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DU MEME AUTEUR

CHEZ LE MftME DITEUR


Le titre de la lettre (avec Ph. Lacoue-Labarthe), 1972.
La remarque spculative, 1973.
La voix libre de l'homme ~ in Les lins de l'homme,
1981.
La juridiction du monarque hglien ~ in Rejouer le
politique, 1982.
CHEZ D'AUTRES DITEURS
La thse de Nietzsche sur la tlologie )10 in Nietzsche
auiourd'hui, l, 10/18, 1973.
Le Ventriloque in Mimesis des articulations, Flam-
marion, 1975,
Le discours de la syncope, J. Logodaedalus, Flammarion,
1976.
Nietzsche, Fragments posthumes 1869-1872 (traduc-
tion, avec M. Haar), in uvres philosophiques, I,
Gallimard, 1977.
Philosophie en cinquime (avec B. Gramer) in Qui
a peur de la philosophie?, Flammarion, 1977.
Les raisons d'crire in Misre de la littrature, Bour
gois, 1978.
L'ahsolu littraire (avec Ph. Lacoue-Labarthe), Seuil,
1978.
0 La jeune carpe in Haine de la posie, Bourgois, 1979.
JeanPaul, Cours prparatoire d'esthtique (traduction.
avec A.-M. Lang), l'Age d'Homme, 1979.
Ego sum, Flammarion, 1979.
Le peuple juif ne rve pas (avec Ph. Lacoue-Labar-
the) in La psychanalyse estelle une histoire ;uive?,
Seuil, 1981.
Philosophie und Bildung in Wer hat Angst vor des
Philosophie?, Paderborn, Schoning, 1981.
La vrit imprative in Pouvoir et vrit, Cerf. 1981.
Das aufgegebene Sein, Berlin, AIphiius, 1982.
~ - i c.. ' ~ 4
;11-
jean-lue nancy
le partage
des voix
ditions galile
9, rue linn
75005 paris
A ~ . ~ 5 l S - 1
Tous droits de traduction, dt reproduction
et d'adaptation rservs pour tous pays,
y compris par l'U. R. S. S.
Cl Editioos Galile, 1982
ISBN 2-7186-0236-8
Ce n'est pas un livre. Il n'y a l que des pages,
arraches nul ensemble et nanmoins seulement
distraites de ce que devrait tre, par l'ampleur,
par la construction et par l'criture, un vritable
livre sur l'hermeneia. - Ces pages sont nes de
circonstances fortuites (la demande d'une contri
bution au sminaire de troisime cycle de Lucien
Braun, l'Universit des Sciences humaines de
Strasbourg, qu'animait alors, autour du thme de
l'hermneutique, Mme Irne Val/alas, de l'Univer
sit de Thessalonique,- ;e les remercie tous deux
pour le kaisos). Aux circonstances s'est a;out un
peu d'humeur: une humeur d'impatience devant
quelques vidences trop reues, trop conserves au
su;et de l'interprtation , que ce soit dans le
style dsormais classique de l' hermneutique
ou dans le style, d'allure plus moderne, de l' in-
terprtation d'interprtations . Or la msinter-
prtation de l'enjeu de l'interprtation - ou de
l'hetmeneia - n'est pas rien : elle concerne aussi
bien la psychanalyse que la thorie littraire, la
traduction que le rapport de la pense sa tradi-
tion. Elle engage en outre les concepts (et pour-
quoi pas les affects?) du dialogue ou de la
communication , qui somnolent toujours sous
un anthropologisme paresseux. Cette impatience,
mais aussi, et en revanche} une certaine allgresse
ne de la relecture du Ion entre les lignes de
Heidegger et sur ses indications somme toute
malicieuses m'ont fait prolonger ce qui n'tait au
dpart qu'une brve communication. - Mais ce
n'est pas un livre sur l'hetmeneia. Un tel livre
revient sans doute quelqu'autre. Disons que ces
pages sont ici distraite, simplement pour tre
adresses l'autre.
Il s'agit ici avant tout de l'interprtation. Il
s'agit de s'interroger sur ce qui dlimite ce
concept, et, avec lui, toute problmatique herm-
neutique , aussi bien que toute thmatique de
l'interprtation comme substitut moderne de
la vrit . Il s'agit de montrer que tout ce qui
se soumet au motif de l'interprtation, en tant
qu'il dfinit, sur des registres divers, une sorte de
tonalit fondamentale de notre modernit, reste
pris dans une interprtation de ce que l' interpr-
tation elle-mme donne penser '.
Pour cela, il faudra tout d'abord rapporter la
forme moderne du motif hermneutique au lieu
philosophique d'o il est cens procder : c'est--
dire l' hermneutique charge par Heidegger
de caractriser l'accs, hors de la mtaphysi-
9
que , la pense de l'tre en tant qu'tre. Il
s'avrera que cette pense n'en appelle pas une
mthode ni un pralable hermneutique (elle
destitue mme l'hermneutique comme telle), mais
que l'tre en question s'y donne lui-mme et ne
s'y donne que dans une hermeneia, dont le sens
plus originel devra tre lucid. Ou encore :
l'tre n'est rien dont le sens serait atteint par voie
hermneutique, mais l'hermeneia est le sens
de cet tant que nous sommes, hommes , in-
terprtes du logos. Aucune philosophie de l'in-
terprtation n'est la mesure de cette huma-
nit .
1. Des motifs ou des intrts plus particuliers se trouve-
ront ainsi engags en sousmain, que je me contente d'indi.
quer pour mmoire, faute de pouvoir les dvdopper ;
1 en fait, la question d'ensemble d'une histoire prcise
de l'interprtation, de l'Antiquit jusqu' nous, qui ne se
contenterait pas d'en numrer les concepts, les doctrines
et les procdures, mais qui tenterait d'y suivre le fil rouge
d'un incessant dbordement de l'interprtation par l'herme-
neia " on en trouvera quelques lments trs succincts au
passage; 20 de manire plus dtermine, la question sui.
vante : le cadre hisroCC().thorique de l'hermneutique phi.
losopruque moderne est dftni par des repres qui, de
Sch1e.iermacher Gadamer en passant par Dilthey, Bult-
mann, Ricur, en particulier, laissent de Ct ce que
j'appeJ.lerai pour faire vite les deux penses construites
sur l' interprtation que reprsentent Nietzsche et Freud.
Sans doute ne SOot-elles pas absentes, mais on n'interroge
pas, d'ordinaire, chez Jes hermneutes , ce que signifie
le surgissement de telles penses, dans lesquelles J' inter-
prtation ,. subit peut-tre un dd:glement qui n'est pas
Son branlement chC'.l Heidegger. Il faut ce
sujet rappeler que Je De l'interprtation de Ricur est
consacr a Freud (Seuil, 1965). Mais l'interprtation freu-
dienne y est convoque et critique A l'intrieur du cadre
de J'hermneutique. Il en va a certains gards de mme de
l'tude de Nietzsche par J. Granier (l.< problme de /a
vrit dans la philosophie de Nietzsche, SeuiJ, 1966), rgle
10
Mais par-del Heidegger lui-mme, et bien qu'
cause de lui, il faudra remonter au plus ancien
document philosophique de l'hermeneia : au Ion
de Platon. C'est--dire, on le verra, une fois de
plus au partage et au dialogue de la philosophie et
de la posie. Mais tel qu' travers lui c'est finale-
ment sur le dialogue en gnral, ou sur la com-
munication , qu'il faudra dboucher. Aucune
philosophie de la communication , dans la
mesure o, affronte la comprhension du dis-
cours de l'autre , elle rejoint les prsupposs
essentiels d'une philosophie de l'interprtation,
n'est la mesure de ce que requirent dsormais,
dans la socit des hommes, la communication ,
le dialogue , et par consquent la commu-
naut 2 .
Cet essai d'exploration de ce qu'on peut jouer
nommer la msinterprtation moderne de l'inter-
par une saisie de l'interprtation mctzscbnne selon la
conceptualit ordinaire de l' interprtation . Sarah Kofman,
en revanchc, s'est arrte sur les et les ambiva-
Jences de l'interprtation chez Nietzsche (Nietzsche et la
mtaphore, Payot, 1972) et chez Freud (Quatre romans ana
lytiques, Galile, 1973). - Hors du cadre dc l'hcrmneuti-
que, le motif nietzscho-freudien de l'interprtation n'a gure
donn lieu, dans la modernit, qu' une espe d'assomption
jubilatoire de l'interprtation infinie qui n'entame pas,
en dflnitive, le concept le plus classique de J'interprtation.
G., en exemple parmi bien d'autres, Christian Descamps :
Il n'y a que des interprtations d'interptttations j et
c'est trs bien et trs joyeux comme a. ,. (u semblant,
Congrs de psychanalyse de Milan, Galile/Spirali, 1981,
p. 47.)
2. Toutes ces questions ont sans doute le rapport le
plus troit avec la tboric benjaminienne de la langue, de la
traduction, de la critique littraire, et du rapport de l'art
i l'histoire et Il la cit. Mais je ne peux, ici, envisager Ben
jamin.
11
prtation n'a donc qu'un but: servir de prambule
ou d'incitation une rvaluation de notre rap-
port, en tant qu'interprtes de ce dialogue qui
nous rpartit sur notre scne humaine , et qui
nous impartit ainsi notre tre ou notre destina-
tion . Rien d'autre que, indissociables, une autre
potique et une autre politique du partage de nos
VOlX.
l
Je m'intresse donc d'abord au geste par lequel
Heidegger a pu articuler le motif de l'interprta-
tion sur celui d'une hermeneia plus originelle ,
ou bien, s'il est plus juste de le dire ainsi, ce
geste par lequel il a dsarticul l'hermneutique
pour l'ouvrir sur une tout autre dimension de
l'hermeneuein.
Ce qui est en jeu dans ce geste n'est rien d'autre
que le fameux cercle hermneutique. Non pas en
tant qu'une simple caractristique spciale de
l'hermneutique (dont le cercle serait soit la res-
source privilgie, soit l'aporie particulire), mais
bien avec toute la valeur d'un principe constitutif
de l'hermneutique, ou de l'interprtation comme
telle et en gnral.
Comme on le sait, l'entreprise de L'tre et le
13
temps J trouve sa possibilit inaugurale dans un
certain traitement - indissolublement mthodo-
logique lO et ontologique lO - du cercle herm-
neutique. A ce titre, du reste, la pense de Heideg-
ger, c'est--dire la pense qui interroge la cl6ture'
de la mtaphysique, n'est pas sparable d'une
explication fondamentale avec l'hermneutique
(d'une Auseinandersetzung, comme disent les Alle-
mands : d'un dbat ou d'un dml pour s'impli-
quer et s'exclure rciproquement). Il n'y a pas de
hasard cela : l'hermneutique est implique de
manire essentielle dans la mtaphysique. A cette
implication appartient Je cercle hermneutique. La
3. Qui, acet gard, n'est en rien dissocier de tout ce qui
lui a succd chez Heidegger. comme en fera foi le texte
beaucoup plus tardif sur l'hermeneia du Ion. Je ne puis
tenir compte ici des problmes de la Kehre , et je me
permets de m'en remettre simplement la continuit explicite-
ment affirme du second de ces textes avec le premier.
4. Scion le mot, et le concept, de Derrida. En guise de
rappel : Mais on peut penser la clture de ce qui n'a pas
de fin. La clture est la limite ciIculaire l'intrieur de
laquelle la rp6tition de la diffrence se rpte indfiniment.
(L'criture et 1. diffrence, Seuil, 1967, p. 367.) C'est en
fonction de cette riptition de la diffrence dans la clture
que nous aurons, plus loin, lire la rinscription herm-
neutique - de Platon dans Heidegger. - Au sujet de
l'interprtation, la di1Irence serait, pour Derrida, la sui-
vante; II y a deux interprfations de l'interprtation (...).
L'une cherche dchiffrer, rve de dchiffrer une vrit ou
une origine chappant au jeu (...) L'autte, qui n'est plus
tourne vers l'origine affirme te jeu ,. (Ibid., p. 427). Il
doit s'agir ici de la cfture et de la diH&e:nce de l'interpr-
tation, avec cette diH&e.nce supplmentaire, si j'ose dire,
qu'il ne s'agira mme plus d'une interpritation de l'interpre-
tation, ou bien encore que, passant la limite, la seconde
interpritation devient elle-mme 1'4utrt de l'interprita-
tion. - On pourra, propos de Derrida, consulter Jean
Greisch, Hermlneutique et grammal%gie, 6:1. du RS,
19n.
14
clture est aussi celle du cercle, et comme le
cercle - selon ce qui nous reste voir - elle se
ferme et elle s'ouvre, elle se partage dans le texte
de la philosophie.
Avant d'examiner le traitement de ce cercle par
Heidegger, considrons-le dans sa forme classique
(par quoi il faut entendre la forme qu'il a reue
aprs Heidegger). Ricur en a donn l'nonc le
plus direct, et, ainsi qu'il le qualifie lui.mme, Je
plus brutal lO : Il faut comprendre pour
croire, mais il faut croire pour comprendre'. lO
Sans doute cet nonc fait-il, avec la croyance lO,
intervenir un lment en apparence tranger la
philosophie. L'hermneutique de Ricur s'adresse,
ici, au sacr lO. Mais ce n'est pas le sacr qui
dtermine par lui-mme un rgime de la croyan-
ce lO : le sacr n'est pas moins qu'un autre
objet un objet de la philosophie, et Ricur ne
nous entrane pas subrepticement dans le domaine
de la foi 6. La croyance en question dsigne bien sa
5. Finitude et cu/pabil'tl, t. II, Aubier, 1960, p. 327.
6. Il s'en est mme expliqu dans De finttrprltation (op.
cit., p. 504 et smv.), o se retrouve en outre la problmatique
du cercle hermneutique. Nanmoins, une discussion com-
plexe et serre devrait tre ouverte ici. li est aussi arriv l
Ricur de rigoureusement disjoindre l'intetptttation
modle philosophique (<< allgorique .) et l'interpritation
chrtienne du krygme . Il peut ainsi crire : stolcisme
et platonisme ne fournissent qu'un langage, voire une
surcharge compromettante et qarante (au rapport inter-
prtatif de la Nouvelle l'Ancienne Alliance; - dans le
petit texte trs dense et suggestif qu'est la prface au
de Bultmann, Seuil, 1968, p. 11). Or le esr
essentiellement annonCe (<< interpellation .J bOnne nou-
velle ., ibid, p. 16). C'est dans la di.rection de l' annonce
que nous engagera plus loin l'attention l Heidegger, et A
Platon. Il n'est donc pas si sOr que l'intrication du philo-
15
notion ordinaire : l'adhsion un sens (lequel
n'est pas ncessairement sacr ) en l'absence
d'vidence immdiate et de discours dmonstratif.
Cette notion rpond en effet, ft-ce de manire
brutale , au requisit strictement philosophique
du cercle hermneutique. Et cela, que l'on tienne
compte ou non de l'ultime instance chrtienne du
propos de Ricur, ou que l'on tienne compte ou
non du rle capital jou par l'exgse des livres
saints dans l'histoire de l'hermneutique. Ou bien,
de manire plus juste : on ne peut que tenir
compte de ce rle, mais cela ne signifie pas que
l'hermneutique philosophique aurait tre diff-
rencie ou pure de l'hermneutique religieuse.
Cela signifie au contraire que cette deruire, des
saphique et du religieux ne soit pas plus profonde et plus
nou que ne le pense Ricur. (Mais la diffrence de
la foi consiste se rapporter Il l'annonce d'une personne
- Par cette remarque, je ne fais cependant que
prolonger en quelque sorte, du moins sur son versant philo-
sopl:quc. l'exigence manifeste par Ricur (dans le mme
texte), contre Bultmann ou par-del Bultmann, d'une atten
tion plus exigeante - et sans thrologique htive -
porte Il ce qui donne chez Heidegger le rgime exact de la
prbcomptihension ., savoir l'analytique de l'e:tre-l.
Nous verrons que c'est bien cette analytique qui impose
un dibordement du modle du cercle y compris dans l'non
di1f6rent (non plus psychologique mais c mthodolo-
gique .) que Ricur en donne ici : C'est le cercle cons-
par l'objet qui rgle la foi et la qui rgle la
comptihension (...) L'hermneutique est mue par
l'annonce dont il est question dans le texte (p. 17). Les
analyses qui 'vont suivre montreront ce qui, philosophique-
ment, s'&:arte, sans convergence possible, de ce modle. Mais
dans cet &art, aucune vrit 0 ne triomphe d'une autre.
n s'agit seulement de r6::i.proque de la
foi et de Ja philosophie.
16
Pres grecs jusqu' Schleiermacher puis Bult-
mann, n'a t possible que dans l'espace de la
philosophie, et selon une dtermination herm-
neutique fondamentale de la philosophie '.
Le requisit philosophique de l'hermneutique
est donc celui d'un pralable de la croyance,
c'est--dire d'une anticipation prcomprhensive
de cela mme qu'il s'agit de comprendre, ou de
cela quoi la comprhension doit finalement
conduire. Pour Ricur, qui dsigne aussi ce motif
comme celui d'une participation au sens ,
cette participation anticipe s'adresse au sacr.
Elle forme l'adhsion minimale ncessaire pour
orienter l'investigation, pour lui fournir sa
demande propre et son en vue de quoi . Ainsi
oriente et guide, la dmarche hermneutique
permettra de rejoindre la croyance elle-mme,
constitue par cette dmarche en une seconde
navet ou navet critique , qui viendra se
substituer la premire navet , c'est--dire
une adhsion immdiate au sacr perdue par le
7. Autrement dit encore: ce n'est pas la religion qui a
la philosophie une figure de l'hermneutique, c'est la
philosophie - c'est-A-dire ici l'onto-thologie comme l'entend
Heidegger - qui a l'hermneutique dans la reli
gion. Le cercle hermneutique :. est sans doute (onto)
thologique pat nature et en toutes circonstances. Ce qui par
ailleurs ne permet aucune conclusion sur l' )Do
religieuse hors de l'onto-thologie (mais de quoi parlerait-on
alors ?). Peut-tre faudraitil se risquer prolonger la note
prcdente jusqu' cilie : la loi, quant elle, pourrait bien
tre, malgr les apparences, tout fait
neutique (sans que soit par l combl l'abtme qui la spare
de la philosophie, ou de la pense).
17
monde moderne. Le cercle hermneutique a donc
la nature et la fonction d'une double substirution :
la croyance anticipe est dj elle-mme substitue
l'ancienne croyance perdue ( une primitive
adhsion au sens, ou une primitive adhrence du
sens), et la croyance mdiatise par l'interprta-
tion critique se substitue pour finir cette
croyance perdue et la croyance anticipe. Cette
dernire substitution prsente en somme les traits
d'une relve dialectique: l'immdiatet de la par-
ticipation au sens est supprime et conserve dans
le produit final du procs hermneutique. Le cer-
cle de ce dernier suppose donc trois traits dter-
minants : une immdiatet originaire (perdue),
l'intervention d'un susbstitut de cet tat origi-
naire, et la relve de ce substitut.
Le cercle hermneutique est ainsi suspendu la
supposition, ou la prsupposition d'une origine:
origine du sens aussi bien que de la possibilit
d'y participer, origine infinie du cercle dans lequel
l'interprte est toujours dj pris. Le cercle n'est
fait de rien d'autre que du mouvement d'une ori-
gine, perdue et reconquise par la mdiation de son
substitut. Ce substitut, en tant qu'il rend possible
la juste direction de la recherche interprtative,
implique un mode de conservation ou de prserva-
tion de l'origine jusque dans sa perte. L'herm-
neutique exige que, trs profondment, trs obscu-
rment peut-tre, la participation au sens ne
connaisse pas d'interruption absolue. Sur cette
continuit profonde, l'hermneutique reprsente
le procs d'une historicit qui vaut la fois comme
suspension et comme relance de la continuit. Elle
dsigne, de la manire la plus accentue, l'histoire
18
d'une permanence et d'une rmanence 8} c'est-
dire la possibilit du retour d'une (ou une) ori-
gille.
Cette possibilit - prouve comme une nces-
sit - a hant l'idalisme romantique dans lequel
est ne la philosophie moderne, et elle a peut-tre
mme constitu cet idalisme comme tel: comme
la pense du retour de l'origine. Elle y a dter-
min en particulier une ide de l'hermneutique
dont Schieiermacher est le principal reprsentant '.
L'hermneutique de Schieiermacher a son foyer
dans l'exigence du retour de ou l'origine. Ce
retour prend simultanment la forme stricte, issue
du domaine esthtique, de la reconstruction de la
8. De l le motif dominant de la tradition, perdue et
tel qu'il domine l'hermneutique gnraie de
Gadamer (V<ril< ., mthode - les grandes lignes d'une
hermneutique philosophique -, 1'" d. 1960, trad. fran.
Etienne Sacre, Seuil, 197'), cel gard par la
pens6: de Dilthey, qu'elle s'efforce de dpasser en accdant
aux moyens d'une comptthension anticipe de la
tradition : c'est--dire en substituant la correspondance
diltheyenne des Erlebnisse individuelles la pr-comprhen-
sion fournie par les grandes formations socio-politiques
et culturelles.
9. Sur la place de Schleiermacher l'ouverture de la pense
mooeme de l'hermneutique, d., outre celui de Gadamer,
deux ouvrages bien diffrents : Pierre Barthel, Interprtation
du langage mythique et thologie biblique, Leiden, Brill,
1%3, et Manfred Frank, Das individuelle AJlgemeine,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977. - TI faudrait surtout
prsupposer ici l'analyse de Schleiermacber faite par Werner
Harnacher dans Hermeneutische Ellipsen (in TextbermeneuJik,
Ulrich Nassen ed., Paderborn, 1979). Comme son titre
l'annonce, cette tude russit dformer et l ouvrir ,. le
cercle ,. de Schleiermacher (ce cercle primitif ,. dont
l'non est que le tout se comprend partir de la partie,
et ]a partie partir du tout) sur ]a dimension d'une herm-
neutique comme inachevable rapport l'autre.
19
signification originelle d'une uvre 10, et la forme
plus complexe, issue du domaine religieux, de la
comprhension des symboles que sont les reprsen-
tations religieuses : dans la comprhension du
symbole, en effet, c'est l'lment originel (et ori-
ginal) du sentiment religieux qui s'panouit. Or
ce sentiment est originel en particulier parce qu'il
n'est pas autre chose, fondamentalement, que la
conscience de soi immdiate, c'est--dire le suiet
selon SchIeiermacher ".
Dans son acte de naissance, l'hermneutique
moderne est l'opration - mdiatise par une his-
toire et comme histoire - de la relve ou de la
rappropriation d'un sujet, d'un sujet du sens et
du sens d'un sujet ". En jouant des deux grands
versants traditionnels de l'interprtation chr-
tienne (qui sont eux-mmes repris, transforms et
relevs dans l'hermneutique moderne), on pour-
rait dire : l'interprtation allgorique du sens
donne toujours le sujet, et l'interprtation gram-
maticale du sujet donne toujours le sens...
10. a. la caractrisation de Schleiermacher par Gadamer
sous le concept de c reconstruction , op. cil., p. 96-97.
11. Ce> brves indications simplifient sans doute a. outrance
le contenu des textes de Schleiermacher. De plus
gnrale, je simplifie aussi les donnes complexes de l'his
toirc de l'hermneutique, de ses coles et de ses conflits,
depuis Schleiermacher jusqu' nous. Je n'ai en vue que
l'enjeu tout fait g.n&al de ce qui distingue loute inter-
de l'hermeneia.
12. Les traits hgHens ainsi accumuls autour de l'her-
mneutique sont abondamment justifisJar le rapport que
Gadamer lui-mme entretient avec Heg . et qui vaut sans
doute comme une explicitation cohrente et pertinente pour
toute l'hermneutique.
20
Le cercle hermneutique est le procs de cette
double interprtation, dont la condition est donc
forme par la prsupposition du sens, ou par celle
du sujet, selon le versant ou le moment qu'on
voudra privilgier. La croyance hermneutique en
gnral n'est pas autre chose que cette prsuppo-
sition, qui peut prendre alternativement - ou,
du reste, simultanment -la figure philosophique
du couple du sens et du sujet, la figure religieuse
du don de la rvlation dans le symbole, la figure
esthtique de l'uvre originale et de sa tradition.

Si l'interprtation se dfinit comme une dmar-


che vers la comprhension d'un sens, sa rgle fon
damentale est donc que le sens doit tre donn
l'avance l'interprte - sur le mode d'une anti-
cipation, d'un en vue de quoi (d'un Worau-
fbin) ou d'une participation . Le sens doit tre
pr-donn, ce qui n'est peut-tre qu'une condi-
tion trs gnrale du sens comme tel (comment y
aurait-il du sens sans un sens, pralable au sens,
du sens lui-mme? - ce qui peut se comprendre
aussi bien au sens smantique qu'au sens direc
tionnel du mot sens ). Mais cela exclut peut-
tre que le sens soit purement et simplement
donn - dans toute la rigueur de l'ide du don,
laquelle ne conviennent ni l'anticipation ni la
prmonition. Il faudra y revenir. Disons, pour le
moment, que la condition la plus gnrale de l'her-
mneutique, en tant que procs du sens et du
21
sujet, est la condition circulaire d'une prcom
prhension.
Le motif de la prcomprhension est celui par
lequel, grce l'intermdiaire de l'hermneutique
thologique de Bultmann, s'est engage la probl
matique gnrale de l'hermneutique contempo
raine 13. Bultmann a recueilli ce motif de Heideg.
ger. C'est ici que nous sommes la ctoise des
chemins. Dans la transmission de la tradition de
l'hermneutique moderne Heidegger et dans la
transmission de Heidegger Bultmann (ou dans
l'interprtation de l'hermneutique par Heidegger
et de Heidegger par Bultmann) se joue le destin
philosophique de l'interprtation - ou encore :
se joue l'interprtation philosophique de l'herm
neutique.
Heidegger, dans L'tre et le temps, convoque le
motif hermneutique en raison du concept, qu'il
met en uvre, de la prcomprhension. S'agit.il
cependant d'une anticipation d'un sens (sujet)
originel, perdu et reconqurir? - telle est toute
la question.
Deux indications sont de nature faire douter
de l'existence d'une correspondance simple entre
le cercle hermneutique et la prcomprhension
heideggerienne - et faire douter, par cons-
quent, de l'interprtation hermneutique (bultma-
nienne ou gadamrienne) de Heidegger. La pre
mire indication se trouve dans le traitement
complexe que Heidegger fait subir au cercle her-
mneutique comme tel, et dans la distance qu'il
marque trs nettement vis--vis de ce cercle. La
!J. Cf. les op. cil. de Ricur, Gadamer, Barthel, Greisch.
22
seconde indication tient l'abandon, aprs L'tre
et le temps, du terme hermneutique , abandon
sur lequel s'explique, beaucoup plus tard, D'un
entretien de la parole (le dialogue avec un Japo-
nais >'), dans lequel est faite la rfrence l'her-
meneia selon Platon.
Ce sont ces deux indications que je voudrais
successivement exploiter.

Pour introduire la problmatique du cercle


hermneutique et la rvaluation qu'elle entralne
du prjug comme condition de la comprhen-
sion, Gadamer invoque la fondation par Heideg-
ger de la structure circulaire de la comprhension
sur la temporalit du Dasein 14 . A l'appui de son
analyse, qui va suivre, de la ncessit du cercle,
il cite le passage suivant de L'tre et le temps:
On ne peut donc dprcier ce cercle en le
qualifiant de vicieux, ft-ce en se rsignant un
vice. Le cercle rvle en lui une possibilit
authentique du connaltre le plus originel; on ne
le saisit correctement que si l'explication se
14. Op. cil., p. 103. li es, sans doute lgitime de prendre
cet ouvrage comme tmoin de la lecture hermneutique de
Heidegger : c'est en effet celui qui recueille en somme
l'hermneutique moderne, pour la constituer en philOS(;
phie. TI reste cependant en de des prcautions philoso-
phiques, signales plus haut, de Ricur, qui demanderaient
un autre examen (mais qui, du COUP. confronteraient un
autre problme, eelui de la foi).
23
traits l'ensemble de la problmatique herm-
neutique de L'tre et le temps.
La question du cercle se prsente une pre-
mire fois, au 2, au titre de la structure for-
melle de la question de l'tre . En tant que ques-
tion, cette question relve du mode d'tre de
l'tant qui questionne, de cet tant que nous
sommes nous-mmes . Sa position rclame donc
une explication (Explikation) pralable et ad-
quate d'un tant (l'tre-l) relativement son
tre ,>. Autrement dit, il faut dterminer dans
son tre l'tant qui questionne pour pouvoir
poser la question de l'tre. Il faut donc avoir
l'avance la possibilit de dterminer, et par
consquent de comprendre ou de pr-comprendre
l'tre de l'tant qui questionne pour questionner
sur l'tre de l'tant en gnral. Heidegger ajoute
aussitt : Mais une telle entreprise ne tourne-
t-elle pas manifestement en cercle? - Il carte
d'abord l'objection au nom de la strilit gnrale
de toutes les objections formelles , ce qui laisse
donc ouverte la possibilit d'une autre apprhen-
sion, non formelle , du cercle, qui ne ferait plus
objection. Puis il poursuit : Du reste, cette
manire de poser la question ne contient, en fait,
aucun cercle. Ce qu'il justifie ainsi: la dtermi-
nation de l'tre d'un tant ne suppose pas la dispo-
sition d'un concept de l'tre. Sans cela, aucune
connaissance ontologique n'aurait jamais pu se
constituer . Il n'y a donc pas prsupposition d'un
concept, ou de l'objet de la recherche . Il y a
bien une prsupposition, mais en ce sens que
nous nous mouvons toujours ncessairement
dans la comprhension ordinaire '.
. r...,/ .
" . f. <"
'-v
, U ..... 0
o >.

15. Ibid., p. 104.
16. Ibid., p. 108.
17. Ibid., p. 107. Le rappel du mol d'ordre husserlien
des choses mmes ,.. indique que l'analyse a faire de
l'hermneutique heideggerienne est Il celle qui con
cerne le rapport de Heidegger la phnomnologie. Cf.
ce sujet, outre Heidegger lui-mme, Ernst Tugendhat, Der
Wahrheitsbegrilf he; Husserl und Heidegger, Berlin, de
Gruyter, 1970, et le rapport, chez Derrida, des analyses de
Husserl et de celles de Heidegger. Une prl5cise et
prcieuse de Jean-Franois Courtine, La couse de /0
est parue aprn la rdaction de ce texte (in Exer-
cices de /0 potience, nO 3/4, Heidegger , Paris, Obsidiane,
1982Y; elle passe tout prs du motif herm61eutique, sans
rn (nlre IOn objet.
4
donne pour tache premire, permanenre et der-
nire de ne pas se laisser imposer ses acquis
et vues pralables par de quelconques inruitions
et notions populaires, mais d'assurer son thme
scienrifique par le dveloppemenr de ces antici-
pations selon les choses elles-mmes ".
Gadamer poursuivra son analyse en la soumettant
aux principes visibles de ce texte : 1
0
assumer la
circularit, c'est--dire l'anticipation du sens
interprter; 2
0
rgler cette anticipation non pas
sur des prjugs non transparents 16 , mais, par
une prise de conscience et un contrle 17
des anticipations, sur les choses elles-mmes ,
selon le prcepte phnomnologique ici repris par
Heidegger.
Il s'agit prsent de se demander si la compr-
hension de Gadamer est bien elle-mme rgle sur
la chose mme de Heidegger - dans la
mesure du moins o nous pouvons encore user de
l'image du cercle, ce qui prcisment est exami-
ner. Pour cela, il faut au moins rappeler grands
Il
Cette comprhension appartient la constitution
essentielle de l'tre-l lui-mme .
La prsupposition, ici, n'est donc pas la ptition
de principe d'un concept de l'tre, ni en gnral
l'anticipation d'un sens de l'tre (ni, plus gnra-
lement encore, l'anticipation d'un sens du sens).
Elle est la position dj donne de l'objet
demand (l'tre) dans le questionner comme
mode d'tre d'un tant . L'tre fait question, il
y a une question (donc une vise) de l'tre,
ou encore, plus simplement et plus fondamenta-
lement, il est question de l'tre (ce qui se soustrait
peut-tre non seulement la forme de l'enqute
dductive, mais la forme plus large de la ques-
tion-rponse comme telle) parce que l'tre de
l'tre-l ne consiste pas en autre chose qu'en ceci:
C'est dans son tre que cet tant se rapporte
lui-mme son tre ( 9). Ce qui est prsuppos,
c'est ce rapport l'tre. Mais il n'est prsuppos
par personne, pat aucune orientation pralable de
l'enqute (la question de l'tre n'est peut-tre
pas une question et n'est peut-tre pas oriente).
L'tre n'est pas prsuppos comme autre chose
que comme le rapport l'tre - de l'tre-l. Il
n'est ainsi justement pas prsuppos comme l'objet
ou le terme auquel ce rapport aurait faire,
comme par une prmonition, une intuition vague"
18. Hddegger a parl de la comprhension ordinaire el
vague de l'lire ~ qui c est un lait,. (5 2), et il est certain
que l'analyse de L'lire et le temps ne se dtache, certains
gards, que malaisment d'un modle interr.rtatif<ircu1aire.
EUe prbuppose pourtant. sur le mooe de a prsupposition
Qu'elle s'dIorce de manifester, la transgression de ce modle
- laquelle dIe aura. finalement conduit.
26
,
ou l'apport d'une tradition qui feraient anticiper
cet objet. Disons que l'tre est ici infiniment moins
anticip que selon ce modle interprtatif classi-
que, et cependant infiniment plus prsuppos : il
est prsuppos comme le rapport lui-mme. L'tre
est prsuppos comme le rapport l'tre qui fait
l'tre de l'tre-l. Il est prsuppos comme l'tre-
l lui-mme, comme la facticit de l'tre-l.
On pourrait tre tent de dire: rien n'est pr-
suppos, l'tre-l est seulement pos. En effet,
mais cette position est la position de la prsuppo-
sition, qui fait le rapport l'tre comme tre de
l'tre-l. Poser l'tre-l n'est rien prsuppo-
ser : ce n'est ni faire crdit une position empi-
rique prsuppose comme celle de l'tre-l (c'est
pourquoi l'tre-l ne s'appelle pas l'homme ),
ni prsupposet quoi que ce soit au sujet de
l' tre avec lequel l'tre-l est en rapport. Ce
qui signifie, inversement, que prsupposer l'tre
de l'tre-l n'est rien poser: ni une dtermination,
ni une anticipation. La prsupposition de l'tre
n'est ni position, ni supposition, ni prsupposition.
Elle est ce dans quoi l'tre-l s'est toujours dj
prcd, sans pour autant rien poser ni anticiper,
sinon la prsupposition (de l'tre) elle-mme.
Cette prsupposition n'en est pas une : quand
on parle d'une prsupposition, on la suppose ant-
rieure cela au sujet de quoi il y a prsupposition;
en ralit, on l'implique ainsi comme postrieure
une position, quelle qu'elle soit (idale, imagi-
naire, etc.) de cela au sujet de quoi on peut pr-
supposer . Mais ici, rien ne prcde la prsuppo-
sition, il n'y a pas de cela - et surtout pas
en tant que l'tre , lequel n'est rien en dehors
27
de la prsupposition. Cela , c'est la pr-
supposition , qui n'est postrieure et antrieure
qu' elle-mme - c'est--dire l'tre-l. A ce
compte, on pourrait aussi bien la dire prsuppo-
sition absolue , mais cet absolu ne serait
que celui du pur et simple commencement donn
dans l'tre-l et par l'tre-l. Autrement dit, la pr-
supposition absolue est essentiellement lie
la finitude absolue .
Finalement - mais cela ne ferait pas une fin -
le seul tre prsuppos est l'tre de la prsuppo-
sition. Ce qui donne, si on veut, une forme
extrme du cercle : mais cette extrmit, le
cercle comme tel vole en clats, il se contracte en
un point, ou bien il affole sa circularit jusqu' y
rendre impossible la concidence d'un commence-
ment et d'un aboutissement. Il ne s'agira pas, dans
la recherche, d'aboutir au sens d'un tre que l'on
aurait anticip (ce qui supposerait, pour le coup,
une origine de l'tre comme antrieure l'tre-
l - ou au l de l'tre -, ou, ce qui reviendrait
au mme, un tre comme origine de l'tre-l, ren-
dant possible son anticipation par intuition, rmi-
niscence, ou tout autre mode de vise). Il s'agira
de laisser la recherche - la question - se
dployer en tant que sens de l'tre qui s'est
prsuppos dans l'tre de l'tant-questionnant
( la fin, peut-tre n'aura-t-on pas faire une
rponse que la question et pr-juge , mais la
question elle-mme comme rponse, et de ce fait
peut-tre arrache au statut de question ).
C'est pourquoi, s'il doit s'agir de se rgler sur
les choses mmes , la chose mme, ici, se rvle
n'tre rien d'autre que la chose mme de la prsup-
28
position - c'est--dire cette chose elle-mme si
profondment enfouie que Heidegger reprend
Kant ( 6). Ce qui signifie que la chose se dfinit
ici par son enfouissement , en ce sens que celui-
ci ne peut tre mesur ou estim de manire anti-
cipe. La chose mme de l'tre, c'est le carac-
tre inassignable de sa chose mme . Ce n'est
pas la prsupposition de son enfouissement, c'est
plutt l'enfouissement de son tre-prsuppos,
une profondeur telle qu'aucune anticipation inter-
prtative ne saurait y atteindre, mais que cette
profondeur, en revanche, s'est toujours-dj anti-
cipe dans toute position de question, et a fortiori
dans toute tentative d'interprtation.
C'est pourquoi, lorsque Heidegger en vient un
peu plus loin expliciter la tche de la recherche
comme celle d'une hermneutique, c'est tout de
suite un sens originel de l'hermneutique
qu'il fait appel (en l'opposant l' "hermneu-
tique" en un sens driv : la mthodologie des
sciences historiques de l'esprit ( 7, Cl, par
quoi il ne dsigne pas moins, via Dilthey, que
tout ce qui s'est jusque l compris sous le nom
d'hermneutique).
Ce sens originel est atteint par la dtermination
de l'Auslegung : le sens mthodologique de la
description phnomnologique est Auslegung ,
ici traduit par explicitation. Cette traduction, par
diffrence avec la traduction possible par inter-
prtation , rend assez bien compte de ce que le
contexte fait porter au mot Auslegung, qui va
caractriser l'hermneutique au sens originel de
ce mot . Heidegger dcrit ainsi l'Auslegung :
29
Le )"6yo de la phnomnologie de l'tre-l
a le caractte d'un tP\-L'l]VEVELV qui annonce la
comprhension de l'tre, incluse dans l'tre-l,
le sens authentique de l'tre en gnral et les
structures fondamentales de son propre tre.
Le logos dsigne, selon ce qu'a tabli la section
prcdente, le faire-voir quelque chose, le dcou-
vrement de cette chose comme dvoile (alths).
Le logos de la phnomno-logie est le faire voir
de soi-mme ce qui se manifeste, tel que, de soi-
mme, cda se manifeste . Ce faire-voir (sehen
Zarsen) est avant tout un laisser voir. Il n'a pas
le caractre d'une opration, ni d'une vise, mais
d'une rception, d'un accueil. Ce qu'il faut laisser
voir, c'est ce qui demeure cach dans la mani-
festation comme son sens mme - c'est l'tre.
La phnomnologie reoit ici un inflchissement
- c'est le moins qu'on puisse dire - discret
mais dcisif: il ne s'agit plus de montrer la cons-
titution d'un monde pour un sujet, mais de laisser
voir que la manifestation est, d'une part, et d'au-
tre voir de laisser voir cela une comprhension
qui est d; comprhension de l'tre. Il s'agit donc
beaucoup moins de dchiffrer un sens (celui de
l'tre) travers les phnomnes, que de laisser le
phnomne de la comprhension (l'tant exem-
plaire qu'est l'tre-l) apprhender (recevoir) sa
propre comprhension. Aussi n'y a-t-il l au fond
aucune interprtation; il y a cet hermeneuein qui
annonce la comprhension de l'tre... le sens
de l'tre . Annoncer (Kundgeben) n'est ni
interprter, ni anticiper. C'est simplement, si on
peut dire, porter la parole et faire ainsi connaltre.
30
Il n'y a rien interprter, il y a annoncer le sens
ce(lui) qui l'a dj compris. Bien loin que l'her-
meneuein soit du ct de cette pr-comprhension,
il consiste dans l'Auslegung qui lui annonce ce
qu'elle comprend ".
:.
La question du cercle revient beaucoup plus
loin, dans le cadre de l'analyse de l'Auslegung
comme proprit de l'tre-l, faisant suite la
comprhension. (Cette analyse prlude toute
l'analytique du langage.)
Par l'Auslegung, crit Heidegger, la compr-
hension s'approprie ce qu'elle a compris sur
un nouveau mode du comprendre. L'Auslegung
ne transforme pas la comprhension en autre
chose mais la fait devenir elle-mme ( 32).
Cette transformation de la comprhension en dle-
mme s'opre par l'acquisition de la structure
19. Je m'cn tiens cette dtermination - la plus gnrale
et la plus formelle - de l'hermeneuein. La suite du texte
inviterait montrer comment, dtermine en analytique
existentiale de l'tre-l, l'Aus/t'gung consiste bien dans
l'annonce l'ne-l de sa propre possibiHt dans ou partir
de c son tre ordinaire et moyen ., (S 9), par opposition
une c interprtation ., comme c construction ., c selon la
diffrence d'une manire dtermine d'exister . Rien n'est
anticip, si on peut dire, que 1'2:tre-l de 1 ' ~ 1 , ~ 1 ~ . - Et
c'est Ioule cette analytique qui est plac& sous te titre de
la c premire partie. (resttt comme on sait sans suite)
L'interprtation (Inlerpretation) de l'Stre-l.....
31
du ais (de l'en tant que) : c'est--dire que l'tant
explicit (ausgelegt) est saisi en tant que tel tant
(< table, porte, voiture ou pont ), dans sa desti-
nation. Or il n'y a pas de comprhension qui ne
comprenne dj ce ais. Le ais de l'Auslegung n'est
pas second, driv, ajout en une tape ultrieure
la premire saisie de l'tant. Il ne dpend pas,
en particulier, de l'nonciation linguistique, et
c'est plutt lui qui la rend possible. Contre
Husserl, ce paragraphe affirme qu'il n'y a pas de
perception pure qui ne soit dj Auslegung
(rciproquement, et bien que non explicitement,
il affirme contre Hegel que la perception sensi-
ble ne commence pas 'avec le langage, mais
plutt que celui-ci commence avec celle-l, en de
de lui-mme, c'est--dire en de du systme lin-
guistique et de la conscience d'un sujet). Incluse
dans la comprhension la plus primitive, l'Ausle-
gung forme l'anticipation du langage en de de
l'expression explicite (de l'expression expresse,
faudrait-il dire) : de cette situation singulire et
dcisive tmoigne involontairement la traduction
franaise, qui juxtapose ici l'explicitation pour
l'Auslegung et l'adjectif explicite pour dsigner
l'Ausdrcklichkeit, le caractre exprs, exprim
dans la langue, d'un nonc"'.
L'Auslegtmg forme l'explicitation de l'explicite
20. Au paragraphe suivant (33), Heidegger crira :
4( L'nonc ne peut donc nier qu'il tire son origine onto-
logique de l'Aus/egung comprhensive. Le .. aIs" originel, p ~
pre l'Aus/egung compr&ensive selon la prvoyance (berme
neia . crit, dans le texte, en grec). sera nomm un "ais"
existential et hermineutique, pour le distinguer du "ols"
apophantique de l'nond. _
32
avant son expression, ou encore l'explicitation de
l'implicite alors qu'il est encore implicite. La
langue comme articulation n'est pas ici premire :
est premire une sorte d'outre-langue qui n'est
autre que l'articulation de l'Auslegung dans la
comprhension. Cette dernire articulation est
donc l'tre de l'tre-l, en tant qu'il est au monde.
Cet tre se dtermine donc ainsi: pour lui, il n'y a
pas d'implicite pur et absolu. Le fait qu'il soit
pour lui, dans son tre, question de l'tre (et de
son tre) se prcise ainsi : il est dans son tre
l'articulation toujours dj donne de l'explici-
tation du sens de l'tre (comme sens du ais de tel
ou tel tant). Etre l ou tre au monde, c'est tre
selon et comme cette articulation, cette diction
diJIrentielle du ais, qui ne prononce encore rien
mais qui articule la comprhension en elle-mme.
L'Auslegung ne va donc pas sans une anticipation
(Vorgriff) qui la fonde . Chaque ais est anti-
cip partir de la comprhension du tout comme
tout finalis, ou comme totalit d'affinits
(Bewandtnisganzheit). Cette comprhension elle-
mme n'a pas besoin d'tre acquise explicite-
ment (explizit) par une Auslegung thmatique .
Ce qui n'empche pas - au contraire - que cette
comprhension, qui fournit l'acquit pralable
(disons, le sens global) partir duquel un sens
dtermin est anticip, comporte ncessairement
en elle-mme, comme toute comprhension, l'arti-
culation d'une Auslegung non explicite. Autre-
ment dit, l'Auslegung ne procde pas partir
d'une anticipation pr-donne, mais, en sa struc-
ture et en son sens fondamental, l'Auslegung
s'anticipe elle-mme. Son anticipation est la struc-
33
ture mme du sens, de ce sens structur par
l'anticipation , comme il est dit un peu plus loin.
De ce fait, le sens qu'articule l'Auslegung n'est
en rien donn avant elle, ni avant l'tre-l. Il
structure la rvlation (ou l'ouverture, Erschlos-
senheit) qui appartient la comprhension .
L'Auslegung anticipatrice n'est pas autre chose
que l'ouverture du sens comme proprit ontolo-
gique de l'tre-l.
C'est ainsi qu'il y a cercle: l'Auslegung doit
avoir dj compris ce qui est auslegen . Heideg-
ger rappelle que l'interprtation (Interpretation)
philologique (donc, en mode driv) connait dj
le phnomne du cercle. Il rappelle aussi qu'en
bonne logique il s'agit d'un circulus vitiosus .
Mais il dclare que le cercle auquel il a abouti
est l'expression (Ausdruck) de la structure exis-
tentiale d'anticipation de l'tre-l . Et c'est alors
qu'il prononce la dfense du cercle que nous
avons dj cite avec Gadamer. On voit mieux
dsormais comment lire cette dfense . Le
cercle n'est qu'une expression . Et le para-
graphe se terminera ainsi :
Si toutefois on tient compte que [l'image
du] cercle relve onrologiquement du mode
d'tre de l'tant subsistant (subsistance)
(Vorhandenheit/Bestand), on devra viter de
caractriser ontologiquement quelque chose de
tel que l'tre-l l'aide de ce phnomne.
Le cercle, l'expression ou l'image du cercle,
l'appellation cercle , et par consquent la
figure et le concept du cercle n'auront donc form
34
qu'une concession provisoire une faon de par-
Ier, celle de l'interprtation philologique (et reli-
gieuse), et une faon dangereuse car elle renvoie
la dtermination de l'tre comme subsistance-
permanente (c'est la dtermination cartsienne,
cf. les 20 et 21), comme substance et comme
sujet. Elle manque la dtermination existentiale
de l'tre, celle de l'tre-l, et manque donc ainsi
la comprhension, l'Auslegung et l'anticipation
comme telles. Le cercle manque ontologique-
ment la circularit (si on peut dire... ) existentiale
de l'tre-l. Ou encore : le cercle hermneuti-
que manque fondamentalement l'anticipation
hermneutique du sens dans l'tre-l.
Si le cercle manque cer hermeneuein, c'est
que celui-ci ne part pas d'un pralable {croyance
ou participation au sens ) pour le relever dans
une comprhension instruite. L'hermeneuein exis-
tential consiste en ce que le sens - qui n'est en
rien antrieur (et s'il l'tait, quel serait donc son
tre ?) - s'annonce l'tre-l, ou s'ouvre dans
l'tre-l, comme sa propre annonce et comme sa
propre ouverture, par lesquelles l'tre-l ex-iste,
c'est--dire prcisment ne subsiste pas en propre
comme le sujet d'un acte de comprhension, d'lu-
cidation et d'interprtation ". L'tre du sens, c'est
21. On le voit, J'enjeu de l'hermeneuein n'est rien d'autre
que l'enjeu gnral, du point de vue mthodologique (mais
cela veut dire identiquement du point de vue ontologique;
d. le texte de Courtine cit note 17), de l'entreprise de
L'tre et le temps. Aussi faudrait-il complter cette esquisse
par la considration de la prbupposition en tant qu'clle
appartient la vrit (S 14, C : Nous devons faire la pr6.
supposition de la vrit parce ~ e cette prsupposition est
dj faite avec l'tre du .. DOUS ), et par l'ultime reprise.
35
de s'annoncer - c'est l'tre-l que cette annonce
dtermine et structure. Que le sens s'annonce ou
s'ouvre, cela constitue une dtermination plus
originaire , si on veut, ou archi-originaire ,
c'est--dire archi-archaque de l'origine, qui dfait
par l mme l'assignation d'une origine du sens,
et de l'origine infinie du cercle. Car ce qui est plus
archaque que l'archaque n'est plus archaque ni
archontique, sans tre pour autant postrieur ou
driv. Ce qui s'ouvre (c'est toujours une bouche)
n'est ni premier ni second, et ce qui s'annonce
(c'est toujours du sens) ne se prcde ni ne se
au S 63, de la question du 4( cercIe la lumire de la
dtermination de l'tre-l comme SelbstauJ/egllng et du
sens ontologique du souci : la forme de J'argumentation
l'gard du cercle y reste la mme, et l'expression inadquate
de "'cercle" n'est conserve que pour indiquer 4l: la structure
fondamentale du souci, par laqudle originairement constitu
l'tre-l est toujours.dj enavant-de-soi-mme :t>. La situa-
tion hermneutique s'y avre entirement comme la situa-
tion existentiale de l'tre-l, oppose tout procd qui
"partirait"' d'un moi priv de monde pour lui fabriquer
ensuite un et un rapport ontologique non fond il. cet
objet It. Mais il faudrait aller jusqu' inscrire cette
situation It dans 'OC la temporalit de la
comprhension lt' ( 68, a), pour rejoindre ainsi la dernire
question de L'tre et le Umps, qui devait ouvrir sur
('analyse du temps comme 'OC horizon de l'tre li- ; 'OC Corn
ment une comprihension rv/ante (ouvrante) de l'tre,
conformment il l'tre-lil, estelle en gnral possible? It La
dernire question tait bien question
ou plus eUe tait la question de ce qui
constitue l'tre-l, comme tel, c'est--dire selon la tempora
lit, sur un mode hermneutique It.
n y tait prsuppos que constitution temporelle et consti-
tution hermneutique sont la mme . Non pas, sans
doute, parce que l'interprtation a lieu dans le temps et selon
le temps, mais peut-tre parce que le temps lui-mme est li-
l'hermeneuein.
36
succde. Il ne suffit pas de dire que nous sommes
toujours-dj pris dans le cercle, si l'on entend par
l que nous sommes toujours-dj origins. C'est
l'origine mme (celle qu'est le sens autant que
celle qu'est la bouche de l'interprte) qui est
toujours-dj dprise d'elle-mme, par l'ouver-
ture et l'annonce selon lesquelles il y a du sens qui
advient. - De manire analogue, l o l'herm-
neutique, ainsi qu'on l'a dit, implique que la par-
ticipation au sens n'est jamais interrompue en
profondeur, l'hermeneueill ne permet mme pas
d'envisager une telle implication. Il n'y est ques-
tion ni de discontinuit ni de continuit, mais d'un
battement - clipse et clat tout ensemble, syn-
cope de la partition du sens - o s'ouvre le sens.
Une ouverture - au sens actif du terme - n'est
ni interrompue, ni ininterrompue: elle ouvre, elle
s'ouvre. L'histoire qu'engage l'hermeneuein, ou
dans laquelle il est engag, est ds lors bien diff-
rente du procs historique de l'hermneutique.
L'hermeneuein appartient au temps comme ouver-
ture, commencement, envoi - non l'Histoire
comme accomplissement dialectique ou asympto-
tique du temps.
En un mot, l'hermneutique anticipe le sens,
tandis que l'hermeneuein fait la structure antici
patrice ou annonciative du sens lui-mme. La
premire n'est possible que sur le fond du second.
Celui-ci ne dfinit pas une interprtation, ni en
toute rigueur quelque chose comme une pr-
comprhension . Il dfinit ceci : la comprhen-
sion n'est possible que par une anticipation du
sens qui fait le sens lui-mme. Et, faut-il ajouter,
cette anticipation ontologique est tellement ant-
37
rieure toute anticipation comme pr-juge-
ment d'un sens qu'elle n'ouvre sans doute pas la
perspective circulaire d'un retour final au sens
originel, relev et compris . Il n'y a ni fin ni
origine l'ouverture ou l'annonce antici-
pante du sens. Dans son cercle (que Heideg-
ger met entre guillemets une fois qu'il l'a dfen-
du ), le sens s'ablme bien plutt en de ou au-
del de toute origine. Et il se pourrait bien que ce
qui s'ouvre et s'annonce avec le sens soit prcis-
ment ceci, que le sens consiste dans l'absence
d'origine et de fin. - En ce sens, le sens droute
principiellement toute interprtation - bien que
son hermeneuein ouvre aussi principiellement la
possibilit d'interprtations dtermines dans des
champs dtermins (de la croyance, de l'histoire,
des textes ou des uvres d'art). Par exemple, est
ainsi ouverte la possibilit, et la ncessit, d'in-
terprter ce qui nomme l'hermeneuein existential,
c'est--dire ce texte de Heidegger. C'est ce que
je fais ici, procdant coup sr selon le cercle
d'une croyance ou d'une pr-comprhension
(venue de Heidegger lui-mme, et d'autres, qui
ont eux-mmes interprr Heidegger et que je
rinterprte travers Heidegger... ). Mais ce que
je fais ainsi n'est prcisment possible que
parce que l'hermeneuein s'est dj ouvert, ou a
dj annonc, non seulement dans ce texte de
Heidegger (qui n'en est lui-mme qu'une Ausle-
gung dtermine - prisonnire encore de l'herm-
neutique qu'elle rcuse -, et dont la dtermina-
tion variera du reste dans la suite de l'uvre),
mais dans le texte en gnral, dans -le texte de la
philosophie en tout cas, et en tant que ce texte
38
porte au jour depuis le dbut, fltt-ce en l'oubliant,
la question du sens de l'tre.

Cette question du sens, L'tre et le temps


s'efforce de l'entendre comme le sens d'une ques-
tion qui se prcde elle-mme hermneutique-
ment , c'est--dire qui s'est dj ouverte et
annonce dans l'tre-l dont elle structure l'exis-
tence. L'hermeneuein dsigne cette antcdence
constitutive, qui n'est ni celle d'une intention, ni
celle d'une croyance, ni celle d'une participation
au sens - mais qui est le sens. Le sens de
l'hermeneuein tient dans cette avance du sens sur
lui-mme, une avance qu'on pourrait dire infinie
si elle n'tait la marque distinctive de la finitude
de l'tre-l. Et il se pourrait bien qu'il tienne
aussi, de ce fait, dans un retard (infini/fini) du
sens sur lui-mme, dans une diffrance qu'il fau-
drait importer ici de l' interprtation de
Heidegger par Derrida. Antcdent-diffrant,
l'hermeneuein ne nomme pas le contraire d'un
cercle hermneutique , mais tout autre chose:
cela quoi tout cercle hermneutique, qu'il le
veuille ou non, se trouve, en tant que cercle, para-
doxalement ouvert. C'est--dire cette altrit ou
cette altration du sens, sans laquelle l'identi.6ca-
tion d'un sens - le retour au mme du cercle -
ne pourrait mme pas avoir lieu.
L'ouverture de l'hermeneuein est en ce sens
ouverture du sens et au sens en tant qu'autre.
39
Non pas un autre sens, suprieur, transcen-
dant ou plus originel, mais au sens lui-mme en
tant qu'autre, une altrit dfinissant le sens.
De mme que l'tre-en-question de l'tre dans son
tre dfinit l'tre-l selon une altrit et une alt-
ration de sa prsence, de sa subsistance et de son
identit, de mme l'hermeneuein dfinit - ou
plutt annonce - que le sens, ce sens en qllestion,
est toujours de l'autre, dans tous les sens de l'ex-
pression".
Ce qui est de l'autre ou ce qui vient de l'autre
< tre , en ce cas, c'est forcment venir . )
ne s'interprte pas tout d'abord, mais s'annonce.
Or c'est bien sur l'annonce que porte tout l'accent
de l'explication donne plus tard, dans D'un entre-
tien de la parole, propos de l'hermeneia.
22. Certes, le motif de l'outre apparatt galement dans la
fondation de l'hermneutique moderne, chez Schleiermacher
pour qui l'interprtation est la comprhension du discours
d'autrui, vis-vis duquel la situation ordinaire, et non excep-
tionneUe, est celle de la non-comprhension, ou du malen.
tendu (cf. M. Frank, op. cit., p. 152 et suiv.). De manire
diffrente, on le retrouve avec le Tout-Autre de Ricur
(d. De l'interprtation, p. 505), et sans doute avec l'inter-
prtation lacanienne de l'hermneutique freudienne dans la
problmatique du discours de l'Autre . Dans chacun de
ces cas, il faudrait analyser jusqu' quel point est mise en
jeu l'altrit du sens, et non seulement un sens provenant
d'un autre identifi (ct de ce fait dou d'un sens non
altr). - En ce qui concerne Heidegger, il faut assurment
remarquer avec J. Greisch (op. cit., p. 33) que la problma.
tique hermneutique de L'tre et le temps se spare de
ses antcdents aussi en ce qu'eUe abandonne le motif du
rapport autrui. Explicitement du moins, et au titre
d'une position non anthropologique de la question. Mais,
par-del mme l' altrit ,. du sens dont l est pour le
moment question, on verra, dans l'Entretien, appara1rre ou
rapparaltre un autrui non anthropologique.
40
Bien qu'il ne soit pas question de commenter
ici l'ensemble de ce texte, il faut rappeler que
l'hermneutique n'y joue pas un rle pisodique :
elle est le fil conducteur, tantt visible, tantt
drob, de l'entretien lui-mme. La premire ques-
tion adresse la pense de Heidegger porte en
effet sur le motif de l'hermneutique dans L'tre
et le temps. Heidegger amorce une rponse en
rappelant l'origine de ce motif, pour lui, dans la
thologie et chez Dilthey, mais aussi en faisant
rfrence ScWeiermacber, dont il cire la dfini-
tion de l'hermneutique (<< l'art de bien compren-
dre le discours d'un autre). Il indique alors que
dans L'tre et le temps le nom d'hermneuti-
que ne signifie ni la doctrine de l'art d'inter-
prter, ni l'interprtation elle-mme, mais plutt
la tentative de dterminer ce qu'est l'interprta-
tion avant tout partir de ce qui est hermneu-
tique 23 . Son interlocuteur lui demande ce que
veut dire hermneutique . C'est partir de l
que le motif explicite se perd, pour ne ressurgir
que bien plus tard, lorsqu'on s'avise que la ques-
tion n'a pas t lucide. Il est alors rappel que
Heidegger, depuis L'tre et le temps, a abandonn
le mot hermneutique . L'abandon d'un nom
n'empcbe pas - au contraire - que la signi-
fication vise nagure par ce nom soit explicite.
Heidegger fournit cette explicitation en se rf-
rant l'hermelleia grecque, dans le passage sui-
vant :
23. In Acheminement vers la parole, trad. F. Fdier, Galli
mard, 1976, p. 96. Je ngUge les problmes que poserait
cette traduction pour un commentaire vritable de ce texte;
jls ne sont pas dcisifs pour les passages ici ncessaires.
41
L'expression hermneutique drive du
grec PV.'l'JVEVECV. Ce dernier se rfre au subsran-
tif pv.'l'JVEV, que l'on peut rapprocher du nom
du dieu 'Epv.fj (Herms), en un jeu de la pen-
se plus obligeant que la rigueur de la science.
Herms est le messager des dieux. Il porte
l'annonce du destin; PV.'l'JVEVECV est la mise au
jour qui porte la connaissance pour autant
qu'elle est en tat de prter l'oreille une
annonce. Une telle mise au jour devient ensuite
exgse de ce qui a t dit par les potes - eux
qui selon le mot de Socrate dans le dialogue
Ion de Platon (534') pv.'l'Jvfj daw '"Cwv 8EWv,
sont les messagers des dieux .
J. - J'aime ce petit dialogue de Platon. A
l'endroit que vous mentionnez, Socrate pousse
les rapports encore plus loin : il augure des
rhapsodes qu'ils sont ceux qui portent la
connaissance la parole des potes.
D. - De tout cela ressort clairement que ce
qui est hermneutique veut dire non pas d'abord
interprter, mais avant cela mme : porter
~ n n o n c e et apporter connaissance 24.
L'entretien se poursuit en glissant de l'herm-
neutique la parole qui donne voix la relation
hermneutique , ainsi que sur l'entretien lui-
mme, qui apparat comme l'change ou la lib-
ration de deux demandes qui s'adressent au
mme : la demande du Japonais visant l'her-
mneutique, et la demande, intervenue aupara-
vant, de son interlocuteur sur le mot japonais pour
dire la parole . Cette mmet de l'herm-
neutique et de la parole dplace le rapport tabli
24. Ibid, p. 115.
42
dans L'tre et le temps entre l'hermeneia et
l'nonc, ft-ce d'un dplacement imperceptible
(car l'entretien revendique le 34 de L'tre et le
temps comme ayant dj introduit ce qui est
prsent en jeu). Mais cette mmet n'est pas
thmatiquement lucide. Lorsque le Japonais
demande une dernire fois : Comment expose-
riez-vous prsent la relation hermneutique? ,
il lui est rpondu :
J'aimerais viter l une exposition aussi
carrmenr qu'il faut viter de parler sur la
parole ".
Au lieu d'un discours sur la parole - ou, et sur
l'hermneutique -, c'est l'entretien (le Gespriich)
lui-mme que l'entretien, qui va se terminer, pro-
posera comme dire de la parole en contrepoint
la parole (ou simplement rpondant la
parole ). Comme tel, le Gespriich devrait proc-
der, non des hommes qui y parlent, mais d'une
adresse, d'une interpellation des hommes par la
Sprache elle-mme. L'entretien devrait donc tre
- c'est du moins ce que tout laisse entendre -
l'annonce hermneutique de la parole, et du
mme coup l'annonce de ce qu'est la relation
hermneutique qui ne se laisse pas exposer
(prsenter, darstellen) par un discours. Mais cela
suppose une dtermination de l'entretien
laquelle ne satisfait pas n'importe quelle conver-
sation , et laquelle, peut-tre, selon le Japo-
nais, les Dialogues de Platon eux-mmes pour-
25. Ibid., p. 137.
43
raient ne pas satisfaire. Son interlocuteur rpond:
J'aimerais laisser la question ouverte...
Si, par consquent, grce au prlvement violent
que je m'autorise sur le texte", on ne garde de
cet Entretien que l'explicite au sujet de l'herm-
neutique, en ngligeant les autres motifs qu'il
dveloppe, on aboutit une situation singulire
et complexe. Le mot d' hermneutique est
tir de son abandon par la question de l'autre
- par la mise en scne d'une question de l'autre,
lequel est la fois l'autre de l'Occidental, et le
reprsentant d'un ancien disciple japonais de
Heidegger. La question de. l'hermneutique a t
souleve par le rappel du fait que cet ancien disci-
ple - l'poque de L'tre et le temps - s'atta-
chait avant tout elle. Cette question est donc
ractive par une double mdiation : celle de la
comprhension, ou de l'interprtation, de la pen-
26. Mais j'ai dlibrment laiss de ct la question de la
violence de l'interprtation, qui apparait dans L'tre et le
temps. - Dans le cas prsent au moins, il faut prciser
ceci : la violence consiste ngliger tout le trs important
rseau de thmes qui forme le matriau essentiel de l'En/re-
tien. Il comporte les thmes majeurs de la pense de Hei-
degger aprs L'tre et le temps (le texte est de 1953-1954),
et c'est sur eux ou entre eux qu'est dporte la question du
mot abandonn : hermneutique -. Je n'ai ni la comp-
tence ni le propos de ffi'attacher ces thmes. Je me
contente de remarquer que ce texte fait ressurgir le mot
abandonn moins, jusqu' un certain point, pour l' expli-
quer par de nouveaux motifs, que }X)ur le livrer finale-
ment un nouvel abandon, qui revient aussi le remettre
sa destination originelle - celle qu'invoquait dj L'tre
et le temps. II se produit ainsi comme une violence auto-
interprtative de Heidegger, dont je tente seulement de
suivre les indications. Il se produit aussi, il est vrai, un cer-
cle : je tente, avec ou malgr Heidegger, de lui faire vio-
lence...
44
se d'un matre par un disciple, et celle de la com-
prhension, ou de la traduction, du mot de cette
pense dans une langue qui fait figure de langue
de l'autre par excellence. A quoi on peut ajouter
qu'il s'agit aussi de la comprhension du disciple
par son actuel reprsentant, qui fut son tudiant:
entre les langues et dans chaque langue, il n'y a
qu'un indfini renvoi de comprhension compr-
hension. On pourrait analyser ainsi tous les dtails
de la mise en scne 21 (et tout d'abord le choix du
genre du dialogue, qui suppose une mise en scne),
pour aboutir ceci: ce qui est mis en scne, c'est
l'hermneutique elle-mme, dans son infinie pr-
supposition et dans son caractre nigmatique ,
qui a t annonc par Heidegger ds sa premire
rponse ce sujet ". Il n'est pas rpondu la ques
tion parce que l'entretien - le texte - est lui-
mme la rponse. Il est la rponse en tant qu'il
s'offre l'interprtation, au dchifIrement de ses
figures, signes ou symboles, qui sont figures, signes
ou symboles de l'interprtation elle-mme. L'en-
tretien est la fois l'nigme et le chifIre de
l'nigme.
Or cette situation est, formellement, classique:
elle n'est pas autre, dans son principe, que celle
du dialogue platonicien en gnral - c'est--dire,
sinon du fonctionnement de tous les textes de
Platon, du moins de tous ceux o la mise en
scne est trs prcisment calcule pour mettre
en abyme l'objet de la recherche ". Si l'Entre- .
/
27. Ainsi, le livre de Schleiermacher tenu la main ,
et non cit de mmoire par celui qui demande .
28. P. 97.
29. Il resterait examiner si tous les textes de Platon
45
tien se rfre aux Dialogues de Platon, et laisse
ouverte la question de savoir s'ils sont ou non des
Gespriiche, ce fait ne signifie pas moins que ceci :
le prsent Entretien rejoue toute la scne platoni-
cienne (philosophique) du dialogue, cette fois pour
mettre en scne non pas tel ou tel objet de recher-
che, mais si on peut dire la dialoguicit elle-
mme, ou la Gespriichheit comme telle. L'herm-
neutique, en tant que l'art de bien comprendre
le discours d'un autre , est joue, c'est--dire
effectue, excute, reprsente et prsente dans
l'uvre d'art qu'est l'Entretien. Mais de mme
qu'il n'est pas certain que cela ne soit pas dj le
cas du dialogue platonicien (l'objet du Mnon, du
du Sophiste, du Banquet, pour ne citer
qu'eux, n'est-il pas toujours aussi le dialogue ou la
dialoguicit comme tels?), de mme, et en sens
inverse, on sera fond se demander si l'Entretien
ne re;oue pas en effet, simplement, jusqu' un
certain point, la scne philosophique. C'est--dire
la scne de la mise-en-abyme, la scne du texte
qui ne dit rien d'autre que lui-mme, la scne de
la prsentation du prsent par la forme mme de
la prsentation (ou reprsentation JO) - bref ce
qui a toujours hant la philosophie sous le motif
sont, en ce sens, des Rappelons seulement ici la
trilogie Thtte - Sophiste - Politique (d., sur le Sophiste,
J.-L. Nancy, Le ventroque ,. in Mimesis des articulations,
Aubier-Flammarion, 1976), le PhU" (d. J. Derrida, La
Pharmacie de Platon .. in La dissmination, Seuil, 1972),
le Tim, le Banquet. Cf. galement, sur te dialogue philo-
sophique, Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Le dialo-
gue des genres ., in Potique, n 21.
30. Sur cet ensemble de motifs, et leur surdtermination
philosophique, d. Ph. Lacoue-Labarthe, Le suiet de la phi
losophie, Aubier-Flammarion, 1979.
46
obsdant d'une auto-exposition vivante, anime,
de l'change des penses, de cet change qui
_ mautique, didactique, interrogatif ou mdi-
tatif - est lui-mme pens comme la libre vie
de la pense.
On constatera alors que, du mme coup, cette-
scne s'offre aussi comme la scne classique de
l'interprtation : le dialogue, qui met en jeu l'a'!-
trit des discours ou des paroles, se monte lui-
mme comme ce discours autre, ni explicatif,
dmonstratif, ni d'exposition sur , mais livt1!
son cours errant, au bonheur de son indtermi,-
nation JI. Ce qui fait ce discours autre, c'est qu'il
se donne, c'est qu'il veut se donner ainsi pour le
discours de l'Autre (du Sens) : nul n'y parle
- que des fictions -, mais le dialogue essentiel
s'y dialogue lui-mme, l'Entretien s'y entretient.
Das Gespriich spricht von sich selbst, le dialogue
parle de lui-mme, dans tous les sens de l'expres-
sion. Et plus encore sans doute : das Gespriich
est entendre, plus originellement que comme
dialogue , comme le Ge-spriich, le rassemble-
ment essentiel de la Parole. C'est--dire que le
Sens s'y interprte, dans des rles, et se donne
ainsi interprter et comprendre. Selon, en
dfinitive, le cercle qu'il tend lui-mme : il faut
avoir pos l'essence dialoguante de la pense-
(encore Platon... ) pour comprendre la mise en
scne du dialogue.
Paradoxalement, le cercle de l'interprtation se
refermerait ainsi sur l'hermneutique qui devait
31. D'un entretien..., p. 114.
47
l'ouvrir ". Ou encore, et plus exactement, c'est
l'ouverture - ou l'annonce - hermneutique
elle-mme qui se dterminerait comme cercle.
Lorsque Heidegger dclare se refuser une
exposition sur l'hermneutique, il vient de
rappeler que parler d'un cercle , bien que cela
procde d'une reconnaissance ncessaire, en reste
au premier plan . Comme dans L'tre et le temps,
le cercle est superficiel et impropre, il n'est qu'ex-
pression ou image. Ne fautil pas alors compren-
dre que ce cercle superficiel et ncessaire, qui ne
saurait tre remplac par une autre exposition,
est lui-mme comprendre et interprter par-
tir de et en vue de l'hermneutique authentique?
L' hermneutique est alors le sens du cercle,
qu'il faut savoir interprter. Pour savoir interpr-
ter le cercle, il faut avoir reconnu au pralable
que l'hermneutique est son sens, bien que ce sens
ne puisse tre atteint que par l'interprtation du
cercle. C'est--dire la fois, selon la dualit (circu-
laire) inscrite mme la syntaxe du gnitif l'in-
terprtation du cercle , par l'interprtation que
le cercle donne de l'hermneutique, et par l'inter-
prtation du sens de l'hermneutique travers la
comprhension du cercle. L'interprtation de l'in
terprtation est bien alors l'hermneutique, c'est--
dire le cercle lui-mme en tant que le sens qui se
drobe l'interprtation parce qu'il la prcde, et
qui se relve de et dans l'interprtation parce qu'il
la suit.
32. Paradoxalement aussi - si du moins il y a du sens
parler dans ces termes - le progrs It de la pense de
l'Entretien par rapport L'itre et le temps serait, cet
en mme temps .
48
Ce qui peut encore se dire autrement: le cercle
lui-mme n'est rien d'autre que le rapport
d'interprtation qui circule du cercle comme
expression impropre au cercle originel du sens. A
la fin, le cercle relve sa propre figure 33. - Ici
aussi, le dialogue se dialectise.
33. Et c'est sans doute cette direction, suggre par
Heidegger, qu'ont t fidles les bermneutes contemporains.
II
Rejouant ainsi, dans un cercle du cercle ou dans
la mise en abyme de tous les cercles qu'offre l'En-
tretien, la grande scne philosophique de l'inter-
prtation, Heidegger cependant la pousse bout
- la limite du cercle, si on peut dire. Et de
deux manires simultanes : d'une part, l' her-
mneutique originelle devient ici, par un bou-
clage de la problmatique de L'tre et le temps,
elle-mme le sens qui est comprendre, qu'il faut
prsupposer, et, disons quitte tre brutal ,
qu'il faut croire, et auqud la mise en scne nous
impose de croire que les deux interlocuteurs
croient. Dans cette mesure, son nigme a qud-
que chose de sacr, et du reste le ton de l'entre-
tien n'est pas exempt d'une certaine complicit
de pit ou de dvotion entre complices d'une
51
mme croyance. Hermeneia devient le nom sacr,
originel et originaire du sens. Dans cette assomp-
tion et dans cette identilcation sous ce nom, dont
la grce est due la langue originelle de la pense
et au jeu exquis de cette pense avec le divin
Herms, l'altrit du sens est en passe d'tre
rsorbe.
Mais, d'autre part, cette assomption d'origine
n'a pas lieu, si elle a lieu, de manire aussi simple.
C'est le renvoi Platon qui a donn le sens origi-
nel d'hermeneia. Ce sens originel (soumis par ail-
leurs la comprhension circulaire de l'entretien)
est donc trouv dans un de ces dialogues dont il
n'est pas dcid s'ils ont le caractre d'un authen-
tique entretien . Une seconde lecture s'impose
partir de l : si le dialogue platonicien mis en
abyme au centre de cet entretien, et comme son
chiffre, le Ion, n'est pas dcidment un authen-
tique entretien , c'est peut-tre qu'il ne peut
tre dcid d'aucun dialogue s'il est un authenti-
que entretien. D'aucun, et donc pas non plus de
celui que nous lisons, D'un entretien de la parole.
Son titre - Aus einem Gespriich von der Spra-
che - veut faire entendre que nous ne lisons
qu'un extrait de l'entretien, qu'une transcription
partielle. Le vritable entretien est illisible,
inaudible, disparu dans l'errance de la contingence
o il eut lieu... C'est l encore un procd de type
platonicien, et en mme temps l'indication d'une
inauthenticit gnralise : mais non pas au
sens o tous les dialogues lisibles seraient inau-
thentiques; il s'agirait plutt de ceci, que l'au-
thenticit de l' entretien , l'authenticit herm-
neutique ne se dcide pas. Elle serait antrieure
52
ou extrieure l'ordre des dcisions qui permet-
tent, justement, d'imputer la justesse d'une inter-
prtation et l'authenticit d'un sens. D'un mme
mouvement (et s'il est permis de parler une lan-
gue aussi barbare) l'Entretien originerait et dso-
riginerait le Gespriich vets lequel il fait signe
comme vers l'hermeneia de la Sprache.
Si ce soupon devait tre vrifi, il faudrait que
soit vrifie une hypothse corollaire : savoir,
que le renvoi au Ion charg de fournir le sens
originel de l'hermeneia ait en vrit une autre
fonction que le simple appel l'autorit d'une
origine authentique. (Dj, l'appel l'tymologie
de hermeneia par Herms, tymologie joueuse ,.
elle-mme emprunte, sans que cela soit dit,
Platon", est un lger signe dans cette direction,
pour autant qu'une nuance distingue ce geste du
srieux et de la croyance qui se rencontrent
dans d'autres tymologies - c'est--dire, dans
34. Dans le Cratyle, 407e. - Si le mot peut avoir le sens
de traduction ou d'explication 163c, 209a,
16a, Lois 966b), prcisons que le sens (... ) de l'annoncc, de
la dlivrance d'un message, d'une information, est large-
ment chez Platon (par exemple Ep;nom;s 984e,
Rpublique 524b, Banquet 202e, Lois 907d), l. Ct6 du sen.
de l'expression, ou de la parole-aunom.de (Rpublique 4'3e,
Lettre VIII 355a). Annonce, signal ou avertissement font
aussi Je sens du mot chez Aristote (Parties des animaux
66Oa35, De l'me 420b19); dan. la Potique 50b14, la lexis
est dfinie comme hermeneia dia ls onomasias : l'annonce,
la prsentation d'un sens par la nomination. Il s'agit bien
d'un faire connatre,. dont le langage n'est Qu'un moyen
ventuel (dans les Parties des animaux, c'est le chant des
oiseaux en tant que signal), Quant au titre du Peri berme-
neias, il dsigne vidmunent un trait de l'expression ou de
l'exIX'sition signifiante.
53
d'autres interpttations - de Heidegger.) Or
d'une part le renvoi Ion n'est pas seulement fait
un passage, une dfinition extraite du texte.
Le texte comme td, dans son ensemble, est vo-
qu : ds que le Japonais ajoute que non seule-
ment, pour Socrate, les potes sont interprtes des
dieux, mais les rhapsodes le sont des potes,
toute la structure du Ion est en place, sans que la
ncessit de cette indication soit visible dans l'co-
nomie de l'Entretien. D'autre part, ce texte en
tant que dialogue fait l'objet d'une dsignation et
d'une dilection expresses (<< J'aime ce petit dialo-
gue de Platon ), qui surchargent en qudque
sorte sa mise en abyme. (Et comment ne pas rde-
ver que l'Entretien est lui aussi un petit dialo-
gue ?)
L'hypothse doit donc tre faite qu'il faut pren-
dre ces indices au srieux, et traiter sans rserves
la mise en abyme: autrement dit, qu'il faut (que
Heidegger a voulu nous faire) lire Ion dans l'En-
tretien - et que seule la lecture de Ion peut faire
fonctionner autrement qu'en cercle le sens origi-
nel de l'hermeneia. L'nigme n'est peut-tre pas,
ce compte, une nigme sacre qui chapperait
dj Platon, mais elle consisterait en ceci : une
certaine lecture de Platon - c'est--dire aussi un
certain parcours de la philosophie et dans la philo-
sophie - rend compte du dbordement de l'inter-
prtation philosophique auqud convie l'hermeneia
en tant qu' annonce . C'est une annonce et
une ouverture du texte mme de la philosophie
que nous sommes convis : de Platon nous, le
cercle hermneutique philosophique n'aurait pas
cess de se rompre...
54
Qu'est-ce que Ion annonce au sujet de l'an-
nonce? Lisons, interprtons.
:.
Socrate rencontre Ion. Qui est ce Ion d'Eph-
se ? Qui le sait? Serait-il l pour tenir la place de
Ion de Chios, auteur de tragdies et de textes phi.
losophiques, comme Platon, et contemporain de
Socrate? Tiendrait-il par homonymie la place de
celui qui a crit ces vers : le gnthi seauton est
une parole brve, mais une uvre tdIe que seul
Zeus parmi les dieux en est capable" ? Tien-
drait-il, en somme, le rle d'un rival - ou d'un
double, plus ou moins grotesque ou pitoyable -
de Socrate et de Platon la fois. Il faut laisser la
question vif.
Ion revient d'un concours de rhapsodes. Les
rhapsodes sont des dclamateurs de pomes, ou
si on prfre - et ce sera plus juste - des dcla-
mateurs de potes J6. Ion a remport un premier
prix. Socrate envie moins le prix que l'art du
rhapsode comme tel. Ces gens doivent avoir beau
costume et belle apparence: ce qui est, on le sait,
le contraire de Socrate lui-mme. (C'est la pre-
mire touche de l'ironie qui ne cessera de s'adres-
der Ion - en apparence du moins. Il faudra
s'interroger sur sa porte.) Mais surtout, ils pas-
35. Cit in Pauly-Wissowa, Ion de Chios .
36. a., autre double ou pseudonyme. C. G. Nietzsche, Pla-
tonis dialogus Ion, Lipsi. 1822.
55
sent leur temps dans la compagnie des grands
potes, dont ils connaissent fond la pense, et
pas seulement les vers : le rhapsode en effet doit
tre hermeneus de la dianoia du pote (c'est--
dire, en premire approximation du moins, de sa
pense). Or il est impossible de bien faire cela
si on ne sait pas ce que veut dire (0 ti legei) le
pote. L'hermeneia est donc distincte de l'acqui-
sition du savoir relatif ce logos i ce savoir rend
possible une belle et bonne hermeneia, qui
s'adresse aux auditeurs . Hermeneuein} c'est
interprter au sens de dclamer et de mettre en
scne le logos du pote. Le logos (et, ou la dianoia)
se distingue des vers (ep) comme tels, et le bon
hermel1eus est celui qui fait entendre le logos dans
la diction des vers.
La situation de dpart est donc clairement celle
d'une distinction entre la forme et le contenu,
entte le son et le sens. Elle implique, comme le
pralable et la condition de l'interprtation sonore
et scnique, une activit d'interprtation au sens
le plus classique : le rhapsode doit comprendre
le pote, il doit en faire l'exgse. Mais cette acti-
vit n'est prcisment pas l'hermeneia. Elle
consiste ici apprendre fond (ekmantha-
nein). Au surplus, cette acquisition de savoir se
prsente comme simple (mme si elle ne va pas
sans un travail ardu) et directe: elle ne consiste
pas en un dcryptage de sens cachs ". L'herme-
37. Il ne s'agit donc pas dans Ion de l'interprtation all-
gorique des potes : d. ce sujet la mise au point de
L. Mridier dans sa Notice sur Ion (Belles-Lettres, 1964).
De manire gnrale, il ne s'agit pas de l'interprtation
du sens ou des sens. - Que l'acquisition du sav.oir sur le
56
neia, en revanche, est plus complexe, mais comme
on le verra, elle ne s'apprend pas. Elle est l'activit
(dclamatoire et mimique : le rhapsode sera plu-
sieurs fois associ l'acteur) qui dlivre le sens
du pome en dlivrant le pome lui-mme. Ou
bien encore, si l'ekmathesis consiste apprendre
ce que dit le pote travers son dire, l'hermel1eia
consiste restituer le pote dans ses vers, le faire
dire dans ses propres dires.
Ion dclare alors qu'il ne possde cette com-
ptence" qu' propos d'Homre. Alors mme
que les autres potes traitent des mmes sujets
que son pote exclusif, il reste impuissant devant
leurs pomes. Les autres n'ont pas potis
comme Homre , mais beaucoup moins bien
(531 d), et Ion, qui par cette affirmation mme
semble pourtant se poser en technicien expert
de la posie, affirme ne s'y entendre qu'en matire
homrique. - Au passage, Socrate a mentionn,
comme premier exemple de sujet commun plu-
sieurs potes, l'art divinatoire, la mantique. Et le
pote soit +: simple en ce sens n'empche pas qu'elle ait
demand Ion 4( le plus grand effort : un effort propor
tionnd. peut-tre, ce qui distingue Ion des interprhes
allgoriques qu'il nomme Il cet endroit (530 dl. Par t, il est
aussi mme d'exprimer son tour des dianoiai sur Homre.
Mais ceUes-ci ne sont pas des interprtations. Mridier y
voit des paraphrases logieuses . En tout cas elles ne
font pas J'objet de )'hermeneia comme telle, dIes tmoi-
gnent du savoir dont dpend la bonne hermeneia. Et c'est
le statut de ce savoir hermneutique - qui va tre
discut.
38. On peut rendre ainsi l'ide de deinos, le plus sau-
vent traduit par habiJe -. C'est le mot que le dialogue
reprend toujours pour parler de ceux qui s'entendent
quelque savoir ou art.
57
premier exemple de ces experts auxquels Ion ne
ressemble pas aura t le devin : un devin pour-
rait juger chez tous les potes de ce qu'ils disent
au sujet de la mantique. Cet exemple n'est pas
choisi au hasard, on le verra.
La question est donc pose, en quelque sorte,
de deux types de connaissance experte : celle des
techniciens ou savants comptents dans un
domaine (mantique, mdecine, etc. ; il a mme t
admis qu'il devait exister quelque chose comme
une poitique ), et celle de cet hermneute
expert en Homre seul. Ce qui suppose : expert
propos de tout ce dont parle Homre, sans accep-
tion de domaines particuliers, mais seulement lors-
que c'est Homre qui en parle, et quoi qu'il en
soit de ce que les autres potes disent sur le mme
sujet. L'hermneute a donc d'abord et essentielle-
ment - sinon exclusivement - un savoir qui
n'est pas du contenu , ou du sens, mais qui
n'est pas non plus celui d'une forme . Il est,
chose trange, un savoir, et un savoir excellent,
voire parfait, du sens, de tous les sens qu'on vou-
dra, de tout ce qui peut faire objet d'une dianoia,
chez un seul pote. Le 0 ti legei qu'il s'agit de
connahre fond doit moins s'entendre comme un
ce qu'il dit, ou veut dire (ainsi que l'interprte
le traducteur) que comme un ce qu'il dit ,
lui, Homre, et lui seul: il s'agit moins du contenu
des noncs que de la singularit d'une noncia-
tion (et par consquent, il ne s'agit pas d'un vou-
loir dire , mais de l'unicit d'un dire). Ce savoir
est le savoir du sens dans une seule forme. C'est
cette chose trange que Socrate a dbusque, et
qu'il veut examiner.
58
Son jugement se formule trs vite: l'hermeneia
du rhapsode n'est ni une techn, ni une pistm.
Ce qui n'est ni l'une ni l'autre est peut-tre
sophia .' Socrate dclare qu'il n'est pas sophos,
mais que le sont les rhapsodes et acteurs, et ceux
dont ils chantent les pomes (532 dl. Ici encore, '
la part de l'ironie ne doit pas tre faite trop
simple. Comme ailleurs et souvent (toujours peut-
tre?) chez Platon, une comptition s'instaure
entre le philosophe et un autre. Mais elle ne vise
pas simplement soumettre l'autre au philosophe.
Elle vise, de manire plus retorse et moins dci-
dable, montrer que le philosophe est meilleur
dans le domaine de l'autre, ou qu'il est la vrit
de l'autre, une vrit laquelle l'autre comme
tel appartient, par consquent, mais tout autant
que cette vrit est la sienne. Le philosophe se
soumet donc aussi ce qu'il s'approprie, cette
vrit de l'autre et cette autre vrit ". Le pro-
blme de l'hermeneia, et la raison de lui consacrer
un dialogue", n'est peut-tre pas autre chose que
le problme de l'annonce par la philosophie et la
39. Socrate dit ; vous tes sophoi, tandis que moi
comme il convient a un simple homme priv, je ne dis
rien d'autre que le vrai Il y a ironie dans la mesure o
cette vrit ma1trise la sopbia des autres; mais celle-ci ne
sera justement pas maltrisable. Sans doute y a-t-il toujours)
l'horizon philosophique, une mattrise de l'immaitrisable.
EUe n'empche pas, au contraire, que soit mise en jeu une
immaitrisable matrise, o la philosophie ne se plus,
mais
40. Qui n'est pas confus, comme l'ont pens bien des
commentateurs, et Schleiermacher tout le premier. Mais qui
n'est pas non plus, comme l'ont pens peu prs tous les
autres, une simple critique et disqualification, plus ou moins
nuance, des rhapsodes et des potes.
59
philosophie de cette vrit autre (ce qui va pren-
dre simultanment la forme d'une annonce la
posie et par la posie).
- Que l'hermeneia n'est pas un art ni une science,
c'est--dire qu'elle n'a aucune comptence gn-
rale ou d'ensemble (par rapport au tout de la
potique , 532 cl, mais qu'elle est, au sens
le plus fort du mot, une comptence singulire,
c'est ce qui dfinit toute la recherche du dialogue.
Aussi n'est-ce pas sans ruse que Socrate met en
relief la nature exceptionnelle du cas de Ion, en
faisant valoir qu'aucun juge comptent en pein-
ture, en sculpture, en musique, en chant, ou encore
en prestation rhapsodique ne se trouve dans une
situation semblable. Chacun a comptence gn-
rale dans son domaine. Mais l'hermeneia n'est pas
une activit de jugement, de discernement; elle
n'est pas une activit critique} ni, en ce sens, inter-
prtative. Socrate ruse en jouant d'un glissement
vers la comptence critique, glissement auquel
Ion s'est prt, mais qu'il n'a pas lui-mme vrai-
ment engag. Le dernier exemple de Socrate fait
voir la ruse : juger les prestations de rhapsodes
est bien autre chose qu'tre soi-mme un rhapsode.
- D'autre part, dans le systme des beaux-arts
dont le sommaire vient d'tre discrtement donn
sous couleur de simples exemples, il 'manque la
posie. Sa place est doublement rserve: on par-
lera des potes plus tard, et leur position est ici
tenue par le rhapsode. Ainsi que le commentaire
classique du dialogue l'a rpt l'envi, le
rhapsode est un dtour pour s'en prendre au pote.
1\ lui seul, cependant, cet argument est faible :
car Socrate parlera directement des potes. Si le
60
rhapsode double le pote, c'est, on le verra, que la
posie ne va pas sans son hermeneia, et qu'on ne
va la posie que par son hermeneia.
:.
Socrate donne alors son explication de cette
comptence qui n'en est pas une, qui n'a pas en
propre un domaine de juridiction, et qui ne se
maltrise pas elle-mme. C'est une force divine
qui met Ion en branle. Cette force agit comme l'ai-
mant qui attire des anneaux de fer. La caractris-
tique du magntisme - car c'est ici, au fond, le
premier trait philosophique du magntisme, et
qui prlude bien d'autres" - c'est qu'il commu-
nique sa force : elle passe dans les anneaux, qui
peuvent faire (poiein) leur tour comme l'aimant,
et attirer d'autres anneaux. Ainsi peut-on avoir
une trs longue srie d'anneaux pendus les uns
aux autres" (533 c) - et non une chaine
comme dit le traducteur, car prcisment les
anneaux ne sont pas enchalns. Ils sont dchans
(de toutes les manires, on va le voir), et ils tien-
nent ensemble: le magntisme, c'est ici l'nigme.
Explication est donne de l'image : l'aimant,
c'est la Muse. Elle fait (poiei) des inspirs
41. A celui de Hegel, notamment, et, travers Hegd et
son poque, la considration du magntisme psychique de
l'hypnose, et de l au trait freudien qui monte un rseau
complexe entre l'hypnose, l'interprtation, et la posie...
42. Pourquoi justement des anneaux? L'interprtation est
aise ; c'est une allgorie des cercles hermneutiques...
61
(entheous, des enthousiastes) , qui en enthou-
siasment d'autres leur tour. Les potes sont
ainsi introduits: car ils sont les premiers enthou-
siastes et possds , et ainsi les premiers ne
pas procder par techn . Il est trs remarqua-
ble que le magntisme soit en fin de compte moins
employ pour ligurer la nature mystrieuse de
l'enthousiasme (certes, tout dpend de ce mys-
tre : mais prcisment, il n'est pas expliquer,
c'est lui qui explique tout), que pour introduire la
chane . Ou bien: ce qui importe dans ce mys-
tre, c'est moins le caractre exceptionnel, non
naturel 4J de la force, que sa communicativit,
sa transitivit. Le mystre est ainsi avant tout
dans ce qui se passe ainsi: dans une rceptivit qui
donne lieu une activit, ou une spontanit,
voire dans une rceptivit qui est en mme temps
une spontanit. Le magntisme rpond la dter-
mination d'une spontanit rceptive , telIe que
Heidegger, aprs L'tre et le temps, la tirera de
Kant grce la violence de l'interprtation. Il
rpond donc la dtermination de la finitude. Se
pourrait-il que la finitude soit l'enjeu de l'herme-
neia? et se pourrait-il qu'elle le soit ds Platon?
Ion serait-il le premier nom de l'tre-l fini ? Pour
finir, on n'chappera pas ces questions. Mais
poursuivons la lecture.
Les potes sont donc les premiers magntiss.
Ils ne sont pas dans leur bon sens, ds qu'ils sont
entrs dans l'harmonie et dans le rythme
43. Mais cette expression n'a pas de sens pour Platon _
pas plus, quoique pour d'autres raisons, que pour la science
moderne du magntisme.
62
(534 al. Ils sont pareils aux Corybantes ou aux
Bacchantes. Eux-mmes le disent, quand ils se
comparent des abeilles butinant dans les jardins
des Muses.
Et ils disent vrai : c'est chose lgre que le
pote, aile, sacre, et hors d'tat de poiein
avant d'tre enthousiaste... (534 hl.
On mesure ce qu'engage la manire ordinaire de
citer, c'est--dire d'interprter : le pote est
chose lgre est loin d'tre tout uniment et sim-
plement un jugement mprisant ou mfiant de
Platon. C'est aussi, et d'abord, ce que le pote lui
mme dit". Et il dit ainsi le vrai - le vrai, cette
chose toute simple que Socrate lui-mme dit en
tant qu'homme simple. Le pote dit le vrai sur ce
qui est plus ou autre que la simple vrit, sur une
espce de sophia . Du moins le philosophe est-il
l pour dire que le pote dit vrai sur lui-mme.
Mais si cette vrification du dire du pote ne
contenait rien d'autre que sa conversion en juge-
ment critique, quoi servirait donc toute l'analyse
dans laquelle elle est prise, et dont, on va le voir,
l'essentiel n'est pas encore dvelopp? En ralit,
il s'agit bien ici d'une vrit autre, que la philoso-
phie annonce et se laisse annoncer la fois.
Chose lgre, aile, sacre : la citation-inter
prtation ordinaire a tout ensemble tort et raison
44. Toute la part faite, bien entendu, de l'ironie dans
l'interprtation par Platon du dire des potes. Mais l'ironie,
il est temps de le comprendre (puisque Hegel l'avait com-
pris) n'est pas autre chose que le rapport du mme au
mme.
63
de ne retenir que la premire pithte. Car c'est
le lger qui explique le sacr , et non l'in-
verse. Le sacr (ou le saint ) est la chose
lgre, flottante, arienne, qui n'obit jlu'au
bonheur ou la chance de la rencontre . La
chance, c'est ce qui peut mettre hors de soi
- dans l'autre, en-theos -, en dlire. La chance
lgre est la logique de l'tre-hors-de-soi : com-
ment serait-on hors de soi par science, calcul et
volont? Il y faut la passivit, une sainte passivit
qui donne prise la force magntique. La lg-
ret du pote est faite de cette passivit, sensible
aux souffles et aux parfums du jardin des Muses.
C'est aux hasards ou aux grces de ces jardins
ou vallons qu'ils doivent de trouver le miel qu'ils
nous apportent. Ils ne font pas le miel, ils le reoi-
vent, et la spontanit poitique ne consiste pas
fabriquer ou crer (ce pour quoi il faudrait une
4.'5. Arienne est aussi la voix sonore, vhicule de l'herme-
ne;1l pour Aristote. De l'me, toc. cit. - Il ne sera question,
dans tout ce qui suit, que de la voix, jamais de l'&riture.
Sans doute, les pomes d'Homre sont &tits, mais ils ne
valent pas comme ce texte a\ interprter qui forme toujours,
depuis Sch1eiermacher jusqu' Gadamer, la condition de
d6part de J'herm61eutique. Avec cette condition est en effet
po.s6e qudque chose comme une opacit du rate, que l'inter-
doit ou traverser. La contemporaine
de l'&rirure et du texte (Blanchot, Barthes, Derrida) consi-
dtte sous ces mots, ace rompre. ce qui s'annonce ici, sous les
CSptte5 de la voix ... Ce qui veut dire au moins ceci
(avant d'autres analyses qu'il faudrait faire) : la voix d'un
texte est ce qui de lui est toujours parfaitement clair en
ce que cela u donne sans souci de la transcription d'un sens.
Tout texte comme tel, jusqu'au plus ou au plus
po6tique, possle d'abord cette parfaite c , qui
n'est pas visuelle (signifiante), mais c sonore , c arienne .J
c hermneutique .
64
/
techn), mais nous apporter ce qu'ils recueil-
lent. C'est un don - et c'est le don de ce qui leur
fut donn par les Muses. La lgret et la saintet
de la chance sont aussi celles du don. (En revan-
che, ce n'est pas un hasard si ce qui vaut ainsi de
tous les potes nous est prsent ici propos des
melopoioi (qu'on traduit par potes lyriques),
dont les vers ou les chants - mel - font asson-
nance avec le miel - meli - et avec les abeil-
les - melittai. Ce n'est pas un hasard si Platon
fait le pote.)
Poiein (qui ne veut donc, ici, pas dire faire )
est le privilge de cet tat de possession, galit
ou quivalence avec chresmodein, chanter des
oracles . Chrsmos, l'oracle au sens de la rponse
donne par les dieux, n'est rien d'autre que le
faire savoir (chra), porter la connaissance et
dclarer. C'est une autre et semblable faon de
donner ce qui fut d'abord reu des dieux. L'oracu-
laire, le divinatoire, le potique et l'hermneuti-
que entretiennent des liens troits. Avant tout,
ils partagent l' tre hors de soi, hors de son
sens (ekphrn) qui est la condition absolue de
la cration potique ". Le pote ne doit plus
possder son esprit, pour pouvoir donner ce qui
lui est donn. L'abs9ce de techn (et d'pistm)
correspond donc ;( l'absence de capacit propre.
Une techn propre met en mesure de faire, de
produire, de fabriquer - et par la suite d'chan-
46. Sur le dlire mantique et Je dlire en gnrnl chez
Platon, cf. Luc Brisson, Du bon usage du
in Divination et rationalitl, collectif, Seuil, 1969. li faudrait
rapporter il ce motif celui de la c divination
chez SchIeiermacher (d. Harnacher, op. cit.).
65
ger ses produits -, mais non de recevoir, ni de
donner le don reu. Ce n'est pas en propre que
le pote est pote, c'est dans la mesure, elle-mme
sans mesure, d'une dpossession et d'une dpro-
priation. C'est dans la mesure o le poiein lui-
mme lui est donn. Il faut qu'il n'ait rien en
propre - et que tout d'abord il ne se possde pas
lui-mme - pour que la Muse le pousse
ou l' excite (orma) poiein, et poiein dans
un genre dtermin (dithyrambe, pope, iambes,
etc.), qui est le seul dans lequel, de ce fait, le
pote puisse exceller.
Dans son principe, par consquent, l'emporte-
ment enthousiaste ne correspond pas seulement
l'lvation et la possession divines des paroles du
pote. L'enthousiasme est ncessaire pour entrer
dans un genre, que la Muse impose. Il n'y a pas
de don de la posie en gnral (et peut-tre n'y
a-t-il jamais de don en gnral , ni de possession
en gnral : l'un et l'autre ne se conoivent
que particuliers). Il y a donc un partage, une
diffrence originaire des genres ou des voix poti-
ques - et peut-tre, en sous-main, un partage des
genres potique et pbilosopruque. Il n'y a pas de
posie gnrale, et quant la poitique gnrale
dont on a par principe admis l'existence, elle res-
tera introuvable : mais c'est ici bien sr qu'elle
s'expose. Il n'y a que des voix singulires, contras-
tes, et l'enthousiasme est avant tout l'entre
dans une telle singularit.
Tel est le partage divin (theia moira, 534 c ;
l'expression reviendra plusieurs fois) selon lequel
a lieu la communication de la force divine .
Cette force se communique diffrencie, et ce n'est
66
qu' travers ces diffrences que nous, les audi-
teurs , pouvons percevoir le caractre divin des
pomes : ce ne sont pas en effet les potes qui
parlent, mais le dieu lui-mme est le parlant
(0 theos autos esti 0 legn). Lorsqu'il s'agissait de
savoir 0 ti legei un pote, il s'agissait donc de
savoir 0 ti legei le dieu. Ainsi le dieu se fait
entendre par les potes: phthengetai, il rsonne,
il parle, au sens sonore et articul du terme.
Si c'est alors que les potes en viennent tre
dsigns comme les hermneutes du divin - ce
qui engage l'identification avec les rhapsodes -,
c'est que l'hermeneia potique (la premire, donc),
bien loin de consister comprendre un logos des
dieux (au contraire, prcise ailleurs Platon, la
mantique et l'hermneutique en gnral sait ce qui
est dit mais ne sait pas si c'est vrai 47 ), consiste
dans l'nonciation sonore d'un tel logos. L'herme-
neia est la voix du divin. Et cette voix est tout
d'abord, principiellement (mais cela ne fait pas un
principe, c'est seulement donn ainsi), voix par-
tage, diffrence de voix singulires. Autrement
dit, il n'y a pas une voix du divin, ni peut-tre de
voix du divin en gnral : car ces pomes
divins sont dits dans la langue ou dans les lan-
gues des hommes. Mais la voix, pour le divin, c'est/
le partage et la diffrence. Cette diffrence est-elle
elle-mme divine ou humaine? La question n'est
pas pose. Cette diffrence est l'articulation du
divin sur et dans l'humain. L'homme qu'est le
pote y est hors de soi, mais le divin aussi y est
hors de soi: dans le partage des voix. (Aussi doit-
47. Epinomis, 975c.
67
on se demander si ce que communique la Muse,
si ce que donne la force magntique esr en fin
de compre autre chose que cela mme: l'tre-hors-
de-soi, comme la seule forme er le seul sens
du logos divin.)
En tant que le dieu est le parlant , il parle
et rsonne lui-mme en genres singuliers, et la
singularit est divine. Mais cette divinit exige les
potes. Pas plus qu'il n'a une seule voix, le divin
ne parle pas directement. Mais la voix plurielle
et indirecte est sa voix, et non une transcription,
une traduction ou une interprtation.
Que la voix plurielle et humaine soit la voix
mme du divin, c'est ce qui fait de la theia moira
la fois le partage qui choit chaque pote
- son destin (Moira) de pote, de ce pote-ci -,
et le destin du divin lui-mme. Le divin, c'est ce
qui se donne, ce qui se partage en voix et en
hermeneiai. Le divin est essentiellement partag,
donn, communiqu et partag: c'est ce que signi-
fie l' en-thousiasme" . En ce sens, le divin, ou
le dieu mme, c'est l'enthousiasme. Et peut-tre
faut-il aller jusqu' dire: le divin, c'est qu'il y ait
ainsi don et partage des voix. L'hermeneia est l'ar-
ticulation et l'annonce de ce partage.
:.
48. Cf. Pic de la Mirandole : Le propre de la bont
(divine) est de se dpartir. (<< Trait de l'imagination , in
Pobie n 20, 1982) - Au passage, Socrate mentionne un
trs mauvais pote qui a nanmoins compos un pan admi-
rable : nulle ironie ici, mais toute une thorie de la
chance du partage potique.
68
\
Or le rhapsode est son tour hermeneus des
potes. Il est donc hermeneus d'hermeneus
(535 a). La chaine se constitue. La dunamis
theia et la theia moira se communiquent l'an-
neau suivant : le rhapsode est lui aussi inspir,
enthousiaste, et destin l' interprtation
d'un pote singulier. (Il n'est mme pas le rhap-
sode d'un seul genre, mais d'un seul pote : les
genres n'ont donc pas de vritable existence
tant qu'ils ne sont pas interprts par la voix
singulire d'un pote.) La bizarrerie du talent de
Ion reoit son principe d'explication. Mais le but
de l'opration n'est que partiellement dans cette
explication - qui justifierait assez mal l'entre-
prise du dialogue, et qui par ailleurs laisserait sup-
poser quelque chose comme une passivit crois-
sante dans cette transmission d'hermeneia (aprs
tout, le rhapsode ne cre pas les pomes, et le
pote ne cre pas le logos divin), et comme une
dgradation. C'est bien sur l'ide de cette dgrada-
tion que repose le commentaire classique sdon
lequel Platon remonte du rhapsode au pote.
Mais Platon ne remonte pas, il descend bel
et bien la srie des anneaux. Nulle part n'est vo-
que une dgradation de la force magntique le
long de la srie (qui a t dite pouvoir tre trs
longue ). L'important est ce qui se passe dans
cette descente .
D'une part, la force divine se transmet intacte
- mais justement elle se transmet, et c'est avec
le deuxime anneau qu'elle manifeste pleinement
cette proprit. La transmission exige la pluralit
des anneaux (le suivant sera nous, le public). Si
la force magntique vaut avant tout par sa transi-
69
tivit, elle implique comme essentielle la succes-
sion, et donc la diHrence des anneaux. Au partage
des voix rpond, comme sur un axe petpendicu-
laire, le partage des instances hermneutiques. De
mme qu'il n'y a pas une voix divine, il n'y a pas
une hermeneia. Mais il y a hermeneia d'hermeneia.
Cela signifie peut-tre qu'une spontanit rcep-
tive s'adresse ncessairement, essentiellement,
une autre rceptivit, qui elle communique sa
spontanit. L'hermeneia ne donne pas seulement
voix et rsonance un logos : elle adresse cette
voix, elle la destine - un public ( nous les
auditeurs , comme le rpte le texte) - mais elle
ne la destine ce public que pour reproduire en
lui ce qui l'a destine. Sinon, pourquoi destine-
rait-elle et se destinerait-elle?
Mais cela suppose, d'autre part, que le
rhapsode ne reproduise pas simplement, ne rper-
cute pas de manire seconde et drive l'herme-
neia du pote, et que l'hermeneia rhapsodique
joue galement un rle, disons positif , dans la
transmission du logos divin. Tel est bien le cas
- et il faut en conclure que le rhapsode est ici
le reprsentant d'une problmatique singulire-
ment complexe de la mimesis : il semblerait qu'il
doive copier, reproduire le pome (ou le pote?
ce serait dj une premire forme de la complexit
en question). En un sens, il ne fait rien d'autre.
Mais, ce faisant, il le reprsente, ou il l'interprte,
c'est--dire qu'il en fait l'hermeneia. L'hermeneia
est une mimesis...
La mimesis hermneutique forme sans doute
le trait dterminant, que la problmatique du
cercle hermneutique implique de toute nces-
70
sit (comme une mimesis du sens, ou de l'auteur,
ou de l'uvre elle-mme), mais ne considre pas
en tant que tel. (Le cercle, comme cercle, est au
contraire la fois la position et l'annulation de la
question de la mimesis.) L'hermeneia est mimesis,
mais une mimesis active, cratrice ou re-cratrice,
ou encore elle est une cration mimtique, mais
effectue par une mimesis qui procde de la
methexis ", de la participation elle-mme due la
communication de l'enthousiasme - moins que
la mimesis ne soit la condition de cette participa-
tion. (Quoi qu'il en soit, la participation au
sens dont se rclame le cercle hermneutique est
de nature mimtique: c'est ce que le cercle dissi-
mule).
Cette mimesis particulire serait donc situer
par rapport aux deux genres de mimesis que consi-
dre, de manire gnrale, Platon, et dont R. Bra-
gue donne une caractrisation suggestive en les
dsignant comme la mimesis qui opre
ment et celle qui opre poitiquement .
Dans la premire, l'imitant se conforme un
modle, dans la seconde, il produit, hors de lui,
une copie du modle. Pareille la mimesis du
temps, analyse par Brague, la mimesis du
rhapsode combinerait les deux. - Il n'est du reste
pas certain qu'il ne faille pas se demander, malgr
et avec Platon, si la combinaison des deux n'est
pas invitable dans tous les cas de mimesis .
49. On sait comment Uvy.Bruhl reprenait ce couple de
termes platoniciens dans sa dernire conception de la
primitive. (d. ses Carnets, PUF, 1949).
50. Du temps chez Platon et Aristote, PUF, 1982, p. 60.
71
peut-on se conformer sans produire cette confor-
mation comme une uvre, peut-on, en copiant par
une uvre, ne pas se conformer quelque chose
du modle? ... - Quoi qu'il en soit, la distinction
est formule en d'autres termes par le Sophiste
(267 a : ou bien le phantasma est fait au moyen
d'organ6n, ou bien celui qui le fait se prte lui-
mme comme organon), et c'est la mimesis par
soi-mme qui pourra donner la bonne ou
savante mimesis. De ce type est celle de Ion:
pour lui comme pour le sophiste et pour le philo-
sophe, il s'agit d'imiter, sinon la personne physi-
que d'Homre, du moins son schme et sa voix
de pote. Et c'est bien une mimesis savan-
te , dont la science reste sans doute insaisissable,
mais ni plus ni moins que celle qui est requise,
dans le Sophiste, pour la mimesis philosophique ".
51. Toute la de la ventriloquie dans le
Sophiste (d. Dote 29), c'est--dire celle d'une authenti
,. qui consiste dans une mimesis, convient
donc au rhapsode. En outre, le ventriloque du Sophiste,
Eurycle, est un devin, un interprte ,. lui aussi.
Par ailleurs, la diffrence des deux mimes;s apparat dans
les deux traitements successifs que la Rlpublique i.n.flige
a la posie. Une brve explication d'ensemble s'impose quant
aux rapports du Ion avec ce double traitement. Que Platon,
au moment de la Ripub/ique, ait son attitude pour
des raisons politiques (consid&ation qui serait parallle
cdle que propose H. Arendt pour la thorie des Ides, in
Qu'tl/-ce que l'autorit?) ou que les deux attitudes envers
la posie coexistent - lle du Ion tant justement protge
par l'ironie -, il reste qu'il faut autant tenir compte de ce
que le Ion (mais aussi, et autrement, le expose que
de ce que la Rpublique condamne. Ne trouve-t-on pas dans
ceJle-ci, au surplus, l'aveu d'une tendresse et d'un respect
pour Homre (595bc) ? Sans doute cet aveu ne fait que pr-
luder Il. la critique de l'ignorance o est des choses
dont il parle, ignorance que voilent les prestiges de la
72
Comment se prsente la mimesis de Ion? Celui-
ci reconnat sans peine qu'il est dans l'enthou-
siasme lorsqu'il interprte Homre, lorsqu'il le
dclame et qu'il parle bien ses paroles (eu eips
ep, 535 bl. Qu'il s'agisse d'Ulysse ou d'Achille
bondissants, d'Hcube ou de Priam dans le
mesure, du rythme et de l'harmonie ,., puis, Il. propos de la
tragdie dont Homre est dit le pre, la critique des mo-
tions prouves avec plaisir au spectacle de l'affliction. En
tout cela, les correspondances avec Ion sont videntes - et
permettent aussi de lire Ion dans la perspective de la Rlpu-
blique. Mais celle-ci ne traite de la IXJsie que comme
mimesis, et comme mimesis 4( poitique )to et non praxique
(je vais prciser ce point). EUe ne dit mot de l'hermeneia.
Dans le livre X, la posie est vise comme un Jaire (pda-
gogique, instructif, politique) dangereux pour le Jaire philo-
sophique de ou dans la cit. Cela n'exclut en rien sa consid-
ration comme hermeneia, comme 4( praxis mimti'lue, et
comme sduction : au reste, l'attrait mensonger qui ui est
reproch n'ex.clut pas le rappel de son charme intrinsque,
contre lequel rien ne serait Il. objecter si elle pouvait se
justifier moralement et politiquement (607cd). - La con-
damnation de la posie a en revanche d'abord t prononce,
aux livres II et III, sous les esp:es de la m;mesis praxi-
que de la diction du pote et de l'imitation de l'acteur
(et accessoirement du rhapsode). Mais cette condamnation
tait alors avant tout condamnation des mauvais objets de
l'imitation (je nglige ici la distinction des modes d'imitation
potique, qui n'appartient pas directement Il. mon propos,
bien qu'eUe enferme la question du dialogue lui-mme).
Elle aboutirait renvoyer le pte tout en lui rendant
hommage comme 1 un tre merveilleux, ravissant
(3980), triple pithte qui fait videmment cho celle du
Ion. Au total, la situation est donc trs et la
condamnation (qui a lieu deux reprises trs eJoigncs
l'une de l'autre pour cette raison) laisse chaque
fois chapper, comme involontairement, quelque chose o
on peut retrouver exactement la position de
la posie dans Ion (lequel n'en contient pas moins en germe
les critiques de la Rpublique, si on se laisse prendre au
auquel Ion se laisse prendre : de considrer les textes poti-
ques comme des textes techniques et pdagogiques).
73
malheur, son me croit y tre : il s'identifie, il
pleure ou il tressaille avec ses personnages. Le
schma du Paradoxe sur le comdien esr l, com-
pler. Car quelques lignes plus loin, Ion explique
comment, pendant sa dclamation enthousiaste, il
observe du haut de son estrade les spectateurs,
pour surveiller les effets qu'il produit, car son
salaire dpend de son succs. Il est donc capable
de participer et de se tenir distance en
mme temps, et cette singulire capacit de ddou-
blement procde elle-mme de l'absence de capa-
cit propre, d'art ou de technique propre qui
caractrise Ion ".
C'est dans l'enthousiasme de Ion que l'enthou-
siasme d'Homre est interprt, mis en scne et
donn non seulement entendre, mais voir.
(L'hermeneia est toujours en mme temps scni-
que.) L'enthousiasme est communiqu aux spec-
tateurs, qui prouvent avec Ion les motions ou
les passions des hros homriques. Ainsi le spec-
tateur est-il le dernier anneau de la chane . Le
rhapsode et acteur est quant lui l'anneau
du milieu . C'est bien cette position mdiane qui
rend compte du choix de Ion comme interlocuteur
et COmme objet du dialogue : le rhapsode incarne
en somme la transitivit mme, voire le transit de
52. Suri Je Paradoxe de Diderot analys du point de vue
de la mimesis, d. Ph. Lacoue-Labarthe, Diderot, Je para.
doxe ct la mimesis )10, in Potique, n 43, 1980. _ Pour tre
prcis, il faut rappeler que le rhapsode et l'acteur (de com-
die ou de trag6iie) SOnt bien techniquement distincts
(d. Ripubfique 395s), mais qu'Us n'en appartiennent pas
moins ensemble la mimesis spectaculaire, et au cortge
qui suit les potes : rhapsodes, acteurs, choreutes, entrepre.
ncurs de thtre .
74
l'enthousiasme, le passage de la communication,
qu'il faut entendre la fois au sens de la commu-
nication magntique et au sens de la communi-
cation du logos divin. Ce qui se communique ainsi
- ce qui se dlivre, s'annonce et se donne
imiter ou participer - c'est, avec l'enthou-
siasme, l'hermeneia elle-mme. Le spectateur, pour
finir, devient lui-mme hermneute - et l'tat
hermneutique, rciproquement, est un'tat d'en-
thousiasme.
1.
Ion, cependant, n'accepte pas le dlire - la
mania - qui lui est ainsi attribu. Socrate va
devoir procder une seconde dmonstration.
Dans le fond, celle-ci rptera l'argument majeur :
chaque techn a un domaine propre, tandis que
l'hermeneia n'en a pas, elle n'a que la proprit
singulire et passive de se laisser communiquer
le magntisme d'un pote, d'une voix singulire.
Pour convaincre Ion, Socrate lui fait rcirer des
vers d'Homre o il est question d'une techn .-
celle du cocher, celle du mdecin, celle du pcheur.
Dans chaque cas, c'est au spcialiste de cette
techn de dire si Homre en parle bien. Ion doit
en convenir. Il n'vente pas la ruse de Socrate, qui
consiste lui faire identifier son hermeneia avec
un commentaire technique, ou avec une espce
d'expertise des contenus techniques de la posie
homrique. Ion ne sait pas, en effet, ce qu'est
l'hermeneia, il peut la confondre avec la glose
75
d'un trait hippologique ou mdical : il prouve
par l qu'il ne sait pas non plus ce qu'est l'her-
meneia dont il est l'hermneute, c'est--dite la
posie. Non pas au sens o un Ion moderne pour-
rait rpliquer Socrate qu'il ne s'agit pas, en
posie, de contenus, mais d'une belle forme. C'est
prcisment ce que Ion ne rpond pas, et ce que
Platon ne cherche pas non plus induire (bien
que, une analyse prcise pourrait le montrer, son
texte contienne aussi, l'tat d'bauche ou en fili-
grane, les lments pour une telle distinction, pour
cette distinction qui, bien plus tard, distribuera
massivement la forme dans la littrature et le
contenu dans la philosophie). Ion ignore ce
qu'il en est de la posie au sens o celle-ci est
l'hermeneia du logos divin, c'est--dite au sens o
la posie est moins une sorte de spcialit litt-
raire (prcisment, il n'y a pas ici de spciali-
ts ), que le nom gnrique de ce que le divin
fait (poiei) en faisant des enthousiastes, c'est--dite
des hermneutes. La posie - qui ne se limite
peut-tre pas la posie , et dont Platon, en
sous-main, est sans doute en train de montrer
son lecteur ( son hermneute) que la philosophie
non seulement en dtient la clef, mais en fait
partie, et, par ce double motif, y excelle -, la
posie est le faire de l'hermeneia, le faire
du partage, de la destination, de la mimesis et de
l'annonce du logos divin.
Socrate prouve immdiatement qu'il s'y entend,
lui, en retournant la situation : il feint d'tre
devenu celui qu'on interroge. C'est--dire, le
rhapsode. Et il se fait interroger sur des passages
d'Homre concernant une autre techn : cette
76
mantique (divination) dont il a gliss trs tt le
nom dans l'entretien, et qui participe au mme
garement que l'art oraculaire et que l'hermneu-
tique ".
Prsent avec une insistance qui ne trompe pas,
ce retournement des rles dbouche sur une
dmonstration dont l'ironie chappe compltement
Ion. Socrate cite deux passages de visions divi-
natoires, qui tous les deux pourraient tre appli-
qus Ion lui-mme : le premier, o le devin
voit des figures en larmes sur les visages des pr-
tendants qui rient, rappelle la posture ddouble
de Ion qui s'est dcrit lui-mme en train de rire
sous cape tandis qu'il joue les pleurs et qu'il fait
pleurer; le second, qui concerne les prsages de
la dfaite d'un vainqueur, annonce Ion (lequel,
on se le rappelle, revient vainqueur d'un concours)
sa dfaite que le philosophe est en train de
consommer. Ion n'y entend rien, il n'a pas l'her-
meneia ironico-philosophique. La mise-en-abyme
et l'ironie vont de pair avec la maltrise philoso-
phique : Socrate jouant le rhapsode interprte
propos du rhapsode les divinations mises en scne
par le pote exclusif du rhapsode. li y a l, du
coup, interprtation: il faut savoir pour compren-
dre, c'est--dite qu'il faut croire l'intention de
Platon pour dchiffrer son texte.
53. Outre tes djl donn&:s, ccJle-ci : dans le
Politique 290c, les devins sont dits les hermneutes des dieux
auprs des hommes; et en 26Od, quatre exemples sont
de l'ide d'un art directif qui ne soit pas auto-
directif (comme l'art royal) : ce sont l'art de l'hermneute,
du chef des rameurs, du devin, du hUaut. Tous les quatre
annoncent. proclament ou mettent en seme qudque chose
qu'ils n'ont pas d&id d'cuxmmes.
77
Il n'est pas difficile de reconnaltre cette inten-
tion, qui trs videmment est celle de la matrise
de l'hermeneia, celle d'une interprtation matri-
sant l'hermeneia par une mimesis savante du
rhapsode (il s'agit donc aussi de matriser l'en-
thousiasme... ).
La fin du dialogue, qui est proche, forcera Ion
accepter la thse de Socrate, avouer qu'il ne
possde pas de techn, et qu'il est un homme
divin , loge sous lequd le philosophe lui signi-
fie son cong. Et pourtant, la situation n'est pas
tout fait aussi simple. Car ce que le philosophe
maltrise ainsi n'est qu'une dnomination de la
nature immatrisable de l'hermneute. Matriser
l'immatrisable, je l'ai dj dit, fait l'enjeu et le
jeu le plus savant du philosophe. Pas de pige
spculatif mieux mont que le discours assignant
la place matresse l'immatrisable. Pour le cons-
truire, cependant, il aura fallu mettre en scne,
prendre des rles, interprter le rhapsode et rci-
ter Homre, ddoubler le philosophe, interprter
la philosophie. Il aura fallu crire, choisir un genre
(un genre de mimesis), composer le dialogue.
L'hermeneia du dialogue dborde irrsistiblement
la matrise que le dialogue pense et prsente, et
qui est la matrise du procd hermneutique. La
mise en scne ou la dclamation du discours for-
ment assurment la pure spculation du discours
_ du logos - sur la mise en scne et sur la dcla-
mation. Mais ce logos ne met rien d'autre en scne
que ceci : le logos lui-mme (le logos divin, ou le
logos absolument, ou la divinit du logos) ne se
fait entendre que mis en scne, dclam, herm-
neutis. Plus encore : il n'y a pas d'une part le
78
logos, d'autre part une interprtation (une dcla-
mation), mais le dieu parle dans l'interprta-
tion. Aussi le discours sur l'interprtation ne
peut-il tre lui-mme, dj, qu'une interprta-
tion du logos. Mais il ne s'agit pas ainsi d'une
interprtation d'interprtation comme l'entend
un nietzschisme moderne. Il s'agit de ceci, que le
logos s'interprte, et qu'il n'est ou ne fait logos
que dans l'hermeneia, voire comme hermeneia.
Ainsi, seule une rhapsodie philosophique permer
une philosophie de la rhapsodie. Ici finir, inluc-
tablement, au lieu mme o elle s'instaure, une
certaine maltrise.
Ion est contraint de se reconnatre divin ,
parce qu'il doit avouer qu'il ne peut assumer
aucun rle technique, bien qu'il tente de le faire
en s'attribuant, parmi les rles passs en revue,
la comptence du stratge, ce qui dchalne la
verve de Socrate, avant qu'il ne finisse par traiter
Ion de Prote . Prote n'est pas un autre rle,
c'est l'interprte de tous les rles, c'est le patron
des hermneutes. (Or Prote, dans la lgende,
joint son don de transformation mimtique un
don de divination, de voyance et d'oracle.) En le
nommant, Socrate ne nomme rien d'autre que la
theia moira, selon laquelle se communique la theia
dunamis, le partage et la diJIrence des rles et
des voix dans lesquels se communique le logos. Le
dia-logue n'est peut-tre qu'un autre nom de la
theia moira, c'est--dire de l'hermeneia, ce dialo-
gue dans lequd Platon lui-mme est le Prote,
tour tour Socrate et Ion, tour tour Ion et
Homre, tour tour Homre et Platon. Ce par-
tage, cette dia-logie ne se laisse pas saisir - et la
79
matrise de Socrate n'est en un sens rien de plus,
si on peut dire, que la matrise de cet aveu...
Du reste, il se pourrait que l'pisode final du
rhapsode comme stratge ait encore tre inter-
prt autrement que comme une prtention comi-
que de Ion la plus haute fonction technique.
Ion se reconnat en effet dans l'art du stratge
propos de ce que celui-ci doit dire ses soldats
pour les exhorter. Il ne se reconnat donc pas dans
l'art militaire comme tel, que Socrate lui glisse
ensuite, mais dans la facult de tenir un discours
appropri, non pas en tant que discours technique,
mais en tant qu'adresse, encouragement, exhorta-
tion, en tant que parole ayant communiquer
quelque chose comme de l'enthousiasme. Cette
identification est en somme une identification de
l'hermneutique la parntique (le discours de
conseil, d'exhortation). Et elle vient conclure le
dernier pisode du dialogue au sujet des technai
mises en scne chez Homre. Socrate a demand
Ion de lui citer des passages sur la techn du
rhapsode. Ion a rpondu qu'il faudrait citer tout
Homre, et il a prcis qu'il entendait par l non
pas, une fois de plus, les divers contenus techni-
ques, mais le langage qui convient l'homme
ou la femme, l'esclave ou l'homme libre, au
subalterne ou au chef . La techn introuvable
de l'hermneute concerne donc la convenance des
discours, non leur comptence. Elle concerne la
convenance de l'nonciation, et cette convenance
est par essence multiple, partage selon les rles.
La techn introuvable aura t trouve - dans ce
qui n'est aucune techn, dans le partage des voix,
de leurs nonciations et de leurs adresses. Le
80
propre de l'hermeneia, c'est la diffrence des
proprits singulires des voix.
.'.
En matire de partage des voix, il n'y a pas
s'y connatre. Pour s'y connatre, il faudrait tre
en de ou au-del de ce partage. Socrate n'y est
pas plus que Ion. Platon, peut-tre, essaie de fein-
dre qu'il y est, et qu'il s'y connalt. Mais il se
partage lui-mme, pour le dire, entre Ion et
Socrate. Platon s'interprte, se met en scne,
Platon est l'hermneute de Platon, mais Platon lui-
mme n'est que la diffrence des voix de ses per-
sonnages, et la diffrence gnrale - gnrale et
toujours singulire - de chaque voix au logos.
Selon cette diffrence, le logos n'est pas une
voix. Mais il n'est pas non plus, par consquent,
une voix silencieuse. Il s'articule l'cart et du
silence et de la voix. Il articule avant toute
voix le partage des voix, sur le mode d'une expres-
sion d'avant l'expression, dans la position de
l'Auslegung antrieure l'Ausdrcklichkeit.
Dans cette Auslegung, ou dans cette hermeneia,
on n'a pas seulement faire au ais du en tant
que tel tant , mais aussi un autre ais: celui de
l' en tant que telle ou telle voix . Non seule-
ment l'tant est toujours compris tel ou tel, mais
la voix de cette comprhension est toujours-dj
telle ou telle, pique ou lyrique, potique ou philo-
sophique, etc.
81
Le logos n'est pas une phon smantik, il n'est
pas une voix doue de signification, il n'est pas
un sens, et ne saurait tre interprt . Il fait
en revanche l'articulation d'avant les voix, dans
laquelle pourtant les voix s'articulent dj, et se
partagent. Il fait la structure la fois anticipa-
trice et partage de la voix en gnral". La
voix, toujours plurielle, fait le partage, la theia
moira du logos: son destin et sa destination dans
l'excution, dans l'interprtation singulire de cha-
que voix. Herms porte l'annonce du destin
disait l'Entretien : il faut ajouter que le destin
n'est rien d'autre que l'annonce, et le partage de
l'annonce du logos. Ce qu'on a nomm le logo-
centrisme , dont la nature est ici confirme par
un tho-Iogo-centrisme , s'avre en mme
temps vou au plus puissant des dcentrements,
une division destinale (fatale) du logos lui-mme.
L'hermeneia est la theia moira du logos. Elle
n'est ni la comprhension, ni la pr-comprhension
d'un sens - et si elle est participation au sens ,
c'est en ce sens seulement o le sens ne pr-
existe pas, et n'advient pas non plus la fin, mais
o le sens est ce partage du logos. (Nous sommes
le sens, dans le partage de nos voix.) C'est--dire
que le sens est le don de soi dans le partage
- ce don qui n'est pas une pt-donation, ni une
54. Structure d'criture, par consquent, selon le concept
derridjen du mot. En ce sens, le partage dialogu des voix
ne rambIc pas ft la tradition qui, de Schleiennacher Gacla-
mer, assigne ft l'hermneutique le lieu privilgi du dialogue
comme change vivant et plein des voix p ~ s e n t e s (d. Harna-
cher, op. cit., p. 118-119). li s'agit ici d' interprter
cette traetitioD, de la traduite, de la trahir, de la trans-
porter.
82
pr-position, car c'est le partage qui fait le don.
Que le sens est donn, cela signifie aussi bien qu'il
est abandonn au partage, la loi hermneutique
de la diffrence des voix, et qu'il n'est pas un
donn, antrieur et extrieur nos voix et nos
dclamations.
Le sens se donne, il s'abandonne. Il n'y a peut-
tre pas d'autre sens du sens que cette gnrosit,
o il ne se pose ni ne se retient; lui rpondant,
la gnrosit de l'hermneute est le seul sens de
l'hermneutique.
C'est parrir de l qu'il faut dsormais com-
prendre l'ouverrure hermneutique de la question
de l'tre, et sa figure circulaire. Si nous nous
mouvons toujours dj dans la comprhension
ordinaire de l'tre , ce n'est pas que nous ayons
de manire ordinaire - ni extraordinaire! - le
sens de l'tre, ni un sens de l'tre, ni du sens pour
l'tre. C'esr que nous sommes, nous existons dans
le partage des voix, et que ce partage fait ce que
nous sommes : nous le donne, nous le partage,
nous l'annonce. Etre dj dans la comprhen-
sion de l'tre n'est pas tre dj dans la circulation
ni dans la circularit du sens: c'est tre , et
c'est tre abandonn ce partage, et sa difficile
communaut, o l'tre est ce que nous nous
annonons les uns aux autres. A moins que l'tre
ne soit que nous nous annonons les uns aux
autres, en une longue chaine potique, magn-
tique et rhapsodique.
.'.
83
L'hermneutique est un don: interprte dans
tous ses sens, et au-del, cette proposition fait
l'annonce du Ion. Rien d'autre n'est annonc
que le don, et le don est l'annonce elle-mme.
Annonce voudra dire ici qu'il ne s'agit ni
tout fait d'une thse philosophique sur l'herm-
neutique, ni tout fait de l'assomption d'une pure
nigme originelle. Entre les deux, tout autrement,
l'annonce hermneutique du don n'est qu'une
diffrence de voix, la voix en tant que diffrente,
et partage. Heidegger mimant Platon et
rinscrivant son dialogue dans son entretien ne
fait pas autre chose que laisser nouveau se par-
tager la voix hermneutique, entre des voix, des
rles, des scnes et des dialogues. Il fait dialoguer
des dialogues, et cela ne fait plus ce qu'on entend
par un dialogue , ni par une mise-en-abyme ,
mais cela fait une proximit de l'cartement mme,
un dia-logue comme partage du logos. Heidegger
n'interprte nullement Platon: il le laisse tre son
hermneute. Ils annoncent la mme chose, ils font
la mme hermeneia : que le logos est un partage,
notre partage, ce qui ne nous rassemble qu' nous
partager. Ce partage est aussi celui de la philoso-
phie et de la posie, mais il ne leur assigne pas de
place ni de sens. Prote peut prendre tous les
rles, dans la philosophie et dans la posie. Il
peut aussi brouiller les rles, ne plus permettre
de les dpartager. Mais ce ne peut pas tre pour
aboutir une identit monologique. La voix de
chacun est singulire, qui dit la mme annonce
que la voix de l'autre. Et pour chaque Ion, il n'y
a qu'un Homre. - Le don, c'est la singularit
de ma voix, de la tienne, et de notre dialogue.
84
Qu'est-ce que l'unicit et la singularit d'une
voix? Qu'est-ce que cette formation ou confor-
mation qui n'a rien d'un universel particulier
de modle hglien, mais qui excute (interprte)
au contraire ce partage dans lequel, originellement,
tout universel dispara1t ? Quelle est cette syncope
de l'universel dans le partage des voix? L'inter-
prtation de l'universel est sa partition en voix
singulires, sur des scnes singulires, infiniment
proches et infiniment isoles les unes des autres.
Aucun sens ne s'y origine ni ne s'y achve, mais
une annonce toujours autre s'y dlivre : celle de
l'autre, justement. Non pas d'un grand Autre qui
tiendrait l'origine du Discours-de-l'autre en gn-
ral, mais l'annonce de ce que l'autre est autre
(jamais en gnral , et toujours dans la singu-
larit), et de ce n'est pas de parole qui ne se
communique de cette altrit et dans cette altrit,
chaque fois singulire et finie.
Dans l'Entretien, comme on l'avait dj
annonc, l'autre qu'il s'agit de comprendre fait
retour, aprs avoir disparu de la problmatique
hermneutique dans L'tre et le temps. Il fait
mme retour sous le signe de sa tradition herm-
neutique, avec la citation de Schleiermacher. Mais
cet autre n'est plJs un autre anthropologique. Il
ne renvoie plus la subjectivit, voire la psycho-
logie du comprendre . Cet autre - qui est le
Japonais, mais aussi Celui qui demande , qui
est Platon, mais aussi bien Herms -, cet
autre n'est pas l'autre homme, l'interlocuteur d'un
dialogue. Mais il n'est ras non plus autre
ni quelqu'Un d'autre. 1 est, dans l'autre de tout
dialogue, cela qui le fait autre, et qui n'est pas
85
humain, qui n'est pas son identit humaine,
comprhensible et comprhensive. Il est cet autre
de l'autre qui jamais ne revient au mme, et par
qui seulement s'installe la possibilit, la ncessit
eCl'impossibilit du dialogue. (Heidegger a
demand ailleurs : Le dialogue est-il ncessaire-
ment une dialectique et quand? , et il rpondait
de la mme manire que dans l'Entretien au sujet
du dialogue de Platon : Laissons la question
ouverte". )
55. Qu'est-.ee que la philosopme l, Gallimard, 1957,
p. 35. - Il faudrait pousser plus avant encore la recherche
au sujet du dialogue chez Heidegger : son motif est prsent,
de faon discrte mais insistante, dans Le chemin vers la parole
(le dernier des textes qui composent Acheminement vers ta
parole, op. cit). Il dtermine en particulier, selon un para-
doxe soigneusement calcul, l'assignation de la parole (de la
Sprache) comme monologue dans la mesure o ce
monologue , en opposition au Monologue de Novalis
qui reprsente dialectiquement la parole partir de la
subjectivit , corresJX>nd au fait que la parole seule
parle. Et elle parle solitairement. Pourtant, ne peut tre
solitaire que ce qui n'est pas seul; pas seul, c'est--dire
pas spar, isol, sans aucun rapport (p. 254). Un
peu plus loin, Heidegger cite le nous sommes un dia-
logue (Gespriich) de HeHderlin. C'est peu prs l'aboutis-
sement du texte. Or, en son dbut, ce texte a d lui aussi
passer par un cercle : le cercle de la pense de la parole
comme information qui se voit contrainte de penser l'infor
mation comme parole . C'est en somme, cette fois, le cercle
de l'hermneutique de la Sprache elle-mme. Et l encore,
le cercle aura t la fois reconnu invitable et drang,
dbord ou ouvert, par ceci que sa circularit est gouverne
depuis la parole mme, par un mouvement qui est en elle .
Mais ce mouvement ne se dtermine pas partir du cercle.
Il relve de l'entrelacement (Geflecht) dont le cercle est
un cas particulier )po (phrase manquante dans la trad. fse,
p. 229). (Cf. quelques de Derrida sur le Geflecht
in Le retrait de ]a mtaphore , Posie, n 7, 1978, p. 113).
Le Gesprch implique un Ge-flecht, ou est pris dans le Ge-
flecht. Peut-tre faudraitil dire que Je Geflecht est ce qui
86
La finitude de l'autre est sans doute dans sa
singularit et dans sa dlimitation, de Japonais, de
Platon, ou de Heidegger. Mais elle n'est pas ainsi
sa finit (selon le terme propos par Birault
pour qualifier le fini de la mtaphysique) : elle ne
consiste pas dans une liruitation (sensible, empi-
rique, individuelle, comme on voudra) qui se pose-
rait sur fond d'infini et dans un rapport imminent
de sublimation ou de relve dans cet infini. La
finitude de l'autre tient ce que son altrit n'en
finit pas, prcisment, d'tre autre, qu'elle se dif-
fre incessamment ou qu'elle diffre son identit.
Autrui ne s'identifie pas comme l'autre. En revan-
che, il s'annonce, ou il est annonc. Infiniment
altr, et infiniment annonc, l'autre met fin sans
cesse l'identification et du rapport
en comprhension acheve. - Dans l'Entretien
d'un philosophe chrtien avec un philosophe chi-
nois de Malebranche, le philosophe chinois, pour
finir, se trouvait identifi la pense de son inter-
locuteur, qu'il pensait sans le savoir, sans que la
vrit lui en et t rvle (il faisait l'objet d'une
interprtation). Il n'est pas certain que le Japo-
nais de Heidegger ne subisse pas la mme violence
identificatoire, tout comme Ion en face de Socrate,
ni que ce ne soit pas l une rgle du dialogue
philosophique. Mais l'Entretien avoue aussi que
peut-tre aucun dialogue n'est l'entretien de
donne le rgime ou la nature du Ge du Gespriich : c'est--dife
un collectif )po (c'est ]a nature ordinaire du Ge), mais avec la
fonction d'un entre- (entrelacement, entretien), et finale-
ment d'un dia- qui ne dialectise pas, mais qui partage. Ce
qui nous entrelace nous partage, ce qui nous partage nous
entrelace.
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la parole , ou plutt que cela ne se laisse pas
assigner ni identifier. Il indique la finitude du
dialogue, c'est.dire, encore une fois, non pas le
statut limit de tous les dialogues effectifs, sur
fond d'un dialogue infini, mais ceci que l'essence
du dialogue est dans l'altraon infinie de l'autre,
et dans ce qui met fin sans fin la fin du dialogue.
A chaque fois qu'il est mis fin, l'annonce se renou
velle. L'annonce -l'hermeneia - arcu1e la fini
tude, celle des genres, celle des langues, celle des
interlocuteurs. Une fois de plus : le logos est un
partage, il est notre partage, en tant qu'il est celui
du divin , il partage ce que nous veut dire.
Dans la singularit des voix et des annonces s'ins
crit la finitude du logos partag. L'hermeneia est
l'annonce de l'autre l'autre, et elle l'est dans la
mesure o l'autre ne peut tre signifi, ni prsent,
mais seulement annonc. L'annonce est aussi le
mode de la prsence propre l'autre. Ainsi l'her-
meneia est l'annonce de la finitude la finitude :
sa partion est infinie.
Cette partion est celle du dialogue, dans toute
la porte du mot, qui n'est pas seulement litt
raire, mais thique, sociale et polique. Plus
encore : la question du dialogue n'est une des
quesons - voire la question - littraires de la
philosophie, c'est--dire la queson de sa Darstel-
lung, de l'exposition de la pense (ou du logos),
que parce que dans cette question il est question
de comprendre le discours d'un autre . Si la
philosophie se pose la question de sa prsenta.
tion (et si l'ge de l'hermneutique concide avec
l'ge de la spculation sur la Darstellung), et elle
se la pose depuis sa naissance, ce n'est pas seule
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ment en fonction d'une adresse l'autre (au non-
philosophe), c'est que son affaire est d'emble une
altrit du discours : l'autre discours, ou l'autre
du discours, la posie, ou le logos divin. Dans la
question du dialogue, il est question la fois de
l'interprtaon et de ce que nous nommons la
communication" . Toute pense de l'interpr-
tation est pour finir une pense de la communica-
tion.
Mais aussi longtemps que l'une et l'autre sont
comprises sur le mode hermneuque , c'est--
dire sur le mode du cercle qui prsuppose la pro-
prit d'un sens, c'est--dire qui prapproprie,
fondamentalement, l'interprte au sens (et le sens
l'interprte), tout en pr-appropriant l'un l'au
tre les partenaires du dialogue, la pense ne touche
pas encore, mme de loin, au partage des voix - et
le cercle hermneuque ne peut donner lieu qu'
un autre cercle, ou une drobade, thique et poli-
que. Le partage (le dialogue) y est compris
comme une ncessit provisoire, que celleci soit
56. Ce n'est pas un hasard si, la suite de la tradition
dj rappele (et qui, sur son versant thologique, suppose
quelque chose comme un dialogue avec Dieu, ce qui est bien
diffrent de la '" du dia.logue), l'hermneutique de
Gadamer culmine dans une thorie gnrale du dialogue comme
vrit, et si elle peut ainsi se rencontrer, thoriquement et
politiquement, avec la vision communicationnel1e de
J. Habermas. De mme que l'interprtation est pense
comme la rappropriation d'un sens, la communication est
alors pense comme l'appropriation - au moins utopique -
d'un consensus raisonnable.. , Beaucoup plus proches de ce
qui est ici en question seraient la pense de la commu
nieation chez Bataille, et. mme si le rapprochement peut
surprendre, celle de l'change politique de la parole chez
H, Arendt. Il faudra y revenir ailleurs.
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heureuse ou malheureuse, qu'elle soit enrichisse-
ment ou achoppement de la communaut des inter-
locuteurs. A l'horizon demeure une communion,
perdue ou venir, dans le sens. Mais ce qu'est la
communion, en vrit, n'est en jeu que dans la
communication. Ce n'est pas un horizon, ni une
fin, ni une essence. Elle est faite du partage, elle
comprend le partage infiniment fini de l'autre
l'autre, de toi moi, de nous nous. Et elle est
comprise par lui. La communaut reste penser
selon le partage du logos. Cela ne peut srement
pas faire un nouveau fondement de la commu-
naut. Mais cela indique peut-tre une tche in-
dite l'gard de la communaut: ni sa runion, ni
sa division, ni son assomption, ni sa dispersion,
mais son partage. Le temps est peut-tre venu de
renoncer toute logique fondatrice ou tlologique
de la communaut, de renoncer interprter
notre tre-ensemble, pour comprendre en revanche
que cet tre-ensemble n'est, pour autant qu'il est,
que l'tre-partag du logos divin . Nous com-
muniquons dans ce partage et nous nous annon-
ons ce partage, depuis que nous sommes un
dialogue et que nous nous entendons les uns les
autres (Holderlin).
avril-mai 1982.
ACHEV n'IMPRIMER EN SEPTEMBRE 1982
SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE COR-
BIRE ET JUGAIN, A ALENoN (ORNE).
DPT LGAL: SEPTEMBRE 1982
N- DITION : 246