps atteste sa visibilit sans reste. De la sorte le mouve-
ment d'incarnation est entre en ce qui est le plus tranger au Royau-
me. Par la mortification, l'me cre un monde nouveau o elle atteste
560 P. GILBERT, S.J.
sa souffrance essentielle. L'itinraire mystique s'achve enfin lors-
que l'me reconnat la prvenance de Dieu qui la sert ; c'est cet
achvement que nous allons voir maintenant.
3. Paire la volont de Dieu
L'expression faire la volont de Dieu convie l'obissance.
Mais qu'est-ce qu'obir Dieu ? Pour obir, il faut un ordre : or
Dieu se tait. Dieu est silence, et le sens de sa Parole scripturaire
et ecclsiale est indisponible. Le silence de celui qui a parl et qui
se tait, dans une prsence ternelle, est l'attention ; Dieu, en son si-
lence, se fait attentif. Faire la volont de Dieu sera alors l'ac-
quiescement de la volont la Patience infinie qui l'coute (J 245).
L'me accde ainsi son tre ; la volont sait l'inaccessibilit de
son propre fond, car la distance entre la volont voulue et la volont
voulante demeure inexorable ; le oui la volont divine donne
l'me de recevoir son vrai sens hors de toute atteinte, loin de ce
qu'elle peut connatre elle-mme ( J 245 ) : l'me est en Dieu. Pour-
tant, ma volont est mienne, je suis responsable de ce que je fais,
de mon acte. L'inaccessible que je suis, j'en implore la rptition
en Celui qui me donne d'accder l'tre ; non pas que l'acte soit
refait, mais j'en livre le sens l'interprtation d'une volont
autre et qui ( . . . ) dpasse (J 247) ma volont propre. Mon vouloir
essentiel est vouloir d'abandon du sens de mon acte Celui qui
fait advenir le rel. C'est ce moment que je peux devenir moi ;
le sens de l'acte confi Dieu, celui-ci peut le recrer ; la volont
est alors pose l'origine transcendante de l'action par le pardon
divin. Le pardon dgage l'origine de l'acte, de l'acte lui-mme.
Il refuse de rduire la volont son acte ( J 249 ). Dieu me par-
donnant me restitue moi-mme, tandis que je l'implore et recon-
nais la divine rptition de ce que je fais.
En cette rptition cratrice. Dieu se donne la figure de l'obis-
sance humaine. Obir un homme, c'est en effet respecter son
ordre indisponible, pour lui donner son accomplissement, son sens
rel ; celui qui ordonne reoit de celui qui lui obit la ralisation
de son ordre. Que le sens de mon action ne m'appartienne pas,
mais Dieu, cela fait de Dieu l'obissant d'un ordre humain. Dieu
sert l'me.
L'obissance humaine, dj cratrice du sens, demande la
volont d' apprendre une dpossession d'elle-mme qui ne brise
point sa matrise (J 252) ; c'est de tout son tre que la volont
obit, se soumet, cre partir de ses nergies propres. L'obissant
reconnat dans l'ordre donn une origine inaccessible, trangre, in-
finiment loigne ; mais il fait sienne cette origine, et libre le sens
de l'ordre par le don de soi. Le mouvement de l'obissance consis-
ANTHROPOLOGIE D'APRS ]EAN DE LA CROIX 561
te donc se rapprocher infiniment pour loigner infiniment. Mais
c'est l ( . . . ) la caractristique de l'amour. Aimer n'est rien d'autre
que d'accomplir ce mouvement (J 253). Cet veil de l'amour dans
l'obissance humaine renvoie plus haut encore. Si ceux qui s'ai-
ment donnent et reoivent l'un de l'autre leur mystre et leur
prsence, si ce don mutuel demeure l'intrieur d'une rciprocit
pure, l'amour s'puiserait dans un jeu de miroirs sans fin. Il faut que
soit le Tout Autre, l'Absolument Autre, pour que soit garantie la
transcendance de ceux que nous aimons. Au centre de l'amour, fon-
dant sa rciprocit, se dessine l'Autre Absolu. L'accs l'tre nous
est accord par Celui qui en est l'origine. La souffrance de ne pou-
voir, par moi seul, veiller l'tre celui qui est aim, s'claire lors-
que cette souffrance est celle-l mme qui se creuse en moi lorsque
je me tourne vers la reprise de mes actes par la volont aimante
du Pre qui nous fait frres. En d'autres termes, je ne puis n'en
pour le frre, si ce n'est me convertir (J 255). Comment puis-je
me couvertir, reconnatre l'hiatus entre l'origine de l'acte et l'acte
lui-mme, sinon en y accueillant Celui qui cre en moi cette ouver-
ture de la volont ? Par consquent. Dieu sert l'me, et l'amour
des hommes. Le Royaume vient en ce monde.
CONCLUSION
Telles sont les lignes majeures d'un ouvrage fascinant par bien
des aspects. Nous n'avons pu rendre compte de toute sa richesse,
ni suivre la dialectique d'A.C. en tous ses mandres ; il nous
a paru parfois bon de restituer quelques termes intermdiaires afin
de rendre le discours plus linaire ; ces ajouts ne trahissent pas,
esprons-le, la rigueur de l'auteur.
On pourrait peut-tre s'tonner de ne trouver, en cette prsen-
tation, que peu de rfrences Jean de la Croix alors que l'ouvrage
en porte le nom comme titre. En fait, l'A. n'entend pas tudier le mys-
tique espagnol pour lui-mme. Je ne touche pas ce qu'il dit,
mais ce qu'il dit me touche. Ce que j'en fais est mon affaire. Mais
ce qu'il en pense est la sienne (J 26). En somme, les crits du saint
sont un prtexte pour A.C. ; mais comprenons bien ce jugement :
un prtexte n'est pas un masque qui induit en erreur, mais ce qui
vient avant le texte et l'inspire. La forme de l'ouvrage rejoint
ainsi les harmonies intimes de la rflexion. En effet il ne s'agit pas
de partir la conqute d'une affirmation de Dieu, mais d'en accueil-
lir toute la saveur. A.C. s'inscrit dans la longue tradition de la f i des
quaerens intellectum ; il renouvelle une manire d'argument ontolo-
gique en toute son ampleur. Toute la premire section de l'ouvrage,
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que nous avons lue comme une partie mthodologique, se noue autour
de la reconnaissance de la principialit de Dieu ; Dieu ne se pense
vraiment qu' partir de lui-mme, et cette origine absolue, qui se
donne tre pense effectivement, donne en mme temps l'espace
de la rflexion philosophique qui peut le penser. La structure du
dsir prend cet aspect mme : il n'est constitu dans l'tre, et ouvert
l'infini, que si l'infini lui donne cette ouverture, en sorte que
l'inaccessibilit de l' objet dsir soit en mme temps sa prsence
la plus profonde l'me. Le dsir reoit ds lors tout l'espace de
son mouvement ; plus la prsence est grande, plus elle disparat, et
cela dans la nuit des sens, dans la vulnrabilit du corps ; la nuit
et la vulnrabilit ne sont pas contourner, leur vrit dcisive rayon-
ne dj en ce qu'elles peuvent tre nuit et vulnrabilit radicale.
Cette intelligence du mystre de l'me ne s'arrte cependant pas
ce renversement ; la pense de l'auteur ne s'inscrit pas sans nuan-
ces l'intrieur d'une dialectique des contraires ; la nuit de l'me
n'est pas son jour, mais le jour de Dieu : J'ai plaisir tre ce
que je suis pour me donner tre toi (cit en J 71).
B5000 Namur Paul GILBERT, S.J.