Georg Lukacs Esthétique Premier Chapitre Problèmes Du Reflet Dans La Vie Quotidienne

Georg Lukcs
La spcificit de
la sphre esthtique.
Premier Chapitre :
Les problmes du reflet dans la vie quotidienne
Traduction de Jean-Pierre Morbois

2
GEORG LUKCS, LES PROBLMES DU REFLET DANS LA VIE QUOTIDIENNE
3
Ce texte est le premier chapitre de louvrage de Georg
Lukcs : Die Eigenart des sthetischen.
Il occupe les pages 33 138 du tome I, 11me volume des
Georg Lukcs Werke, Luchterhand, Neuwied & Berlin, 1963,
ainsi que les pages 27 127 du tome I de ldition Aufbau-
Verlag, Berlin und Weimar, DDR, 1981.
Ds le dbut, le traducteur est confront une difficult. Nous
avons traduit Widerspiegelung par reflet, mais cette solution
nest pas totalement satisfaisante, dans la mesure o elle ne
rend pas laspect actif du mot. Le mot Rflexion eut t
meilleur, sil navait pas aussi un deuxime sens, intellectuel,
plus usit que le premier. Certains suggrent refltement,
substantif rare dun vocabulaire recherch, dfini par les
dictionnaires comme le fait de reflter, alors que nous
cherchons rendre laction de reflter. Refltement nest donc
pas meilleur que reflet, que nous gardons en dsespoir de
cause.
Les citations sont, autant que possible, donnes et rfrences
selon les ditions franaises existantes. dfaut ddition
franaise, les traductions des textes allemands sont du
traducteur. De mme, lorsque le texte original des citations
tait en anglais, cest celui-ci que lon sest rfr pour en
donner une traduction en franais.
4
Premier chapitre
Les problmes du reflet dans la vie quotidienne.
I. Caractristique gnrale de la pense du quotidien.
Les rflexions qui suivent nont pas un instant la prtention de
fournir une analyse philosophique et tout spcialement
gnosologique prcise et exhaustive de la pense du
quotidien. Elles ne cherchent pas davantage proposer une
histoire ne serait-ce que philosophique de la sparation
des reflets artistiques et scientifiques de la ralit qui se sont
panouis sur ce socle commun. La difficult principale est le
manque de travaux prparatoires. La thorie de la
connaissance sest jusqu prsent fort peu proccupe de la
pense du quotidien. Il est dans la nature de lattitude de toute
thorie bourgeoise et surtout de toute thorie idaliste de la
connaissance, dun ct de repousser toutes les questions de la
gense de la connaissance dans le domaine et lanthropologie
etc. et de lautre de nexaminer que les problmes de la forme
la plus dveloppe, la plus pure, de la connaissance
scientifique. Cela est all si loin que mme les sciences non
naturelles, non exactes , comme par exemple les sciences
historiques, nont t que trs tard soumises une analyse
gnosologique ; et cela a alors eu lieu le plus souvent dune
manire qui, par suite de son orientation irrationaliste,
embrouillait davantage les choses quelle ne les clairait.
Mme les recherches sur la spcificit de la sphre esthtique
qui traitaient dans les cas les plus rares du reflet de la ralit
se ramenaient simplement la plupart du temps souligner la
diffrence abstraite, entre elles, de la vie esthtique et de la
science. Cest justement sur ces ensembles complexes de
questions que la pense mtaphysique lve pour la
connaissance des obstacles insurmontables. Car sa conception
binaire du oui ou non nie la connaissance des transitions
5
fluides auxquels nous sommes, aussi bien dans la vie que
surtout dans les priodes de gense sociohistoriques de lart,
confronts comme autant de problmes rsoudre. Le
caractre mtaphysique de lopposition galement rigide des
questions de gense et de rception de lart constitue dans
cette perspective une autre limite. Seul le matrialisme
dialectique et historique va tre en mesure de fournir une
mthode historique systmatique pour tudier de tels
problmes.
Sur cette base assurment, la problmatique mthodologique
gnrale est pourtant tout fait claire. Dans quelle mesure elle
peut tre clairante, cest ce que nous essayerons dexposer
dans la suite. Contentons-nous ds prsent de souligner
brivement lide la plus gnrale : le reflet scientifique et le
reflet esthtique de la ralit objective sont au cours de
lvolution historique des formes de reflet qui se constituent,
qui se diffrencient de plus en plus finement, un reflet qui
trouve aussi bien son fondement que son accomplissement
ultime dans la vie mme. Leur spcificit se constitue
justement dans la direction quexige lexercice toujours plus
prcis, plus parfait de leur fonction sociale selon ce qui est
possible. Ils forment de ce fait, dans leur puret apparue
relativement tard et sur laquelle repose leur universalit
scientifique ou esthtique, les deux ples du reflet gnral de
la ralit objective, dont celui de la vie quotidienne forme le
centre fcond. Cette tripartition de la relation de lhomme au
monde extrieur, mentionne ici, et quil faudra traiter plus
tard exhaustivement, a t trs clairement reconnue par
Pavlov. Dans une tude sur les types dactivit nerveuse
suprieure, il crit : Avant l'avnement de l'homo sapiens,
les animaux prenaient contact avec le monde extrieur
uniquement et directement par les impressions d'agents
externes les plus divers, impressions dtectes par les
6
appareils rcepteurs des animaux et conduites aux cellules

correspondantes du systme nerveux central. Ces impressions
taient les seuls signaux des objets extrieurs. C'est chez celui
qui devait devenir l'homme qu'apparurent, se dvelopprent,
se perfectionnrent l'extrme les signaux secondaires,
signaux des signaux primordiaux, la parole, les mots
prononcs, audibles et visibles. Finalement, ces signaux
nouveaux servirent dsigner toutes les perceptions reues
par les hommes et venues soit du monde extrieur, soit de leur
tre intrieur ; ils les employaient non plus seulement entre
eux, dans leurs relations mutuelles, mais rests seuls avec
eux-mmes. C'est l'importance considrable de la parole qui
conditionna, naturellement, la prdominance des nouveaux
signaux, bien que les paroles ne fussent et ne soient restes
que les signaux secondaires de la ralit Mais, sans
s'engager plus loin dans ce thme vaste et important, on doit
constater que, grce l'existence de deux systmes de
signalisation et sous l'influence de divers modes de vie bien
enracins avec le temps, la masse humaine s'est trouve
partage en trois types, le type mditatif, le type artistique et
un type moyen entre les deux. Chez ce dernier, le travail des
deux systmes se fond dans la mesure convenable. Cette
division se fait sentir aussi bien chez des individus isols que
chez des nations entires. 1
La puret du reflet scientifique et esthtique se dmarque
donc dune part nettement des formes mlanges complexes
du quotidien, mais dautre part, ces limites sestompent en
mme temps sans cesse, en ce que les deux formes
diffrencies de reflet naissent des besoins de la vie
1
Ivan Pavlov : Typologie de lactivit nerveuse suprieure, ses rapports avec
les nvroses et les psychoses et mcanisme physiologique des symptmes
nvrotiques et psychotiques, (rapport du 30 juillet 1935 la runion
gnrale du IIme congrs international de neurologie Londres) in uvres
choisies, Moscou, ditions en langues trangres, 1954.
7
quotidienne, ont vocation rpondre ses problmes, et en ce
que beaucoup de rsultats des deux se mlangent nouveau
aux formes dexpression de la vie quotidienne, les rendent
plus synthtiques, plus diffrencies, plus riches, plus
profondes, etc. et ainsi dveloppent celle-ci mme de manire
ininterrompue. Une vritable gense systmatique historique
du reflet scientifique comme esthtique est tout simplement
impensable sans lclairage de ces relations rciproques. Pour
la comprhension philosophique des problmes qui
apparaissent ici, il est de ce fait indispensable de ne perdre de
vue ni la double interaction avec la pense du quotidien, ni la
caractristique spcifique, qui sen dgage, des deux formes
diffrencies
Lexamen philosophique du reflet a pourtant une condition
pralable indispensable, qui doit au moins tre claircie dans
ses bases les plus gnrales, avant que puisse sengager une
discussion avec ses problmes spcifiques. Si nous voulons en
effet examiner dans leurs diffrences les reflets dans la vie
quotidienne, dans la science, et dans lart, nous devons
toujours tre bien au clair sur le fait que toutes ces trois
formes dcrivent la mme ralit. Ce nest que dans
lidalisme subjectif que nat la reprsentation selon laquelle
les diffrentes sortes de classement humain du reflet
correspondraient des ralits diffrentes, autonomes, cres
par le sujet, qui nont aucun rapport entre elles. Simmel
exprime cela de la manire la plus nette et la plus
consquente ; il crit par exemple sur la religion : la vie
religieuse cre le monde encore une fois, elle signifie
lexistence toute entire dans une tonalit particulire, si bien
que daprs son ide pure elle ne peut aucunement se croiser
avec les images du monde difies selon dautres catgories,
8
ni les contredire. 2 Le matrialisme dialectique considre en

revanche lunit matrielle du monde comme un tat de fait
incontestable. Tout reflet est de ce fait celui de cette ralit
une et unitaire. Il ny a cependant que pour le matrialisme
mcaniste quil en rsulte que toute image de cette ralit
serait une simple photocopie. (Il sera plus tard trait en dtail
de cette question. Il pourrait suffire ici de remarquer que les
reflets rels naissent dune interaction entre homme et monde
extrieur, sans que la slection, le classement qui en rsultent
ne doivent obligatoirement tre une illusion ou une altration
subjective ; ce quelle est naturellement dans de nombreux
cas.) Quand par exemple, dans la vie quotidienne, lhomme
ferme les yeux pour mieux percevoir certaines nuances
sonores de son environnement, une telle dconnexion par
rapport une partie de la ralit reflte peut alors contribuer
mieux apprhender le phnomne sur lequel se porte dans
linstant son intrt, de manire plus prcise, plus complte
que cela ne lui aurait t possible sans cette abstraction du
monde visuel. partir de tels procds raliss presque
instinctivement, il y a une voie trs tortueuse qui mne au
reflet dans le travail, lexprimentation, etc. jusqu la science
et lart. Nous traiterons plus tard, dans le dtail, les
diffrences qui se produisent ainsi, les oppositions mme dans
le reflet de la ralit. Il faut seulement affirmer rsolument,
tout de suite ds le tout dbut, quil sagit toujours du reflet de
la mme ralit objective, et que cette unit de lobjet ultime
est dune importance dcisive pour la figuration du contenu et
de la forme des diffrences et des oppositions.
Si nous regardons maintenant, sur cette base, les interactions
du quotidien avec la science et lart, nous voyons alors quune
connaissance, aussi claire soit elle, des problmes que nous
2
Georg Simmel (1858-1918), La religion, Trad. Ph. Ivernel, Belval, Circ,
1998, p. 14
9
avons rsoudre l est encore bien loin de signifier quon
puisse aujourdhui y rpondre concrtement. Cela vaut surtout
pour lhistoire de la diffrenciation progressive, ingale,
contradictoire, de ces trois varits de reflet. Nous pouvons
indubitablement retenir lide gnrale dune interpntration
originelle, chaotique, au stade primitif de lhumanit qui nous
est connu. Dans lhistoire crite de lhumanit, nous trouvons
une diffrenciation dveloppe et qui se dveloppe mme si
cest, comme nous le verrons plus tard, de manire
contradictoire toujours davantage. La continuit historique
entre ces deux points finaux doit objectivement aussi tre
incontestablement prsente. Notre savoir actuel sur ce
processus ne suffit cependant pas, loin de l, le connatre
lui-mme concrtement. Cette lacune ne repose pas seulement
sur lignorance de faits historiques, mais il est aussi li au plus
profond au manque de clart des questions fondamentales de
principe, philosophiques. Si nous voulons donc faire craquer
ce cercle enchant de lignorance htroclite, nous devons
toujours conscients de notre connaissance extrmement
fragmentaire aborder courageusement la clarification
philosophique tant des types fondamentaux que des tapes
dcisives dvolution de la diffrenciation. Aussi
philosophique que puisse tre cette mthode qui est la ntre,
elle inclut les principes de la perspective sociale. Marx a
clairement dcrit et dfini la mthode dune telle approche
dpoques passes souvent disparues depuis longtemps, en ce
qui concerne lhistoire des formations et catgories
conomiques. Il dit : La socit bourgeoise est l'organisation
historique de la production la plus dveloppe et la plus varie
qui soit. De ce fait, les catgories qui expriment les rapports
de cette socit, la comprhension de son articulation,
permettent en mme temps de se rendre compte de
larticulation et des rapports de production de toutes les
formes de socit disparues avec les dbris et les lments
10
desquelles elle s'est difie, dont certains vestiges non encore

dpasss pour une part subsistent en elle, o ce qui navait de
sens quindicatif est devenu en se dveloppant signification
explicite, etc. L'anatomie de l'homme est une clef pour
l'anatomie du singe. Les signes annonciateurs d'une forme
suprieure dans les espces animales dordre infrieur ne
peuvent pour autant tre compris que lorsque la forme
suprieure est elle-mme dj connue. Ainsi l'conomie
bourgeoise nous donne la clef de l'conomie antique, etc.
Mais nullement la manire des conomistes qui effacent
toutes les diffrences historiques et voient dans toutes les
formes de socit celles de la socit bourgeoise. 3 Dans
notre domaine aussi, lanatomie de lhomme est la clef de
lanatomie du singe. Naturellement, avec le degr de
dveloppement actuel de nos intelligences et de nos
connaissances, on ne pourra pas atteindre plus quun clairage
approximatif des tendances les plus importantes et des points
nodaux les plus dcisifs. Mais pour les objectifs de notre
tude actuelle, cela nest pas non plus ncessaire. Nous
esprons quen rsulteront des incitations des recherches
plus vastes, qui corrigeront srement beaucoup de ce qui aura
t expos ici.
Pour la mthode gnrale, remarquons ici que nos tudes se
limitent aux hommes. Limportance du deuxime systme de
signalisation pavlovien, le langage, exige dj une
dlimitation mthodologique claire par rapport au monde
animal dans lequel de tels signaux nexistent pas. Il restera
naturellement comme tche importante dtudier en dtail,
dans lvolution du monde animal, la gense et le
dveloppement des rflexes conditionns. Car cest dj l
que commence un certain travail sur la ralit objective
3
Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits "Grundrisse", Introduction,
M, 18 d. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, les ditions sociales, 2011, pp. 61-62.
11
directement reflte qui, chez les animaux les plus volus,
atteint dj un niveau relativement haut de diffrenciation.
Soccuper en dtail de cet ensemble complexe de problme se
situe cependant en dehors du cadre de notre travail. Ce nest
qu loccasion que nous y reviendrons, pour dfinir les
dmarcations dans certains cas concrets ou lucider des
transitions.
Certes, les affirmations de Pavlov doivent toujours tre
comprises et interprtes au sens du matrialisme dialectique.
Car aussi fondamental que puisse tre son deuxime systme
de signalisation quest le langage pour cette dlimitation entre
lhomme et lanimal, il ne prend son vritable sens et sa riche
fcondit que lorsque, comme chez Engels, on met laccent
ncessaire sur la gense simultane, linsparabilit factuelle
du travail et du langage. Que lhomme a quelque chose
dire qui se situe au-del du rgne animal, rsulte
directement du travail et se dveloppe directement et
indirectement, plus tard souvent au travers de trs nombreuses
mdiations en corrlation avec le dveloppement du
travail. 4 Cest pourquoi ici, mme au plan polmique, nous
nous rfrons peu aux efforts de Darwin de dcouvrir les
catgories de lart ds la vie des animaux et den dduire leurs
manifestations chez lhomme. Nous pensons que le travail (et
avec lui le langage et son univers de concepts) cre l un
abme si large et profond que mme lhritage animal
considr pour lui-mme, prsent dans certaines circonstances,
nest pas dun poids dcisif ; il est tout fait sr quil ne peut
pas tre utile lclaircissement des phnomnes totalement
nouveaux. On ne nie naturellement pas par-l, comme nous le
verrons plus tard loccasion, la ralit dun tel hritage en
gnral. Bien au contraire, nous pensons que ces orientations
4
Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Paris, ditions Sociales, 1961,
pp. 174-175.
12
de la biologie et de lanthropologie les plus rcentes qui

affirment une complte altrit entre lhomme et lanimal
passent ngligemment ct de nombreux faits importants.
Mais nous avons besoin ici de certaines donnes de
lanthropologie pour des objectifs prcisment dlimits, pour
lesquels une connaissance adquate, justement, de
linsparabilit du travail et du langage, et donc ce qui spare
lhomme et lanimal, a une importance fondamentale.
Si nous nous tournons donc vers une analyse cursive de la
pense du quotidien, cest parce quil nous faut, ct du
manque dj voqu de travaux prparatoires, mentionner les
difficults matrielles suivantes qui, au moins partiellement,
sont srement lorigine de ce que le quotidien, cette part
importante, la plus grande du domaine global de la vie
humaine, ait t si peu tudi philosophiquement. La
difficult principale rside peut-tre dans le fait que la vie
quotidienne ne connat pas dobjectivations acheves du genre
de celles de la science et de lart. Cela ne veut en aucun cas
dire que les objectivations y font dfaut en gnral. Sans
objectivation, la vie de lhomme, sa pense et son sentiment,
sa pratique et sa rflexion ne sont absolument pas imaginables.
Abstraction faite de ce que toutes les objectivations
proprement dites jouent un rle important dans la vie
quotidienne des hommes, les formes fondamentales que nous
avons dj constates du mode de vie spcifiquement humain,
le travail et le langage, ont aussi dj, maints gards, le
caractre essentiel dobjectivations. Le travail ne peut avoir
lieu que comme acte tlologique. Marx dit de ce caractre
spcifiquement humain du travail : Nous supposons donc ici
le travail sous une forme qui appartient exclusivement
lhomme. Une araigne accomplit des oprations qui
sapparentent celles du tisserand, et une abeille en remontre
maint architecte humain dans la construction de ses cellules.
13
Mais ce qui distingue demble le plus mauvais architecte de
la meilleure abeille, cest qu'il a construit la cellule dans sa
tte avant de la construire dans la cire. Le rsultat auquel
aboutit le procs de travail tait dj au commencement dans
l'imagination du travailleur, existait donc dj en ide. Non
pas quil effectue simplement une modification dans la forme
de la ralit naturelle : il y ralise en mme temps son propre
but, quil connat, qui dtermine comme une loi la modalit de
son action, et auquel il doit subordonner sa volont. 5
Examinons donc, sur cette base, ces moments du travail qui
dterminent celui-ci comme facteur fondamental de la vie
quotidienne, de la pense du quotidien, du reflet de la ralit
objective dans le quotidien. Marx indique en premier lieu le
fait quil sagit l dun processus historique dans lequel se
produisent objectivement comme subjectivement des
changements qualitatifs. Nous reparlerons plus tard en dtail,
maintes reprises, de leur importance concrte. Le seul fait
qui nous importe maintenant, cest que Marx distingue, dans
des indications abrges, trois priodes essentielles. La
premire est dfinie par les formes primitives du travail, qui
relvent encore de linstinct animal , comme tape pralable
de ce processus de constitution quil a dj franchi aux degrs
encore non-dvelopps en soi de la circulation simple des
marchandises. Le troisime est son instanciation dveloppe
par le capitalisme, que nous devrons plus tard tudier fond,
et dans laquelle lintrusion de la science applique au travail
entrane des modifications dcisives. ce moment, le travail
cesse dtre dtermin en premier lieu pas les forces
physiques et intellectuelles propre du travailleur. (Priode du
travail sur les machines, 6 dtermination croissante du travail
5
Karl Marx, Le Capital, Livre I, dition Jean-Pierre Lefebvre, Paris, PUF,
2009, p. 200.
6
Ibidem p. 470 et ss.
14
par les sciences.) Entre les deux, il y a la constitution du

travail un niveau moins dvelopp, profondment li aux
capacits personnelles de lhomme. (Priode de lartisanat, de
la proximit de lartisanat et de lart), qui cre historiquement
les conditions pralables pour la troisime priode.
toutes ces trois priodes cependant, il y a cependant en
commun la marque essentielle du travail spcifiquement
humain, du principe tlologique : le fait que le rsultat du
processus de travail tait dj au commencement dans
l'imagination du travailleur, existait donc dj en ide. La
possibilit dune telle modalit daction prsuppose un certain
degr de juste reflet de la ralit objective dans la conscience
de lhomme. Selon Hegel qui a clairement vu cette structure
du travail, et auquel se rfre galement Marx dans ces
considrations, son essence consiste cependant, en ce quelle
laisse la nature se dpenser, veille paisiblement, et se borne
gouverner le tout sans peine. 7 Il est clair quune telle rgie
des processus naturels prsuppose mme au stade le plus
primitif leur reflet approximativement exact, mme lorsque
les postulats gnralisateurs que lon en tire sont faux. Pareto
a dcrit dune manire pertinente le rapport entre lexactitude
de dtail et le fantasmagorique en gnral quand il dit : On
pourra dire que les combinaisons rellement efficaces, comme
serait le fait d'allumer le feu avec le silex, poussent l'homme
croire aussi l'efficacit de combinaisons imaginaires. 8
Si de tels rsultats du reflet de la ralit font partie de la vie
quotidienne et de sa pense, alors il est clair que la question
des objectivations, ou de leur dveloppement lacunaire ne doit
7
Hegel : Realphilosophie dIna, dans Jacques Taminiaux, Naissance de la
Philosophie Hglienne de ltat, Commentaire et traduction de la, Payot
1984, page 213.
8
Vilfredo Pareto (1848-1923), sociologue et conomiste italien. Trait de
sociologie gnrale, Lausanne, Payot, 1917, vol. 1, 864, p. 457.
15
tre conue dans cette sphre de la vie que de manire trs
lastique, dialectique, si nous ne voulons pas faire violence
aux tendances de structure et dvolution. Indubitablement, il
se produit dans le travail (de mme que dans le langage qui
constitue galement un lment fondamental de la vie
quotidienne) une sorte dobjectivation. Et vrai dire pas
seulement dans le produit du travail, propos duquel aucune
contestation nest possible, mais aussi dans le procs de
travail. Tandis que laccumulation des expriences
journalires, lexercice, lhabitude, etc. conduisent rpter et
perfectionner certains mouvements, leur succession, leur
enchanement, leur complmentarit rciproque et leur
intensification, quantitativement et qualitativement dtermins,
dans chaque procs de travail, celui-ci prend ncessairement
pour les hommes qui lexercent le caractre dune certaine
objectivation. Mais celle-ci prsente, linverse de la fixit
beaucoup plus forte des formes cres par lart ou la science,
une nature plus changeante, plus fluide. Car aussi puissant que
puisse tre leffet des principes de conservation et de
stabilisation dans le procs de travail de la vie quotidienne
(particulirement aux stades primitifs) pensons la force
des traditions dans lagriculture paysanne ou dans lartisanat
prcapitaliste il y a pourtant dans chaque procs de travail
individuel la possibilit, au moins abstraite, de scarter des
traditions existantes, de rechercher la nouveaut, ou dans
certaines circonstances de se rfrer plus ancien encore en le
remodelant.
Vu de manire tout fait gnrale, nous navons pas encore
formul de diffrence essentielle par rapport la pratique des
scientifiques. Avant tout, ceux-ci aussi vivent au sein de la vie
quotidienne des hommes leur propre vie quotidienne. Leur
attitude individuelle lgard de lobjectivation de leur
activit ne doit donc pas se diffrencier dans ses principes ou
16
sa qualit de leurs autres activits, particulirement lorsque la

division sociale du travail nest pas encore dveloppe. Mais
si nous considrons pourtant ltat de fait qui se prsente ici,
non seulement du point de vue du sujet agissant, mais aussi de
celui de lobjet, il apparat dj dimportantes diffrences
qualitatives. Celles-ci ne rsident pas seulement dans la
transformabilit des rsultats, car les rsultats de la science,
avec lenrichissement et lapprofondissement du reflet de la
ralit dans le processus, se modifient tout autant que ceux du
travail. Ce qui est dcisif, cest bien davantage le degr
dabstraction, lloignement de la pratique immdiate de la
vie quotidienne, laquelle les deux, assurment tant avec
leurs conditions pralables quavec leurs consquences
restent lis. Le rapport est pour la science un rapport faisant
lobjet de mdiations plus ou moins vastes et complexes,
tandis que pour le travail, mme sil est une application de
connaissances scientifiques extrmement complexes, il
prsente un caractre principalement direct. Plus ces relations
sont donc directes, ce qui veut dire immdiatement que
lintention de laction est dirige sur un cas individuel de la
vie et cest par nature toujours le cas dans le travail et plus
lobjectivation est faible, changeante, moins affirme. 9 Dit
plus prcisment : et plus sont fortes les possibilits que son
affirmation mme si elle est ventuellement extrmement
fige ne rsulte pas de lobjectivit relle, mais ait un
fondement subjectif, certes souvent psycho-social (tradition,
habitude, etc.) Cela signifie que les rsultats de la science, en
tant que produits 10 indpendants de lhomme, vont tre dans
leur structure plus solidement affirms que ceux du travail lui-
mme. Lvolution se manifeste dans le fait que lun des
produits, sans perdre son objectivit affirme, va tre relay
9
fixiert: fixe.
10
Gebilde: ce qui a t form, cr.
17
par un autre produit, corrig. Cela va mme, dans la pratique
des sciences, tre soulign en gnral par une mise en avant
accentue des modifications advenues. Dans les produits du
travail, de tels changements peuvent en revanche se produire
comme variations individuelles ; quand elles sont comme
dans le capitalisme affiches, souvent expressment, cest la
plupart du temps pour des raisons de marketing. Le
capitalisme rapproche en gnral le travail et le rsultat du
travail de la structure de la science.
Naturellement, nous nanalysons ici que les deux extrmes,
sans prendre en considration les innombrables formes
intermdiaires qui naissent par suite des interactions dj
mentionnes, et quil nous faudra traiter en dtail
ultrieurement. Si lon considre la totalit des activits
humaines en prenant en compte toutes les objectivations et
donc pas seulement la science et lart, mais aussi les
institutions sociales comme tant leur prcipit alors les
intermdiaires apparaissent avec force. Mais comme notre
tude na pas des objectifs aussi ambitieux, mais ne veut que
faire ressortir quelques-unes des caractristiques essentielles
importantes de la vie quotidienne dans leur opposition la
science et lart nous devons et nous pouvons nous
contenter de la constatation de ces contrastes. Dautant plus
que cest vraisemblablement dans la vie quotidienne que le
travail comme source constante du dveloppement de la
science (un domaine qui va tre sans cesse enrichi par elle)
atteint son plus haut degr dobjectivation qui y soit possible.
ce propos, il faut indiquer lvolution historique du travail
lui-mme, mentionne dentre. Comme linteraction avec la
science joue un rle durable, de plus en plus efficient, tant
extensivement quintensivement, il est clair que dans le travail
aujourdhui, les catgories scientifiques ont une importance
beaucoup plus grande que dans celui dautrefois. Ceci ne
18
supprime pas la spcificit fondamentale de la pense du

quotidien quil faut tout de suite exposer ; laugmentation
croissante dlments scientifiques ne la transforme pas en un
comportement vritablement scientifique.
Cest dans la relation rciproque de la science et de lindustrie
moderne que lon peut observer cela le plus clairement. Sur
une chelle historique, il est certainement exact que la ligne
gnrale dvolution est une pntration de lindustrie, cest-
-dire du procs de travail, par la science. Lobjectivit
historique conduit constater comme Bernal 11 la montr
en dtail que dun ct la sparation de la vie de certains
modes de recherche, et de lautre ct les limites, le
conservatisme etc. des industriels a dans de nombreux cas
rendu impossible pour une longue priode lapplication de
rsultats scientifiques dj acquis. Ce phnomne nous
intresse ici, non pas du point de vue de lhistoire de
lindustrie, de la technique, ou de la science, o il est
indubitable que les mobiles apparents, et ceux aussi qui
dterminent vritablement les actions des hommes dans
l'histoire, ne sont pas du tout les causes dernires des
vnements historiques , 12 mais le quotidien o justement
les motifs apparents sont au premier plan ; et ceux-ci
montrent la place de niveau relativement modeste des
objectivations dans la dcision dagir des hommes, le
caractre fluide quy ont beaucoup de produits en soi
fortement objectivs, et finalement le rle souvent
dterminant de lhabitude, la tradition, etc. dans ces dcisions.
Ce qui est marquant, cest que dans la vie subjective du
quotidien, il y a un perptuel va et vient entre des dcisions
11
John Desmond Bernal (1901-1971), physicien britannique, membre du
P.C.G.B. de 1923 1933, prix Staline de la paix en 1953, prsident du
Conseil Mondial de la Paix (1958-1971)
12
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande, IV, Paris, ditions Sociales, 1946, p. 39.
19
qui sont fondes sur des motivations de nature instantane et
fluide, et celles qui reposent sur des bases rigides, mme si
elles sont rarement affirmes en ide (tradition, habitude).
Le travail est pourtant la part de la ralit quotidienne qui se
trouve au plus prs de lobjectivation scientifique. Les
relations multiples infinies entre les individus (mariage,
amour, famille, amiti, etc.), sans parler des innombrables
relations fugaces, les relations des individus aux institutions
tatiques et sociales, les diffrentes formes doccupation
accessoire, de divertissement, etc. (par ex. le sport), des
phnomnes du quotidien comme la mode, confirment la
justesse de cette analyse. Partout, il sagit du passage rapide,
souvent soudain, entre une rigidit conservatrice dans la
routine et la convention et des actions, des dcisions, dont les
motivations au moins subjectives, ce qui est justement trs
important pour cet tude ont un caractre principalement
personnel. Le fait que tout particulirement dans le quotidien
de la socit capitaliste, o les motifs de mouvement
prdominent en surface individuelle, on voie au plan
statistique objectif une grande uniformit, ne fait que
confirmer cette constatation. Dans les socits prcapitalistes
plus lies la tradition, cette polarisation apparat sous une
forme qualitative diffrente, sans que cela supprime pourtant
lanalogie essentielle de structure.
Derrire tout ce qui a t dit jusqu prsent, il y a une
deuxime caractristique essentielle de ltre et de la pense
du quotidien : le rapport direct entre la thorie et la pratique.
Pour tre bien comprise, cette constatation ncessite une
certaine explication. Il serait en effet totalement erron
dadmettre que les objets de lactivit quotidienne seraient
objectivement, en soit, de caractre immdiat. Bien au
contraire. Ils nexistent quen raison dun systme de
mdiation complexe, largement ramifi, multiple, qui devient
20
toujours plus complexe et plus ramifi encore au cours de

lvolution sociale. Dans la mesure o il sagit pourtant
dobjets de la vie quotidienne, ils sont l, achevs, et le
systme de mdiation qui les produit apparat, dans son
existence et sa consistance immdiates, pures, comme
totalement teint. Il faut en loccurrence penser, non
seulement des phnomnes technico-scientifiques, mais
aussi des phnomnes conomiquement trs complexes,
comme le taxi, lautobus, le tramway, etc. leur utilisation
dans la vie quotidienne, la manire dont ils sont prsents
dans la vie quotidienne, pour bien voir, clairement, cette
immdiatet. Cela fait partie de lconomie vitale ncessaire
du quotidien que lon ne prenne en compte et juge en
moyenne tout son environnement tant quil fonctionne que
sur la base de son fonctionnement pratique (et pas sur la base
de son essence objective). Et mme, dans de trs nombreux
cas, leur non-fonctionnement provoque galement des
ractions tout simplement analogues. Cest naturellement
cent pour cent un produit de la division capitaliste du travail.
Aux tapes de dveloppement les plus primitives, o la
majorit des outils etc. de la vie quotidienne ont t fabriqus
par les agents eux-mmes, ou dont le procd de production
tait gnralement connu, cest prcisment ce genre
dimmdiatet qui tait bien moins dvelopp et frappant.
Seule une division sociale du travail hautement dveloppe
qui fait de chaque branche de production et de ses lments
partiels une spcialit bien dlimite, impose cette
immdiatet aux agents ordinaires de la vie quotidienne.
La structure la plus gnrale, certes trs largement moins
dveloppe, de cette attitude remonte lpoque primitive. Le
lien direct de la thorie (cest--dire rflexion, mode de reflet
de lobjet) et de la pratique est en effet srement sa forme la
plus ancienne : les circonstances contraignent les hommes trs
21
souvent, et mme dans la majorit des cas, une action
immdiate. Certes, le rle social de la culture (surtout celui de
la science) consiste dcouvrir et ensuite insrer des
mdiations entre une situation prvisible et la meilleure forme
daction possible. Pourtant, lorsque celles-ci sont l, quelles
sont parvenues lusage courant, elles perdent pour les
hommes agissant dans le quotidien leur caractre de
mdiation, et limmdiatet que nous avons dcrite revient en
force. On peut clairement voir l nous en parlerons en dtail
ultrieurement combien linteraction entre science et vie
quotidienne est troite : les problmes rsoudre par la
science surgissent directement ou indirectement de la vie
quotidienne, et celle-ci senrichit sans cesse en exploitant des
rsultats et mthodes que la science a labors. Mais il ne
suffit pas la comprhension de ce rapport de constater ces
interactions incessantes. Il nous faut ds maintenant indiquer
et notre analyse de la pense du quotidien est prcisment
mene dans ce but quentre reflet de la ralit, rflexion
son sujet dans la science et dans le quotidien, il y a aussi des
diffrences qualitatives. Celles-ci ninstaurent cependant pas
une dualit abrupte, indpassable, comme habituellement dans
la gnosologie bourgeoise lorsquelle traite ces questions ; la
diffrenciation allant jusqu la diffrence qualitative est bien
davantage le produit de lvolution sociale de lhumanit. La
diffrenciation, et avec elle la relative indpendance des
mthodes scientifiques lgard des besoins directs du
quotidien, leur rupture avec ses habitudes de pense se
produisent justement pour servir ces besoins mieux que cela
ne serait possible avec une unit directe des mthodes. La
diffrence entre art et quotidien, leur interaction similaire
selon la structure la plus gnrale, est galement au service de
ces besoins sociaux. Mais traiter ceux-ci concrtement
ncessiterait trop de prsupposs, exigerait trop de digressions
dans lexpos. Le fait que ces questions ne puissent tre
22
traites que plus tard ne signifie cependant pas quelles

surgissent historiquement plus tard. La polarisation de la vie
quotidienne, de la pense du quotidien, dans les deux sphres
plus fortement objectivantes, objectivement moins
immdiates de lart et de la science, est tout autant un
processus simultan que le sont les interactions dcrites
jusquici.
Le caractre spcifique de limmdiatet dcrite ici de la vie
et de la pense du quotidien se manifeste trs expressment
dans le type de matrialisme spontan de cette sphre. Toute
analyse quelque peu impartiale et fondamentale montre
obligatoirement que lhomme de la vie quotidienne ragit
spontanment de faon matrialiste aux objets de son
environnement, quelle que soit la manire dont ces ractions
vont tre interprtes a posteriori par le sujet de la pratique.
Cela dcoule dj de lessence du travail. Tout travail
prsuppose un ensemble dobjets, de lois, qui le dterminent
dans son genre, dans ses mouvements, ses besognes
ncessaires, et celles-ci vont tre spontanment traites
comme existant et fonctionnant indpendamment de la
conscience humaine. Lessence du travail consiste justement
observer, examiner cet existant et devenir tel quil est en
soi , et lexploiter. Mme ltape o lhomme primitif ne
fabrique pas encore doutils, mais se saisit de pierres ayant
une certaine forme et les jette aprs emploi, il faut dj quil
ait fait certaines observations sur les pierres qui, selon leur
duret, leur forme, etc. sont adaptes certaines besognes.
Dans le fait dj quil choisisse parmi de nombreuses pierres
une qui semble convenir, le type de choix dj montre que
lhomme est plus ou moins conscient de ce quil est contraint
dagir dans un monde extrieur existant indpendamment de
lui, quil doit de ce fait examiner le mieux possible cet
environnement existant indpendamment de lui, essayer par
23
lobservation de le matriser par la pense, pour pouvoir
exister, pour chapper aux dangers qui le menacent. Le danger
lui-aussi comme catgorie de la vie intime de lhomme
montre que le sujet est plus ou moins conscient de se
confronter un monde extrieur indpendant de sa conscience.
Mais ce matrialisme a un caractre purement spontan,
orient sur les objets immdiats de la pratique, et limit cela.
Cest pourquoi lidalisme subjectif dans sa floraison
imprialiste sest dtourn de lui avec suffisance, et la
totalement ignor philosophiquement. Cest ainsi que Rickert
dit quil na rien objecter au ralisme naf : Il ne
connat, ni un rel transcendant, ni le sujet gnosologique ou
la conscience supra-individuelle. Il nest absolument pas une
thorie scientifique, qui a besoin dtre combattue
scientifiquement, mais un ensemble dopinions irrflchies et
incertaines qui suffisent la vie et que lon peut
tranquillement laisser ceux qui ne veulent que vivre. 13
Dans lpoque de crise daprs la premire guerre mondiale,
lorsque lidalisme subjectif se voit de plus en plus contraint
de renforcer ses positions avec des arguments
anthropologiques, les problmes de la vie quotidienne et
parmi eux ceux du ralisme naf (ce par quoi les idalistes
bourgeois entendent le plus souvent le matrialisme spontan)
prennent pour lui aussi une importance toujours plus grande.
Rothacker dit dj : Mais le monde entier dans lequel nous
vivons et uvrons pratiquement, incluant naturellement les
activits vitales politiques, conomiques, religieuses,
artistiques, se meut dans des "catgories vitales" dont la
quintessence comme "image prscientifique du monde" a un
13
Heinrich Rickert (1863-1936), philosophe allemand, chef de file du no-
kantisme de l'cole de Bade avec Wilhelm Windelband. Der Gegenstand
der Erkenntnis: Einfhrung in die Transzendentalphilosophie [Lobjet de la
connaissance : Introduction la philosophie transcendantale] 1915,
Tbingen, Mohr, p. 118
24
besoin urgent de traitement explicite et reprsente lun des

nombreux thmes, peine abords, de l"anthropologie
philosophique". Hic Rhodus, hic salta ! On ne soulignera
jamais assez que le fait que toutes nos grandes dcisions
vitales tombent dans un "monde raliste-naf", que toute
lhistoire universelle de mme aussi que le thme de toutes les
sciences et philologies historiques se droule dans ce monde
raliste-naf, constitue aussi un argument de trs grand poids
pour le traitement de questions gnosologiques. 14 Cette
reconnaissance du problme ne sert assurment chez
Rothacker qu structurer lidalisme subjectif en un sens
solipsiste encore plus consquent que prcdemment, lorsque
sa thorie subjectiviste de la connaissance pensait avoir trouv
un appui biologique dans la thorie de lenvironnement de
Uexkll. 15 Le matrialisme spontan de la vie quotidienne
devient dans ce contexte un phnomne certes complexe
de lenvironnement dtermin par les organes. Nous
discuterons en dtail de cette thorie lorsque nous traiterons le
problme de len-soi.
La force et la faiblesse de cette spontanit circonscrivent
clairement sous un autre aspect la spcificit de la pense du
quotidien. La force se manifeste dans le fait quaucune
conception du monde, aussi idaliste, voire solipsiste soit-elle,
ne peut empcher son fonctionnement spontan dans la vie et
la pense du quotidien. Aucun disciple convaincu de
Berkeley, 16 aussi fanatique soit-il na limpression, sil vite
14
Erich Rothacker, (1888-1965), philosophe et sociologue allemand.
Probleme der Kulturanthropologie [Problmes de lanthropologie de la
culture.] Bonn, Bouvier, 1948, p. 166.
15
Jakob Johann von Uexkll (1864-1944), biologiste et philosophe allemand.
Il est lun des pionniers de l'thologie. Il est notamment connu pour son
concept d'Umwelt, [environnement] selon lequel chaque espce vivante a
son univers propre, quoi elle donne sens, et qui lui impose ses
dterminations.
16
George Berkeley (1685-1753), philosophe et vque anglican irlandais.
25
une automobile un carrefour, ou sil la laisse passer, davoir
seulement faire sa propre reprsentation et pas une
ralit indpendante de sa conscience. Le esse est percipi 17
disparat sans laisser de trace dans la vie quotidienne de
lhomme ordinaire en action. La faiblesse de ce matrialisme
spontan se manifeste dans le fait quil a des consquences
gnosologiques trs restreintes, et mme pourrait-on dire en
gnral aucunes. Il peut mme aisment coexister dans la
conscience de lhomme avec des reprsentations idalistes,
religieuses, superstitieuses, etc. sans mme faire poindre
subjectivement la moindre contradiction. Pour citer des
exemples de cela, point nest besoin de se reporter au temps
primitif de lvolution de lhumanit, o les premires
expriences du travail et les grandes inventions qui en taient
issues taient indissolublement lies des reprsentations
magiques. Mme un homme daujourdhui va accoupler
nombre de faits tout fait rels de la vie spontanment
apprhends par consquent de faon matrialiste des
reprsentations superstitieuses, sans mme tre souvent le
moins du monde conscient du grotesque de cette connexion.
Assurment, ct de la similitude, il ne faut pas non plus
ngliger la diffrence. Le matrialisme spontan de lhomme
primitif stend aussi des phnomnes qui, dans leur essence,
sont de nature psychique. Il suffit de mentionner limportance
accorde aux rves. Mais mme l o des explications
spirituelles sajoutent lobservation des phnomnes
matriels, celles-ci vont tre spontanment vcues, ltape
primitive, dune manire tout aussi spontanment matrialiste
que la ralit objective elle-mme. Cassirer indique juste
titre que la pense primitive ne voit pas de dmarcation entre
vrit et apparence, pas plus qu entre le simple objet de la
17
tre c'est tre peru, in Berkeley, Principes de la connaissance humaine,
trad. Ch. Renouvier, Paris, Armand Colin, 1920, I, 3. p. 23
26
"reprsentation" et la "relle" perception, entre le souhait et

son accomplissement, entre limage et la chose. 18 (La
raction philosophique de nos jours veut trouver dans le
comportement primitif lgard de limage un fondement
pour un nouveau genre de conception du monde ; ainsi
Klages.) 19 Et tout comme nous plus haut, Cassirer mentionne
comment, aux temps primitifs, on considre les rves de
manire objective. On peut voir combien cette objectivit
des rves trompeuse est profondment enracine dans la
vie quotidienne des hommes dans le fait que cette
diffrenciation joue encore un certain rle dans les
considrations gnosologiques de Descartes. 20 Cette
homognit, cette fausse unification dcrot peu peu dans
les stades plus dvelopps. De la superstition de lhomme
moderne par exemple, qui peut parfois, subjectivement, tre
profondment enracine, fait trs souvent partie une mauvaise
conscience intellectuelle, cest--dire le savoir conscient de ce
que lon a simplement affaire un produit de la conscience
subjective, et pas une ralit objective existant
indpendamment de celle-ci, et conforme au matrialisme
spontan du quotidien. Nous ne pouvons pas, l non-plus,
entrer dans les dtails des nombreux stades intermdiaires.
Les thoriciens idalistes de la connaissance parlent souvent
avec une dploration ironique du ralisme naf (cest--
dire du matrialisme) de naturalistes minents, et de lautre
ct, Lnine constate maintes reprises que ces rudits eux-
aussi qui prnent lidalisme subjectif dans leur thorie de la
18
Ernst Cassirer (1874-1945), philosophe allemand reprsentant une varit
de no-kantisme, dvelopp par l'cole de Marbourg. La Pense mythique,
(tome 2 de La Philosophie des formes symboliques) trad. Jean Lacoste,
ditions de Minuit, 1972, p. 57.
19
Ludwig Klages, (1872-1956), philosophe de la nature allemand,
psychologue et graphologue.
20
Ren Descartes (1596-1650), Les principes de la philosophie, La Pliade,
p. 434.
27
connaissance, sont des matrialistes spontans dans leur
pratique scientifique. 21
Ngliger thoriquement ce facteur primaire de la vie
quotidienne et de la pense du quotidien conduit ce que des
faits importants de la pense humaine demeurent inclaircis.
Cest ainsi que diffrents chercheurs de lpoque primitive ont
affirm une certaine affinit de la magie originelle avec le
matrialisme spontan que nous venons de dcrire. Il y a
assurment une diffrence qualitative, historiquement
dtermine, si le complment idaliste (religieux, magique,
superstitieux) du matrialisme spontan napparat dans une
certaine mesure qu la marge de limage pratique du monde
ou sil submerge au plan des ides et du sentiment les faits
que ce matrialisme a constats. La voie du dernier cas au
premier est la ligne dvolution essentielle, certes souvent en
zigzag, de la civilisation. Mais cette volution nest possible
que si la pense humaine surmonte limmdiatet du
quotidien au sens indiqu ici, cest--dire que la liaison
directe entre reflet de la ralit, son interprtation en ide et la
pratique est surmonte, que donc entre la pense devenue
seulement par l une thorie proprement dite et la pratique
sinsre consciemment une srie toujours plus grande de
mdiations. Ce nest quainsi que peut tre ouverte une voie
du simple matrialisme spontan de la vie quotidienne au
matrialisme philosophique. Comme nous le verrons plus tard,
cette volution se manifeste clairement pour la premire fois
dans lantiquit grecque. Ce nest que l qua lieu avec une
vritable rsolution le commencement dune sparation ultime
de lidalisme philosophique et de matrialisme. Cassirer 22 a
21
Lnine, Matrialisme et empiriocriticisme, in uvres, tome 14, Moscou,
ditions en langues trangres, 1962.
22
Cassirer, op. cit., p 70
28
raison quand il date la rupture de Leucippe et de Dmocrite

avec la pense mythique .
On voit combien ce processus est difficile dans le fait que les
premires tentatives daller au-del de la spontanit de la
pense du quotidien portent le plus souvent des traits
essentiels idalistes. Il est intressant que Cassirer, en partant
de lidentification primitive de limage et de la chose en arrive
la conclusion : On peut donc prcisment dsigner comme
caractristique de la pense mythique labsence chez elle de la
catgorie de l"idel". 23 La nature et les limites du
matrialisme primitif, spontan, se manifestent ainsi dj plus
clairement : il est actif dans une priode qui ne connat pas
encore lopposition antinomique entre idalisme et
matrialisme. Ce dernier se dveloppe dans la lutte contre
lidalisme philosophique n auparavant. Le matrialisme
spontan de la vie quotidienne conserve il est vrai de
nombreux vestiges des situations primitives, mais il parvient
cependant tre efficient dans un milieu o cette
diffrenciation a dj eu lieu. Exposer ne serait-ce
quallusivement le processus complexe de telles volutions se
situe en dehors du cadre de ce travail. Dans ce qui suit, nous
nous contenterons de quelques remarques sur les origines
sociales de cette gense de lidalisme. Il a des causes
multiples. Premirement, lignorance sur la nature et la
socit. Cest pourquoi lhomme primitif, ds quil tente
daller au-del des relations immdiates du monde objectif qui
lui est donn, est contraint de se rfrer une analogie pas du
tout ou tout au moins insuffisamment fonde sur les faits eux-
mmes, ce pourquoi il a naturellement lhabitude de choisir,
spontanment, le point de dpart dans sa propre subjectivit.
Deuximement seule la division sociale du travail
commenante cre cette couche sociale qui dispose alors du
23
Cassirer, ibidem, p 60.
29
loisir ncessaire pour rflchir professionnellement ces
problmes. Ainsi, avec la libration de la contrainte davoir
toujours ragir immdiatement au monde extrieur, certes,
dun ct, est instaure pour cette couche sociale la distance
ncessaire partir de laquelle on peut commencer surmonter
limmdiatet spontane du quotidien, son manque de
gnralisation, mais de lautre ct, cette division du travail
loigne de plus en plus la couche sociale, privilgie pour une
rflexion plus profonde, du travail lui-mme. Celui-ci est
pourtant la base la plus importante du matrialisme spontan
de la vie quotidienne ; assurment, en mme temps, aussi
celle des tendances idalistes naissantes en matire de
conception du monde. Quon se souvienne des dclarations de
Marx selon lesquelles le rsultat du processus de travail
existait dj, tout dabord, en ide. Il est comprhensible
quavec la prdominance, dans la pense primitive, de
lanalogie sur la causalit et les lois, la gnralisation par
analogie prenne partir de l son point de dpart. Si des
ensembles complexes dobjets et de mouvements jusquici
inexplicables directement se trouvent, par idalisme,
religieusement projets dans un crateur , il sagit alors le
plus souvent dune telle gnralisation par analogie de
laspect subjectif du processus de travail. (Pensons, pour citer
un exemple facile comprendre, lartisan-demiurge des
reprsentations grecques de dieu.) Ce nest qu une tape
suprieure que nat, dans la lutte contre ces conceptions, le
matrialisme philosophique : la tentative de comprendre tous
les phnomnes partir des lois rgissant les mouvements de
la ralit indpendante de la conscience. La description de ce
combat avec les conceptions idalistes du monde ne fait
naturellement pas partie de notre sujet.
En loccurrence, il nous faut seulement mentionner encore un
seul aspect, celui du rapport des reprsentations idalistes
30
(religieuses) avec le mode de pense du quotidien. Chaque

pas en avant que fait le matrialisme comme conception du
monde implique un loignement du mode de pense du
quotidien immdiat, le dbut dune approche scientifique des
causes non apparentes des phnomnes et de leur
mouvement. Aux limites de ce reflet scientifique de la ralit
qui, comme nous le verrons, signifie un loignement, un
surpassement des formes de pense du quotidien, il y a
ncessairement un retour celui-ci. Aussi formellement
dveloppe que puisse tre cette pense, elle peut bien utiliser
toutes les formes et tous les contenus du reflet scientifique de
la ralit, sa structure fondamentale restera cependant toujours
trs proche de celle du quotidien. Quand Engels par exemple
critique la conception de lhistoire du matrialisme mcaniste
et y voit une rechute dans lidalisme, son argumentation se
dveloppe dans le sens que nous dcrivons. Il reproche ce
matrialisme, dans lhistoire, de prendre les forces motrices
idales qui y sont actives pour les causes dernires, au lieu
d'examiner ce qu'il y a derrire elles, et quelles sont les forces
motrices de ces forces motrices. L'inconsquence ne consiste
pas reconnatre des forces motrices idales, mais ne pas
remonter plus haut jusqu' leurs causes dterminantes. 24 Il
est clair que, mme l o il sagit dune orientation
philosophique dveloppe dans dautres domaines, lessence
de la lacune mthodologique consiste en ce que le point de
vue de la pense du quotidien, immdiate, na pas t
abandonn de manire assez radicale, et la transformation du
reflet qui en est la base en un reflet scientifique na pas t
suffisamment accomplie. De tels exemples montrent aussi les
interactions ininterrompues des deux sphres, ici lintrusion
de la pense du quotidien dans la pense scientifique, tandis
24
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande, IV, Paris, ditions Sociales, 1946, p. 39.
31
que dautres cas peuvent montrer linfluence inverse.
Lanalyse exacte de tels exemples montrerait aussi que dun
ct, llaboration pure du reflet scientifique est indispensable
au dveloppement haut niveau de la civilisation de la vie
quotidienne, et que de lautre ct, dans la pratique du
quotidien, les vnements de la science sont rincorpors dans
la structure de la pense du quotidien.
Nous avons dj mentionn que lune des formes les plus
importantes parmi les formes originelles et dominantes, tant
dans la pense des dbuts que dans la pense quotidienne des
origines, le mode prpondrant dattaque et de transformation
du reflet immdiat de la ralit objective est lanalogie. Nous
navons pas affaire ici au problme logique de lanalogie et de
la dduction analogique ; pour mieux claircir notre problme,
citons seulement quelques remarques de Hegel. Certes, Hegel
ne considre pas cette question de manire gntique, mais il
donne en tout cas quelques indications qui montrent quil voit
dans lanalogie et dans la dduction analogique quelque chose
de li aux dbuts de la pense. Cest ainsi quil parle, dans
llaboration de ses rflexions sur la Phnomnologie, de
linstinct de la raison 25 (et donc pas de la raison
dveloppe dans sa forme pure), qui fait pressentir que telle
ou telle dtermination dcouverte empiriquement est fonde
dans la nature intrieure, c'est--dire dans le genre d'un objet
donn et qui se fie ce fondement. 26 Lexpression
pressentir elle-aussi souligne ce caractre primitif de
lanalogie. Certes, Hegel remarque dans le mme passage que
dun ct lapplication de procdures analogiques a produit
des rsultats importants dans les sciences empiriques, mais de
lautre il indique expressment, du point de vue de la science
25
G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, trad. Gwendoline Jarczyk et
Pierre-Jean Labarrire, 2007, Gallimard Folio, tome 1, p. 248 et ss.
26
Hegel, Enzyklopdie, Werke, tome VI p. 357, cit par Lnine, Cahiers
philosophiques, Science de la Logique de Hegel, uvres, tome 38, p. 172.
32
volue, que lanalogie est ne et a t applique en raison de

la carence de linduction et de limpossibilit de traiter
exhaustivement tous les dtails. Pour prserver la scientificit
de ces dangers, Hegel mentionne la ncessit de diffrencier
prcisment entre analogie superficielle et profonde . Ce
nest que lorsque la science dfinit et dgage trs prcisment
les dterminations apportes par lanalogie que lanalogie
peut tre fconde pour la pratique ; la philosophie de la nature
de lcole de Schelling 27 est aux yeux de Hegel le cas dcole
dun jeu vain avec des analogies vides, superficielles. 28
Tout cela fait ressortir clairement la spcificit originelle de
lanalogie, sa liaison, difficile rompre, avec la pense du
quotidien. Les indications de Hegel sur son emploi superficiel
ne disent pas seulement quelque chose de gnral car toute
forme de dduction peut tre traite de faon superficielle ou
profonde, par le sophisme formaliste ou le ralisme mais
elles indiquent aussi une possibilit spontane profondment
enracine pour un emploi dans cette direction. Sans pouvoir
aborder de plus prs les problmes historiques de la pense
analogique, il faut cependant encore constater quon est
prcisment l trs proche dune application purement verbale
des concepts. En se rfrant aux descriptions dans Euthydme
de Platon, Prantl mentionne la thse sophiste selon
laquelle lexpression verbale devrait partout tre applique
dans toutes les conditions dans laquelle il voit juste titre
le thme de toutes les dductions analogiques fondes sur la
simple expression verbale. 29 Mais ce qui apparat ici dans
une dgnrescence rhtorique ou sophiste joue certainement
trs souvent sans la moindre trace de tendances de ce
genre un grand rle dans la pense du quotidien, et mme
27
Friedrich (von) Schelling (1775-1854), philosophe idaliste allemand.
28
Hegel, Enzyklopdie, Werke, tome VI p. 358, Lnine, tome 38 p. 173.
29
Carl Prantl (1820-1888), Geschichte der Logik im Abendlande [Histoire de
la logique en Occident] Leipzig, Hirzel, 1855, t. 1 p. 23.
33
dautant plus grand que la science et avec elle lanalyse
critique des significations des mots est moins dveloppe.
Lanalogie est par nature trs prgnante dans les temps
primitifs, o, en premier lieu dans la priode de la magie, elle
prend une importance absolument dominante dans toutes les
manifestations de la vie, toutes les formes de communication
etc. Il est clair que le poids mystifi, des noms par exemple,
dans la pense primitive exerce obligatoirement une forte
pousse sur ces tendances. Mais tout ceci se manifeste aussi,
mme si cest dans une moindre mesure, jusque dans la
pense du quotidien des civilisations plus volues ; dans
celles-ci aussi, le recours lanalogie reste un facteur vivant
dans la vie quotidienne des hommes. Plus la liaison directe
que nous avons souligne entre thorie et pratique seffectue
vigoureusement, et plus celles-ci sont rapproches lune de
lautre dans la conscience des hommes. Dans de tels cas en
effet, le reflet direct de la ralit produit une srie de traits, de
caractristiques qui, dfaut dun approfondissement prcis,
montrent certaines similitudes. Ce qui est plus vident que de
les relier aussi mentalement les unes aux autres et plus
densment par la force de la gnralisation verbale et den
tirer ensuite des conclusions directes. Goethe qui, comme
nous le verrons, considre de faon trs critique la pense par
analogie, souligne cependant aussi maintes reprises son
invitabilit pour la pratique du quotidien, il note le danger
que nous venons de signaler de la proximit dans la
pratique du quotidien, mme l o les hommes commencent
aller au-del de la pure analogie et penser en termes de
causalit : Une grosse erreur que nous commettons est de
penser toujours la cause proche de leffet, comme la corde de
la flche quelle propulse, et pourtant, nous ne pouvons pas
34
lviter, parce que cause et effet sont toujours penss

ensemble et donc rapprochs dans lesprit. 30
Tel est justement lattitude typique de lhomme du quotidien.
Que lintrusion de la science dans la vie quotidienne carte
concrtement de la pratique une grande srie, de plus en plus
grande, de ces dductions rapides , 31 quun nombre
toujours plus grand de thses scientifiquement justes fondent
la pratique du quotidien, y deviennent une habitude, ne
change pas sa structure fondamentale que nous avons
souligne. En lisire de ces accoutumances issues de la
science, lanalogie et la dduction analogique continuent de
prosprer pour des phnomnes subjectivement non rsolus,
et dterminent lattitude et la pense du quotidien. Si cela est
exact pour la confrontation quotidienne, en pense et en
pratique, la ralit, ce lest encore plus pour la relation des
hommes entre eux. Ce que dans la vie pratique nous appelons
la connaissance des hommes, un lment indispensable toute
coopration, repose en particulier dans la mesure o cela
devient conscient dans la majorit des cas sur lapplication
spontane danalogies. (Nous nous occuperons en dtail dans
un chapitre ultrieur de la psychologie de la connaissance des
hommes.) Goethe qui fait partie des rares penseurs qui a
tudi ces manifestations de vie en rapport leurs catgories
dit entre autres sur ce rle de lanalogie : Je tiens la
communication par analogies pour aussi utile quagrable.
Plusieurs cas analogues se regroupent en rangs serrs ; ils sont
comme une bonne socit qui suggre toujours plus quelle ne
donne. Ou dans un autre passage : Juger par analogie,
nest pas une mthode blmer ; lanalogie a cet avantage
30
Goethe : Maximen und Reflexionen, in Werke, XII, Munich, C.H. Beck,
1981, Connaissance et science, 594, p. 446
31
Kurzschlu : court-circuit.
35
quelle nexclut rien, et ne se propose pas, proprement parler,
un but final ;. 32
Avec tout cela, ce ne sont naturellement que les deux
extrmits de lefficience de lanalogie dans la pense de la
vie quotidienne qui sont dfinis. Nous ne considrons pas ici
comme nous incombant la tche de remplir tout lespace
intermdiaire vaste et diversifi. Pour autant, on peut voir
cependant partir de ces indications, que lanalogie et la
dduction analogique qui en dcoule font partie de ces
catgories qui naissent dans la vie quotidienne, y sont
profondment enracines, expriment adquatement de
manire spontane et allant souvent au-del de ses besoins,
son rapport la ralit, son type de reflet, sa transposition
directe dans la pratique. Elles possdent de ce fait
ncessairement telles quelles sont en elles-mmes, telles
quelles se sont panouies sur ce terrain un caractre
changeant, ambivalent : une certaine lasticit, un manque
dapodictique, 33 dans lesquels Goethe dj voit leur
importance positive dans la vie quotidienne, et par ailleurs, en
mme temps, un flou, qui peut sexpliquer aussi bien
conceptuellement quexprimentalement, etc. et conduit alors
en direction de la pense scientifique, mais qui dbouche
dhabitude sur un arrt, une immobilisation mme dans le
sophisme ou le vide du fantastique.
Goethe attire lattention sur un nouvel aspect de la place de
lanalogie dans le reflet de la ralit quand il dit : Chaque
existence particulire est un analogon de tout ce qui existe ;
voil pourquoi l'existence nous apparat en mme temps
comme spare et relie. Si l'on suit de trop prs cette
32
Goethe : Maximen und Reflexionen, op. cit., Dieu et la nature, 25 26 p. 368.
33
Est apodictique, du grec (qui dmontre, qui prouve), ce qui
prsente un caractre d'universalit et de ncessit absolue. Une proposition
apodictique est ncessairement vraie, o que l'on soit.
36
analogie, tout devient identique ; si l'on s'en carte, tout se

disperse dans l'infini. Dans les deux cas l'observation se
retrouve au point mort : par excs de vie ou parce qu'elle est
tue. 34 La voie principale vers les erreurs se trouve
directement dans lgret de lexagration ; mais nous voyons
l que loppos, un rejet pdant de toutes similitudes non dj
fondes peut galement conduire des dformations. Ceci est
significatif, tant pour lefficience bnfique des analogies
dans la vie quotidienne, que pour lexercice de la pense
scientifique. Cette formulation de Goethe ainsi que les
prcdentes indiquent cependant comment lapprhension du
monde sous la forme danalogies peut conduire en direction
du reflet esthtique. Du problme proprement dit, il est encore
prmatur, dans ltat actuel de nos analyses, den parler. On
peut seulement mentionner ds prsent que la nonchalance
et llasticit de lanalogie soulignes par Goethe constitue un
terrain favorable la comparaison artistique. Comme la
similitude ne perd en effet jamais ici son rapport au sujet,
comme lanalogie ne se prsente jamais avec la prtention de
dfinir parfaitement, pas mme approximativement, deux
objets ou deux groupes dobjets, maintes choses qui seraient
scientifiquement rejeter peuvent ici devenir vertu, bien que
naturellement, l-aussi, un reflet juste de la ralit constitue la
condition pralable, sauf quelle est qualitativement dun
genre diffrent. Nous reviendrons ultrieurement sur la
question dans son ensemble.
Limportance pour le quotidien de la pense fonde sur le
procd analogique nous a contraint demble aborder un
problme qui est appel jouer un grand rle dans nos
dveloppements ultrieurs, et dont les dterminations prcises
ne peuvent cependant pas encore, cette tape, tre exposes.
34
Goethe : Maximen und Reflexionen, op. cit., Dieu et la nature, 23, p. 368.
Trad. P. Deshusses in Maximes et rflexions, Rivages Poche, 2001, p. 118.
37
Nous avons dj dit, en gnral, que la pense du quotidien, la
science, et lart, dun ct refltent la mme ralit objective,
et de lautre que selon chaque fois les types concrets
dobjectifs naissants de la vie sociale des hommes le
contenu et la forme de la reprsentation peuvent et doivent se
prsenter diffremment. Il faut maintenant aller un peu plus
loin dans cette constatation en prcisant que le reflet de la
mme ralit entrane la ncessit de travailler partout avec
les mmes catgories. Car au contraire de lidalisme subjectif,
le matrialisme dialectique ne considre pas les catgories
comme un rsultat dune quelconque productivit
nigmatique du sujet, mais comme des formes constantes,
gnrales, de la ralit objective elle-mme. Leur reflet ne
peut donc tre adquat que si la reprsentation dans la
conscience inclut aussi ces formes comme principe structurant
du contenu reflt. On voit galement lobjectivit de ces
formes catgorielles dans le fait quelles peuvent tre utilises
dans le reflet de la ralit pendant une priode infiniment
longue sans que ne se manifeste la moindre conscience de leur
caractre de catgorie. Cette situation a pour consquence que
en gnral la pense du quotidien, la science et lart
refltent ncessairement, non seulement ces mmes contenus,
mais mes apprhendent aussi comme structurs par les mmes
catgories.
Notre traitement de la question de lanalogie montre pourtant
dj, nous lavons mentionn ds le dbut, que selon le type
de pratique sociale, selon ses objectifs et les mthodes
conditionnes par ceux-ci, lemploi des catgories peut
montrer des aspects diffrents, voire mme souvent opposs.
Ce qui, dans le procd analogique, peut produire des rsultats
notables pour la posie, peut se rvler dfavorable pour le
dveloppement de la science etc. Nous aurons beaucoup
affaire ce problme dans ltude plus concrte de la
38
reprsentation esthtique de la ralit, et partout o cela surgit,

tout traiterons en dtail tant la communaut que la diversit
des catgories singulires surtout dans la science et lart. Il
faut seulement mentionner ici que les catgories nont pas
seulement une signification objective, mais aussi une histoire,
objective comme subjective. Une histoire objective, puisque
certaines catgories prsupposent un certain degr dvolution
du mouvement de la matire. Cest ainsi que naissent des
catgories spcifiques quutilise la science biologique, qui ne
sont objectives quavec lapparition de la vie ; de mme, les
catgories spcifiques du capitalisme napparaissent quavec
la gense de cette formation sociale, et comme Marx la
montr, leurs fonctions dans le processus dmergence ne sont
pas compltement identiques celles du stade de maturit du
dveloppement. (Certaines catgories, comme le taux de
profit moyen, prsupposent mme un capitalisme relativement
dvelopp.) Lhistoire subjective des catgories est celle de
leur dcouverte par la conscience humaine. Les lois
statistiques, par exemple, ont toujours et partout t actives
dans la nature et la socit, l o et quand un nombre suffisant
de phnomnes taient prsents pour quelles puissent
sexercer. Une volution millnaire des expriences humaines
et le travail sur elles de la pense furent pourtant ncessaires
pour les connatre et les appliquer consciemment. Au plan
optique objectif (et de ce fait aussi au plan de la physiologie
des sens objective) il y a toujours eu au moins dans notre
atmosphre terrestre des diffrences de valeur. Il a pourtant
fallu, l aussi, une longue volution artistique, pour percevoir
en elles des formes importantes de la ralit objective
apparaissant visuellement et des relations du genre humain
elles, et de les apprcier esthtiquement. Que de tels acquis du
reflet scientifique et artistique de la ralit apparaissent
dabord dans la vie quotidienne comme des questions peu
conscientes, comme des besoins, etc. et sy dversent en
39
retour aprs quil y ait t rpondu de manire adquate par
lart et la science, est un processus que nous avant dj
mentionn, et que nous mentionnerons encore maintes
reprises dans la suite.
La spcificit de la pense du quotidien apparatrait sans
doute de la manire la plus expressive si on soumettait le
langage, de ce point de vue particulier, une analyse
approfondie. Le langage du quotidien montre tout dabord la
caractristique que nous avons dj souligne, dtre un
systme de mdiation, complexe en lui-mme, vis vis
duquel lattitude chaque sujet qui lutilise est celle dun
rapport immdiat. Cette immdiatet a trouv de nos jours son
explication physiologique quand Pavlov a dcouvert dans le
langage le deuxime systme de signalisation qui diffrencie
les hommes des animaux. Le fait que chaque mot et plus
forte raison chaque phrase aille au-del de limmdiatet est
clairant sans quil soit besoin dexamens supplmentaires : le
mot le plus ordinaire, comme hache, pierre, aller, etc. est dj
une synthse complexe de phnomnes directement diffrents
entre eux, leur synthse abstraite. Combien il sagit l dun
long processus de mdiation et de gnralisation, cest--dire
dloignement de limmdiatet, de la perception sensuelle,
cest ce que montre lhistoire du langage. Si lon considre la
langue dun quelconque peuple primitif, on voit que leur
constitution des mots est incomparablement plus proche de la
perception, plus loigne du concept que la ntre. Herder dj
a vu quau mot sont attachs certaines marques des objets,
de sorte que cela soit lobjet et pas un autre 35 Mais il faut
un long cheminement historique de plusieurs milliers
dannes pour se dbarrasser des signes distinctifs
concrtement sensibles, directement donns, et denfermer en
35
Johann Gottfried von Herder (1744-1803), Trait sur lorigine de la langue,
1er livre, IIe partie. trad. P. Pnisson, Paris, Aubier Flammarion, 1978, p. 77.
40
un seul mot le concept faisant souvent lobjet de larges

mdiations dun objet, dun ensemble, dune action etc.
Ainsi, les habitants de larchipel Bismarck (Pninsule de
Gazelle) 36 ne connaissent pas le mot, le concept de noir. Le
noir est nomm d'aprs les divers objets d'o l'on tire cette
couleur, ou bien on nomme un objet noir, titre de
comparaison. 37 De telles comparaisons sont offertes par la
corneille, la noix dAleurites carbonise, la boue noire dans
les marais, la couleur de la rsine brle, des feuilles
carbonises, des noix de btel etc. Sans aller plus loin, il est
vident que de telles expressions sont beaucoup plus proches
de la perception immdiate que notre simple mot noir, mais
que celles-ci aussi vont dj dans labstraction au-del des
diversits des perceptions singulires et se dirigent par
analogie vers des synthses plus lointaines.
Mais quel quait bien pu tre le dveloppement du langage, il
est certain qu nimporte quelle tape, le langage existant
alors (mot, phrase, syntaxe, etc.) a t directement accept par
les hommes. Si lmergence du langage partir des besoins
du travail fait donc tellement poque, cest parce qu travers
la dnomination dobjets et de processus, des situations et des
processus complexes en eux-mmes se trouvent rsums,
leurs diffrences singulires limines, ce quils ont de
commun et dessentiel soulign et fix ; ainsi se trouvent
extraordinairement favorises la continuit pratique dun
acquis, laccoutumance son gard, son inscription dans la
tradition. Dun autre ct, cette coagulation se diffrencie de
celle des animaux (exclusivement ralise au moyen des
rflexes non conditionns et conditionns) par le fait quelle
ne se fige pas en une particularit immuable ou tout au moins
36
Archipel Bismarck : groupe d'les au large de la Nouvelle-Guine. Pninsule
de Gazelle : Pninsule au nord-est de lle de Nouvelle-Bretagne, Papouasie.
37
Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), Les fonctions mentales dans les socits
infrieures, Paris, Flix Alcan, 1910, p. 191.
41
difficilement modifiable, mais conserve toujours son caractre
social, dynamisant et dynamis par principe. Cela repose sur
le fait que la coagulation la plus primitive dans le mot des
objets et des rapports lve aussi les conceptions et les
reprsentations un niveau conceptuel. Cela fait natre peu
peu une prise de conscience de la dialectique de lapparence
et de lessence ; inconsciemment tout dabord et pendant trs
longtemps, naturellement, mais la signification jamais
totalement fige du mot, le changement de sens des mots en
usage, montre clairement que la synthse et la gnralisation
idelle de qualits sensibles dans le mot doit ncessairement
avoir un caractre fluide, dtermin par lvolution sociale. Le
fait que les hommes peuvent dans des conditions nouvelles
sorienter et se transformer beaucoup plus rapidement que les
animaux, mme les plus volus, repose largement sur cet
exercice de la dialectique de lapparence et de lessence,
pratiquement matris, mme sil est souvent inconscient, par
le moyen de la signification du mot, solide, mais cependant
changeante. Nous savons en effet combien les hommes sont
souvent obstinment lis lhabituel, au traditionnel ; mais
comme ces tendances la rmanence sont de caractre social
et pas physiologique, elles peuvent et vont aussi tre
socialement surmontes. L o de telles tendances sont
extrmement fortes, on voit toujours que certains vestiges
socio-conomiques dune formation sociale pour lessentiel
dpasse se sont pourtant, certes avec de multiples
modifications maintenus dans la nouvelle. Il en est ainsi par
exemple de certains lments de lagriculture fodale dans
tous les pays qui, pour la transition au capitalisme, ont
emprunt la voie prussienne et pas la voie amricaine .
(Lnine) 38
38
Lnine, Le programme agraire de la social-dmocratie dans la premire
rvolution russe, 1905-1907, (1907) Moscou, ditions en langues
42
Cela nest naturellement que le soubassement social gnral

des forces conservatrices, prservatrices des traditions
luvre dans le langage. Si elles ont un impact si grand sur les
hommes, cest parce que ceux-ci se comportent
ncessairement de manire directe lgard du langage bien
que celle-ci soit dans sa nature un systme de mdiations de
plus en plus complexes. La simplification inoue que le
langage produit dans les relations des hommes au monde et
entre eux, sa fonction progressiste, favorable la civilisation,
est trs troitement lie cette attitude immdiate du sujet
individuel son gard. Pavlov a exprim cette situation avec
perspicacit, avec tous les dangers quelle comporte, dans les
considrations que nous avons cites. Une exprience trs
ancienne trouve ainsi sa formulation scientifique. Le
Mphisto de Goethe dit dj dans la scne de lcolier :
Im ganzen haltet Euch an Worte!
Dann geht Ihr durch die sichre Pforte
Zum Tempel der Gewiheit ein.
Mit Worten lt sich trefflich streiten,
Mit Worten ein System bereiten,
An Worte lt sich trefflich glauben,
Von einem Wort lt sich kein Jota rauben. 39
Lauteur dramatique franais Franois de Curel constate cette
situation avec un humour ironique. Dans une de ses pices,
une dame se plaint que son mari ne la comprend pas, et
trangres, 1954, p. 28, et uvres, tome 13, p. 251-252.

39
Goethe, Faust, Trad. G. de Nerval, Paris, GF-Flammarion, 1964, pp. 84-85
Au total.... arrtez-vous aux mots !
et vous arriverez alors par la route la plus sre
au temple de la Certitude.
on peut, avec des mots, discuter fort convenablement ;
avec des mots, btir un systme ;
les mots se font croire aisment,
on nen terait pas un iota.
43
quelle a pour cela pris contact avec un psychologue. Son
amie qui elle avoue cela dit : Il donnera un nom grec ta
souffrance 40
Le langage dans la vie quotidienne montre donc la
contradiction dialectique suivante : il ouvre aux hommes un
monde extrieur et intrieur incomparablement plus grand et
plus riche que cela naurait t le moins du monde imaginable
sans lui, cest--dire quil donne accs lenvironnement et
au monde intrieur proprement humain ; mais en mme temps,
il leur rend impossible ou tout au moins difficile la rception
impartiale du monde intrieur et extrieur. Cette dialectique se
complique encore du fait quil sagit dans le langage dune
simultanit entre la rigidification que nous venons de dcrire
et une indtermination et une confusion. La terminologie
scientifique vise en premier lieu surmonter cette dernire
tendance. Mais il serait unilatral et faux de ne pas voir quen
elle prvalent toujours aussi des efforts pour aller au-del des
limites de la rigidit du langage. Lhistoire des sciences
montre assurment combien peuvent galement tre
puissantes en elle les forces de la rmanence. Ceci dpend en
premier lieu du dveloppement des forces productives et
parmi ses consquences de la possibilit dtudier
scientifiquement la ralit objective. Les limites du savoir qui
en rsultent peuvent souvent conduire des rigidits
sculaires de la formation scientifique des concepts et de ce
fait aussi du langage scientifique. Pensons par exemple
laxiome pendant longtemps fig de manire ftichiste de
lhorror vacui 41 de la nature. Mais de telles limites peuvent
aussi tre figes artificiellement par la structure sociale
(Domination de castes de prtres en Orient.)
40
Franois de Curel (1854-1928) La nouvelle idole, Acte I, scne 1, in Thtre
complet, tome III, Paris, ditions Georges Crs, 1920, p. 165.
41
Horreur du vide.
44
Dans tout cela, on voit nouveau la relation rciproque entre

la vie quotidienne et la science. Sauf que cette fois, ce nest
pas du ct positif, de la diffrenciation fructueuse de
lapproche, du langage scientifique etc. pour lvolution
globale de lhumanit, de leffet favorisant galement le
progrs des mthodes et rsultats scientifiques sur la pense et
la pratique du quotidien ; car de manire ngative aussi, la
double limite de la pense du quotidien peut, dans le reflet
scientifique de la ralit et son expression verbale, introduire
de la reproduction binaire de confusion et de rigidit. Et
comme lactivit scientifique, dans la vie du savant le plus
conscient et le plus dtermin, reste aussi insre dans son
propre quotidien, comme par son intermdiaire, pour lui aussi,
les formes fondamentales de sa formation sociale influent sur
lui, ces intrusions de la pense du quotidien et de son
expression dans le langage de la science sont parfaitement
comprhensibles. Et bien que nous ne puissions pas encore
nous occuper ici de la spcificit du reflet esthtique et de ses
formes dexpression, on peut ds prsent faire la remarque
que le langage potique dans sa manire propre,
radicalement diffrente du langage scientifique cherche
galement surmonter les deux extrmes de la vie
quotidienne : la confusion et la rigidification. Le double
aspect de ces efforts doivent tre souligns tant pour la
science que pour la posie ; la sparation des capacits
dans lidologie et dans lesthtique bourgeoise peut en effet
conduire une fausse division du travail , si lon nassigne
la science que lexactitude, et la posie uniquement
labolition de la rigidit. En ralit, la science ne peut pas
surmonter la confusion de la pense du quotidien et de son
langage sans dissoudre la rigidit par un appel la ralit ; et
la posie peut tout aussi peu russir rendre fluide ce qui est
fig dans le langage si elle nentreprend pas nouveau par
45
un retour au rel de donner forme, avec exactitude et sans
ambigut (au sens potique) ses obscurits floues.
Dans tout cela, ce qui est important, ce nest pas seulement la
rupture avec les capacits de lme kantiennes, 42 et leur
division du travail prcise, mais aussi et en mme temps le
retour de la rfrence au rel. La remarque de Pavlov que
nous avons cite mentionne en effet, justement, ce
dtachement de la relation au rel comme un phnomne qui
se prsente souvent dans la vie quotidienne et se reproduit
sans cesse. Sans une quantit daccoutumances, de traditions,
de conventions etc. cette vie ne pourrait pas se drouler sans
encombre, sa pense ne pourrait pas ragir au monde extrieur
aussi promptement quil est souvent absolument ncessaire.
Laspect positif, facteur de vie, ne doit donc pas tre nglig
dans les deux tendances opposes inhibitrices en dernire
instance de la relation au rel. Car finalement et ceci fait
partie de la dialectique essentielle de la vie quotidienne et de
sa pense la critique et la correction par la science et lart
qui dcoulent de cette vie et de cette pense et qui se placent
en interaction avec elles, sont cependant indispensables pour
un progrs essentiel, mme sils ne peuvent jamais conduire
une liquidation dfinitive de la rigidit et du vague
Dans cette structure dynamique du langage du quotidien
sexprime cette nature gnrale de lvolution sociale, de la
pratique humaine laquelle nous avons fait allusion dans
lexergue de ce volume. 43 En ragissant gnralement dans la
vie quotidienne et en premier lieu ses tapes primitives des
situations immdiates par des objectifs immdiats, les
hommes produisent une instrumentation spirituelle matrielle
42
Kant, Critique de la facult de juger, Introduction, III, Trad. Alain Renaut,
Paris, GF Flammarion, 2000, p. 156.
43
Sie wissen es nicht, aber sie tun es. Ils ne le savent pas, mais ils le font.
Karl Marx, Le Capital, ditions Sociales, 1962, livre 1, tome 1, page 86.
46
qui comporte en soi davantage que ce que les hommes y ont

mis directement et consciemment, et qui de ce fait est
dynamise par eux de telle sorte que ce qui en elle nest
quimplicitement prsent devient peu peu explicite, et
conduit les actions au-del de ce qui est directement
intentionn. Cela dcoule de la relation rciproque entre
dialectique objective et subjective. La dialectique objective,
dont le reflet est la dialectique subjective, doit de ce fait tre
toujours plus riche et plus globale que cette dernire. Ses
lments propres, non encore apprhends subjectivement,
sont trs souvent efficients dune manire qui surpasse, qui va
au-del des buts directs poursuivis subjectivement ; certes
souvent sous forme de crise. On est assurment encore bien
loin de circonscrire ainsi la relation entre la dialectique
objective et son reflet subjectif. La ralit objective a pris un
caractre mystique quand son effet tait toujours et seulement
orient sur les lments progressistes. Les tendances ngatives
dcrites ci-dessus sont galement lies cette relation
rciproque entre dialectique objective et subjective. La liaison
directe de la pratique dans la ralit limage reflte de la
ralit objective prsente linstant de laction doit souvent
avoir un effet inhibant de la faon que nous avons dcrite. La
logique interne de cet tat de fait a pour effet que en ligne
tendancielle des poques entires les tendances favorisant
la connaissance sont prpondrantes ; l o cela na pas lieu,
la formation sociale concern est condamne au dclin ou la
ruine.
Plus clairement que dautres, Leibniz a compris les
phnomnes rsultants pour la pense humaine de cette
relation rciproque. Derrire sa conception des
reprsentations confuses , il y a aussi, entre autres, le
problme que nous avons soulev de linstrumentation plus
riche des formes daction de lhomme, cre inconsciemment
47
par lui-mme. Dans une controverse avec Bayle, il labore
aussi bien la relativit, la compntration des ides distinctes
et confuses, que le point de vue important en rupture avec la
thorie de la capacit de lme selon lequel les deux sont
un produit de lhomme total. 44 (Le fait que Leibniz rejette ici
la division du travail entre le corps et lme ne change rien
bien au contraire, limportance de sa formulation.) Leibniz
dit : Cest peut-tre quon a cru que les penses confuses
diffrent toto genere des distinctes, au lieu quelles sont
seulement moins distingues, et moins dveloppes cause de
leur multiplicit. Cela a fait quon a tellement attribu au
corps certains mouvements quon a raison dappeler
involontaires, quon a cru quil ny a rien dans lme qui y
rponde ; et on a cru, rciproquement, que certaines penses
abstraites ne sont point reprsentes dans le corps. Mais il y a
erreur dans lun et lautre, comme il arrive ordinairement dans
ces sortes de distinctions, parce quon na pris garde qu ce
qui parat le plus. Les plus abstraites penses ont besoin de
quelque imagination : et quand on considre ce que cest que
les penses confuses, qui ne manquent jamais daccompagner
les plus distinctes que nous puissions avoir, comme par
exemple les sensations des couleurs, odeurs, got, chaleur,
froid etc., on reconnat quelles enveloppent toujours linfini,
et non seulement ce qui se passe en notre corps, mais encore
par son moyen, ce qui arrive par ailleurs. 45 Il en rsulte
pour notre problme actuel du langage la reconnaissance de la
gnralisation dans toute expression verbale, de mme aussi
44
Cf. Nicolas Tertulian, Georges Lukcs, tapes de sa pense esthtique,
trad. Fernand Bloch, Paris, Le Sycomore, 1980, p. 140, sur la distinction
chez Lukcs entre l homme total ( der ganze Mensch ) de la vie
quotidienne et l homme dans sa plnitude ( der Mensch ganz )
exprim dans luvre dart.
45
Leibniz, Rplique aux rflexions de M. Bayle, in uvres Philosophiques,
Tome 1, Paris, Felix Alcan, 1900, pp. 699-700. Traduction complte.
48
que de la relativisation dialectique du degr de cette

gnralisation dans lusage pratique. Les termes gnraux
dit Leibniz, ne servent pas seulement la perfection des
langues, mais mme ils sont ncessaires pour leur constitution
essentielle. Car, si par les choses particulires on entend les
individuelles, il serait impossible de parler s'il n'y avait que
des noms propres et point d'appellatifs, c'est--dire, s'il n'y
avait des mots que pour les individus, puisqu' tout moment il
en revient de nouveaux lorsqu'il s'agit des individus, des
accidents et particulirement des actions, qui sont ce qu'on
dsigne le plus ; mais, si par les choses particulires on entend
les plus basses espces (species infimas), outre qu'il est
difficile bien souvent de les dterminer, il est manifeste que ce
sont dj des universaux, fonds sur la similitude. Donc,
comme il ne s'agit que de similitude plus ou moins tendue,
selon qu'on parle des genres ou des espces, il est naturel de
marquer toute sorte de similitudes ou convenances et par
consquent d'employer des termes gnraux de tous
degrs. 46
Non seulement ces rflexions de Leibniz clairent le problme
de la pense et du langage, mais elles indiquent aussi un autre
trait essentiel de la vie quotidienne : savoir que lhomme
total y est toujours engag. Ceci nous place nouveau en
opposition la thorie de la prtendue capacit de lme
trs influente dans lhistoire de lesthtique. Dj la
philosophie et lesthtique hgliennes menaient un combat
vigoureux contre un tel morcellement de lhomme, contre le
sac de lme , 47 comme Hegel le disait lui-mme. Ce
combat ne pouvait cependant pas tre de manire consquente
men jusquau bout, car la hirarchie, invitable dans
46
Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, Livre III, chap. I, Des
mots et du langage en gnral, in uvres philosophiques, op. cit., p. 233.
47
Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, IIIme partie, IIIme section,
B. Kant. Trad. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1971, Tome 7, p. 1868.
49
lidalisme, conduisait galement sur un autre niveau, plus
lev un morcellement de lunit dialectique de lhomme
et de ses activits. Pensons la coordination conception-art,
reprsentation-religion, concept-philosophie et leurs
consquences hirarchiques mtaphysiques dans le systme
de Hegel. Seul le matrialisme dialectique instaure, par la
priorit de ltre sur la conscience, la base mthodologique
pour une conception unitaire et dialectique de lhomme total
dans ses actions et ractions lgard du monde extrieur.
Ainsi se trouve en mme temps surmont le type mcaniste de
reflet de la ralit adopt par le matrialisme mtaphysique.
La grande importance de lenseignement de Pavlov consiste
prcisment en ce quelle ouvre la voie la comprhension,
tant de lunit matrielle de toutes les expressions de la vie,
que de la liaison matrielle relle de ltre naturel,
physiologique de lhomme son tre social (deuxime
systme de signalisation comme liaison du langage et du
travail). Mais le matrialisme dialectique a dj beaucoup plus
tt reconnu la collaboration de toutes les capacits humaines
( capacit de lme ) dans chaque activit humaine. Certes
pas sous la forme dune facilitation rciproque sans problme,
dune harmonia praestabilita, 48 mais dans leurs
contradictions relles, o la pratique sociale dtermine si et
dans quelle mesure apparat un tel soutien rciproque ou si du
bienfait rsulte une calamit. Lnine dit ainsi du processus de
connaissance : L'approche par l'intelligence (humaine) d'une
chose singulire, la prise d'une empreinte (= concept), n'est
pas un acte simple, immdiat, mort comme dans un miroir,
48
L'harmonie prtablie est une thorie philosophique de Gottfried Leibniz
relative la causalit en vertu de laquelle chaque substance dont est fait
le monde (tant les corps que les esprits) n'affecte qu'elle-mme, bien que
toutes semblent interagir entre elles causalement. La raison de cette
causalit apparente entre les substances est qu'elles ont t programmes par
Dieu pour s' harmoniser les unes avec les autres.
50
mais un acte complexe, ddoubl, en zigzags qui inclut en soi

la possibilit de l'envol imaginatif en dehors de la vie ; et plus
encore, il inclut la possibilit d'une transformation (et d'une
transformation dont l'homme ne s'aperoit pas, n'a pas
conscience) du concept abstrait, de l'ide en imagination (in
letzter Instanz 49 = Dieu). Car, mme dans la gnralisation la
plus simple, dans l'ide gnrale la plus lmentaire (la
"table" en gnral) il y a une certaine dose d'imagination.
(Vice versa : il est absurde de nier le rle de l'imagination
mme dans la science la plus rigoureuse : cf. Pissarev 50 sur le
rve utile comme impulsion au travail et sur la rvasserie
vide.) 51
Le fait que la thorie de la sparation mtaphysique des
capacits de lme ntait pas une simple fausse route de
la science, lerreur de quelques penseurs, mais le reflet
certes dform de manire idaliste ou matrialiste
vulgaire de certains aspects de la ralit ou dtapes de son
volution ne peut rien changer notre apprciation son sujet.
Il est assurment exact que la division capitaliste du travail
dtruit cette totalit immdiate de lhomme, que la tendance
fondamentale du travail dans le capitalisme aline lhomme
lui-mme et son activit. Cela a certes t dissimul dans ses
ides par lconomie politique capitaliste, et en vrit, comme
Marx le remarque trs finement, justement en ce qui concerne
notre problme actuel, par le fait qu'elle ne considre pas le
rapport direct entre l'ouvrier (le travail) et la production. 52
Cela fait natre lopposition diamtrale entre le produit
objectif du travail et ses consquences morales spirituelles
49
En dernire instance.
50
Dmitri Ivanovitch Pissarev (1840-1868), critique littraire, philosophe
matrialiste et rvolutionnaire dmocrate russe.
51
Lnine, rsum de la "Mtaphysique" dAristote ; in Cahiers
philosophiques, uvres t. 38, op. cit. p. 356.
52
Karl Marx : Manuscrits de 1844, Paris, ditions Sociales, 1962, p. 59
51
dans le travailleur alin en lui-mme. Mais ce serait une
erreur que de croire que la thorie des capacits de lme
serait confirme par cette alination. Lindpendance
apparente des capacits de lme entre elles, et mme
les contradictions qui se manifestent ouvertement entre elles
est assurment un tat de fait important du quotidien
capitaliste. Elle est son avatar immdiat dans lme de
lhomme de cette priode. Le caractre mtaphysique des
thories philosophiques, psychologiques, anthropologiques
etc. nes sur ce terreau repose sur le fait quelles absolutisent
dans son immdiatet, sans critique, le contenu factuel
immdiat indubitablement prsent. Sans critique ne signifie
pas, inconditionnellement, une simple acceptation, ce qui
certes se produit souvent. La dialectique de lapparence peut
tre critique avec perspicacit, et cest dans cette dmarche
que dimportantes corrlations culturelles peuvent mme tre
dcouvertes, comme par exemple dans la philosophie de lart
de Schiller. Certes, dans ce dernier cas, une prise en compte,
tout au moins intuitive, des conditions sociohistoriques
originelles de cette autonomisation et de ces contradictions
des capacits de lme ne fait pas dfaut, ni avec elle une
nostalgie mme si elle est utopique et passiste de
lhomme unitaire et total. Seul cependant lclaircissement
complet des causes sociales peut rendre comprhensible
lhomme comme totalit, lindissociabilit de ses forces
physiques et psychiques. Marx exprime avec une extrme
svrit la perversion qui se produit dans lalination :
Manger, boire et procrer, etc., sont certes aussi des
fonctions authentiquement humaines. Mais, spares
abstraitement du reste du champ des activits humaines et
devenues ainsi la fin dernire et unique, elles sont
bestiales. 53 Ces effets de la division capitaliste du travail, le
53
Ibidem p. 61.
52
jeune Marx ne les affirms ici quen ce qui concerne la classe

ouvrire. Trs tt aprs, ds la Sainte-Famille, il tend ses
effets lensemble de la socit bourgeoise et il voit une
opposition idologique dcisive entre bourgeoisie et
proltariat justement dans le fait quils ragissent de manire
contraire en approuvant ou en refusant aux mmes
tendances de lalination. 54 Plus tard, Engels gnralise cet
tat de fait toutes les manifestations de la vie de la socit
bourgeoise. 55
Les classiques du marxisme ont cependant toujours t au
clair sur le fait que cet effet de linfrastructure capitaliste
nenglobe quun aspect de la totalit de son rayonnement. En
tant que dernire socit fonde sur lexploitation, en tant
cette socit qui non seulement cre les conditions
conomiques matrielles pralables du socialisme, mais aussi
produit ses propres fossoyeurs, elle doit galement, au sein
des forces qui altrent et dforment lhomme, produire celles
qui certes toujours plus consciemment tournes contre elles-
mmes sorientent vers lavenir. Ds la Sainte-Famille,
comme montr plus haut, Marx voit cette opposition dans la
raction, soit satisfaite, soit indigne, lalination capitaliste
de lhomme par rapport soi-mme. Plus tard, il trace aussi
les contours de ces dterminations conomiques qui sont
objectivement la base de cette indignation, qui lui donnent
forme, qui rendent mme ncessaire quelle ne reste pas
subjectivement strile, mais conduise vraiment au
bouleversement de la socit. Dans son apprciation de
Ricardo, Marx dit ce sujet : Ricardo considre bon droit,
pour son poque, le mode de production capitaliste comme le
plus avantageux pour la production en gnral, le plus
54
Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte-Famille, Note marginale critique
n 2, Paris, ditions Sociales, 1969, p. 47.
55
Friedrich Engels, Anti-Dhring, Paris, ditions Sociales, 1963, p. 332
53
avantageux pour la production de la richesse. Il veut la
production pour la production et c'est juste. Si lon voulait
prtendre, comme des adversaires sentimentaux de Ricardo
l'ont fait, que la production en tant que telle n'est pas une fin,
on oublierait que la production pour la production ne signifie
rien d'autre, que le dveloppement des forces productives
humaines, donc dveloppement de la richesse de la nature
humaine comme fin en soi Que ce dveloppement des
facults de lespce-homme, bien quil se fasse tout dabord
aux dpens de la majorit des hommes individuels et de
classes entires dhommes, finit par surmonter cet
antagonisme et par concider avec le dveloppement de
lindividu particulier, donc que le dveloppement suprieur de
lindividualit ne sachte quau prix dun procs historique
au cours duquel les individus sont sacrifis, voil ce quon a
pas compris 56
On voit l une raison pour laquelle nous ne disposons
daucune analyse philosophiquement fonde de la vie
quotidienne et de la pense du quotidien. Celle-ci devrait en
effet, directement ou indirectement, prendre dune manire ou
dune autre position sur la double nature contradictoire de la
vie quotidienne dans le capitalisme esquisse par Marx. Sans
aller plus loin, il est clair en loccurrence que les
contradictions du quotidien qui atteignent l un point
culminant se trouvent aussi dans maintes formations sociales
antrieures sous des formes trs varies, et ne cessent
certainement pas, immdiatement et automatiquement
dexister avec lexpropriation et la socialisation des moyens
de production. Labolition, engage par le socialisme, du
caractre antagoniste des contradictions qui apparaissent ici et
leur transformation en contradictions non antagonistes est
56
Karl Marx, Thories sur la Plus-Value, chap. IX, 2, Paris, ditions Sociales,
1976, tome II, p. 125-126.
54
galement un processus long, ingal, qui nexclut absolument

pas certains rsidus, voire mme des retours en arrire.
Comme donc ltude gnosologique ou phnomnologique,
mme la plus abstraite, de la pense du quotidien ne peut
absolument pas ignorer de tels changements historiques de
structure si elle ne veut pas par une absolutisation
antihistorique falsifier dans son contenu et sa structure son
propre objet de connaissance, elle doit prendre position dune
faon ou dune autre par rapport aux problmes historiques
fondamentaux mentionns ici. Toute prise de position
implique cependant une prise en compte historique des
avatars du quotidien capitaliste qui se produisent ici, et par
ailleurs une certaine comprhension de la vritable direction
de lvolution historique globale. Sinon, il y a une
absolutisation et une idalisation du pass, ou du prsent, ou
des deux, qui peuvent avoir une connotation aussi bien
positive que mme pjorative, fausse dans les deux cas. Marx
y voit un dilemme invitable et insurmontable de
lapprciation bourgeoise de cet tat de fait, parce que celle-ci
fait se figer en une unilatralit, soit le facteur progressiste,
soit le facteur alinant et alin de la contradiction dcrite
plus haut. Il dit : des stades antrieurs de dveloppement,
lindividu singulier apparat plus complet, parce quil na
justement pas encore labor la plnitude de ses relations et
na pas encore fait face celles-ci en tant que pouvoirs et
rapports sociaux indpendants de lui. Il est aussi ridicule
davoir la nostalgie de cette plnitude originelle que de croire
quil faille en rester cette totale vacuit. 57 Dans les
priodes du dbut de lvolution de la pense bourgeoise, la
tendance dominante tait, au sujet de lapprobation du progrs,
de ngliger son caractre contradictoire ; ds avant Marx est
apparu un contre-mouvement romantique de critique de
57
Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 op. cit,. I, 23, p. 121.
55
lalination lie une idalisation des tapes primitives de
dveloppement et celui-ci domine aujourdhui de manire
ouverte ou dissimule lintrt philosophique, de toutes
faons limit, pour le quotidien et la pense du quotidien.
Si nous donnons ici un bref aperu de la manire dont les
problmes du comportement quotidien et de la pense du
quotidien apparaissent chez Martin Heidegger sous une forme
appauvrie et dforme, certains se garderont sans doute de le
classer parmi les critiques romantiques de la civilisation
capitaliste. Il dlimite rsolument la quotidiennet de la
primitivit : La quotidiennet ne se confond pas avec la
primitivit. La quotidiennet est bien plutt un mode dtre du
Dasein mme lorsque et justement lorsquil se meut au sens
dune culture hautement dveloppe et diffrencie. 58 Et
mme dans ses analyses concrtes, il ny a pas de rfrence
positive une quelconque poque passe concrte (comme
par exemple chez Gehlen, 59 au pr-magique ).
Lanticapitalisme romantique de Heidegger diffame
seulement ontologiquement et phnomnologiquement le
quotidien contemporain et sa pense ; laune de ce jugement
ne se trouve cependant pas dans la structure dun priode
passe dtermine, mais dans le retrait hirarchique
ontologique de ltant par rapport ltre, dans son rsidu en
lui. La base spirituelle du rejet nest donc pas historique
romantique, mais thologique ; il se fonde sur la thorie de
Dieu, irrationaliste, de Kierkegaard, 60 dtourne par
lathisme.
La position de Heidegger lgard du quotidien se voit dj
dans sa terminologie. Quand il appelle les choses qui se
58
Martin Heidegger, tre et temps, trad. Emmanuel Martineau, dition
numrique hors commerce, 11, p. 60, S.u.Z, p. 50
59
Arnold Gehlen (1904-1976), anthropologue et sociologue allemand. NDT.
60
Sren Kierkegaard (1813-1855) crivain, thologien et philosophe.
56
trouvent l loutil [das Zeug], le on [das Man] le

qui ? [Wer ?] de cette sphre, les attitudes les plus
typiques et les plus courantes le bavardage [das Gerede]
lquivoque [Zweideutigkeit], la dchance
[Verfallen] 61 etc., il peut alors prouver lui-mme lillusion
quil ny aurait l quune description objective, et pas un
jugement de valeur connotation sentimentale ;
objectivement, il sagit cependant chez lui dun monde de
linauthenticit, de la dchance, de la dfection de
lauthentique. Heidegger lui-mme dnomme chute
[Absturz] 62 cette "mobilit" du Dasein dans son tre propre.
Le Dasein se prcipite de lui-mme dans lui-mme, dans
labsence de sol et la nullit de la quotidiennet inauthentique.
Mais cette prcipitation demeure retire ses yeux par ltre-
explicit public, au point mme dtre explicite comme
"progrs", et comme "vie concrte". 63 Et son interprtation
continue ainsi : Le phnomne de lchance ne nous rvle
pas davantage quelque chose comme une "face nocturne" du
Dasein, une proprit survenant ontiquement qui pourrait
servir complter laspect anodin de cet tant. Lchance
dvoile une structure ontologique essentielle du Dasein lui-
mme, qui en dtermine si peu une face nocturne quelle
constitue au contraire tous ses jours dans la quotidiennet. 64
Ce pessimisme profond, qui mtamorphose le quotidien en
une sphre de dchance sans espoir, de drliction dans la
publicit du On , 65 de labsence de sol du bavardage 66
appauvrit et dforme obligatoirement, en mme temps, son
61
E. Martineau traduit Verfallen par chance dont il modifie lacception
courante, excluant ainsi la notion de chute. Cf. op. cit., pp. 349-350.
62
E. Martineau traduit Absturz par prcipitation. Ibidem p. 339.
63
Heidegger, tre et temps, op.cit., 38, p 150. S.u.Z, p. 178
64
Ibidem, 38, p 151. S.u.Z, p. 179.
65
Ibidem, 34, p 143. S.u.Z, p. 167.
66
Ibidem, 35, p 144. S.u.Z, p. 169.
57
essence et sa structure : quand la pratique du quotidien perd
phnomnologiquement et ontologiquement sa liaison
dynamique avec la connaissance, avec la science, quand elle
ne senrichit pas constamment des rsultats que produisent
celles-ci, si elle ne slargit pas ni ne sapprofondit, alors le
quotidien perd prcisment sa nature authentique, ce qui en
fait la source et le dbouch de la connaissance dans laction
humaine. En tant vid de ces relations rciproques, il
apparat chez Heidegger comme exclusivement domin par
les forces de lalination qui dforment lhomme. Lautre
lment, progressiste dans et malgr lalination disparat par
la purification ontologique des phnomnes.
Il y a en effet, l aussi, indubitablement, un rapport entre
mthodologie et conception du monde. On trouve un
concentr de la mthode de Heidegger, comme de celle de la
phnomnologie et des tendances ontologiques qui en
dcoulent, en ce quelle rduit toute objectivit et toute
attitude son gard aux formes primitives les plus simples et
les plus gnrales afin dlaborer de cette manire, sans
ambigut, son essence la plus profonde indpendamment de
toute varit sociohistorique. Mais comme l intuition de
lessence constitue galement un fondement de cette
mthodologie, le jugement de valeur du philosophe concern
agit obligatoirement que ce soit conscient ou inconscient
sur la dfinition de contenu et de forme de lobjectivit
purifie phnomnologiquement ou ontologiquement, et
perturbe la relation entre apparence et essence. Cest ainsi que
des phnomnes du quotidien capitaliste apparaissent ici
comme des dterminations ontologiques essentielles de ltant
en gnral. Il en va de mme dans la description de la pense
du quotidien par Heidegger. Personne ne va nier quil y a eu
l une tentative passionne dlaborer, plus concrtement que
cela navait t fait jusquici, certains aspects dcisifs de la
58
vie et de la pense du quotidien ; de ce point de vue,

Heidegger va bien au-del de ltat de ce problme chez les
no-kantiens. Il fait ainsi une avance trs intressante vers la
comprhension de la liaison spcifique de la thorie et de la
pratique dans la vie quotidienne. En un tel usage qui se sert
de..., la proccupation se soumet au pour... constitutif de ce
qui est chaque fois outil ; moins la chose-marteau est
simplement "regarde", plus elle est utilise efficacement et
plus originel est le rapport elle, plus manifestement elle fait
encontre comme ce quelle est comme outil. Cest le
marteler lui-mme qui dcouvre le "tournemain" spcifique
du marteau Le regard qui navise les choses que
"thoriquement" est priv de la comprhension de ltre--
porte-de-main. Cependant, lusage qui se sert de..., qui manie
nest pas pour autant aveugle, il possde son mode propre de
vision qui guide le maniement et procure [ loutil] sa
chosit spcifique. 67
Indubitablement, on apprhende ici quelque chose de la
structure fondamentale de la vie et de la pense du quotidien,
de la liaison directe entre thorie et pratique. Pourtant, la
convergence de la simplification mthodologique formelle et
du jugement de valeur subjectif (anticapitaliste) dans
l intuition de lessence installe un contraste mtaphysique
exacerb entre lattitude thorique proprement dite et la
thorie dans la pratique quotidienne au lieu des transitions
et interactions contradictoires relles. Lisolation abstraite du
quotidien ralise de la sorte, sa rduction ces lments qui
paraissent exclusivement lui revenir dans cette dlimitation
intellectuelle artificielle, entrane, comme nous lavons
soulign dentre, un appauvrissement et une dformation de
toute cette sphre. Un appauvrissement en ngligeant, dans
une mthodologie consciente combien toutes les attitudes du
67
Ibidem, 35, p 74. S.u.Z, p. 69.
59
quotidien sont corrles la culture globale et au
dveloppement culturel de lhumanit ; une dformation, en
liminant de la pense le rle du quotidien dans la diffusion
du progrs et lexploitation de ses rsultats.
Cette mention de limpasse thorique que lon voit chez
Heidegger ne doit nous servir qu prciser concrtement au
plan mthodologique la voie que nous empruntons en la
comparant lautre ; comme dans dautres cas analogues, il
nest pas envisag ici une quelconque discussion avec la
doctrine de Heidegger. Si nous avons t contraints ici une
digression polmique, nous ne nous sommes videmment pas
fix pour tche danalyser en dtail lensemble des tats de
fait prsents ici. Il nous fallait seulement les citer afin que le
problme de lhomme total dans le quotidien (y compris dans
la socit bourgeoise et mme surtout en elle) puisse tre
dcrit vritablement. Ce qui est en premier lieu important, l
aussi, cest dclaircir provisoirement le rapport du quotidien
et de sa pense au comportement de lhomme dans lactivit
scientifique et artistique. Provisoirement seulement, car nous
allons bientt nous proccuper dans un chapitre particulier de
la sparation de la science davec la vie quotidienne ; la
production et la rceptivit artistique, qui nous occuperont
ultrieurement, ne pourront cependant tre compris de
manire vraiment adquate que dans la deuxime partie, aprs
la dcouverte de la structure de luvre dart. Provisoirement
et en anticipant sur la suite, on peut seulement dire que le type
de comportement des hommes dpend du degr
dobjectivation de leur activit. L o ceux-ci atteignent le
niveau le plus lev, et donc en science et en art, leurs lois
objectives dterminent le comportement humain lgard de
ces formes quils ont eux-mmes cres. Cela veut dire que
toutes les capacits de lhomme prennent pour orientation
laccomplissement pour une part instinctif, pour une part
60
conscient, inculqu de ces lois objectives. Si lon veut bien

comprendre ces modes de comportement et les dcrire avec
exactitude tant dans leur rapport au quotidien que dans leur
diffrence et leur opposition au comportement du quotidien, il
faut toujours garder lesprit quil sagit dans les deux cas de
la relation de lhomme total, aussi aline, dforme quelle
puisse tre, la ralit objective, et ces objectivations
sociales humaines qui la refltent et lui servent de mdiation.
Leffet des objectivations dveloppes et tendues, comme la
science et lart, se manifeste surtout dans le fait que les
critres de choix, de classement, dintensit etc. des activits
subjectives engages sont dlimits et dtermins beaucoup
plus prcisment que dans dautres manifestations de la vie. Il
y a naturellement l toute une graduation, comme en
particulier dans le travail qui affiche certes objectivement
aussi au cours de lhistoire de nombreuses transitions vers la
science et lart.
De telles objectivations nont pas seulement leurs lois propres
qui ne devient assurment conscient que peu peu mais
aussi un moyen dexpression dtermin, par lequel seul
lobjectivation considre peut tre ralise, tant au plan de sa
production que de sa rception. (Pensons au rle des
mathmatiques dans les sciences exactes, la perception
visuelle dans les arts plastiques, etc.) Celui qui, travers ce
moyen, nemprunte pas la voie vers lobjectivation va
obligatoirement passer ct de ses problmes dcisifs. Ce
fait a t souvent t observ, mais presque aussi souvent, on
en a tir des conclusions fausses. En identifiant le moyen
dexpression lobjectivation, (ainsi chez Konrad Fiedler 68
lors du traitement de la perception visuelle, ce sur quoi nous
reviendrons en dtail ultrieurement dans des raisonnements
devenus plus concrets), on subordonne pourtant une
68
Konrad Fiedler (1841-1895), savant allemand, thoricien de l'art.
61
capacit de lme isole un groupe dobjectivations
malgr des variations modernises et on nglige ou on
carte totalement la dynamique mobile de la totalit de la vie
de lme humaine. Le vritable tat de fait montre cependant
que, parce que dans lobjectivation, le rle du moyen
dexpression consiste justement tre le vecteur dune totalit
dmotions, dides, de corrlations matrielles, ladaptation
du comportement subjectif cela doit tre galement une
synthse de ces lments. Cest donc toujours et encore
lhomme total, qui sexprime dans une telle spcialisation
extrme, sauf quil le fait avec ce changement structurel
dynamique trs important ( loppos du cas moyen du
quotidien) de sorte que ses qualits mobilises se concentrent
dune certaine manire sur cette pointe dirige vers
lobjectivation quil projette. Cest pourquoi, l o dans la
suite il sera question de ce comportement, nous parlerons de
lhomme dans sa plnitude (se rapportant une
objectivation dtermine) en opposition lhomme total du
quotidien qui, pour parler de manire image, se tourne vers
la ralit avec toute la superficialit de son existence. Pour
nous, naturellement, cest avant tout le comportement
esthtique qui est important. Cest pourquoi dans des
dveloppements ultrieurs, nous nous occuperons en dtail de
la diffrence esthtique entre lhomme total et lhomme
dans sa plnitude . Comme le comportement scientifique
nous intresse surtout comme dtermination en contraste
lesthtique, nous pouvons nous contenter de constatations
tout fait gnrales.
Il fallait faire nettement ressortir cette opposition dans ses
extrmits. Mais on ne doit en loccurrence pas ngliger les
lments intermdiaires terriblement laisss dans lombre. Il
suffit de penser au travail, dans lequel, plus il est parfait, plus
apparat aussi une certaine tendance cette sublimation que
62
nous venons danalyser de lhomme dans sa plnitude . Ce

caractre dlment intermdiaire, cest la non-totalit dans
leur essence de la plupart des ralisations du travail qui le cre.
L o le travail, comme dans lartisanat dautrefois, se
rapproche de lart, le comportement objectif sy rapproche du
comportement artistique, l o la rationalisation est
dveloppe son maximum, il se rapproche parfois du
comportement scientifique. De nombreux types de travail sont
donc de ce point de vue des phnomnes intermdiaires, mais
aussi fondamentaux soient-ils pour la vie humaine dans son
ensemble, ils nenglobent cependant quune part de la vie
quotidienne. Et dans la partie restante, cest naturellement
lautre principe de regroupement des hommes, plus large, plus
nonchalant, moins ax sur des objectifs, qui est
obligatoirement prpondrant. Naturellement, l aussi, il y a
des formes intermdiaires ; le jeu, le sport (dans la mesure o
sa pratique devient un entranement systmatique), la
conversation (dans la mesure o elle se transforme en
discussion factuelle) etc. peuvent facilement se rapprocher,
durablement ou provisoirement, du type de comportement du
travail. Ce grand chelonnement de nuances faisant transition
nlimine cependant pas lopposition des extrmes. Bien au
contraire. Nous pensons justement que ce nest quainsi quest
rendue claire la ncessit du passage du mode de
comportement de lhomme total dans celui de lhomme dans
sa plnitude , ainsi que le fondement de ce dernier dans le
premier, leur fcondation et dveloppement rciproque. En
loccurrence pourtant, la diffrence et mme lopposition,
subsistent. Elles se fondent dun ct sur le caractre plus ou
moins total de lobjectivation vise (de son dfaut presque
complet jusqu la prdominance sur le comportement
subjectif), de lautre ct et en troite corrlation avec cela,
sur la relation plus ou moins directe entre pense et pratique.
Pensons en loccurrence au sport comme simple exercice
63
physique, o cette relation peut avoir un caractre purement
immdiat, comme dans la promenade, et aux mdiations
complexes, souvent trs tendues, qui surgissent dans
lentranement systmatique.
Cette opposition apparat encore plus clairement si nous
pensons lactivit socio-politique de lhomme. Lnine a
brillamment dvoil cette activit dans son ouvrage Que faire ?
Ses analyses sont pour nous dautant plus prcieuses quelles
sont focalises sur les formes et contenus socio-politiques, et
nabordent les problmes traits ici que de manire accessoire,
presque sans le vouloir. Lnine montre, en ce qui concerne la
spontanit des mouvements conomiques de la classe
ouvrire, quil leur manque justement la conscience des
rapports plus larges dans la socit, les objectifs allant au-del
de limmdiatet ; aux travailleurs russes se mettant
spontanment en grve au dbut du 20me sicle, il manquait,
il manquait obligatoirement, dit Lnine, la conscience de
l'opposition irrductible de leurs intrts avec tout l'ordre
politique et social existant, 69 cest--dire la comprhension
des consquences plus lointaines ncessaires de leur propre
action. Il nest pas besoin, pensons-nous, dun examen dtaill
pout voir que la trs grande majorit des actes dans la vie
quotidienne, peu importe quil sagisse dactions individuelles
ou collectives, ont une structure semblable, o prvaut
clairement la liaison directe que nous avons constate plus
haut de la pense et de la pratique. Quand donc Lnine
poursuit sa critique socio-politique de la spontanit en disant
que la conscience juste des travailleurs luttant spontanment
pour leurs intrts ne peut tre apporte l'ouvrier que de
l'extrieur, c'est--dire de l'extrieur de la lutte conomique,
de l'extrieur de la sphre des rapports entre ouvriers et
patrons , de lextrieur donc de lenvironnement immdiat,
69
V. Lnine, Que faire ? Moscou, ditions en langues trangres, 1958, p. 34.
64
des objectifs immdiats des travailleurs, 70 il exprime une ide

qui a, pour la question qui nous proccupe aujourdhui, une
double importance. Premirement, que pour surmonter la vie
quotidienne, des forces spirituelles, des attitudes
intellectuelles sont ncessaires qui vont qualitativement au-
del de lhorizon de la pense du quotidien. Deuximement,
que quand comme ici il est question dune orientation juste
pour laction pratique le de lextrieur de Lnine dsigne
le monde de la science.
La comprhension ainsi obtenue de la pense du quotidien
semble montrer que son dveloppement juste, son adaptation
la connaissance de la ralit objective nest possible que sur
les voies de la science, sur la voie de labandon de la pense
du quotidien. Vu dans la ligne dune tendance gnrale de
lhistoire universelle, il en va de mme ainsi. Ce serait
cependant une abstraction vulgarisante, falsifiant des faits
importants de lvolution, de vouloir en faire une loi
fonctionnant partout et sans exception. La pense scientifique
et celle du quotidien sopposent assurment souvent et dans
des cas trs importants lune lautre de cette manire.
Pensons la thorie copernicienne et l exprience
quotidienne (directement, subjectivement) irrfutable selon
laquelle le soleil se couche etc. ; nous utilisons dessein
lexpression irrfutable parce que cest l obligatoirement la
raction spontane ce phnomne, y compris de lastronome
le plus rudit, comme homme de la vie quotidienne. On est
pourtant loin de circonscrire ainsi toute la richesse de la
ralit, de la relation elle de la pense du quotidien, de la
science (et de lart). Il y a des cas, ils ne sont pas rares, o la
pense du quotidien conteste juste titre certains modes
dobjectivation de la science (et de lart) et lemporte
finalement avec sa contestation. La dialectique de ces
70
Ibidem p. 89.
65
contradictions entre le quotidien dun ct et la science ou
lart de lautre est toujours de nature sociohistorique. Il y a
toujours des situations concrtes, historiquement et
socialement conditionnes dans lesquelles la pense du
quotidien obtient gain de cause face celle des objectivations
les plus volues, ou linverse. Mais la situation que nous
venons desquisser ne doit pas elle non-plus tre absolutise
de faon mtaphysique. La rsistance victorieuse en
dernire instance de la pense du quotidien une certaine
science (ou un certain art) ne peut avoir que la spontanit et
limmdiatet de la vie quotidienne. Avec ces moyens l, on
ne peut pourtant obtenir quune ngation, quun rejet. Si la
science (ou lart) quon ne peut plus accorder aux besoins de
la vie doivent vraiment tre vaincus, il faut que de cette
ngation spontane naisse un nouveau type de science (ou
dart) cest--dire quil faut nouveau quitter le terrain de la
vie quotidienne. Toute analyse de ces tats de fait montre
donc que tant la cohrence que la diversit de ces sphres ne
peuvent tre comprises quen tenant compte des interactions
ininterrompues entre elles. Dans la mesure o des
consquences de ce type peuvent devenir importantes pour
lart, elles ne peuvent en raison de leur concrtude
sociohistorique tre traites que dans la partie matrialiste
historique de lesthtique. Nous ne pouvons ici que
mentionner ces dterminations qui restent ncessairement
abstraites dans lesquelles le caractre le plus gnral du
reflet de la ralit se manifeste dans le quotidien.
Il sagit exprim brivement du phnomne appel bon
sens. 71 En soi et pour soi, celui-ci nest quune simple
gnralisation, qui reste le plus souvent abstraite, des
expriences de la vie quotidienne. Comme nous lavons dj
71
Gesundes Menschenverstand: littralement, entendement humain sain, cest-
-dire bon sens, sens commun.
66
montr et le montrerons plus tard en dtail, les rsultats de la

science et de lart affluent continment dans la vie
quotidienne et dans la pense du quotidien, ils les enrichissent,
ils y sont trs souvent inclus, certes la plupart du temps
seulement dans la mesure o ils sont devenus des lments
toujours plus efficaces de la pratique du quotidien. Dans la
forme, de telles gnralisations ont dans la plupart des cas un
caractre apodictique. Toute la sagesse laconique des peuples
sexprime de la sorte en dictons. Elles ne sappuient sur
aucune preuve, car elles sont prcisment des synthses
dexpriences, de coutumes de traditions, de murs, etc.
souvent trs anciens. Et cette forme qui est la leur,
prcisment, se transforme dhabitude en une ligne de
conduite immdiate pour laction ; leur forme dj reflte
ainsi le rapport direct entre thorie et pratique typique de la
pense du quotidien.
Cest prcisment l que se manifestent donc les
contradictions mentionnes ci-dessus : est-ce que cette
sagesse laconique apodictique est fonde en droit lencontre
des objectivations complexes de la science et de lart, ou pas.
Bien que nous ne puissions pas aborder ici les problmes
concrets de nature sociohistorique, on peut voir facilement
que la fonction positive ou ngative du bon sens ainsi que de
la sagesse populaire est troitement lie au combat de lancien
et du nouveau. Partout o ce qui se meurt se dfend par des
constructions intellectuelles introduites artificiellement,
trangres la vie, le bon sens prend souvent la fonction du
gamin des rues dans le conte dAndersen 72 qui crie : le roi
est nu . Lesthtique de Tchernychevski a le grand mrite
dnoncer les besoins authentiques du peuple contre les
prtentions artificiellement exagres des classes duques.
La servante de Molire est la meilleure critique du grand
72
Hans Christian Andersen, Les Habits neufs de l'empereur, (1837).
67
comique, 73 lesthtique et la philosophie de lart du dernier
Tolsto institue le simple paysan comme juge suprme pour
apprcier la justesse ou lerreur des produits de lart et de la
science.
Il est indubitable que de tels verdicts sont dans de nombreux
cas confirms par lhistoire. Mais il est tout aussi sr quil
nest pas rare quils reprsentent un dnigrement petit-
bourgeois lencontre de grandes innovations. Aussi juste est
la drision paysanne de Tolsto de la mode du spiritisme dans
Les fruits de la science, 74 aussi faux tombent obligatoirement
ses jugements au nom des simples paysans dans le cas de
la renaissance et de Shakespeare. Schiller dj a indiqu les
limites de la comptence de la servante de Molire en matire
de jugement et jai moi-mme essay, sa suite, de montrer
tout ce qui est problmatique dans lapprciation de la culture
du dernier Tolsto. 75
Ce caractre sociohistorique de lexplication de quelques cas
comme ceux-l ne change rien au fait que l-aussi, des lois
plus gnrales se manifestent. Dun ct, lopposition dune
gnralisation idaliste abstraite au matrialisme spontan de
la pense du quotidien, qui simpose lencontre de celui-ci.
Dun autre ct, il peut-y avoir une opposition du reflet
dialectique ou mcaniciste. Et de telle sorte en vrit quil se
peut aussi bien que la dialectique spontane du quotidien ait
gain de cause face aux thories mtaphysiques ou que des
sagesses mtaphysiques traditionnelles se trouvent
rfutes par de nouvelles explications dialectiques. On voit
ds lors que ces ractions de la pense du quotidien la
73
Selon Boileau, Molire testait auprs de sa servante les effets comiques de
ses pices.
74
Lon Tolsto, Les fruits de la science Paris, Alphonse Lemerre, 1891.
75
Lukcs, Der russische Realismus in der Weltliteratur [Le ralisme russe
dans la littrature mondiale], Werke, tome 5, Neuwied und Berlin,
Luchterhand, 1964, pp. 256 ss.
68
science et lart ne sont en aucune faon univoques ; on ne peut

ni simplement les classer comme progressistes ou rtrogrades,
ni toujours subordonner les premires tendances la
nouveaut, et les deuximes lancien. Car par exemple,
comme Lnine la montr de manire convaincante, se
manifestent chez Tolsto aussi bien des voix exprimant
hautement ltre de la paysannerie primitive, condamne la
ruine, que dautres aussi qui proclament, certes au niveau du
quotidien la rvolte paysanne contre les vestiges du
fodalisme. 76 Le vritable rle du bon sens, de la sagesse
populaire, ne peut donc tre tudi laide du matrialisme
historique quen examinant chaque fois la situation
sociohistorique concrte.
Nous ne pouvons ici que mentionner brivement les bases
gnosologiques, les bases dialectiques objectivement et
subjectivement gnrales de cette ambigut indpassable de
la pense du quotidien, du reflet en elle de la ralit. La
source de cette ambigut indpassable est l encore le rapport
direct que nous avons soulign de la thorie la pratique.
Dun ct en effet, thorie et pratique doivent toujours partir
du rapport direct la ralit, ils ne peuvent jamais viter,
jamais cesser den appeler elle. Ds que les objectivations
de la ralit plus leves, plus complexes, faisant lobjet de
plus larges mdiations sont la proie dun apparentement
intellectuel, elles sont menaces du mme danger auquel est
expos lempereur chez Andersen. De lautre ct, la vritable
fcondit du juste reflet de la ralit et de la pratique qui en
dcoule nest assure que lorsque cette immdiatet est
dpasse (au triple sens hglien de destruction, prservation,
et lvation un niveau suprieur.) Il suffit en loccurrence de
mentionner lanalyse de Lnine de la pratique politique, ainsi
que comme contre-exemple les consquences de la
76
Lnine : Tolsto, miroir de la rvolution russe, uvres t. 15, pp. 220-227.
69
spontanit capitaliste du profit, tudie par Bernal, qui fait
souvent obstacle au dveloppement de la science et de
lindustrie. Le fait que ces contradictions ne puissent tre
rsolues que par des actions concrtes, sociohistoriques est
dans une forme gnrale abstraite lexpression exacte de
ce que les meilleures objectivations du dveloppement de
lhumanit sont produites dans lintrt dune matrise plus
riche et plus profonde des problmes concrets de la vie
quotidienne, de ce que leur autonomie, leurs lois propres, leur
dtachement qualitatif des formes de reflet de la vie
quotidienne sont au service de ce mme quotidien, quelles
perdent donc la justification de leur existence aussi bien
lorsque cette liaison se perd certes pas pour un jour, mais
une chelle historique que lorsquelles renoncent leur
intermdiation et sadaptent sans critique lunit immdiate
de la thorie et de la pratique dans la vie quotidienne. Ces
contradictions soulignent donc que le flux et le reflux
ininterrompu du quotidien la science et lart et retour est
obligatoire, quil est une condition du fonctionnement et du
mouvement en avant de toutes ces trois sphres de vie.
Deuximement, se manifeste aussi dans ces contradictions le
fait que les critres de la justesse du reflet sont surtout
intrinsques, cest--dire que la justesse, la profondeur, la
richesse etc. consistent dans la concordance avec loriginal,
avec la ralit objective elle-mme. En loccurrence, des
lments formels (tradition etc. dans le quotidien, perfection
mthodologique immanente dans la science et lart) ne
peuvent jouer quun rle secondaire ; Sils se dtachent des
vritables critres, ce sont des problmes insolubles qui
sattachent eux. Cela ne veut pas dire une sous-estimation
ou mme une annulation des problmes de forme : ceux-ci ne
peuvent tre bien poss et rsolus quen prservant la priorit
du contenu au sein de leur interaction.
70
II. Principes et dbuts de la diffrenciation.

Si nous rsumons du point de vue de lvolution les rsultats
de notre analyse, encore trs gnraux, obtenus jusquici, nous
voyons alors que, dans la vie quotidienne et la pense du
quotidien, apparaissent des mdiations toujours plus
nombreuses, plus riches, plus complexes, venant dencore
plus loin, et certes, pourtant, sous la forme de leur
immdiatet caractristique. Oui, nous avons galement
constat que le mouvement vers lavant de la socit forme
peu peu des systmes dobjectivation qui, certes, possdent
une indpendance affirme lgard de la vie quotidienne,
mais sont pourtant avec elle dans des relations rciproques
ininterrompues toujours plus riches, de sorte que nous ne
puissions absolument pas nous reprsenter notre propre vie
quotidienne sans de telles objectivations. (Conformment
lobjet de ces recherches, nous ne nous sommes proccups
que de la science et de lart, et nous avons consciemment
nglig les objectivations de caractre institutionnel, comme
ltat, le systme juridique, les partis, les organisations
sociales etc. Leur prise en compte aurait par trop complexifi
nos analyses, mais naurait rien chang de dcisif au rsultat
final indiqu ci-dessus.)
Si nous nous rapprochons donc dun pas supplmentaire de
notre but proprement dit, des facteurs de la sparation de
principe des objectivations qui nous intressent du socle
commun de la ralit quotidienne, du processus de leur
autonomisation, nous nous trouvons en ce qui concerne le
matriau des faits devant des difficults insurmontables.
Non seulement parce que ltat primitif de lhumanit dans
lequel il ne pouvait encore y avoir aucune objectivation nous
est inconnu ; il restera mme, obligatoirement, pour cette
question, ternellement inconnu au sens de la connaissance
scientifique fonde sur une recherche documentaire. Tous les
71
faits que peuvent nous offrir lethnographie, larchologie, etc.
se rapportent des tats incomparablement plus dvelopps.
Et cest justement le caractre de ltat le plus primitif qui
rend quasiment impossible que lon trouve dans le futur un
matriau suffisant de ce degr dvolution. Car mme pour
des stades beaucoup plus volus, les faits directs nous font
dfaut ; nous ne pouvons pas suivre concrtement ni la gense
du langage, ni celle de la danse, de la musique, des traditions
magiques religieuses, des coutumes et usages sociaux,
jusquaux peuples les plus primitifs qui nous sont connus,
lesquels, comme nous lavons dit, sont dj bien loin au-del
des tout dbuts.
Dans de telles circonstances, la science doit, pour se tirer
daffaire, se contenter de reconstructions hypothtiques. Pour
la philosophie qui se limite aux principes les plus gnraux du
processus dvolution, il ny a pas non plus dautre mthode.
Nous avons ce sujet dj esquiss celle suivre :
lanatomie de lhomme est , comme le dit Marx, la cl de
lanatomie du singe ; 77 partir de ltat social suprieur, il
faut reconstituer linfrieur dont il est rellement issu. La
mthode de reconstitution pour sa part est dtermine par ces
tendances dvolution qui sont apparues dans lhistoire qui
nous est rellement connue. Nous avons dj dans nos
considrations prcdentes mis en avant ces tendances, en
mentionnant dj en quoi par exemple le quotidien de la vie
dans le capitalisme se distingue de celui des formations
sociales antrieures, etc. Cela fait en loccurrence surgir une
nouvelle difficult, savoir que la science bourgeoise pour
une part en reste trs souvent la simple collecte de faits peu
ordonns, pour une part les classe avec des hypothses
mystiques aventuristes, anticapitalistes romantiques (par
77
K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, op. cit., p. 62.
72
exemple la mentalit prlogique chez Lvy-Bruhl) 78, pour

une part ne veut pas admettre, la suite de la philosophie
idaliste, que mme les formes suprieures dobjectivation,
comme la science, lart, ou la religion, ont non seulement une
histoire, mais aussi une histoire de leur gense, quil y a donc
eu des stades de lhumanit dans lesquels elles ne staient
pas encore dtaches de la base gnrale de la vie quotidienne
et navaient pas encore atteint une forme dobjectivation
propre. Si lon conoit par exemple la religion ou lart comme
des activits innes de lhomme, insparables de sa nature, on
ne peut naturellement pas du tout poser la question de leur
gense. Celle-ci, pensons-nous, nest pas pourtant sparer de
la connaissance de leur essence ; lessence de lart ne peut pas
se dtacher de ses fonctions dans la socit et ne peut tre
traite quen rapport troit avec sa gense, avec les
prsuppositions et les conditions de celle-ci.
Lobjectif de notre reconstitution est donc un tat de la socit
sans objectivations. Cette formulation mrite assurment de
suite une rserve ; cela veut dire : un tat de la socit avec un
minimum dobjectivations. Car les manifestations sociales de
vie des hommes les plus primitives, avant tout ses signes
distinctifs par rapport lanimal les plus importants, le
langage et le travail, possdent dj, comme nous lavons
montr, certains traits dobjectivation. La vritable gense des
objectivations devrait donc inclure lhominisation de lhomme,
la gense progressive du langage et du travail. Abstraction
faite de ce que ceci est justement le domaine o nos
connaissances sont dsesprment minimales, son tude nest
pas non plus essentielle pour nos objectifs. Car ce travail ne
soulve pas du tout la question extrmement importante en
soi au plan philosophique de ce que signifient les
objectivations en gnral pour lhominisation et ltre-homme
78
Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales, op. cit., chap. III, p. 111
73
de lhomme ; il se limite plutt au problme suivant :
comment, partir de ce socle commun dactivits, relations,
manifestations humaines etc. les formes suprieures des
objectivations, avant tout la science et lart, ont pu se dtacher
en une autonomie relative, comment leur forme
dobjectivation a pu prendre cette spcificit qualitative dont
lexistence et le fonctionnement sont devenues pour nous
aujourdhui des faits vidents de la vie. On a dj montr que
ceci ne peut se produire que dans une relation rciproque avec
la ralit quotidienne. Cest pourquoi nous recherchons
comme point de dpart, non pas la gense des objectivations
en gnral, mais simplement un degr de dveloppement avec
un minimum dobjectivations. (Nous avons dj dit que nous
ne nous occuperions pas ici des objectivations de nature
institutionnelle ; mais il est clair que ce stade de
dveloppement na pas non plus encore cr des formations
comme ltat, le droit etc. Les coutumes, lhabitude etc. cest-
-dire des formes de la vie quotidienne y remplissaient encore
exclusivement ces fonctions qui leur reviendraient plus tard.)
Une telle problmatique dj quelque peu plus prcise signifie
donc que les problmes de lhominisation se situent en dehors
de nos considrations. Cest un fait gnralement bien connu
que lhomme primitif, compris dans son propre devenir, tait
moins pourvu par la nature que la plupart des animaux pour la
dfense et pour lattaque. En se crant une civilisation du
travail, des outils, il a aussi rduit ce handicap. Gordon Childe
dit ce sujet : Certains "hommes" trs primitifs avaient en
fait des canines saillantes sur des mchoires trs massives qui
constituaient des armes tout fait dangereuses, mais elles ont
disparu chez lhomme moderne dont la dentition ne peut pas
infliger de blessures mortelles. 79 De tels faits signifient
79
Vere Gordon Childe (1892-1957), archologue australien, What happened
in History, Archaeology and history.
74
pour nous qu ltape qui nous intresse, lvolution

biologico-anthropologique de lhomme est acheve. Les
tendances dvolution qui entrent ds lors en ligne de compte
sont essentiellement de caractre social. Naturellement,
celles-ci laissent galement des traces en retour sur les
caractristiques intellectuelles et physiques de lhomme. Mais
il sagit en loccurrence bien davantage dun dveloppement
du systme nerveux central que dun changement au sens
propre des caractristiques physiques. Nous devrons revenir
souvent, plus tard, sur les questions que cela soulve.
Indiquons simplement en bref que le travail et le langage
dveloppent les sens de lhomme en ceci que sans
changement ou amlioration physiologique, sans surmonter en
soi linfriorit existante par rapport certaines espces
animales, ils deviennent beaucoup plus appropris aux buts de
lhomme quils ne ltaient lorigine. Engels dj avait
constat : La vue de l'aigle porte beaucoup plus loin que
celle de l'homme ; mais lil de 'homme remarque beaucoup
plus dans les choses que celui de l'aigle. Le chien a le nez bien
plus fin que l'homme, mais il ne distingue pas le centime des
odeurs qui sont pour celui-ci les signes certains de diverses
choses. Et le sens du toucher qui, chez le singe, existe peine
dans ses rudiments les plus grossiers, n'a t dvelopp
qu'avec la main humaine elle-mme, grce au travail. 80
Engels indique ainsi lune des questions les plus importantes
de la thorie du reflet : son caractre non-mcanique. Nous
navons pas besoin de nous proccuper si et dans quelle
mesure le reflet est physiologiquement, dans les faits, une
photocopie, une copie mcanique du monde extrieur.
Pourtant, de ce que sa prcision est une condition dexistence
pour tout tre vivant, on ne doit pas dduire que tout reflet
devrait obligatoirement en rester au stade de la simple
80
Friedrich Engels, Dialectique de la nature, ditions Sociales 1961, p. 175.
75
photocopie, ou mme le pourrait. Pas plus que la
diffrenciation, le dpassement dun tel reflet immdiat de la
ralit reviendrait exclusivement la pense, que
linterprtation, lanalyse etc. de ce qui est peru dans cette
copie serait seule mme de dgager les rapports, les
dterminations essentielles. En ralit, ce processus est
beaucoup plus complexe. Quand Engels dit que lhomme
peroit davantage que laigle dans les choses, il sagit de ce
que son il sest habitu, dans le monde des phnomnes,
infini tant dans son extension que dans son intensit,
directement apprhender visuellement certaines marques
caractristiques des objets. Ds la perception visuelle, il se
produit un criblage du monde extrieur reflt, une slection :
une sensibilit accrue pour certaines marques caractristiques,
une tendance plus ou moins rsolue ngliger dautres,
jusqu ce quelles ne soient mme plus du tout perues. Le
genre, le degr dune telle slection est dtermin au plan
sociohistorique. La constitution de nouvelles capacits de
perception est souvent lie la rgression dautres. Oui, les
sens de lhomme posent directement des questions au monde
extrieur ; pensons des actes comme regarder ou couter
attentivement. Certes, si nous avons ici rejet une division
du travail mcanique entre sensibilit et entendement, on ne
doit pas nier ainsi quune telle caractristique des sens
humains ne peut apparatre quen engrangeant et classant des
expriences (y compris donc par la pense). Mais cela ne
change rien au rsultat suivant : la capacit des sens dcrite
par Engels, sa capacit de rception plus riche, et en ce qui
concerne lessentiel plus prcise. Nous nous occuperons
ultrieurement de la prcision concrte de cette question. (Il
nous semble relativement certain que cette volution a dj
t prpare chez lanimal. Mais traiter cette question na rien
voir avec notre problme.)
76
Le rle concret du travail dans ce processus consiste

justement en ce quune division du travail seffectue entre les
sens de lhomme. Lil prend en charge les fonctions de
perception les plus diverses du toucher, des mains, de sorte
que celles-ci se trouvent disponibles pour le travail et peuvent
donc alors se dvelopper, se diffrencier davantage. Gehlen
dit ainsi : Le rsultat le plus important de la coopration
extrmement imbrique de la perception par le toucher et la
vue est tout dabord que la perception par la vue et
seulement chez lhomme prend en compte les expriences
de la perception par le toucher. La consquence dcisive est
double : notre main se trouve dcharge des tches de
lexprience, et donc libre pour des prestations de travail
proprement dites, et pour la valorisation des dveloppements
de lexprience. Et le contrle global du monde et de nos
actions va tre en premier lieu assum ou relay par la
perception visuelle. 81 Cette fonction, lil ne peut la
prendre en charge que parce quil apprend au sens
dEngels percevoir, dans la ralit objective visuellement
accessible, ces signes caractristiques qui se trouvent
directement et habituellement en dehors du domaine de la vue
naturelle . Gehlen constate juste titre quen loccurrence,
des proprits comme la duret ou la mallabilit, comme le
poids, etc. vont tre perues visuellement et que lon na plus
besoin den appeler au toucher pour les valuer. Et
pareillement, dans le contexte daccumulation des expriences
de travail, au cours de la consolidation de ces expriences, il
81
Arnold Gehlen (1904-1976), Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in
der Welt [L'homme. Sa nature et sa place dans le monde] (1940), Bonn,
Athenum-Verlag, 1950, p. 201.
Gehlen fut membre du parti nazi. En tant que professeur, il profita de
lviction de collgues pour motifs raciaux et politiques, mais ses thories
scientifiques sont exemptes de tout antismitisme.
77
se produit leur mutation en habitudes sous la forme de
rflexes conditionns par dautres sens. 82
Mme si nous ne pouvons gure, en gnral, suivre
concrtement les tapes dtailles de cette volution, il y a
toutefois trois tapes qui apparaissent clairement dans la
relation de lhomme le plus primitif ses outils. Dabord, on
va slectionner des pierres prsentant des caractristiques
dfinies pour certaines besognes, (bifaces) pour les rejeter
ensuite aprs usage. Plus tard, ces pierres propres lemploi
seront conserves aprs avoir t trouves. Il faudra encore
une longue volution jusqu ce que ces outils de pierre soient
fabriqus, dabord en imitant les originaux adapts trouvs
dans la nature, et on en vient ainsi lentement et
progressivement une diffrenciation des outils. 83
Ce processus qui est la fois celui de la collaboration des
hommes dans le travail, celui de la gense du travail collectif,
montre avant tout la croissance des mdiations. Ds le stade le
plus primitif du travail, il y a naturellement linsertion dune
mdiation entre le besoin et la satisfaction du besoin. Mais
celle-ci prsente plus ou moins un caractre fortuit. Le recul
du hasard commence assurment ds lors, quand la slection,
mme provisoire, mme ensuite abandonne, des outils
adapts a dj pour raison objective, mme si elle est au dbut
peu consciente, de surmonter le hasard, mme si cest
extrmement primitif, lacunaire, subordonn au hasard de la
trouvaille. Naturellement, cela nabolit en aucune faon le
caractre objectivement fortuit des contextes naturels, comme
aussi aux stades plus levs de dveloppement. On voit plutt
que la connaissance humaine progresse peu peu par le
travail, au moyen dune mise au jour des tats de fait
82
Ibidem p. 67 s. Que Gehlen parle en loccurrence de symboles etc. ne
change rien lexactitude de ses observations. (G. L.)
83
Gordon Childe : op. cit.
78
importants, vers une connaissance des lois objectives, de la

ncessit. Les limites naturelles des lois inconnues, qui pour
le sujet apparaissent comme un fourr impntrable o
ncessit et hasard sont indiscernables, commencent trs
lentement slaguer. Ce nest pourtant quavec loutil
fabriqu par lui-mme, dans la diffrenciation des outils selon
le but du travail, quapparat clairement, pour la premire fois
dans lhistoire, la tendance surmonter le hasard, que la
libert se montre pour la premire fois comme comprhension
de la ncessit. 84 L aussi, assurment, seulement au niveau
de la pense du quotidien. Cela veut dire que la tendance
surmonter effectivement le hasard se matrialise dans la
pratique, mais cause justement de la liaison directe de la
pense et de la pratique dans le quotidien sans que ce
rapport devienne obligatoirement conscient en tant que tel. Il
est de plus indispensable aussi datteindre un degr plus lev
de gnralisation des expriences, de dpasser la pense du
quotidien. Toujours est-il que les germes de ces
gnralisations sont au moins l. On pourrait dire : la
gnralisation en soi est l, comme besoin demeur
inconscient ; il lui faut seulement encore tre change en
un pour nous reconnu. Mais ce seulement dsigne
souvent des dveloppements sur des sicles, des millnaires.
Les consquences complexes en termes de conception du
monde que montrent ces volutions du hasard qui se rptent,
mme un niveau suprieur seront traites en dtail
ultrieurement.
Il faut en premier lieu souligner ici le rapport des mdiations
avec ce processus de connaissance de la ralit objective. Ce
nest en effet que par l que nat cette immdiatet particulire
de la vie quotidienne de lhomme, une immdiatet dont,
mme au stade le plus primitif de lvolution de lhumanit, le
84
Friedrich Engels, Anti-Dhring, op. cit., p. 146. Hegel, Encyclopdie, 47.
79
systme de mdiation dcouvert et dvelopp ensuite par
lhomme lui-mme reprsente la base. Ernst Fischer a trs
justement indiqu quune corrlation qui semble aussi
importante, aussi lmentaire que la relation sujet-objet est
ne dans ce processus de dveloppement du travail. Ses
formulations nous paraissent si importantes que nous nous
devons de les citer ici dans leur intgralit : Par lemploi
doutils, par le procs collectif de travail, un tre vivant sest
extrait de la nature, sest labor au sens plein du terme ; pour
la premire fois, un tre vivant, lhomme, se confronte la
nature dans son ensemble comme sujet agissant. Avant que
lhomme ne devienne lui-mme sujet, la nature devient pour
lui un objet. Une chose naturelle ne devient objet quen
devenant objet de travail ou moyen de travail ; ce nest que
par le travail que nat une relation sujet-objet. Dans tout
change matriel direct, sans mdiation, on ne peut gure, tout
bonnement, parler dune telle relation ; dans le processus
dabsorption et de rejet de la photosynthse, loxygne et le
gaz carbonique ne sont absolument pas des objets de la plante,
et mme dans la runion de lanimal et de sa proie, du
morceau de monde quil mange, on ne peut dans le meilleur
des cas que constater une premire apparition, fugace, dune
relation sujet-objet ; dans sa nature, cet change matriel ne se
diffrencie pas de nimporte quel autre. Ce nest que dans un
change matriel avec une mdiation, dans le procs de travail,
que nat une relation sujet-objet authentique, qui est la
condition pralable de toute conscience. Le dtachement
davec la nature, ltrangisation [Entfremdung] 85 et la
subjectivisation de lhomme ne se produit que peu peu, dans
une volution longue, contradictoire. Lhomme en voie
dhominisation ainsi encore que lhomme primitif sont
85
Entfremdung est le plus souvent traduit par alination. Nous prfrons ici
trangisation afin dviter la connotation pjorative. NdT.
80
largement lis la nature, la frontire entre sujet et objet,

entre homme et environnement et pendant une longue priode
fluctuante, indtermine, non balise, et la stricte sparation
entre moi et pas moi est une forme extrmement
tardive de la conscience humaine. 86
Tout ceci se reflte dans le dveloppement du langage, et il
faut tout de suite remarquer l quil ny a absolument aucune
passivit dans la rflexion simple qui apparat, que le
dveloppement du langage joue bien davantage un rle actif
dans ce processus. Cette activit se fonde sur lindissociabilit
du langage et de la pense ; la coagulation verbale des
gnralisations des expriences dans le procs de travail est
un vecteur important non seulement pour leur conservation
mais aussi prcisment sur la base de la coagulation
univoque pour leur dveloppement plus haut niveau et sa
poursuite ultrieure. Le pas le plus important dans cette
direction est celui du passage de la reprsentation au concept.
Indubitablement, les animaux les plus volus ont dj
certaines reprsentations, plus ou moins claires, de leur
environnement. Mais ce nest quavec lexpression verbale
que limage exprime, limage fixe des objets, processus, etc.
du monde extrieur va tre dtache de loccasion objective
qui la directement dclenche, et rendue applicable de
manire gnrale. Dans le mot le plus simple, le plus concret
se cache dj une abstraction : il caractrise lobjet par une
expression par laquelle tout un ensemble de phnomnes est
synthtis en une unit (ce qui prsuppose toujours un
processus pralable danalyse). Par l, le mot le plus simple,
le plus concret, sest distanci de lobjectivit immdiate
dune toute autre manire que cela nest possible pour la
86
Ernst Fischer (1899-1972), crivain et militant communiste autrichien :
Kunst und Menschheit [Art et humanit] Essays. Globus Verlag, Vienne
1949, p. 119 s. On peut lire en franais La ncessit de lart, Paris, ditions
Sociales, 1965.
81
reprsentation la plus dveloppe des animaux les plus
volus. Ce nest en effet que par cette sublimation de la
reprsentation au niveau du concept que la pense (le langage)
peut slever au-dessus de la raction immdiate au monde
extrieur, au-dessus de la reconnaissance au simple niveau de
la reprsentation dobjets apparents, densembles dobjets.
La libert certes relative de laction, mieux dit le choix
rationnel entre diverses possibilits, signifie le rgne
constamment enrichi des mdiations objectivement existantes.
Par la cration du concept dans la pense et le langage, la
raction au monde extrieur perd de plus en plus son
immdiatet purement spontane originelle, lie llment
dclencheur. cela sajoute que les processus de la vie intime
du sujet qui ragit de la sorte lenvironnement ne peuvent
tre connus dans leur spcificit, dans leur particularit et leur
diffrenciation, tre rendus conscients pour le sujet que par le
concept, ce qui seul fait natre la relation sujet-objet dcrite ci-
dessus.
La gense de la conscience de soi prsuppose dj une
certaine lvation de la conscience au-dessus de la ralit
objective, et ne peut se dvelopper que dans le processus,
dans linteraction avec celle-ci. Mais si nous voulons
comprendre ce processus dans ses caractristiques vritables,
nous ne devons jamais oublier que la vie quotidienne,
lexercice et lhabitude dans le travail, la tradition et les
coutumes dans la vie et laction communes des hommes, la
coagulation de ces expriences dans le langage uvrent en
mme temps dans cet objectif : transformer le monde conquis
des mdiations en un monde nouveau dimmdiatet. Dun
ct, cette orientation ouvre la voie une conqute ultrieure
de la ralit. Car ds lors que ce qui a t obtenu jusquici
devient un acquis vident, ds lors que ces efforts qui taient
ncessaires cela ont, par accoutumance etc. pris ce caractre
82
dimmdiatet, de nouvelles confrontations se produisent avec

la ralit objective non encore lucide, avec les visions
subjectives, les reprsentations et concepts des hommes,
tendanciellement un niveau toujours plus lev ; elles sont
une stimulation dcouvrir des corrlations, des lois qui
taient restes jusque-l inconnues. Apparaissent l des
accomplissements qui veillent sans cesse de nouveaux
besoins, non seulement vers un largissement, mais aussi un
approfondissement et une gnralisation. Dun autre ct
pourtant et le langage y joue un rle dcisif, comme dans le
complexe que nous venons dvoquer toute coagulation qui
devient une habitude peut prendre une fonction conservatrice,
inhibitrice de progrs ultrieurs ; remmorons nous encore
une fois lobservation de Pavlov selon laquelle le deuxime
systme de signalisation quest le langage peut galement
entraner un loignement dommageable de lhomme de la
ralit objective, savoir non seulement la distanciation
indispensable par rapport loccasion qui la dclenche, mais
aussi le risque den rester au monde du langage devenu la
nouvelle immdiatet, relativement dtach des relations
objectives. Cette dialectique est la base de tout conflit entre
lancien et le nouveau, tant dans la science et lart que dans le
quotidien.
Le langage est donc en mme temps limage reflte et le
vecteur de ces tendances dvolution complexes,
contradictoires, ingales, dans la domination de lhomme sur
la ralit objective. En dpit de tous leurs zigzags, ces lignes
de mouvement, celle qui va vers lavant est indubitablement
la ligne dominante, certes seulement lchelle de lhistoire
universelle. Car la domination du deuxime systme de
signalisation dans le travail et le langage fait de la simple
adaptation un milieu naturel donn chez les animaux une
transformation ininterrompue, socialement dtermine de cet
83
environnement et avec lui de la structure de la socit crant
le changement et de ses membres. Dans ce mouvement mme,
dans la reproduction de la socit quil conditionne, de sa
structure un chelon suprieur, le principe du
dveloppement tendanciel plus haut niveau est
implicitement inclus (au contraire de la reproduction pour
lessentiel stationnaire des espces animales). Naturellement,
il ne peut tre question ici que dune tendance. Dans la ralit
historique, il y a des cas rpts de stagnation, de dclin, et
mme de ruine. Il en rsulte cependant une simple multiplicit
de genre et une ingalit de lvolution sociohistorique, mais
en aucune faon une extinction de la tendance au
dveloppement, y compris en vrit en direction de sommets
qualitativement plus levs que les tats du dbut considr.
Sans pouvoir ici entrer, ne serait-ce quallusivement, dans les
dtails de lvolution du langage, il faut pourtant remarquer
brivement que lvolution de la langue fait prcisment se
manifester le double mouvement dcrit ci-dessus, le
dpassement, atteint par la gnralisation, des limites de
limmdiatet du moment, et la transformation en retour de ce
qui a t atteint de la sorte en une nouvelle immdiatet de
plus haute puissance, de caractre plus global, plus diffrenci.
Nous avons dj mentionn que les langues primitives, dun
ct ne disposent daucune dfinition despces, et quelles
ont, de lautre ct et en mme temps, des expressions propres
pour chaque objet ou processus diffrent. Lvy-Bruhl donne
pour cela de nombreux exemples ; nous nen citerons quun :
Dans lAmrique du Nord, les Indiens ont nombre
dexpressions, dune prcision quon pourrait presque appeler
scientifique, pour les formes habituelles des nuages, pour les
traits caractristiques de la physionomie du ciel, qui sont tout
fait intraduisibles. On en chercherait en vain lquivalent
dans les langues europennes. Les Ojibbeways, par exemple,
84
ont un nom particulier pour le soleil qui luit entre deux

nuages pour les petites oasis bleues que lon voit parfois
entre des nuages sombres. Les Indiens Kiamath nont pas de
terme gnrique pour renard, cureuil, papillon, grenouille ;
mais chaque espce de renards, etc., a son nom particulier.
Les substantifs de la langue sont presque innombrables. 87
Cest ainsi que le duel, le triel, le quatriel ont progressivement
disparu des langues les plus volues ; cest ainsi toujours
selon Lvy-Bruhl que les papous de lle Kiwai disposent
pour laction de toute une srie de suffixes pour exprimer les
diffrences, selon que deux lexercent sur beaucoup, deux sur
trois, trois sur deux, dans le prsent ou dans le pass. 88
Ce qui est remarquable pour nous dans cette volution, cest
que des formes linguistiques de ce genre, refltant des ralits
concrtes, disparaissent de plus en plus de la langue, pour
laisser la place des mots gnriques beaucoup plus gnraux.
Mais faut-il pour autant que se perde ainsi la capacit de la
langue dcrire concrtement chaque objet concret, le
rendre connaissable sans malentendu ? Nous pensons que ces
reprsentations romantiques souvent exprimes sont fausses
dans leur nature. Certes, plus un mot quel quil soit se
rapproche dun concept gnrique, plus il perd en concrtude
sensiblement proche, immdiate. Mais noublions pas que
dans notre relation verbale la ralit, la phrase prend une
importance de plus en plus grande, que les liaisons
syntaxiques complexes des mots entre eux dterminent
toujours plus fortement leur sens dans un contexte concret
dapplication, que se forment des moyens verbaux toujours
plus raffins pour faire comprendre des relations objectives
concrtes par le rapport rciproque des mots dans la phrase.
Dans ce dveloppement de la langue se reflte donc le
87
Lvy-Bruhl, op. cit., p. 194.
88
Ibidem, pp. 155-156.
85
processus analys philosophiquement plus haut de
dpassement dune immdiatet plus primitive et en mme
temps la coagulation du rsultat en une nouvelle immdiatet
plus complexe. La gnralisation croissante dans les mots
particuliers, la complexit des liaisons et relations dans la
construction des phrases prend en loccurrence aussi,
indubitablement, une tendance inconsciente slever au-
dessus de limmdiatet de la pense du quotidien
Cette dernire tendance se voit aussi dans le fait que le
dveloppement de la langue, dcrit ici dans ses traits les plus
gnraux, est inconscient. Lexpression inconscient mrite
dans les conditions actuelles un claircissement
terminologique. Il ne peut pas entrer dans le propos de nos
considrations de nous engager dans une polmique avec les
mystifications confuses de la prtendue psychologie des
profondeurs . Celles-ci obscurcissent la nature de
linconscient, mme l o il est vraiment prsent et actif. Il est
en effet certain que toute une srie de processus mentaux, de
dveloppement des sentiments etc. ne se droule pas dans la
conscience veille de lhomme, quil est extrmement
frquent que seuls les rsultats de mouvements non conscients
accdent plus ou moins subitement la conscience. Il suffit de
mentionner des phnomnes comme les ides qui viennent
lesprit, les inspirations, etc. pour voir clairement ltat de fait
immdiat. De nombreux psychologues et philosophes
modernes ont galement cherch tirer, par exemple de ce
quon appelle lintuition, de larges consquences que rien
nautorisait, avant tout en opposant de manire rigide
lintuition et la pense consciente, o la premire prend
toujours gnosologiquement une place prpondrante.
Mais en cette occasion, on ne prend pas garde au rapport
intime entre les deux. Le fait que lintuition, dans son contenu,
conclue dhabitude une opration mentale commence
86
consciemment se prsente de telle sorte que pour lhomme

concern, les chanons intermdiaires de sa propre pense ne
sont pas conscients ; assurment, ceux-ci peuvent toujours, en
ce qui concerne le contenu de la pense, tre a posteriori
rendus conscients. Ces phnomnes intellectuels et dautres
analogues indiquent nettement que le droulement de la vie
spirituelle consiste en une interaction ininterrompue de
processus conscients et non conscients. Mme quand nous
disons que quelque chose est emmagasin dans notre mmoire,
il ne sagit pas dune mise en conserve mcanique dides
quelque peu antrieures. Celles-ci subissent plutt dun ct
des changements, des dplacements, des recolorations
ininterrompus etc. ; de lautre ct, elles ne sont trs souvent
pas automatiquement, volont, disposition de lhomme ;
on oublie parfois ce qui tait acquis depuis longtemps,
justement lorsque cela aurait t le plus utile, parfois
surgissent involontairement, perturbant mme le prsent, des
souvenirs tombs dans loubli etc. Tout cela montre nettement
que dans le cerveau de lhomme, et par consquent dans sa
pense, son ressenti, etc. se droulent des processus dans
lesquels des lments et des tendances, conscients et non
conscients, se transforment sans interruption les uns dans les
autres ; ce nest que leur unit dynamique qui constitue la
totalit de la vie spirituelle. Les lois de ces processus sont
encore largement inexplores, surtout parce que les faits
physiologiques qui les sous-tendent ne sont que trs
partiellement dcouverts. Les mythes qui dcoulent de cela,
selon lesquels des lments partiels ventuellement
importants, comme par exemple la sexualit, vont tre
ftichiss en force motrice de tout et placs en opposition
mtaphysique la vie consciente ne peuvent pas nous
intresser car ils concernent trs peu nos considrations. (Les
conclusions esthtiques qui vont tre tires par exemple de la
psychologie de Freud ou de Jung sont tellement excentriques,
87
infondes, et errones, quune discussion avec elles doit
obligatoirement rester totalement strile.) Nous navons
somme toute abord cet ensemble de problme que parce son
importance factuelle est trs grande pour la psychologie en
gnral. Il nous faudra certes ultrieurement aborder de plus
prs certes base spcifiquement psychologiques du
comportement esthtique, mais celles-ci ont peu de choses
voir avec lopposition conscient-inconscient.
Si nous regardons un peu plus en dtail cette opposition du
point de vue de notre problme, on voit que le concept
dinconscient peu de chose voir avec celui que nous avions
lesprit jusquici : il sagit pour nous en premier lieu dune
catgorie sociale, et pas dune catgorie psychologique au
sens propre. Sous production consciente, nous entendons
avant tout un problme de contenu : est-ce que et dans quelle
mesure le contenu donn de la conscience (et par consquent
aussi de ses formes) concorde avec la ralit objective, est-ce
que et dans quelle mesure lobjet et le comportement son
gard de la conscience est reproduit de manire adapte.
Lopposition vritable est donc moins celle du conscient et de
linconscient que le rapport de la conscience juste la fausse
conscience. (En loccurrence videmment, comme Hegel la
dj vu dans sa Phnomnologie, cette opposition est une
opposition relative, et mme socio-historiquement relativise.)
Engels a dfini cela trs prcisment dans une lettre Franz
Mehring : L'idologie est un processus que le prtendu
penseur accomplit sans doute avec conscience, mais avec une
conscience fausse. Les forces motrices vritables qui le
mettent en mouvement lui restent inconnues Aussi
s'imagine-t-il des forces motrices fausses ou apparentes. 89
Ce que lon dsigne aujourdhui trs souvent et souvent
avec beaucoup de pense profonde comme inconscient
89
Engels, Lettre Franz Mehring du 14 juillet 1883. MEW, t. 39, p. 97.
88
se produit justement le plus souvent de manire consciente,

quoiquavec une fausse conscience, cest--dire qu la
conscience subjective du processus immdiat correspond une
conscience objectivement fausse sur ltat de fait vritable,
sur sa vritable porte, sur ce qui sest pratiquement et
directement produit. Linconscience de la pense est en
consquence pour nous un phnomne sociohistorique. Ce
sont des motifs sociohistoriques qui dcident si et dans quelle
mesure une conscience juste ou fausse, cest--dire une action
sociale consciente ou inconsciente se produit. Cela veut dire
en mme temps que ce phnomne est de type processuel. En
principe, dans toute fausse conscience considre au plan
sociohistorique il peut y avoir la tendance vers une
conscience qui nest simplement pas encore juste ; il y a
naturellement aussi des cas o une fausse conscience
dbouche ncessairement sur une impasse. Le dveloppement
de lhumanit, au cours de la conqute de la ralit transforme
toujours et encore des erreurs en exactitudes. Certes et en
cela sexprime le dveloppement ingal, non pas dun
volutionnisme rectiligne, mais contradictoire lexactitude
se trouve parfois rtrograde en erreur, assurment le plus
souvent non pas au sens dune simple restauration de
lancienne erreur, mais de telle sorte que le progrs ingal
produise de nouvelles erreurs dans le reflet de la ralit (dbut
du moyen-ge et antiquit).
Ce processus dont le signe sculaire essentiel est le pas-
encore de lexactitude de la conscience, dans lequel on pense
et on recherche ce qui est relativement juste, mme sil
nest jamais vraiment atteint, se droule paralllement la
coagulation dj souvent souligne des expriences qui, de
son ct, transforme sans cesse des actes conscients en actes
spontanment inconscients. Le conscient du dbut se
transforme en quelque chose qui nest plus conscient,
89
justement en devenant une partie constitutive de la pratique
sociale quotidienne. (Deuxime signification relle de
linconscient). L aussi, il sagit de faits rels, constatables, de
lvolution sociohistorique, et pas du tout dune opinion
spciale des marxistes. La psychologie bourgeoise moderne
a certes tendance restreindre le rle de la conscience dans la
pratique humaine, et de combler le vide ainsi cre par un
inconscient mystique. Cependant, il y a une anthropologie
moderne qui se tient sur le socle des faits authentiques et de
leur analyse impartiale et qui conteste cela. Ainsi, Gehlen, par
exemple. Il critique les thses de Dewey 90 relatives au
caractre seulement pisodique de la conscience et dcrit de
manire juste le vritable tat de fait : Je pense en revanche
quil ny a chez lhomme aucune existence inconsciente, mais
seulement une existence devenue inconsciente : des habitudes
qui ont t pniblement dveloppes partir de rsistances et
qui assument donc la nouvelle fonction, dcisive, de devenir
la base dun comportement allg, suprieur, mais nouveau
conscient. 91
Il faut de plus encore remarquer que ce type dinconscience
que nous avons lhabitude de dsigner par le terme
accoutumance, nest pas du tout quelque chose dinn, mais le
produit dune longue pratique sociale, souvent systmatique.
Lexercice (lentranement) nest par exemple rien dautre que
pratiquer un procd, certains mouvements, modes de
comportement etc. si intensment quils puissent tre raliss
sans attitude ou effort conscient, au cas o la ralit objective
exige une raction de ce genre. Dj les jeux des animaux les
plus volus, lenseignement du vol et les exercices de vol des
jeunes oiseaux, montre une telle manire dtre. Le jeu des
enfants se diffrencie de ceux-ci en ce quil se fonde sur une
90
John Dewey (1859-1952), psychologue et philosophe amricain.
91
Gehlen, Der Mensch, op. cit., p. 154.
90
varit de mouvements, de modes de comportements etc.

tellement accentue quil en rsulte dj une diffrence
qualitative. Il suffit de penser aux modes de raction si
multiples, devenus des habitudes, qui constituent lensemble
de ce quon appelle les bonnes manires, bien que leur but
soit galement latteinte dun fonctionnement inconscient
conforme aux habitudes dans la vie sociale.
La condition pralable dun tel exercice est que son sujet se
trouve dans une situation sre et sans peine 92 Ce nest le
cas chez lanimal que dans la prime jeunesse. Cest la plus
grande complexit et mobilit de laccoutumance, son
adaptation potentielle des situations nouvelles varies et
changeantes de manire imprvue qui diffrencie avant tout le
dveloppement du jeune enfant de celui du jeune animal.
Avec cela se constitue aussi dans le systme nerveux central
la capacit dapprentissage. Les habitudes qui natront plus
tard seront cres par le procs de travail, par les diffrentes
formes de vivre-ensemble humain, par lcole, etc. Une part
de cela fixe simplement des habitudes, en tant que bases
daction ayant cess dtre conscientes, pour les types de
raction qui sont dj devenus le bien commun de lespce
humaine. (Chez les animaux vivant en libert, cest la rgle ;
Nous navons plus besoin de parler de diffrence de niveau.)
Mais pour un part, il sagit de la transformation en habitudes
de capacits nouvelles, ou tout au moins accrues, de lhomme.
Le procs de travail ne transforme pas seulement en habitude
un niveau dj atteint, mais il cre en mme temps chez
lhomme les conditions pour lever son niveau ;
lentranement dans le sport, la pratique dans diffrents arts
tendent quelque chose de ce genre. (Ces derniers exemples
nont pas leur quivalent chez les animaux ; dans certaines
conditions seulement, chez les animaux domestiques les plus
92
91
volus, il peut se produire quelque chose qui y ressemble de
loin, mais mme pour les dbuts que lon voit l, il y a des
limites si nettement traces que la diffrence reste
obligatoirement un aspect plus dcisif que la convergence.)
Sans pouvoir aborder ici de plus prs cette forme
d inconscient , remarquons brivement quen rgle
gnrale, un mode de comportement devient inconscient par
accoutumance, par exercice etc. pour donner la conscience
un espace de manuvre plus libre sur des ensembles de
questions dcisives ; cest ainsi que laccoutumance par
lentranement dans le sport sert ce que lhomme concern
puisse dans la comptition concentrer exclusivement sa
conscience sur la tactique juste pour le succs etc. Avec le
passage dans linconscient , le champ de manuvre de la
conscience nest pas rtrci, mais plutt largi. (Il est vident
que l-aussi sont luvre ces contradictions dialectiques
gnrales selon lesquelles laccoutumance devenue par
exemple une routine fige inhibe la poursuite du
dveloppement conscient et ne la favorise pas.) Pour revenir
donc, aussi propos de ce deuxime type d inconscient ,
sur la question de la conscience juste et de la fausse
conscience, il faut dire que la dialectique mentionne ci-
dessus du juste et du faux concerne videmment aussi ce
deuxime processus. La conservation des acquis autrefois
conscients par lexercice, laccoutumance, la tradition etc.
peut dun point de vue abstrait tout aussi bien coaguler de
fausses affirmations ou justifications que des justes. En
loccurrence, il faut assurment toujours garder lesprit la
relativit des processus particuliers et la tendance gnrale de
lensemble au progrs ; si une communaut humaine navait
sur la ralit, exclusivement, que des reprsentations fausses,
elle courrait immanquablement sa ruine, rapidement. Toute
fausse conscience doit galement inclure certains lments de
vrit, ltape la plus primitive plus fortement dans le reflet
92
des objets, des processus et des liaisons mme, que dans la

tentative de les expliquer, de les conceptualiser, de
comprendre leurs lois.
Tout ceci explique que llment de linconscience soit
dhabitude dans la vie quotidienne, en tendance gnrale, plus
fort que par exemple dans la science. (Bien que dun point
de vue idologique aucun travail scientifique volu nest
possible sans le passage linconscient de toute une srie
de mesures techniques dassistance.) L inconscience
immdiate spontane de la vie quotidienne elle est
prpondrante dans le deuxime processus dcrit ici est
donc en tant que telle un phnomne social. Loccasion de
dclenchement peut bien dans dinnombrables cas tre
constitue par des actes individuels clairement conscients au
plan psychologique, mais dans la mesure o ils deviennent un
patrimoine social commun, ils deviennent inconscients au
sens social indiqu ci-dessus, et non pas seulement, vrai dire,
du point de vue de la pratique sociale gnrale, mais aussi de
celui des individus particuliers qui lexercent dsormais. Ces
constatations concernent tout particulirement le langage, en
raison justement de son caractre social gnral. Le caractre
inconscient du dveloppement du langage (dans les deux
significations mentionnes ici) se voit le plus nettement quand
on compare le langage familier, la langue proprement dite,
des genres demploi spcifique, par exemple avec une
terminologie scientifique. Celle-ci, prise au sens strict, ne
forme pas une langue particulire, elle se fonde sur la syntaxe
gnrale, et sur le vocabulaire gnral, elle est porte par
ceux-ci, et linnovation consciente concerne des intermondes
troits au sein de la langue proprement dire. Cependant, le
type de dveloppement dune telle section partielle est
mme dclairer limmdiatet et la spontanit du
dveloppement proprement dit de la langue. Sa fcondation
93
par exemple par certains potes nest en rien une preuve
contraire ; car dans la mesure o se produit une appropriation
gnrale, elle ne se diffrencie en rien de celle qui se produit
normalement, au quotidien. On voit simplement ce que nous
avons dj mentionn dans dautres domaines, savoir que
les sphres des objectivations exprimes se dtachent aussi
dans les modalits de leur gense et de leur efficience de
celles du quotidien, quelles surmontent leur spontanit. En
loccurrence, la corrlation et lopposition entre juste et fausse
conscience restent l aussi valides avec certaines
modifications.
Comme nous avons galement tent de le montrer, cela ne
supprime aucunement le socle commun. Nous pouvons
nouveau le voir nettement dans la fonction principale du
langage, dans la dnomination des objets externes et internes.
nouveau, le besoin et sa satisfaction dcoulent
originellement du procs de travail. Quand Engels dit trs
justement au sujet de la gense du langage : les hommes en
formation en arrivrent au point o ils avaient rciproquement
quelque chose se dire , 93 ce contenu qui en dit trop est
sans conteste issu en premier du processus de travail ; ce nest
que l, aussi bien pour lobjet que pour le mode daction, que
la simple reprsentation devient un concept, et celui-ci ne peut
alors tre conserv dans la conscience que sil prend un nom.
Par le fait que le langage donne aussi des noms aux
conceptions et aux reprsentations, il les lve aussi un
niveau de dterminit de dunivocit suprieur celui quil
peut atteindre lorsquil se produit chez les animaux les plus
volus. Conception et reprsentation en tant en relation
dialectique constante avec le concept, en constante monte
vers lui et descente de lui, deviennent obligatoirement quelque
chose de qualitativement diffrent de ce quelles taient
93
Friedrich Engels, Dialectique de la nature, op. cit., p. 174.
94
lorigine sans ce mouvement. Cest pourquoi on ne pourra

jamais suffisamment mesurer lnorme importance de la
dnomination pour la vie intellectuelle des hommes : elle
entrane puissamment dans la conscience la nouveaut reste
jusque-l dans lombre. Et mme si le mot qui dnomme est
fix par laccoutumance, si son emploi perd de ce fait la force
de la prise de conscience, si la matrise progressive de la
ralit par la conscience sociale notre sens devenue
inconsciemment efficace a largement progress, il reste
quelque chose de conserv de cette force originelle de la
dnomination, certes avec une tonalit motionnelle modifie,
diminue. Nous reviendrons plus tard encore en dtail, dans
des contextes plus concrets, sur le fait que la composition
littraire travaille sans cesse sur lbranlement de la
dnomination juste. Mentionnons seulement quen
loccurrence, plus les situations sont complexes, plus rarement
il sagit simplement de la dnomination dobjets inconnus ou
de rapports objectifs ; mais quil sagit le plus souvent de ce
que les relations des hommes aux objets, etc. leur
environnement qui, par habitude, sont devenues videntes,
imperceptibles de manire consciente, apparaissent
soudain , par la composition littraire, sous un nouvel
clairage, dans un nouveau rapport objectif lhomme. La
dnomination se dveloppe et se transforme souvent,
imperceptiblement, en dtermination. Cette structure est dj
en elle-mme implicitement incluse dans la dnomination
primitive, mais elle prend, avec les conqutes toujours plus
grandes de la ralit par la conscience, des nuances
qualitativement nouvelles. Un tel soudain prend avec le
langage potique un effet souvent percutant, mais l derrire
se cache pourtant presque toujours un combat de lancien avec
le nouveau, la prise de conscience inattendue de relations
nouvelles des hommes leur environnement sociohistorique
transform qui jusque-l se dveloppaient de manire
95
capillaire. Derrire tout effet de forme de ce genre, il y a donc
un lment de changement de contenu en tant que sa
substance dcisive. Cest pourquoi de tels effets surgissent
aussi, naturellement, dans la vie quotidienne ; ils forment la
base intrinsque de ces moyens dexpression littraires.
Tolsto fait une trs belle description dun tel cas dans Anna
Karnine. Constantin Levine donne dans une conversation
une dfinition de la peinture franaise rcente, surprenante
pour son interlocutrice. Anna rit et dit : Je ris, dclara-t-elle
comme la vue dun portrait trs fidle. 94
On voit l aussi bien limportance de la dnomination, qui
demeure vivace, quen mme temps laffaiblissement pratique,
et de ce fait sensible de son effet. Chez les grecs, ce rapport
tait encore trs fortement prsent, (pensons au Cratyle 95 de
Platon). Chez les peuples primitifs o cet acte naccompagne
pas seulement la premire conqute de la ralit et lexprime,
mais limplique directement, les accents motionnels,
obligatoirement, vont tre qualitativement plus puissants. Et
au-del encore du fait que plus une socit est primitive,
moins les objectivations peuvent y tre dveloppes la
connaissance nouvelle de la ralit acquise par la
dnomination ne peut pas sintgrer organiquement dans un
systme dobjectivations form depuis longtemps et prouv.
Avec la ncessit socialement vitale de ne pas en rester la
dnomination densembles isols, mais de les mettre en
corrlation les uns avec les autres, certains systmes
94
Tolsto : Anna Karnine, trad. Henri Mongault, Septime partie, chap. X,
Paris Gallimard Folio, 1986, tome II, p. 313.
95
Le Cratyle (), dialogue de logique de Platon portant sur la
question de la rectitude des noms. Luvre est compose entre le Ve et le
IVe sicle av. J.-C. Il s'agit de savoir si la langue est un systme de signes
arbitraires ou naturels dmontrant une relation intrinsque avec ce quils
reprsentent. Une grande partie du dialogue est consacre une analyse
tymologique.
96
dobjectivation qui remplissent aussi cette fonction ont d

dj apparatre, mme aux tapes trs prcoces. Ngativement,
ceux-ci sont caractriss par leur pauvret intrinsque et leur
socle extrmement lacunaire sur le reflet de la ralit.
Positivement par le fait quils reprennent en eux, avec toutes
ses consquences spirituelles, laccent motionnel de ce choc
quentrane la dnomination. De l le rle si fortement
soulign que joue lattribution du nom ltape du
dveloppement de lhumanit marqu par la magie. Gordon
Childe la dcrit de la manire suivante : Cest un principe de
la magie admis parmi les peuples primitifs daujourdhui ainsi
que par les peuples civiliss de lantiquit que le nom dune
chose est mystiquement quivalent la chose elle-mme ;
dans la mythologie sumrienne, les dieux "crent" une chose
quand ils prononcent son nom. Connatre le nom dune chose
signifie ds lors pour le magicien avoir du pouvoir sur elle ;
cest en dautres termes "connatre sa nature" Les listes
de noms sumriens peuvent donc ne pas avoir eu seulement
une fonction utile et ncessaire comme dictionnaires, mais
aussi avoir t considrs en eux-mmes comme des
instruments pour matriser leur contenu. Plus une liste tait
riche, plus on pouvait par sa connaissance et son usage
matriser de nature. Ceci peut expliquer lextraordinaire
richesse des listes, et le soin avec lequel elles taient
prserves et copies. 96 Gordon Childe montre ici la
survivance de telles reprsentations, mme dans des
formations sociales relativement plus civilises, plus
dveloppes. lorigine, lattribution du nom, comme le
montrent les diffrentes lgendes de la cration, les
utilisations magiques etc., tait indissociablement lie la
reprsentation de la matrise de lobjet (fabrication,
destruction, transformation etc.) Cela a aussi une grande
96
Gordon Childe, What happened in History, 7 the expansion of civilization.
97
influence sur la vie personnelle de lhomme. Frazer dit : Le
sauvage, incapable de distinguer clairement entre les mots et
les choses, simagine communment que le lien qui unit la
personne ou lobjet et son nom nest pas une simple
association arbitraire et idale, mais un lien rel et matriel
qui les lie de telle faon que le nom peut servir
dintermdiaire, aussi bien que les cheveux, les ongles, ou
tout autre partie de la personne physique, pour faire agir la
magie sur cette personne. En fait, lhomme primitif regarde
son nom comme une partie vitale de lui-mme et il en prend
soin en consquence. 97 Il en rsulte la double attribution de
nom dcrite par Frazer, Lvy-Bruhl, et dautres, avec la
dissimulation du nom vritable, le changement de nom avec
lge, etc. 98
Aussi tranges que puissent tre pour nous de telles
reprsentations, elles sont tout fait appropries pour clairer
la structure de la pense du quotidien, lmergence de la
conscience du quotidien, car elles se sont panouies et sont
devenues actives dans un milieu qui ne connaissait presque
pas dobjectivations au sens qui est le ntre, dans lequel donc
les interactions complexes de la pense du quotidien avec
celles-ci, qui font si difficilement slaborer la forme pure
dune telle pense, nexistaient pas encore. Il faut certes, en
loccurrence, souligner les mots presque et peine, car le mot,
la dnomination, prsente dj en germe un caractre
dobjectivation. Assurment, mme la langue la plus volue
ne peut jamais reprsenter lobjectivation dans le mme sens
que par exemple la science, lart, ou la religion ; elle ne sera
jamais comme ceux-ci une sphre propre du
comportement humain. Lindissociabilit du langage et de la
97
James George Frazer (1854-1941), Anthropologue cossais. Le Rameau
dOr, Mots tabous, chap. VI, Paris, R. Laffont, Bouquins, 1981, tome 1,
p. 665-666.
98
Ibidem, page suivante, etc. Lvy-Bruhl, op. cit., p. 408.
98
pense a prcisment pour consquence quil enserre et fonde

tous les modes de comportement et daction humains, quil
tend son universalit lensemble de la vie, mais ny forme
pas une sphre particulire. Il peut assurment dire aussi que
les systmes de la magie, ses conceptions, ses rites etc.
sont beaucoup plus fortement entremls la vie quotidienne
que par exemple ceux des religions ultrieures, quils
enserrent celle-ci beaucoup plus fortement quils ne sen
dtachent pour entrer en interaction avec elle en tant
quobjectivation autonome. Laccent motionnel si fort de
lattribution du nom est certes un des moyens de consolidation
du pouvoir des sorciers, pour la constitution de la doctrine et
du type de comportement magiques comme lment de la
division sociale du travail commenante. Le fait quelle soit
approprie une telle utilisation repose cependant sur une
reprsentation totalement lmentaire et irrsistible selon
laquelle le nom et la chose (la personne) forment une unit
indissociable, que de cette unit peuvent rsulter pour
lindividu les consquences les plus heureuses et le plus
nfastes.
Cest encore la mthode de Marx de lexplication de
lanatomie du singe partir de celle de lhomme qui nous aide
bien comprendre le phnomne de la magie par une
approche historique, savoir par la connaissance du chemin
qui nous a mens delle nous. La juste connaissance doit l-
aussi viter deux faux extrmes. Dun ct, cest aujourdhui
encore la grande mode didaliser l origine et de prcher
un retour elle comme issue aux problmes du prsent qui
semblent sinon insolubles. Que cela se produise sous la forme
dune dmagogie brutale comme chez Hitler ou Rosenberg, 99
99
Alfred Rosenberg (1893-1946), homme politique allemand, thoricien du
national-socialisme, auteur du Mythe du XXe sicle (1930) Paris, Avalon,
1986.
99
ou sous la forme dun raisonnement philosophique subtil ,
comme chez Klages ou Heidegger, est ici de notre point de
vue un peu indiffrent, car dans tous les cas, de la mme
faon, la vritable volution historique nest pas prise en
compte dans la pense. (Nous verrons plus tard que de telles
constructions unitaires font beaucoup de mal, mme chez des
auteurs intelligents et progressistes ; ainsi le rapprochement
de la posie lyrique et de la magie chez Caudwell.) 100 De
lautre ct, il y a toujours et encore de nombreux positivistes
qui interprtent les faits des poques passes de telles manire
quils leur attribuent simplement des ides et des sentiments
daujourdhui. Ainsi lethnologue Boas, par ailleurs trs rudit
et intelligent, qui veut par exemple interprter la magie de la
manire suivante : Que dire de la magie ? Un adolescent qui
verrait quelquun cracher sur sa photographie et la dcouper
en morceaux se sentirait, je crois, juste titre outrag. Je sais
que si cela mtait arriv lorsque jtais tudiant, je me serais
battu en duel 101 Boas nglige simplement le fait
quaucun homme daujourdhui ne crot que son destin
personnel dpend dune action de ce genre ; il peut certes se
sentir insult mais pas menac dans son existence physique,
mis en danger comme lhomme de la priode de la magie.
Les chercheurs plus anciens sur lpoque primitive taient, sur
cette question, largement plus soucieux de lhistoire et du
ralisme. Frazer et Tylor 102 tiennent la personnification des
forces de la nature en vertu dune analogie comme un stade
relativement tardif. Comme nous lavons dj soulign, la
relation sujet-objet, retenue dans son vcu, est mme un
100
Christopher Caudwell (1907-1937), crivain et thoricien marxiste anglais.
101
Franz Boas (1858-1942), anthropologue amricain d'origine allemande,
militant communiste. L'Art Primitif, (1927), prsentation Marie Mauz,
Trad. C. Fraixe et M. Benguigui, Paris, Adam Biro, 2003, p. 33.
102
Edward Burnett Tylor (1832-1917), anthropologue britannique
100
produit du travail, des expriences du procs de travail, car

elle prsuppose aussi bien la conception de lenvironnement
comme un champ daction relativement matris de
lactivit humaine, que la personne qui jusqu un certain
point est consciente de ses capacits et de ses limites dans
laction, ladaptation etc. De ce fait, pour le dveloppement de
dductions analogiques personnifiantes, les expriences de
travail devenues habitude doivent dj avoir atteint un niveau
notable. Naturellement, la part la plus gnrale de ces
expriences vcues est commune tous les stades
relativement infrieurs de dveloppement, et plus prcisment
le heurt sur un obstacle qui ne peut pas tre supprim par les
forces et connaissances disponibles. Avec limmdiatet des
sentiments et formes de pense ces tapes, on souponne l-
derrire une puissance inconnue, et cela fait natre la tentative
de la soumettre lactivit humaine ou tout au moins de
linfluencer dans une direction favorable celle-ci. (Les
diffrentes formes de superstition, qui se nichent dans les
intermondes, mme de nos jours, naissent indubitablement
aussi de cette incapacit matriser le monde extrieur : certes,
il y a une diffrence qualitative, selon quil sagit
dintermondes pisodiques, o de la vastitude et de la
profondeur de la vie dans son ensemble.) En ce qui concerne
les stades des analogies ou dductions analogiques nes
spontanment de lmotion, imprgnes dimagination, le
motif dcisif est leur immdiatet. Frazer souligne juste titre
que le magicien primitif connat uniquement le ct pratique
de son art . 103 Il en rsulte la caractristique suivante : Il
ninvoque point de puissance suprieure. Il nimplore pas la
faveur dun tre ondoyant et divers. Il ne savilit point devant
une redoutable divinit. 104 La seule et unique chose
103
Frazer, Le rameau dor, chap. 3 la magie sympathique, sect. 1 Principes de
la magie. op. cit., p. 41
104
Frazer, Le rameau dor, chap. 4, magie et religion, op. cit., p. 141
101
importante en loccurrence, cest dappliquer de manire
prcise et juste les rgles que sa pratique met en uvre
face la puissance inconnue ; la moindre inobservance
provoquerait non seulement lchec, mais aussi un danger
extrme. Le sorcier traite donc ces puissances comme des
choses sans vie , dune certaine manire techniquement
(par une magie rituelle), et pas religieusement. Certains
ethnologues (comme Read) 105 y voient une sorte de
matrialisme en opposition lidalisme de lanimisme. Voil
qui est assurment largement exagr, car il sagit, comme on
la montr, de la priode prcdant la sparation et
lopposition nette du matrialisme et de lidalisme. On
pourrait plutt dire que la spcificit de la magie loppos de
la religion est un moindre degr duniversalisation, une
prdominance plus forte de limmdiatet ; les limites
connaissables du monde extrieur et intrieur sont plus floues,
plus permables, que dans la priode animiste-religieuse. Le
manque dune relation religieuse thique au monde extrieur
nest donc pas encore dans la magie le germe dune
conception matrialiste du monde ultrieure, mais simplement
la manifestation primitive du matrialisme spontan de la vie
quotidienne qui nous est bien connu ; en revanche, Read voit
juste titre dans lanimisme les tout premiers dbuts en
matire de conception du monde, de lidalisme. Dans la
magie, les tendances ultrieures la contradiction ne se sont
pas encore diffrencies. Tous les lments de la conception
du monde sont concentrs dans la pratique magique
immdiate de type quotidien, non objectiv. Quand Frazer
dit donc que la magie est une falsification systmatique de
lois naturelles , une science mensongre, autant quun art
strile , 106 ces jugements de valeur ngatifs comportent
105
Herbert Read (1893-1968)
106
Frazer, Le rameau dor, op. cit. , p. 41
102
galement une certaine modernisation, car le fait de se

dtacher de la ralit quotidienne, la tendance une
objectivit propre (scientifique ou artistique) manque encore
aussi, obligatoirement, ltape de dveloppement de la
magie. Les termes ne sont donc relativement recevables, ils
nclairent de vritables tats de fait, que parce qu cette
tape, on voit des avances incertaines et inconscientes qui,
dans leur dveloppement ultrieur, prendront la direction de la
science ou de lart. Dans la mesure o elles ont dj pris l
une certaine objectivation, celle-ci en raison justement du
caractre minemment pratique de la magie est davantage
apparente ce minimum tendanciel de la ralit quotidienne
qu la science ou lart devenus autonomes. Dans la mesure
o des lments des objectivations ultrieures, de plus haut
niveau, y sont incluses, ce qui est indubitablement le cas, alors
elles sont totalement subordonnes aux tendances principales
de la pratique magique, tout particulirement au dbut, et leur
spcificit ne peut saffirmer que par endroits, de manire
pisodique, toujours inconsciemment, mme si ce nest pas
fortuitement.
Nous disons : pas fortuitement, car la volont dun reflet
exact, dune connaissance de la ralit existant en soi est
naturellement inconsciente, contenue ds lacte de travail et
mme de cueillette le plus primitif, car une mconnaissance
totale de la ralit, une ignorance totale de ses rapports
objectifs, conduirait obligatoirement et immdiatement la
ruine. Le travail signifie ici un saut qualitatif en direction
dune mergence des inclinations la connaissance. Mais il
faut quun certain niveau de gnralisations, dexpriences,
soit atteint pour quon puisse franchir les premiers pas qui
mnent se librer des orientations magiques dominantes,
dont le fondement est prcisment la mconnaissance de la
ralit objective. En dpit de cette unit directement
103
indissociable, il faut sen tenir la divergence objective de
gnralisation dans les expriences de travail et celles de la
pratique magique. Les premires mnent plus tard la
science, les dernires font le plus souvent obstacle cette
volution, comme Gordon Childe la bien montr. Cette
opposition, aussi exacte soit-elle pour la tendance gnrale
dvolution nest certes pas absolue. Des interactions se
produisent sans cesse, de sorte que Pareto, comme nous
lavons montr plus haut, peut dune certaine manire, juste
titre, constater aussi des interactions. (Nous parlerons plus
tard en dtail de tendances analogues en art.) Dans tout cela, il
y a une similitude trs gnrale avec la structure de la pense
du quotidien. Certes, il ne faut en loccurrence pas oublier la
diffrence fondamentale, savoir que le quotidien de la
civilisation a toujours, consciemment ou inconsciemment,
disposition les rsultats dune science et dun art dvelopps.
La subordination de sa spcificit aux intrts propres,
souvent pratiques dans linstant, peut certes entraner des
dformations svres de sa nature spcifique, mais le degr de
matrise de la ralit objective se trouve un niveau
incomparablement suprieur, qualitativement autre. La
similitude de structure que nous soulignons ici ne doit donc
tre comprise que dans un sens trs gnral, et on ne doit pas
lappliquer, par analogie, des dtails.
Cette nature primitive de la priode de la magie a pour
consquence quun prolongement ultrieur de son attitude
lgard de la ralit objective, mixture chaotique, directement
pratique, prend une orientation idaliste. G. Thomson dfinit
une caractristique de ltat de magie plus exacte que Frazer
ou Tylor. Il dit : La magie primitive repose sur lide que,
en crant lillusion que vous contrlez la ralit, vous pouvez
rellement la contrler. Cest une technique illusoire,
complmentaire des dficiences de la technique relle. En
104
raison du bas niveau de production, le sujet est jusqualors

imparfaitement conscient du mode extrieur, et en
consquence, lexcution de rites prliminaires semble tre la
cause du succs de la tche relle ; mais en mme temps,
comme guide vers laction, la magie incarne la vrit
prcieuse que le monde extrieur peut dans les faits tre
chang par lattitude subjective de lhomme son gard. 107
Avec une connaissance aussi restreinte, plus que lacunaire, de
la ralit, qui pourtant, dans ses parties objectivement valables,
repose sur les expriences du travail, il est tentant que laspect
subjectif du procs de travail, la priorit chronologique de la
fixation de lobjectif comme cause et les rsultats matriels
comme consquence soient dabord gnraliss et
systmatiss en tant qulments, connus de faon si
fragmentaire, de la ralit objective elle-mme. Et comme,
ainsi que nous lavons dj soulign, cette tape, lanalogie
est le vecteur idel essentiel de la gnralisation et de la
systmatisation, il parat naturel que le pas au-del de la
magie aille dans une direction idaliste, en direction de la
personnification des puissances inconnues selon le modle du
procs de travail : vers lanimisme et la religion. Ce nest pas
lacceptation de lexistence d esprits qui est dcisive.
Celle-ci peut, comme le montre Frazer, tre dj prsente dans
la magie, ce qui sans aller plus loin est comprhensible,
puisquil sagit dune gnralisation lmentaire de laspect
subjectif du procs de travail. Ce raisonnement par analogie
dans la magie volue cependant sur le mme terrain que
toutes les autres observations ; ce nest que lorsque la
personnification est dote de tous les traits de lauto-
conception que naissent les relations nouvelles aux esprits ; il
y a naturellement dinnombrables intermdiaires sur lesquels
107
George Derwent Thomson (1903-1987), philosophe marxiste anglais.
Aeschylus and Athens, a study in the social origins of drama. Londres,
Lawrence & Wishart, 1946, page 13-14.
105
nous ne pouvons pas nous tendre. Frazer indique juste titre
la diffrence dcisive : vrai dire la magie sadresse des
esprits, qui sont des agents personnels, pareils ceux
quadmet la religion ; mais alors elle traite exactement comme
elle traite les agents inanims, cest--dire elle essaie de les
contraindre et de las forcer, et non pas, comme le ferait la
religion, de se les concilier. 108 partir de l, le manque de
relations religieuses thiques au monde extrieur ne constitue
pas un degr suprieur, plus matrialiste , compar aux
reprsentations idalistes qui, au cours de lvolution,
deviennent thiques, mais il est la marque essentielle du stade
primitif. Lidalisme doit ici tre conu comme un progrs,
analogue celui de lesclavage comme progrs en
comparaison du cannibalisme.
Cest un vritable mrite de Frazer que davoir, dans son
analyse de la thorie et de la pratique magique, soulign la
grande importance de limitation comme fait lmentaire de la
relation de lhomme la ralit objective. Il ne la rattache
mme expressment qu ce quil appelle, dans la sphre des
reprsentations magiques, la loi de la similitude , savoir
le fait que toujours tout semblable appelle son semblable
Un examen plus dtaill de lautre type de magie distingu
par lui, savoir que deux choses qui ont t en contact un
certain moment continuent dagir lune sur lautre alors mme
que ce contact physique a cess , 109 montre pourtant l-aussi
le rle dcisif de limitation. Cest comprhensible. Car la
raction primitive, pratique immdiate, au reflet
relativement direct de la ralit sexprime justement dans
limitation. Il faut que se produise une volution relativement
longue, que seffectue un loignement assez large de
limmdiatet, il faut que la dduction analogique se
108
Frazer, Le rameau dor, chap. 4, Magie et religion, op. cit., p. 144.
109
Law of similarity, ibidem, chap. 3, Magie sympathique, sect. 1, p. 41
106
transforme en un raisonnement causal, mme sil est encore

peu dvelopp, pour que les hommes parviennent lide
datteindre leurs objectifs daction sur la nature par des
mthodes qui nont en apparence plus aucune similitude
directe avec le phnomne reflt (mais bien avec sa nature et
ses lois). Pensons au fait que les outils les plus primitifs
taient de simples imitations des pierres auparavant trouves
par hasard, puis rassembles. Dans les dcouvertes sur les
tapes primitives, il nest pas du tout si facile de diffrencier
les originaux des imitations, Ce nest que bien plus tard
quapparaissent des outils qui parviennent lessentiel,
leffet utile du travail de telle sorte que leur forme rsulte de
la connaissance de la relation entre le but et le moyen. Plus le
travail est diffrenci, et plus les outils prennent une forme
propre technologiquement dtermine , et plus disparat
dans ce domaine limitation des objets trouvs directement.
Essentiellement diffrent est limitation sous laspect
subjectif : celle des mouvements prouvs dans la pratique du
travail etc. Avec de nombreuses variations, avec une
rationalisation croissante, limitation reste l un principe
permanent du travail, de la continuit des expriences de
travail. Plus par consquent limitation se rapporte aux
hommes, et plus elle peut aussi rester efficiente de manire
fconde, y compris aux stades suprieurs.
Limitation comme transposition directe du reflet dans la
pratique est un fait de la vie organise tellement lmentaire
que lon peut aussi, cest admis de manire gnrale, la
trouver chez les animaux volus. Wallace 110 par exemple a
observ que des oiseaux qui nont jamais entendu le chant de
leur propre espce adoptent le type de ceux avec lesquels ils
110
Alfred Russel Wallace (1823-1913), naturaliste, gographe, explorateur,
anthropologue et biologiste britannique. Codcouvreur avec Charles Darwin
de la thorie de l'volution par la slection naturelle.
107
cohabitent. De nombreux chercheurs bourgeois ressentent
cependant le danger dadmettre l un fait fondamental de la
relation entre tre vivant et environnement ; cela pourrait en
effet conduire, craignent-ils juste titre, la reconnaissance
du reflet comme fondement de la science et de lart. Cest
pourquoi Groos, qui cite lobservation de Wallace mentionne
ci-dessus, nie que les jeux des animaux aient quoi que ce soit
voir avec limitation ; ils seraient plutt des modes de
raction rsultant de la nature inne de lorganisme. 111
Avec laffirmation du caractre inn, on limine
dogmatiquement le problme de la gense. Cest ainsi que
lon mythifie des tats de fait simples, et que lon bloque la
connaissance du dveloppement du complexe partir du
simple. Dans une polmique avec un autre auteur, Gehlen
remarque trs justement : admettre une "pulsion ludique" est
naturellement une simple explication de mot qui ne veut rien
dire. 112
Lhomme le plus primitif se place naturellement un niveau
qualitativement plus lev que les animaux les plus volus,
ne serait-ce que parce que le contenu du reflet et de limitation
est port par le moyen du langage et du travail, mme si ce
dernier nest quune cueillette. Limitation nest donc plus
totalement spontane, mme chez lhomme primitif, elle est
souvent oriente consciemment sur un objectif, et va donc
dune certaine faon au-del de limmdiatet. Limitation
sous sa forme humaine prsuppose dj une relation sujet-
objet relativement constitue, car cette imitation est dj
clairement oriente sur un objet dfini, en tant que partie,
qulment de lenvironnement de lhomme, il y a donc l la
prsence dune certaine conscience de ce que cet objet fait
111
Karl Groos (1861-1946), psychologue allemand, surtout connu pour avoir
dvelopp une vision instrumentaliste du jeu. Die Spiele der Tiere [Les jeux
des animaux], Ina, G. Fischer, 1907, p. 13
112
108
face au sujet, existe indpendamment de lui, mais peut tre

dans certaines circonstances modifi par lactivit du sujet.
Cette indpendance existe certes davantage comme sensation,
exprience, par exemple comme peur etc. Cest la forme
primitive de ce que nous avons appel le matrialisme
spontan de la vie quotidienne. Plus lide de lobjectivit du
monde extrieur peut paratre incertaine, dissoute dans le
ressenti, et plus exacte, plus rigoureuse doit tre sa
reproduction magique. Elle napprhende naturellement que
les traits apparents de lobjet, tels quils apparaissent, les
lois de son changement (le printemps aprs lhiver). Mais
en raison du flou des choses, de la pauvret des connaissances,
ces aspects et traits vont tre affirms comme essentiels, et
lon va voir dans leur exacte saisie le moyen magique, au
moyen de limitation, de produire par enchantement leffet
souhait (par exemple le retour du printemps, la bonne
rcolte.) Plus ces imitations exigent fortement la collaboration
de nombreux hommes (des danses en commun etc.), et plus
on prendra garde la stricte observance des rites. Cette
situation conduit Frazer voir dans la thorie de la magie une
pseudoscience , et dans sa pratique, et donc dans
limitation, un pseudo-art. 113 Ainsi dun ct, lunit
indissociable de la thorie et de la pratique va se trouver
dverrouille, et de lautre ct, toute la situation va se
trouver modernise par lapplication dune chelle de mesure
ultrieure. Ces attitudes lgard de la ralit que vont
adopter des mthodes autonomes en tant que science et art
sont encore contenues l, avec les germes des religions
ultrieures, dans un mlange indissociable, et cela tout autant
dans la thorie que dans la pratique. Leur sparation et leur
mise en opposition conduit donc dautant plus des erreurs
113
Frazer, Le rameau dor, op. cit. , p. 41.
109
que par exemple les lments de la pratique (danse, chant, etc.)
constituent certes un point de dpart pour lart, contribuent
constituer ses orientations spcifiques, mais en mme temps
pourtant, comme nous le verrons, empchent dhabitude, et
rpriment mme leur autonomisation, la constitution de leur
vritable spcificit. Cela ne change naturellement rien au fait
que dans le reflet concret de la ralit, dans la tentative de
fixer par limitation ce qui est reflt, les germes du reflet
esthtique de la ralit rptons-le : indissociablement
mlangs dautres attitudes sont objectivement prsents.
Aussi importante que soit cette constatation comme point de
dpart de la comprhension des diffrenciations ultrieures, le
tableau se trouble pourtant si lon cherche entrer dans une
interprtation de la science et de lart ce stade primitif de
prdiffrenciation. Non seulement cela ne ferait, comme nous
lavons dj montr, que moderniser de manire inadmissible
le stade primitif, mais cela dformerait aussi la spcificit des
reflets scientifique et artistique. Ce dernier part assurment
pour quelques lments fondamentaux (pas pour tous) de la
fixation par limitation de ce qui est reflt, mais elle doit le
prolonger et le transformer qualitativement pour pouvoir se
placer dans sa propre autonomie. Et le reflet scientifique doit,
comme il a dj t dit et comme on le dira plus tard, aller au-
del de toute la mthode dimitation immdiate, il doit
rechercher de nouvelles voies de dcomposition et de
synthse vers des chelles de mesure objectives, afin de
pouvoir trouver la mthode propre de travail sur ce qui est
reflt. Dans les deux cas, ce sont la conqute croissante de la
ralit objective et la matrise, obtenue et accrue cette
occasion, de la subjectivit propre, qui rendent possible et
ncessaire de laisser derrire soi limitation immdiate.
Ce nest quaprs avoir, dune certaine manire par une
exprimentation intellectuelle, dpass tous ces acquis et
110
capacits dune volution de plusieurs millnaires, que lon

peut avoir une comprhension reconstructrice de la structure
de lpoque de la magie, des formes et des contenus de son
type de reflet de la ralit. La plus grande difficult est cre
par ces modernisations qui injectent comme conception du
monde dans les priodes primitives nimporte quelle
aspiration profonde de lhomme daujourdhui, et
prtendent alors partir de l par contraste comprendre le
prsent. Il faut linverse sen tenir fermement au fait que par
nature, laspect conception du monde de limage primitive
du monde tait la moins dveloppe, que des perceptions
isoles, mme si elles sont justes en elles-mmes, prennent
dans ces interprtations un caractre chaotique,
fantasmagorique. Cest pourquoi il y a beaucoup de lgitimit
dans la formulation lgre dEngels, qui traite de stupidit
primitive la conception du monde de cet tat et sa
perptuation partielle des degrs suprieurs, et il a
totalement raison quand il rejette, comme un pdantisme, la
recherche de causes conomiques toutes leurs formes
particulires, bien quil constate que naturellement, mme
autrefois, le besoin conomique ait t le ressort principal
du progrs dans la connaissance de la nature. 114 Pour nous,
la seule chose importante constater ici, cest que ces
connaissances, aussi stupides quaient t leurs
fondements gnralisateurs, leurs synthses, englobent
srement en soi un domaine largement plus tendu que celui
que lon peut simaginer dun point de vue purement
thorique. Particulirement grandes sont les possibilits
dtendre les connaissances, certes au dbut extrmement
limites, mme sans bouleversement des bases. M. Schmidt
indique par exemple la connaissance des plantes tonnamment
114
Friedrich Engels, Lettre Conrad Schmidt du 27 octobre 1890, MEW,
tome. 37, p. 492, Marx Engels, tudes philosophiques, Paris, ditions
Sociales, 1977, p. 245.
111
grande, que lon voit nettement dans leur vocabulaire
diffrenci, de peuples tout fait primitifs, qui certes ont
dpass depuis longtemps leurs tats primitifs. 115 On peut
naturellement constater des choses analogues dans les
domaines les plus varis de la pratique directement ncessaire
la vie, et mme sous une forme constamment croissante,
mme si cest de manire ingale, quand lactivit de
cueillette se transforme par des transitions multiples en un
travail du sol et une culture de plantes, quand les chasseurs et
les pcheurs fabriquent des instruments toujours meilleurs et
plus complexes (javelots, flche et arc, harpons, etc.). Tout
ceci se droule sans modification essentielle, visible, de la
conception du monde , de la gnralisation des
connaissances et des expriences au sujet du monde extrieur
et des hommes eux-mmes. Ici se vrifie nouveau notre
exergue : Ils ne le savent pas, mais ils le font. En dpit de
toute reconnaissance de la validit gnrale de laction
inconsciente des hommes (au sens que nous avons indiqu),
qui sexerce aussi de manire structurante comme tendance
gnrale dans nos exemples, il ne faut cependant pas ngliger
la diffrence, voire mme lopposition qualitative :
linconscience de laction nest quune similitude structurelle
formelle. La connaissance relle du monde extrieur et la
constitution des capacits humaines, surtout grce la gense
et au dploiement des grands systmes dobjectivation, la
science et lart, cre des diffrences qualitatives telles quil
nest possible en gnral de faire des comparaisons qu laide
de gnralisations les plus extrmes
Le degr de dveloppement magique le plus primitif est ainsi
caractris par cette liaison de connaissances particulires
115
Max Schmidt (1874-1950), Ethnologue allemand, Die materielle Wirtschaft
bei den Naturvlkern [Lconomie matrielle chez les peuples primitifs].
Leipzig, Quelle & Meyer, 1923, p. 33.
112
justes toujours en augmentation sur le monde extrieur, par la

croissance constante de la capacit humaine le matriser par
ces tentatives dexplications stupides que rien ne fonde
objectivement. Cette divergence saccrot encore,
obligatoirement, lorsque les sorciers, gurisseurs, chamanes
etc. deviennent avec la division sociale du travail des
professionnels particuliers. Dun ct, cette diffrenciation
sociale se produit, tout au moins lorigine, sur la base de la
slection des plus savants et des plus expriments, et mme
si la gense dune caste conduit dhabitude souvent la
rigidification, lempchement du dveloppement ultrieur
des connaissances, cest pourtant un intrt lmentaire de
cette couche sociale que de protger et de conforter leur
existence privilgie par de bonnes prestations. Dun autre
ct, ce statut privilgi, qui se manifeste surtout par
lexemption du travail physique, a pour effet que ces
tendances idalistes dans la considration de la nature, qui
dcoulent de la fixation subjective de buts dans le travail, qui
expliquent les phnomnes naturels selon le modle du
travail conu de la sorte, se renforcent obligatoirement de
manire constante, dautant plus que la suppression des
contrles matriels directs des expriences du travail renforce
ncessairement ces tendances. Dans lvolution sociale, de
telles tendances sont trs longtemps luvre, mme si les
objectivations les plus diverses se sont dveloppes depuis
plus longtemps dj. La divergence entre les connaissances
isoles de niveau toujours plus lev et leur gnralisation
irrelle en termes de conception du monde saccrot donc
temporairement, mme aprs que celle-ci a depuis longtemps
dpass le stade de la stupidit primitive , aprs que la
pense a pass de la simple dduction analogique directe un
raisonnement causal plus ou moins dvelopp, par lequel on
voit dj, de plus en plus, derrire les voiles idalistes,
hypostasiants et anthropomorphisants, une vritable conqute
113
de connaissances sur le monde extrieur et sur les hommes.
Cest juste titre que partant de l, Vico caractrise cette
pense comme travaillant avec des universaux
fantastiques ou des concepts de genre. 116 Les connaissances
humaines doivent donc atteindre un degr relativement lev
en ampleur et en profondeur pour que puisse se mettre en
place une critique matrialiste des mythes, des universaux
fantastiques etc. Sur cette volution, sur la difficult de
surmonter le renversement idaliste des faits et rapports
obtenus par la connaissance, Engels donne sur cette volution,
sur les difficults de surmonter le renversement idaliste des
faits et rapports dont on a pris connaissance, une synthse
expressive, qui certes se rapporte surtout des tats dj
dvelopps, mais qui jette pourtant une lumire claire sur la
tendance dvolution qui nous importe. Il dit : Devant toutes
ces formations, qui se prsentaient au premier chef comme
des produits du cerveau et semblaient dominer les socits
humaines, les produits plus modestes du travail des mains
passrent au second plan ; et cela d'autant plus que l'esprit qui
tablissait le plan du travail, et dj un stade trs prcoce du
dveloppement de la socit (par exemple dans la famille
primitive), avait la possibilit de faire excuter par d'autres
mains que les siennes propres le travail projet. C'est l'esprit,
au dveloppement et l'activit du cerveau que fut attribu
tout le mrite du dveloppement rapide de la socit ; les
hommes s'habiturent expliquer leur activit par leur pense
au lieu de l'expliquer par leurs besoins (qui cependant se
refltent assurment dans leur tte, deviennent conscients), et
c'est ainsi qu'avec le temps on vit natre cette conception
idaliste du monde qui, surtout depuis le dclin de l'antiquit,
a domin les esprits. Elle rgne encore tel point que mme
116
Giambattista Vico, (1668-1744) Philosophe italien : La Science nouvelle,
Paris, Jules Renouard, 1844, Livre IV, p. 326.
114
les savants matrialistes de l'cole de Darwin ne peuvent

toujours pas se faire une ide claire de l'origine de l'homme,
car, sous l'influence de cette idologie, ils ne reconnaissent
pas le rle que le travail a jou dans cette volution. 117 On
voit l clairement le rle du facteur subjectif du travail dans la
gense et la consolidation de la conception idaliste du monde.
Les tapes initiales de cette volution font encore aujourdhui
lobjet de svres controverses scientifiques. Mais pour ce que
nous cherchons faire, il nest cependant pas dcisif de savoir
quand et comment, partir du chaos de la magie, de la sphre
de reprsentation des puissances (pour utiliser un mot par
trop prcis pour la dsignation de ces ides et sentiments trs
vagues) des images animistes du monde se sont peu peu
constitues en mythes, en religions. Il nous suffit de voir
clairement que ces formes de la division intellectuelle du
travail de lhumanit qui se prsentent lhomme civilis
comme videntes au point quil ne peut gure se les imaginer
comme historiquement advenues, elles que les philosophies
les plus importantes ont attribu aux attitudes et objectivations
intemporelles, appartenant ontologiquement la nature de
lhomme (il suffit de mentionner Kant), ont acquis peu peu
cette nature qui est la leur au cours dune volution historique
de longue dure. De ce point de vue, il faut remarquer
combien les tapes antrieures dvolution ont peu connu les
attitudes thiques et proprement religieuses de lhomme au
monde ( lau-del), lui-mme. Nous avons dj mentionn
une constatation de ce genre chez Frazer. Linton et Wingert
disent de la conception du monde des polynsiens : Toute la
conception tait mcaniste et impersonnelle, et nimpliquait
aucune ide de pch ou de punition dlibre ; 118 avec les
117
118
Ralph Linton and Paul S. Wingert, en collab. avec Ren d'Harnoncourt,
Arts of the South Seas, [Les arts des mers du sud], New-York, The Museum
of modern art, 1946, page 12-13.
115
dieux, on usait de manipulations et les prtres taient des
ouvriers qualifis de cette technique. Tylor lui-aussi pense
que crmonies et rites sont des moyens de communication
avec des esprits et dinfluence sur eux, et en tant que tels leur
but est directement pratique comme nimporte quel processus
chimique ou mcanique . 119 Et en ce qui concerne lthique :
Lanimisme sauvage est presque dpourvu de cet lment
thique qui plus tard, joue un si grand rle dans les religions.
Lthique se place sur son terrain propre de tradition et
dopinion publique, et elle est relativement indpendante des
croyances et rites animistes qui existent ses cts . Il ne
qualifie pas cet tat d immoral mais d amoral . 120
Tylor ne confirme l pas seulement les lignes dvolution que
nous avons traces, mais il indique aussi une autre question
dune extrme importance. savoir que ces formes de reflet
de la ralit et des ractions humaines celle-ci que nous
avons lhabitude de dsigner par le terme thique sont
galement les produits dune longue volution historique (et
en aucun cas des qualits innes ou ontologiques de ltre
humain), qui se sont dveloppes indpendamment des
reprsentations magiques, animistes, religieuses, et ne se sont
que relativement tard imbriques dans cette union
extrmement contradictoire avec la religion, mais les
traiter nous mnerait largement au-del du cadre de ce travail.
Pour autant, il faut l aussi remarquer tandis que Tylor, de
mme que les principaux chercheurs bourgeois ignore le
communisme primitif et sa dcomposition que la ncessit
dune thique, aussi primitive soit-elle, ne surgit quavec le
dveloppement des classes sociales. Ce nest que sur ce
terrain que se dveloppent justement ces obligations sociales,
119
Edward B. Tylor, Primitive culture, London John Murray, 1871, Vol. II,
Chap. XVIII, Rites and ceremonies p. 328.
120
Ibidem, Animism, Chap. XVII, p. 326.
116
qui ne concident plus directement avec les besoins et intrts

immdiates des intresss, et leur sont mme diamtralement
opposes. Lobligation, tant au sens juridique quau sens
thique, ne nat donc quavec la dcomposition du
communisme primitif, avec la naissance des classes sociales.
Sur ltat primitif, Engels donne, justement en ce qui concerne
notre problme, un tableau trs expressif : l'intrieur, il
n'y a encore nulle diffrence entre les droits et les devoirs ;
Pour lindien, la question de savoir si la participation aux
affaires publiques, la vendetta ou autres pratiques
expiatoires est un droit ou un devoir, ne se pose pas ; elle lui
paratrait aussi absurde que de se demander si manger, dormir,
chasser est un droit ou un devoir. 121 Sous quelles formes
concrtes cette volution sest droule, voil qui ne fait pas
partie de notre sujet. Ce quil faut constater ici, cest juste que
les universaux fantastiques de Vico, dans lesquels le
contexte mondial se manifeste pendant encore longtemps pour
les hommes ne sont plus de simples reflets de la nature, mais
aussi et mme dans une mesure croissante ceux de la
socit. Laction conjointe et la vie en communaut des
hommes a cess dtre une vidence naturelle , pour la
rgulation de laquelle suffisent la tradition luvre au jour
le jour, lhabitude, lopinion publique spontane, mme dans
des cas ventuels isols de conflits. Cest devenu un problme,
pour la solution duquel, pour la prservation et la
reproduction contradictoires dune socit contradictoire en
soi, les hommes ont d constituer de nouvelles objectivations,
de nouveaux modes de comportement, et parmi eux aussi
lthique.
Les contradictions de cette volution se voient dans tous les
domaines. Frazer mentionne lun dentre eux, en voyant dans
121
Friedrich Engels, Lorigine de la famille, de la proprit prive, et de ltat,
Paris, ditions Sociales, 1962, chap. IX, Barbarie et civilisation, p. 145.
117
la croissance de la connaissance des hommes une raison du
passage du mode de reprsentation magique au religieux, et
certes pas directement, mais au contraire de telle sorte
qu avec la croissance de ses connaissances, lhomme
apprend raliser plus clairement limmensit de la nature et
sa propre petitesse et faiblesse face elle. Paralllement
cela augmente sa croyance la puissance de ces forces qui
selon ses reprsentations dominent la nature, qui comme nous
lavons vu ont pris une forme plus anthropomorphe, plus
personnifie. Ainsi, il se rsigne abandonner la direction
du cours de la nature, par ses propres moyens, cest--dire par
ceux de la magie, et de plus en plus il sadresse aux divinits,
uniques dpositaires de ces pouvoirs surnaturels quautrefois
il prtendait partager avec elles. Quand lhomme sest
dgrossi et quil a avanc en connaissance, le sacrifice et la
prire dominent dans le rituel religieux ; la magie, jadis leur
gale, est peu peu mise au rancard, et tombe au rang dun art
nfaste. 122 Frazer souligne l juste titre lopposition entre
magie et religion. Il faut de plus remarquer pourtant ce
sujet, autant lui que dautres ont rassembl de nombreux
matriaux que les religions souvent reprennent et prservent
en elles la magie comme lment dpass. Ds par exemple
que dans la relation entre lhomme et Dieu sont intgres,
comme mdiation, des crmonies respecter prcisment,
des paroles, des gestes prcisment prescrits, etc. afin
dinfluencer favorablement la divinit, la rendre sensible aux
sollicitations, il est clair quen loccurrence apparaissent des
tendances magiques comme parties intgrantes organiques de
la religion. Plus une religion est structure, plus elle
simplique profondment dans des problmes thiques, plus le
comportement dfini par les rites doit tre intrioris, et plus
elle se montre plonge de manire clatante dans des
122
Frazer, Le rameau dor, VII, Dieux humains incarns, op. cit., p. 235.
118
reprsentations magiques. Naturellement, ces deux

orientations opposes en soi ne peuvent pas toujours coexister
pacifiquement ; souvent de manire croissante au cours de
lhistoire naissent des luttes extrmement violentes entre les
tenants de reprsentations magiques et ceux de reprsentations
purement religieuses. Les tentatives pour librer
totalement une religion de ses traditions magiques signifient
souvent des crises profondes dans la religion mme. Nous
navons pas examiner ici les formes de ces crises
extraordinairement varies dans lhistoire, dont quelques-unes
comme les iconoclasmes, concernent aussi les bases magiques
de la relation entre la religion et lart. La seule chose
importante pour nous, cest que en dpit de contradictions
qui peuvent dgnrer en crises il existe une continuit
historique entre magie, animisme, et religion, dans laquelle,
comme ligne principale dvolution, laccroissement constant
et le dveloppement continu du subjectivisme dans la
conception du monde, lanthropomorphisation croissante des
forces luvre dans la nature et la socit, la tendance
appliquer cette vision et les commandements qui en dcoulent
la vie dans son ensemble, deviennent prdominantes.
ct de cela, le matrialisme originel du travail se
perfectionne obligatoirement aussi de manire constante,
seulement en tant que tel, non conscient comme conception
du monde. Cette priode est pourtant une des plus importantes
dans lextension de la domination de lhomme sur la nature.
(Il suffit de penser au rle de lapplication du bronze et du fer.)
Plus ces deux orientations se dveloppent, et plus leur heurt,
leur conflit, semble devenir invitable. Mais ce nest quune
apparence ; dans la ralit historique, le conflit sestompe le
plus souvent, il est rarement rgl de manire srieuse et
consquente. L encore, il ne nous incombe pas dexaminer
les dtails. Il y a juste un lment souligner, qui est pour
119
notre tude de grande importance ; sa porte ne se montrera
explicitement que plus tard. Il sagit du caractre direct,
fortement apparent la pense du quotidien, du travail idel
et motionnel sur le reflet de la ralit dans la religion. Lors
du traitement de la magie, nous avons dj soulign cette
analogie structurelle avec le quotidien, et nous lavons
complt et tendu en disant que les stades primitifs
prcurseurs de la religiosit, la magie et lanimisme, nont pas
t surmonts par celle-ci sous la forme dun anantissement,
mais au sens du dpassement hglien, savoir aussi sous
celle de la conservation.
Cela nest naturellement pas pens comme une simple
identification structurelle du quotidien et de la religion. La
religion cre avant tout, trs tt dj, des objectivations
institutionnelles particulires ; elles stendent du statut
fonctionnel du gurisseur jusqu lglise universaliste. Il se
forme aussi avec le temps, dans maintes religions, une
corrlation objective prcisment dtermine des dogmes, qui
va ensuite tre rationalise et systmatise par la thologie.
Ainsi naissent l des objectivations qui montrent des traits
formellement apparents pour une part aux organisations
sociales, pour une part la science. Mais ce qui est important
ici, cest de mentionner brivement la particularit spcifique
des objectivations religieuses, tout au moins dans leurs traits
essentiels, de mettre en vidence leur proximit structurelle du
quotidien. Llment dcisif est nouveau constitu par le
lien direct de la thorie et de la pratique. Cest prcisment l
la marque essentielle de toute vrit religieuse. Les vrits
des sciences ont naturellement des consquences pratiques
extraordinaires ; une grande part, prpondrante, est mme
ne de besoins pratiques. La mise en pratique dune vrit
scientifique est cependant toujours un processus de
mdiations trs complexe. Plus les moyens scientifiques se
120
dveloppent, plus leur effet sur la pratique de la vie

quotidienne est de ce fait intense, et plus ce systme de
mdiation est complexe. Le fait quavec le dveloppement des
sciences naturelles modernes, spanouissent des sciences
techniques particulires, afin de concrtiser thoriquement les
rsultats purement scientifiques et les rendre pratiquement
utilisables, est une preuve explicite de cet tat de fait.
Naturellement, lors de lapplication pratique finale (par
exemple par les travailleurs eux-mmes) un comportement
direct peut dj encore se produire lencontre de ces
rsultats de la science qui font objectivement lobjet dune
large mdiation. Cest trs certainement le cas chez ses
consommateurs ; lhomme moyen qui prend des mdicaments,
qui voyage en avion etc., na dans la plupart des cas aucune
ide des contextes rels de ce quil utilise. Il les utilise tout
simplement, appuy sur les croyances aux dires des
spcialistes, sur les expriences empiriques au sujet de
lpreuve directe du mcanisme concret en question.
Naturellement, chez lutilisateur actif (pilote, etc.) il y a une
connaissance des contextes incomparablement suprieure.
Mais dans lessence des choses, il y a le fait que mme lui ne
doit jamais se rfrer toujours aux fondements scientifiques
de principe, et ne sy rfre dans les faits que trs rarement.
Pour la pratique moyenne, lempirisme dans la collecte des
expriences, appuye sur les croyances aux autorits,
suffit parfaitement. On voit l clairement que la dominance
croissante de la science dans des domaines toujours plus
vastes de la vie ne dtruit en aucune faon la pense du
quotidien, ne la remplace pas par la pense scientifique, mais
se reproduit au contraire aussi dans ces domaines o il y avait
auparavant un rapport bien moins direct aux objets etc. de la
vie quotidienne. Bien moins de gens en pourcentage ont
srement aujourdhui, par exemple, une comprhension
taye des caractristiques des moyens de transport quils
121
utilisent que dans les priodes prcdentes. Cela nexclut
naturellement pas une extension de masse sans prcdent des
connaissances scientifiques. Bien au contraire : cest
justement la dialectique vivante de ces tendances
contradictoires entre elles qui constitue la base de la
reproduction constante de la pense du quotidien.
Ce nest pas par hasard que nous avons employ plus haut le
terme croyances. Car la plupart du temps, et cela vaut pour
la grande majorit des actions dans la vie quotidienne quand
on peut et doit, de nimporte quelle constatation thorique,
tirer des consquences pratiques directes, la croyance apparat
ncessairement la place de la preuve scientifique. Thomas
Mann raconte par exemple avec beaucoup humour que cela
passait pour un manque de tact, dans la clinique de Chicago
o il tait opr, de se renseigner sur les mdicaments que
lon prenait, 123 mme si sagissait dun produit domestique
bien connu comme le bicarbonate de soude. Cest ainsi que
lon cultive directement la croyance . Sans parler de
certains courants en psychiatrie, o lon fait appel,
intentionnellement, des relations quasi-religieuses. Et le fait
que lensemble du secteur moderne de la publicit soit port
sur lentretien dune telle croyance na pas
particulirement besoin dtre prouv. Que la science figure
ici si souvent comme veil dune telle croyance rend
encore plus vident le rapport mentionn ci-dessus.
Assurment, lexpression croyance nest pas vraiment exacte
pour les rapports que nous venons de dcrire. Certes, elle
implique lopposition au savoir et la connaissance, mais
surtout le manque de volont, de possibilit concrte etc. pour
la vrification. De tels actes sa rapprochent ainsi de ce quen
terminologie logique, on appelle opinion, en opposition au
123
Thomas Mann, Le journal du "docteur Faustus", trad. Louise Servicen,
Paris, Christian Bourgeois, 2007, p. 205.
122
savoir. Kant insiste fortement sur la dlimitation de lopinion

et de la croyance, justement sur ce point du perfectionnement
vers le savoir, vers la vrification. Si on donne son
assentiment quelque chose pour des raisons objectives, bien
quinsuffisantes pour la conscience, et quil sagit par suite
dune simple opinion, cette opinion peut cependant, si elle est
progressivement complte par des raisons de mme espce,
devenir enfin un savoir. En revanche, selon Kant, la
croyance apparat l o un progrs de ce genre est
matriellement impossible. Or, toute croyance est un
assentiment subjectivement suffisant, mais objectivement
insuffisant pour la conscience ; on loppose par consquent au
savoir. 124 Du point de vue de laxiomatique de sa
philosophie, cette opposition radicale de la croyance et de
lopinion est tout fait comprhensible ; la corrlation et
limbrication systmique de la connaissance, de lthique, et
de la religion ne pouvaient dans ce systme qutre construites
de la sorte. Mais dans la pense du quotidien, ce nest pas
seulement la possibilit objective daller plus loin, de
lopinion au savoir, qui joue un rle important, mais aussi et
en mme temps la volont. Peu importe quelles bases sociales
sont luvre ici nous en avons numres quelques-unes
leur matrialisation transforme le produit intellectuel de
lopinion, qui reprsente objectivement une tape prliminaire
du savoir, de manire subjective et mme socio-
psychologique, en une varit de croyance. On peut par
exemple affirmer aujourdhui laide du calcul de probabilit
quau jeu du loto, nimporte quelle combinaison de 5 chiffres
a les mmes chances de gain, mais le joueur individuel va
croire sur la base dun rve etc. que ses chiffres vont
obligatoirement tre tirs. La possibilit objective de
124
Kant, Que signifie s'orienter dans la pense ? Trad. J.-F. Poirier et
F. Proust, Paris, Garnier-Flammarion, 1991 (G.F., 573) p. 64.
123
prolonger lopinion vers le savoir na absolument aucune
influence sur une telle croyance . Certes, lexemple est un
cas limite. Mais il serait srement possible, par une masse de
faits de dmontrer une structure analogue dans la vie
quotidienne, et ceci, en dpit des rserves gnosologiques
traites linstant, est malgr tout dfini de la manire la plus
prcise, selon la nature de lacte subjectif, par le terme de
croyance .
Sans conteste, laffinit structurelle dj voque entre la
priode de la magie et le quotidien apparat en loccurrence
clairement. En particulier, quand nous pensons au fait que les
sorciers ont dune certaine faon trait technologiquement
les puissances transcendantes, de sorte que le mlange
constat pour le quotidien de ltre inconnu (subjectivement
vcue comme transcendant) et dans le cas concret le
comportement inconscient devenu habitude trouve l son
modle structurel. Le type daffinit simplement structurel
entre magie et quotidien ne pourra jamais tre soulign avec
assez de force, car tout rapprochement de contenu est une
mystification, un raisonnement analogique irrecevable. Mme
si un homme daujourdhui observe des rites de
superstition (avancer dabord du pied droit, etc.) les contenus
de ses motions, ses reprsentations etc. nont rien de
commun avec les contenus de la priode de la magie. Il nous
tait certes impossible de reproduire son monde de sentiments
et dides, mme avec une connaissance beaucoup plus
prcise de toutes les circonstances qui nexistent
naturellement pas dans la vie quotidienne. Seules les formes
les plus gnrales de la superstition sont transmises par la
tradition ; mais la matrialisation, le contenu vcu, cest
toujours le prsent qui le fournit. Le vritable problme de la
croyance napparat cependant quavec le remplacement de la
priode de la magie par lanimisme, et plus tard par la religion.
124
Le problme se voit tout de suite dans une certaine totalit

sentimentale du comportement subjectif. Lemphase
motionnelle dans la croyance religieuse et dans celle que
nous avons dsigne par ce terme dans la vie quotidienne ne
sont gure comparables. Quand je crois que mon avion va
atteindre sa destination sans scraser, ou que le Christ est
ressuscit, jaccomplis en pense et en sentiments deux actes
trs loigns lun de lautre. Oui, lemphase dans la croyance
religieuse donne aussi llment idel une tonalit qui
napparat par ailleurs quexceptionnellement dans la pratique
quotidienne : savoir que tant son contenu que ses
consquences pratiques concernent lhomme total, que le type
de rception de ce contenu comme la raction son gard
dterminent tout son destin. Il sagit donc au contraire des
actions particulires de la vie quotidienne fondes sur la
croyance de quelque chose duniversel, tant au sens
subjectif quau sens objectif de lintention. Cette universalit,
la sphre dobligation contenue en elle, produisent cet accent
emphatique de la croyance religieuse, qui le diffrencie si
nettement dactes analogues de la pense du quotidien.
La constatation de lemphase et du rapport au destin essentiel
de lhomme total qui lui est sous-jacent, semble creuser un
abme entre le quotidien et la religion. Mais, comme nous le
verrons, laffinit structurelle entre ces deux sphres de la vie
ne sen trouve cependant pas anantie. En loccurrence, nous
nous contentons de renvoyer nouveau, brivement
laffinit entre la pratique magique et celle du quotidien, ne
serait-ce que parce que sy manifeste nettement la marque
distinctive sans doute la plus importante de la vie quotidienne,
la liaison directe entre thorie et pratique. Si nous pensons en
loccurrence la conception magique des puissances ou
forces reprsentes comme transcendantes, il apparat
clairement que la transcendance signifie simplement ici
125
quelque chose dinconnu, et que sa profondeur est une
simple modernisation, puisquon projette dans les temps
primitifs des ides et motions nes beaucoup plus tard, qui
forment par exemple la base du concept dfini par Kant de
croyance au sens propre (au contraire de lopinion), par
lesquelles ce qui est inconnu dans les faits est transform en
un inconnaissable par principe, sans aucune justification
historique. Mme lorsque bien plus tard naissent des
anthropomorphisations animistes, lorsque la relation des
hommes aux puissances qui rgissent leur vie prend des
accents thiques, lide de la transcendance au sens moderne
et lmotion qui la fonde et laccompagne ne se forme que
trs progressivement. (Pensons la reprsentation des dieux
dans les pomes homriques.) Le caractre emphatique de
lattitude religieuse ne peut natre et spanouir que si elle
saisit lhomme total dune manire qui a au moins une
composante thique, une nuance thique. Car mme dans la
priode de la magie, (et assez souvent dans la vie quotidienne
ultrieure) il sagit dactions, de dcisions etc. qui tranchent
du bien et du mal, et mme de lexistence dans labsolu de
lhomme. Dans de tels cas, il y a naturellement une forte
tonalit motionnelle ; mais comme le succs ou lchec
dpend de lapplication de rgles apparemment pratiques, il
manque aux motions cette orientation vers lintrieur, cette
rflexion sur les fondements intimes de la personnalit propre,
qui constitue un lment essentiel de lemphase religieuse.
(Pour ne pas trop compliquer nos considrations, nous faisons
abstraction, dune part de ces vnements de la vie
quotidienne dans lesquels intervient une composante thique,
et de lautre ct de ceux du comportement religieux dans
lesquels prdominent encore les vestiges de la magie.)
Lemphase religieuse se porte donc sur quelque chose de
transcendant par principe, sur un au-del oppos la vie
terrestre relle ; mme si la mort, la conservation et le destin
126
de lego aprs la mort nen constituent pas le thme concret,

mme si le point de dpart et le but de lacte religieux donn
est directement immanent, il sinsre entre lhomme total
concret et lobjet de son intention religieuse une
transcendance de principe ; non pas un simple inconnu, mais
un inconnaissable par principe avec les moyens normaux de
la vie mais qui peut par un comportement religieux juste
devenir le bien le plus intime de lhomme. La tension qui nat
ainsi, dont nous ne pouvons naturellement pas un instant
mentionner ici les types extrmement divers, est la base du
caractre emphatique de la croyance religieuse. Car si dans de
nombreuses religions, la teneur des rites, crmonies etc. est
considr comme indispensable latteinte de ces buts
(certaines formes structurelles de la magie sont donc
conserves, certes souvent modifies, souvent spiritualises
de manire rigide), ce rapport subjectif au sujet, lhomme
total demeure, indpass ; la confession a par exemple son
cadre rituel, mais lhonntet subjective va pourtant tre
considre comme la condition indispensable de son effet
transcendant, ce qui ntait clairement pas la cas dans la
magie.
En dpit de cet loignement net de la magie et du quotidien,
leur structure fondamentale, la liaison directe de la thorie et
de la pratique demeure nanmoins conserve. Certes, le
concept de thorie comme teneur et objet de la croyance doit
encore tre prcis plus concrtement. Nous avons
prcdemment quelque peu analys le rle de la croyance
dans la vie et la pense du quotidien, et nous sommes arrivs
au rsultat quil sagit l dune modification de lopinion,
puisque les bases sociales les plus diverses, de mme que les
modes de comportement subjectifs conditionns par-l, en
liaison trs troite avec le rapport direct entre thorie et
pratique, empchent un dveloppement en direction dune
127
connaissance vrifiable. Cette possibilit existe pourtant dans
de nombreux cas, sauf quelle se matrialise dhabitude
souvent, pour les raison dcrites, de telle sorte quun
prolongement de lopinion jusquau savoir ne se produit
cependant pas, par exemple lorsque quelquun perd la
croyance en son mdecin, et la transfre donc sur un autre
mdecin. Il y a naturellement dans le quotidien de nombreux
cas qui ont un effet oppos, particulirement dans le domaine
du travail. Les deux tendances se diffrencient cependant en
ce que dans le deuxime cas, quelque chose est enlev de la
masse de linconnu, port la connaissance, tandis que dans
le premier cas, le monde de linconnu est essentiellement
conu comme inchang. La liaison directe de la thorie et de
la pratique dans la vie quotidienne est la base la plus
importante pour que le thorique prenne une telle forme. Mais
il est en loccurrence ncessaire de constater que cest
prcisment par l par en bas, partir du procs de travail
que des tendances se mettent en uvre, qui montrent la
direction de la connaissance, du savoir, et de la science, que
celles-ci, mme l o diffrentes forces sociales renvoient
cette opinion la croyance , par suite de lobligation vitale
dune certain vrification des reprsentations, ne font que
rarement disparatre compltement lintention originelle de
lopinion.
Le comportement religieux est lui aussi fond sur une relation
directe de la thorie et la pratique. Cest, sans aller plus loin,
vident partout o subsistent des vestiges de la magie. Mais
mme l o apparaissent des expriences vcues proprement
religieuses, cette structure reste conserve. Car il sagit en
effet du salut ou de la chute de lhomme total, de celui dans
lequel on voit le cur de son existence ultime. Cette
formulation trs gnrale comprend aussi bien le ciel et
128
lenfer que le nirva et le sasra. 125 Les choses tant

poses de la sorte, des modifications importantes se
produisent, tant dans la conception de la transcendance que
dans la version du concept de thorie pour cette sphre.
Commenons par lclaircissement du concept de
transcendance. Nous avons vu que la science, tant quelle
reste science vritable et quelle ne se dveloppe pas en
rflexions philosophiques idalistes ou thologiques
religieuses sur les rsultats et les limites de la science, sur sa
place dans la vie de lhomme, sur sa signification pour la
globalit de lexistence humaine, est contrainte de traiter
linconnu simplement comme un encore inconnu. Cest chez
Kant que lon voit cela le plus nettement. Comme philosophe
idaliste, il considre le monde des choses en soi comme
absolument transcendant ; comme thoricien de la thorie de
la science, la conqute concrte de lencore inconnu na,
mme pour lui, aucune limite. (Pour ces dveloppements, il
nest pas important que Kant considre de manire
mtaphysique ce domaine comme un monde de phnomnes,
puisque sa mthodologie part justement du fait de fonder
philosophiquement lobjectivit indubitable des connaissances
susceptibles dy tre obtenues.) La question elle-mme est
cependant loin dtre aussi formelle que ne lexpose la
Critique de la raison pure. 126 La croyance authentique pas
la croyance de Kant distille par lthique pure ne permet
aucune dichotomie du monde de ce type ; l o on en ralise
une, et cest le cas dans de nombreuses religions, cela nen
reste pas une juxtaposition impavide du phnomne et de la
chose en soi, qui les deux sont objets de la connaissance, mais
au contraire saggrave emphatiquement en une opposition
125
Le mot nirva dsigne la cessation de la transmigration ou succession
indfinie des existences que les Indiens appellent sasra.
126
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Jules Barni, Paris,
Garnier-Flammarion, 1976.
129
entre crature et divinit, entre sasra et nirva etc.
Apparence et essence sont directement rapportes au sujet
recherchant son salut, et ce nest que par ce rapport quelles
prennent leur objectivit religieuse proprement dite. Ce primat
des besoins subjectifs dans la gense de lobjectivit
spcifique relie la religion la magie, avec assurment la
diffrence significative que les affects subjectifs dclenchs,
comme leffroi, lespoir etc. sont dtermins dans cette
dernire par les besoins de lhomme du quotidien, par la faim,
les dangers physiques, etc., tandis que dans la premire, il se
produit en tendance fondamentale une sublimation tonalit
thique, qui peut trs gnralement tre dfinie comme salut
de lme. Seul le type ainsi dlimit de prise en compte
matrielle de lapparence et de lessence fournit la base du
spcifique, tant de la transcendance, que de cette thorie qui l
aussi, se trouve en relation directe la pratique.
partir de linstant o la gnralisation anthropomorphisante
cre un demiurge du monde, labsolutisation de la
transcendance est aussi accomplie. Le monde peut tre tel ou
tel, connaissable jusqu un certain niveau ou jusqu un autre,
et inconnaissable partir de l, le crateur est pos au sens
gnral comme transcendant ; entre crateur et cration se
dveloppe progressivement une hirarchie dans laquelle celui-
l se voit dcern une supriorit qualitative sur celle-ci. On
peut tout fait le comprendre de la part du sujet en partant de
la gnralisation pathtique du procs de travail. Mme dans
la philosophie grecque, tout particulirement chez Platon et
Plotin, cette relation est apprcie de la sorte : le crateur est
inconditionnellement plus haut que ce quil a cr. Il a fallu
un processus millnaire, un dveloppement imptueux des
outils, appareils, et mme machines, pour engager la
philosophie idaliste dans un retournement raliste de ce
rapport conu tout point de vue de manire fausse ; il en est
130
ainsi de la dialectique hglienne. 127 Cette rectification des

proportions dcoule naturellement de la conception religieuse
du monde, car toute rupture dfinitive avec la nature de
lhomme vritable comme pure crature de Dieu ici-bas
signifie un renoncement la conception religieuse du monde.
La philosophie hglienne, en ce qui concerne cette question
aussi, est extrmement ambigu. Il est clair en effet que la
conception dialectique hglienne du rapport du sujet du
travail au procs objectif de travail devrait obligatoirement
enlever tant son socle thorique qumotionnel cette
anthropomorphisation de lattitude subjective sur laquelle
repose toutes les conceptions de demiurge. La sparation
religieuse de lessence et de lapparence, comme opposition
de la crature et de la divinit, nest pas viable sans la
supposition dun demiurge, pas mme dans le cas o la
conception religieuse va au-del dune dieu crateur tout
puissant (comme dans quelques sectes gnostiques ou dans le
bouddhisme) puisque cette vision du monde, elle-non plus
nest pas conciliable avec la conception dun monde qui
incr et indestructible dans la nature et la socit serait
purement mu par leurs lois immanentes.
Le concept religieux de transcendance n de la sorte prsente
le visage de Janus. Dun ct, la transcendance est pour
l entendement terrestre , avant tout pour la science avec
son auto-dveloppement immanent, par principe et dans
labsolu, incomprhensible. Dun autre ct cependant, il y a
dans la plupart des religions une voie royale ou plusieurs
qui font de la transcendance, sans supprimer son caractre, le
bien intime du sujet humain. Cest dans cette coexistence des
deux extrmes qui sont apparus au cours de lhistoire de
manires les plus diverses, quil faut chercher la raison
objective des tensions religieuses : le dclencheur de cette
127
Hegel, Science de la Logique, Paris, Aubier-Montaigne tome IV, p. 445-446.
131
emphase dont nous avons dj voqu limportance pour le
comportement religieux. Cest une tension subjective qui,
restant subjective, pose aux affects subjectifs (effroi,
esprance, etc.) des objets correspondants, et justement, vrai
dire, dans ce rapport dune transcendance impossible
supprimer et dune proximit et dune satisfaction
motionnelle ; mais celle-ci ne peut matrialiser son intensit
spcifique que lorsque les deux lments passent lun dans
lautre jusqu devenir indissociables. Cest ainsi que se
runissent dans ces affects (et dans les objets quils se sont
donns) les contradictions les plus essentielles de la vie
humaine ; avant tout une motion dans laquelle la futilit de
lhomme, de ltre humain devant linfinit du cosmos
humain et extrieur lhomme se trouve uni, en prservant
ses contradictions, la singularit indestructible de sa nature.
Et lunit de limpuissance et de la toute-puissance dans leur
opposition, de la contrition et de lexaltation se concrtise
dans les variations les plus diverses, eu gard des problmes
vitaux comme la mort et lamour, la solitude et la
communaut fraternelle, lemptrement dans la culpabilit et
la puret intrieure de lme etc. Dans tout cela, on peut voir
clairement la liaison directe de la croyance avec ses
consquences pratiques (thorie et pratique du quotidien dans
une intensification emphatique) : le contenu de la croyance,
les motions, ides, actions etc., qui en rsultent ont selon la
conception religieuse des consquences incommensurables
pour lhomme qui se dcide ici : pour le salut de son me. Et
ainsi se trouve tout fait nettement dlimit, la fois
lobjectivit et le contour de la transcendance ; dun inconnu
dans les faits, le transcendant est devenu un inconnaissable
par principe ; la transcendance est ainsi un absolu. Cela fait
partie de lessence constitutive de la sphre religieuse, pour
elle-mme, pour ses propres modes de comportement dont
nous ne pouvons pas encore aborder la multiplicit, que de
132
revendiquer mme la possibilit de surmonter plus ou moins

parfaitement la transcendance et dtablir cependant une
relation directe et intime voire mme parfois une unit
entre lhomme total et la transcendance religieuse. Ce nest
quainsi que la croyance prend son caractre expressif
particulier ; elle se libre de cette affinit clatante avec
lopinion avorte qui caractrise la vie quotidienne : elle
devient lattitude dcisive centrale en rompant radicalement
avec tout souhait dune vrifiabilit objective, qui est pourtant
en dernire instance sous-jacente toute opinion, et, en
harmonie avec lessence anthropomorphisante, crant des
objets partir de sujets, de la sphre religieuse, repousse
rsolument lexaucement dans le subjectif, ou dans un pseudo
monde de lobjet construit dans un anthropomorphisme
subjectif. Alors que lopinion, mme dans sa modalit de tous
les jours, dforme en croyance, reste pourtant,
obligatoirement, une sorte de proto-forme de la connaissance,
la croyance, au sens religieux qui est originellement le sien,
lve la prtention de rgir la connaissance et le savoir, dtre
une forme suprieure de matrise de la ralit dans son
essence.
Cest pourquoi la formule dAnselme, le credo ut
intelligam 128 est la forme classique de ce rapport. Il est bien
videmment impossible dans nos dveloppements de prendre
en compte tous les formes, si extraordinairement varies sous
lesquelles apparat le rapport entre croyance et savoir. En tous
cas, il est vident que la forme classique, historiquement, peut
tre plutt un cas exceptionnel que lexpression dune rgle.
La perce de la science rend en effet extrmement difficile
aussi bien dinterprter la ralit connue au sens de la
croyance, au sens de ses contenus concrets et axiomes
128
Je crois afin de comprendre, Anselme de Canterbury (1033-1109), docteur
de lglise, Proslogion 1.
133
implicites, que dassigner au domaine du pur inconnaissable
provisoire les contenus et les limites de la transcendance en
tant que telle, dfinie par la religion. Certes, la religion qui
sest constitue en glise dveloppe toujours et encore une
science propre, la thologie, afin de systmatiser dune
manire scientifique, dans la forme, son image du monde
reposant sur la croyance, et de la dfendre contre les
prtentions universaliste de la science et de la philosophie
scientifique. L aussi, il ne peut nous incomber de mentionner
ne serait-ce quallusivement toute la srie de problmes qui
surgissent cette occasion. Il faut cependant indiquer quau
contraire de la science elle-mme, dont les points de dpart et
les conclusions doivent toujours tre vrifiables, la thologie
se donne ncessairement comme fondements, par principe et
sans critique, ces objets et rapports que la croyance prend en
compte en les anthropomorphisant, et gnralise de manire
purement idelle, et les fixe ainsi en dogmes sans abolir le
dessein et la capacit de leur nature anthropomorphisante. Le
traitement formel, pour ainsi dire technologiquement idel, en
thologie a beau tre guid par de la logique, par une
mthodologie scientifique, le fait que lvidence dcisive des
dogmes soit fonde sur la croyance, en appelle celle-ci, et
seffondre ncessairement comme construction intellectuelle
sans sa mise en uvre, montre que la thologie ne constitue
pas une science particulire, mais forme seulement une part
intgrante de la vie religieuse, elle en est la clef de vote, et
ne peut en aucun cas prtendre une quelconque validit
indpendante de celle-ci. La thologie laisse donc intact le fait
que la sphre religieuse soit issue de la magie, quelle en
prserve les vestiges, et surtout que sa structure soit
apparente celle de la vie quotidienne (et pas celle de la
science et de lart).
134
N. Hartmann 129 a bien dcrit les problmes insolubles qui

apparaissent l. Quil ne les ait pas limits la thologie, mais
y ait inclus toute une srie de philosophie, y compris le
pragmatisme, na pas pour nous dimportance dcisive, ne
serait-ce parce que nos considrations elles-aussi indiquent
toujours et encore le caractre crypto-thologique de
nombreuses philosophies. Hartmann y part trs radicalement
de la diffrence entre conscience animale et humaine et estime
cela fait du bien de le voir sopposer aux nombreux
glorificateurs modernes de la primitivit que
laperception 130 du monde directement et indissociablement
centre sur le sujet est une conscience sans esprit , dont
la profondeur reste ligote dans les bas-fonds . Et il
indique juste titre que cest justement dans ces milieux
spirituellement les plus minents que ce dtachement davec
la conscience sans esprit se produit le moins. Dans la
pense mythique , dit Hartmann, rgne la reprsentation de
lhomme comme but de la cration. Dans la conception
religieuse et philosophique du monde, la conception
anthropocentrique du monde revient toujours le plus
souvent lie la dprciation du monde rel. 131 Lobjet de
ses dveloppements implique que ceux-ci ne sont pas
concentrs sur la thologie. Nos exposs montrent que cest
justement en elle que lon peut trouver les expressions les plus
leves de lanthropomorphisation, de la conscience sans
esprit .
129
Nicolai Hartmann (1882-1950), philosophe allemand, auteur dune
Ontologie qui a inspir Lukcs. Cf. : Nikolai Hartmanns Vorsto zu einer
echten Ontologie [Lavance de Nicolas Hartmann vers une vritable
ontologie], in Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [LOntologie de
ltre social], Darmstadt & Neuwied, Luchterhand, 1984, t. 1, pp. 421-467.
130
Dans le vocabulaire philosophique, on appelle aperception une perception
accompagne de rflexion et de conscience.
131
N. Hartmann : das Problem des geistigen Seins, [Le problme de ltre de
lesprit] de Gruyter, Berlin & Leipzig, 1933, p. 97.
135
Du fait que nous ne cherchons pas faire ici une philosophie
de la religion ou une critique de la religion, mais seulement
faire ressortir la relation de la religion la vie quotidienne, on
peut sen tenir pour ce qui nous concerne au primat de la
croyance sur la vrification ou sur la preuve de ses objets, au
primat de la subjectivit sur une quelconque objectivit
factuelle, scientifique, ou artistique. Ainsi, la religion
constitue une partie intgrante de la vie quotidienne des
hommes, avec une grande variabilit sociohistorique allant de
la prdominance de la croyance devenue dogme par la
thologie, sur toutes ou la plupart des connaissances, jusquau
retrait sur lintriorit pure, totalement vide, avec labandon
la science de tout savoir objectif. Le plus essentiel, la liaison
directe du but, du salut de lme avec la thorie
dtermine par la croyance et ses consquences pratiques
immdiates, reste inchang en dpit de tous les changements
de ce genre. Malgr cette stabilit interne, ces changements
sont trs importants pour linfluence concrte de la croyance
sur la science et lart. Dans le prochain chapitre, dans lequel
nous analyserons le dveloppement dans la science de
lapproche dsanthropomorphisante du monde, il faut juste un
peu prendre en compte le changement concret de structure ;
car lopposition exclusive entre anthropomorphisation et
dsanthropomorphisation est vidente. Pour une approche
approfondie, on a cependant besoin de la sparation de
principe et pratique des deux sphres anthropomorphisantes,
lart et la religion ; notre dernier chapitre sera consacr cet
examen. Il faut ici seulement mentionner encore un aspect, la
relation troite de la croyance religieuse lobjectivit
concrte de ses objets crs par anthropomorphisme ; une
relation qui est intime au point que si la concrtude des objets
sestompe, cela entrane dhabitude que la croyance sestompe.
Le caractre dogmatique de toute gnralisation conceptuelle
(thologie) nest donc pas une dgnrescence comme tout
136
dogmatisme en science et en philosophie, mais la

consquence ncessaire de cette concrtude prcise. Un
homme vraiment religieux ne croit pas en Dieu en gnral,
mais en un Dieu extrmement concret, avec des particularits
prcisment dfinies, des exploits etc. (mme si celui-ci est un
deus absconditus). 132 Le dogme fixe justement cette
concrtude en ide, dune manire exclusive ncessairement
intolrante, tant que cela reste valable. La diminution de
lintolrance sur de telles questions indique un affaiblissement
de la croyance, savoir que le salut de lme napparat plus,
pour la croyance, indissociablement li cette objectivit
dtermine. Car tant que lon croit de manire vivante et
passionne, il ne peut y avoir de ce point de vue aucun accord,
aucun compromis en ce qui concerne la consistance
[Geradesosein] 133 des objets religieux. Cela, Hegel la bien
vu : Un parti existe donc quand il se divise. Ainsi le
protestantisme, dont les diffrences doivent maintenant
converger dans des tentatives dunion ; une preuve quil
nexiste plus. Car dans la division, la diffrence interne se
constitue en ralit. Lors de lapparition du protestantisme,
tous les schismes du catholicisme ont cess. Maintenant, la
vrit du christianisme est toujours prouve, on ne sait pas
pour qui ; car nous navons pas encore affaire aux turcs. 134
Le besoin de religion ne cesse naturellement pas, mme aprs
de tels changements ; il est comme nous, marxistes, le
savons bien trop profondment ancr dans le mode
dexistence des hommes dans les socits de classe, et dans
les vestiges de ce mode dexistence, pour se ncroser par suite
de cette intensit dcroissante et de la dcomposition
croissante de la concrtude objective. Et mme, le
132
deus absconditus : dieu cach. Isae, 45, 15.
133
Littralement : tre-prcisment-ainsi
134
K. Rosenkranz : Hegels Leben, Berlin 1844, page 537-538.
137
changement qui nat de la sorte, la priorit par endroits
exclusive de lintriorit pure et de la subjectivit
(Kierkegaard) fait parfois sexprimer sa vraie nature encore
plus fortement que ce ntait le cas dans sa priode de
floraison. Ce sont assurment l des cas exceptionnels. Car
une subjectivit qui perd toute capacit dobjectivation peut
aisment prendre le caractre dune inauthenticit sans
physionomie. Cela veut dire, puisque le besoin gnral de
religion reste encore vivace, que lattitude religieuse, pour une
part se retire totalement dans une subjectivit creuse, et pour
une part se dissmine dans les domaines les plus divers de la
vie quotidienne et se vit en leur confrant une coloration
religieuse, et cette occasion naturellement, la proximit que
nous avons maintes reprises souligne avec la structure de la
vie quotidienne sy manifeste avec une nettet particulire.
Simmel sans aucune intention pjorative donne de cette
situation une bonne description : Le rapport de lenfant
plein de pit ses parents ; du patriote enthousiaste sa
patrie ou du cosmopolite de mme humeur lhumanit ; le
rapport du travailleur sa classe slevant de haute lutte, ou
du fodal fier de sa noblesse son rang ; le rapport du soumis
qui le domine, et sous la suggestion duquel ils se trouve, ou
encore du bon soldat son arme toutes ces relations dun
contenu si infiniment vari peuvent nanmoins avoir, quant
la forme de leur aspect psychique, une tonalit commune
quon sera oblig de dire religieuse. 135 Nous reviendrons en
dtail sur toutes ces questions dans le dernier chapitre.
Alors, si nous rsumons brivement tout ce qui a t expos
jusquici en ce qui concerne laffinit et la diffrence de la
religion avec la vie quotidienne, nous arrivons au rsultat
suivant. Lattitude religieuse se dtache premire vue du
quotidien ordinaire par la tonalit emphatique de la croyance.
135
Georg Simmel, La religion, op. cit., p. 38-39.
138
La croyance nest pas ici une opinion, une tape prliminaire

du savoir, un savoir imparfait, non encore vrifi, mais au
contraire une attitude qui seule ouvre laccs aux faits et aux
vrits de la religion, qui en mme temps inclut en soi la
disponibilit faire de ce qui a t obtenu de cette manire la
ligne directrice de la vie, de la pratique immdiate et
stendant lhomme total, lui donnant universellement
satisfaction. Ni les faits , ni les consquences quon en tire,
nexigent ou ne supportent une vrification de leur vrit ou
de leur applicabilit. Les faits sont authentifis par une
rvlation suprme, et celle-ci prescrit galement la manire
dy ragir. La croyance et lintermdiaire par lequel le sujet se
tient en relation avec cet objet qui est le sien, cr par lui-
mme, comme sil existait indpendamment de lui ; cet
intermdiaire cre galement limmdiatet des consquences
pratiques que lon en tire : la vie du Christ et limitation de
cette vie sont directement relies ensemble par la croyance.
La proximit structurelle avec la pense du quotidien se
manifeste pourtant aussi dans le caractre rvl des vrits
religieuses. Ce qui est rvl est prcisment pour le non-
croyant (ainsi que pour ladepte dune autre rvlation) tout
simplement un fait empirique qui, comme tout autre, a besoin
dune authentification ; ce nest que par la croyance, et non
par son contenu en lui-mme, ni par sa relation la ralit,
quil se trouve, parmi un nombre infini de faits analogues
maints gards, sublim avec emphase cette place
exceptionnelle. Cest prcisment par l quest mise en avant
dans la rvlation la fois la consistance concrte que nous
avons dj mentionne, et la factualit singulire dans son
contenu de la rvlation. Que celle-ci soit dduite , mme
rationnellement , par la dogmatique, par la thologie, ou
quau contraire cette factualit brute, prcisment, qui est la
sienne soit place au cur comme paradoxe, et la folie et
139
le scandale , justement, apparaissent pour les incroyants
comme sa consquence ncessaire : dans les deux cas, cela
indique de la mme manire que la rvlation ne se
diffrencie de nimporte quel fait empirique que par cette
emphase de la croyance. De mme que la subjectivit pure de
la croyance, de mme son caractre empiriste sexplique
justement en des temps qui aggravent lopposition de la
religion et de la science jusqu la crise pour la premire. Au
temps dune telle crise, avec la tentative de rationaliser les
contenus de la religion et de la mettre de cette manire en
harmonie avec la science et la philosophie, le dernier
Schelling se rfugiait dans un empirisme philosophique, dans
lespoir de trouver ainsi pour la mythologie et la rvlation
une armature idelle correspondante. Dans cette tentative est
justifie la juxtaposition de lempirisme et de la rvlation, en
comptition un travail intellectuel systmatique rationnel sur
la ralit. Que ceci soit exprim ouvertement, comme chez
Schelling ou Kierkegaard ou que, comme dans les systmes
thologiques antrieurs dunification du savoir et de la
croyance, comme chez Thomas dAquin, le rapport
apparaissant conceptuellement ferm prtend dissimuler cet
tat de fait, la factualit pure de la forme et du contenu de la
rvlation ne peut pas tre limine. Et ainsi subsiste (mme
sil est cach de faon si raffine par le dogme thologique)
lempirisme ultime de lattitude religieuse. Dans ce contexte,
il est trs intressant que de lautre ct aussi, du ct de la
science, lempirisme mme rende les hommes rceptifs un
compromis avec la religion. Engels dit dans sa critique des
tendances spiritualistes parmi les scientifiques de la nature de
son poque. On voit apparatre ici manifestement quel est le
plus sr chemin de la science de la nature au mysticisme. Ce
n'est pas l'imptueux foisonnement thorique de la
140
philosophie de la nature, mais l'empirisme le plus plat,

ddaignant toute thorie, se mfiant de toute pense. 136 L
aussi, la grande affinit structurelle de la religion et du
quotidien se manifeste nouveau clairement.
Lexamen de cette structure tait ncessaire pour comprendre
les faits, surprenants premire vue, de la coexistence
pacifique, les unes auprs des autres, de la science, parfois
trs dveloppe, avec des reprsentations religieuses
magiques, coexistence qui subsiste parfois sur de longues
priodes. Tant quil sagit dexpriences recueillies
empiriquement loccasion de la chasse, de lagriculture, etc.
il est sans aller plus loin vident que linscurit,
insurmontable ce stade, de la vie dans son ensemble conduit
des croyances magiques, des rites, etc. Mais cette situation
se rpte mme ces stades beaucoup plus volus. Ruben dit
ainsi : Lastronomie indienne fut en ralit un remarquable
mlange de superstition et de science. Les astronomes taient
astrologues et brahmanes et tranaient en tant que tels avec
eux un fardeau de vieilles superstitions traditionnelles sans
mme avoir la moindre intention de sen librer. 137 Et le
mme auteur souligne dans un autre passage le haut degr de
dveloppement des mathmatiques indiennes, qui dpassait de
beaucoup les performances grecques. On a , dit-il sur leur
manire de rsoudre des quations indfinies du deuxime
degr, appel cela le niveau le plus raffin de ce que la
science des nombres avait accompli avant Lagrange ; seul ce
mathmaticien a retrouv et prolong cette mthode. Mais les
mathmaticiens indiens taient incits traiter de tels
problmes par les exigences de leur astrologie, laquelle ils
restaient troitement lis. Cela permet de comprendre que la
136
137
Walter Ruben (1899-1982), indianiste allemand : Einfhrung in die
Indienkunde [Introduction lindianisme] Berlin, Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1954, p. 263.
141
philosophie indienne ait pu tre aussi peu encourage par les
mathmatiques que par lastronomie. 138
Du rle de la philosophie mentionn ici comme ngatif, nous
reparlerons en dtail dans le prochain chapitre. ce qui a t
dit jusquici, il faut encore ajouter ici que le caractre
empiriste du dveloppement technique des dbuts a aussi
favoris, indubitablement, de tels compromis. Dun ct parce
que les rsultats scientifiques obtenus partir dun besoin
technique empiriste portent en eux-mmes un genre
disolement ; lvolution peut trs aisment en arriver
limmobilit ou tre mise au point-mort. Une production
incite la rationalit par la concurrence peut certes
galement, comme Bernal la montr, ne matrialiser sa
tendance fondamentale quau terme de longs dtours. De
lautre ct, lartisanat primitif (ainsi que la science ses
dbuts) prsente le caractre social de perfectionner les
rsultats et les mthodes dans la tradition, comme lhabitude,
de les traiter mme comme des secrets de famille, de
corporation etc. Cette dernire tendance est naturellement
prdominante chez les sorciers, les gurisseurs, etc., mais elle
se consolide partout o se constituent des castes de prtres, et
se situe dans une interaction qui se renforce rciproquement
avec les orientations que nous venons de citer dans lartisanat.
Tout ceci claire suffisamment le fait historique que
lopposition existante en elle-mme entre science et religion
ait t de manire relative aussi rarement rgle ouvertement.
La pense scientifique en dpit de russites importantes
est nivele par le bas au niveau de la pense du quotidien et,
considre comme un tout, mise au point mort ; cest--dire
quelle ne produit plus que ce qui est absolument ncessaire
pour la persistance de la socit.
138
Ibidem, p. 272.
142
La tendance que nous avons examine ici selon laquelle les

besoins sociaux contraignent les hommes des abstractions
qui, perfectionnes selon leur dialectique interne, vont au-del
de la pense du quotidien, mais en restent pourtant au cours
de lhistoire dans la sphre des habitudes quotidiennes, et ne
dveloppent leurs possibilits internes que de faon trs
limite, et ramnent mme leurs gnralisations dans le
quotidien, montre probablement de la manire la plus
expressive lutilisation sociale du nombre. Dans la vie interne
de petites socits, primitives, il ne nat encore absolument
aucun besoin des nombres, ni des manipulations ralisables
grce ceux. Mme quand il est question de quantits quen
fonction des habitudes de notre dveloppement social, trs
spontanment, tout en restant encore pleinement dans le cadre
de la vie quotidienne, nous exprimerions obligatoirement avec
des nombres, elles sont traites par les primitifs comme des
individualits qui, reconnues selon leur qualit, et
diffrencies ainsi les unes des autres, sont mises ainsi en
relation entre elles. Lvy-Bruhl, citant Dobritzhoffer, donne
pour cela un exemple caractristique tir de la vie des
Abipones : quand ils sont sur le point de partir la
chasse, aussitt en selle, ils regardent tout autour deux, et si
lun des nombreux chiens quils entretiennent vient manquer,
ils se mettent lappeler Jai souvent admir comment,
sans savoir compter, ils pouvaient sur le champ dire quun
chien manquait lappel, sur une meute si considrable. 139
M. Schmidt aura bien tout fait raison de voir dans lchange,
dans le dbut du commerce de marchandises, le besoin social
qui a impos lhomme le nombre, le dcompte, et la mesure.
Aussi souligne-t-il que dans la vie conomique matrielle des
peuples primitifs, compter nest pas un besoin. Celui-ci ne
139
Lvy-Bruhl, op. cit., p. 207. Martin Dobritzhoffer (1717-1791), pre jsuite
autrichien, ethnographe des indiens du Paraguay. Historia de Abiponibus.
143
nat qu un certain niveau du commerce, de lchange de
marchandises. Son extension entrane que certains biens vont
tre changs dans certaines proportions (numriquement
dfinies). Ce nest que parce quun genre dobjets
gnralement dsirs ou au contraire prsents en surnombre
entre en mme temps dans un tel rapport dchange avec
divers autres genres, quil fournit un moyen pour mettre ces
derniers entre eux dans une relation de valeur. Il devient ainsi
tout dabord pour les autres genres dtermins dobjet une
mesure de valeur. 140 Que le nombre, une fois quil est
dcouvert, ainsi que la gomtrie ne dans la dmarche de
mesure, reclent galement en eux-mmes des possibilits
sans limites du dveloppement scientifique ne change rien au
fait que pendant des sicles, des millnaires, ils se soient
laisss intgrer sans rsistance dans le contexte religieux-
quotidien dcrit ci-dessus. Quand la magie ou la religion
accueillent les nombres, les intgrent dans leur propre systme,
alors on voit encore plus nettement ce retour en arrire
occasionn par le mode qualitatif de pense du quotidien.
Toute mystique des nombres, toute utilisation religieuse des
nombres, toute insistance magique sur les effets de certains
nombres porte-bonheur ou porte-malheur, enlve le nombre
utilis en question (par exemple le 3 ou le 7) de la suite des
nombres dans laquelle il a son sens normal, quantitatif, et le
transforme en une qualit dtermine, unique, motionnelle,
cest--dire lui donne une place dans la structure de pense de
la vie quotidienne.
Il peut sembler que nous nous soyons rendus coupables dune
abstraction inadmissible en rapprochant structurellement la
pense et le ressenti du quotidien de la magie, de lanimisme
140
Max Schmidt, Grundri der ethnologischen Volkswirtschaftslehre,
[Fondement de lconomie ethnologique], Stuttgart, Ferdinand Enke, 1920,
t. I, p. 119.
144
et de la religion. Nous avons certes soulign le caractre

emphatique des formes de reprsentation qui apparaissent l,
mais nous navons pas abord la question de savoir si oui ou
non, et si oui dans quelle mesure, il a t l-aussi vis et
atteint une lvation au-dessus du quotidien. Cette tendance
est tout dabord peu idelle, mais elle le devient dans une
mesure croissante quand les religions dveloppent elles-aussi
des images du monde (cosmologie, philosophies de lhistoire,
thiques etc.), afin dexprimer galement leurs contenus dans
le langage de la science et de la philosophie. Avec de telles
doctrines, mais aussi paralllement avec les mthodes les plus
diverses (ascse, extase artificiellement provoque etc.), elles
veulent lever lhomme au-del de la pense et du ressenti du
quotidien. Il sagit l, au sens le plus gnral, de permettre
lexprience vcue dune transcendance absolue. Il nous faut
en loccurrence souligner de la mme manire chacun des
trois mots. La pratique de la science ne connat quune
transcendance relative, cest--dire ce que lon ne sait pas
encore, la ralit existant objectivement, indpendamment de
ma conscience, non encore matrise par les ides
scientifiques. (Est une autre question le fait que la philosophie
idaliste interprte la mthodologie des sciences, ses
fondements gnosologiques, au sens dune absolutisation de
la transcendance, dune manire maints gards analogue la
thologie ; il ne nous appartient pas dtudier ici les diverses
nuances de ces conceptions, puisque, comme nous lavons vu
chez Kant, lpistmologie pratiquement travaille
cependant avec une transcendance relative.) Comme la ralit
ne peut jamais tre matrise par la pense humaine, tant au
plan quantitatif quau plan qualitatif, que par approximation,
il y a toujours lhorizon de la vie un domaine de linconnu :
au dbut surtout, il sagit de la nature qui lentoure, aprs la
dcomposition du communisme primitif, avec la naissance
des socits de classe, il sagit aussi de son propre tre social,
145
et ce dans une mesure croissante. Tandis que le
dveloppement de la civilisation transforme toujours plus
danciennes transcendances de la nature en un savoir
comprhensible, connu dans ses lois, sa propre existence
dhomme du quotidien dans les socits de classe devient de
plus en plus opaque, de plus en plus transcendante . Cette
situation ne se modifie thoriquement quavec la naissance du
marxisme, pratiquement y compris pour le quotidien avec
la constitution concrte dune socit socialiste.
Religion et quotidien se trouvent aussi proches lun de lautre
dans la mesure o tous les deux absolutisent la transcendance.
Dans le quotidien, cela se produit spontanment et navement,
de mme que, dans la magie originelle, le non encore su, plus
prcisment ce qui parat incomprhensible dans les
conditions concrtes donnes, va tre considr comme
ternellement transcendant. La magie ne se dtache du
quotidien que dans la mesure o elle savise des moyens,
pense ou prtend trouver ces moyens qui paraissent matriser
concrtement cette transcendance. Elle provoque une certaine
dichotomie dans la pense du quotidien dans la mesure o elle
traite les instruments de la matrise pratique de la
transcendance comme des secrets ; dont la connaissance
est un privilge des sorciers, etc. Lhomme de la vie
quotidienne est cependant ramen par cette dichotomie la
transcendance, la croyance, liaison directe de la thorie
transcendante avec la pratique quotidienne. Cette structure,
celle de la diffusion de la transcendance par une caste de
spcialistes , subsiste aussi lors de la transition de la magie
la religion, sauf que la transcendance et lattitude son
gard prend un contenu toujours plus enrichi, plus concret, qui
concerne lensemble de la vie humaine. Cette sphre qui se
transforme si fort historiquement conserve cependant en
commun et en invariant le fait que la transcendance soit certes
146
nettement spare de la ralit dont la connaissance a t ou

peut-tre acquise par la science, mais quen mme temps elle
doive agir comme rponse immdiate aux questions
immdiates de lhomme du quotidien.
De Xnophane 141 Feuerbach, la philosophie matrialiste
donne son avis sur le caractre anthropomorphisant de toute
attitude religieuse, de lanimisme primitif lathisme
religieux le plus moderne. Cest pourquoi il nest pas besoin
l non-plus dtudier de plus prs la thse principale de cette
conception selon laquelle lhomme aurait cr ses dieux sa
propre image, car ce nest pas la prtention de la religion
proclamer la vrit qui sera examine ici, mais la structure de
lattitude religieuse par rapport lattitude scientifique (ou
artistique) afin de mettre clairement en lumire la gense et
lorientation du dveloppement de cette dernire. Les
lments essentiels peuvent se rsumer ainsi : en premier lieu,
dans toute attitude religieuse, lhomme est plac au centre.
Peu importe dans quelle mesure la religion considre
esquisse une image du monde issue dune cosmologie, dune
philosophie de lhistoire, etc., ce qui est esquiss se rapporte
toujours lhomme. Mais ce rapport prsente toujours un
caractre anthropomorphe subjectif, puisque limage du
monde construite de la sorte est tlologiquement centre sur
lhomme (sur son destin, son salut), puisquelle se rapporte
directement son attitude lgard de lui-mme, de ses
contemporains, du monde. Mme si limage religieuse du
monde comme dans lathisme religieux proclame une
absurdit du cours cosmique et historique du monde, si elle se
place du point de vue dun agnosticisme radical, cette attitude
anthropomorphique de base, centre tlologiquement sur
lhomme, ne cesse pas. Le vide, labandon du monde par les
141
Xnophane [] de Colophon (vers -570 - vers -475) philosophe
prsocratique grec,
147
dieux est ici tout aussi peu une constatation objective dtats
de fait quen thologie luvre de rdemption du Christ ou de
Bouddha, mais une exigence directe emphatique, un appel
lhomme rechercher dune manire ou dune autre son salut
dans le monde configur de telle ou telle manire.
Cest prcisment l que se situe la csure dcisive entre
science et religion ; mme si la thologie systmatisante se
prsente avec une prtention de scientificit et vise se
rapprocher dans les dtails de la mthodologie de la science,
de sa reconnaissance des faits, etc. cette similitude reste
superficielle. De limage objective du monde par la science, il
ne rsulte en effet aucune invitation directe une action
prdtermine, un comportement dtermin davance. La
connaissance du monde extrieur constitue naturellement la
base thorique de toute action. Celle-ci dcoule galement
(dans ses motifs objectifs) des lois et des tendances de la
ralit, mais l o ces motifs sont scientifiquement expliqus,
la connaissance de lessence de la ralit ne peut pas se
transposer immdiatement en action de lindividu. Aussi
dcisive que puisse tre connaissance scientifique la
connaissance scientifique pour le quoi et le comment de toute
pratique, laction humaine, tant de manire immdiate quen
dernire instance, est dtermine par ltre social. La
connaissance scientifique sert prcisment liminer toutes
ces conclusions subjectives immdiates et dtermines a priori,
amener les hommes agir sur la base dune valuation
impartiale et objective des faits. Cette tendance sexerce
naturellement aussi dans la vie quotidienne : la collision des
deux approches sy droule trs souvent dans la conscience
des hommes, non pas comme celle entre la scientifique et la
religieuse, mais la question du sens (est-ce la matrise
humaine de la ralit peut se raliser sur une base
anthropomorphiste, tlologiquement pointe sur lhomme, ou
148
bien est-ce que, pour sa ralisation adquate, une prise

intellectuelle de distance lgard de ces lments est
ncessaire ?) reste, mme un haut degr dvolution, une
vritable divergence dz la pense du quotidien.
Dans tout cela sa manifeste nouveau le caractre de
proximit de la religion par rapport la pense du quotidien.
Aussi nergiquement quelle lve la prtention davoir laiss
loin derrire soi le terrain de son apparence trompeuse et
mystificatrice, davoir trouv le fondement dun absolu
incontestable (la rvlation) dont latteinte fournit des
directives pour laction et lattitude impossibles mettre en
doute, la structure issue finalement de la relation immdiate
de la thorie et de la pratique prsente, comme nous lavons
montr, laffinit la plus forte quon puisse imaginer avec
celle de la vie quotidienne. Ceci rsulte ncessairement du
caractre anthropomorphisant de la manire dont la religion
travaille le reflet de la ralit. Nous avons cherch
dmontrer que dans le reflet et la pratique du quotidien, il y a
dj une tendance la connaissance de lessence. Mais ce
nest quavec lattitude scientifique que celle-ci devient une
mthode consciente : une sparation claire de lapparence et
de lessence, afin, partir dune essence clairement connue,
de rendre possible un retour aux lois du monde des
apparences. Plus cette mthode est nergiquement
perfectionne, plus la ralit reflte dans la science se spare,
tant dans son contenu que dans sa forme, des modes de reflet
directs du quotidien. Cest pourquoi limage scientifique de la
ralit apparat souvent comme paradoxale, considre et
apprcie du point de vue du quotidien. Marx, aprs avoir
expos en dtail quune explication du profit ntait possible
quen partant de la thse que les marchandises sont vendues
en moyenne leur vritable valeur gnralise de manire
expressive ce rsultat important la mthodologie gnrale de
149
la science dans son attitude lgard du quotidien : Cela
parat paradoxal et en contradiction avec vos observations
journalires. Il est paradoxal aussi de dire que la terre tourne
autour du soleil et que l'eau se compose de deux gaz trs
inflammables. Les vrits scientifiques sont toujours
paradoxales lorsqu'on les soumet au contrle de l'exprience
de tous les jours qui ne saisit que l'apparence trompeuse des
choses. 142
Nous avons dj parl de la rpercussion de nombreux
rsultats du reflet scientifique dans la pratique quotidienne
immdiate. Elle est rendue possible du fait que dans cette
rpercussion, les relations paradoxales du monde
scientifiquement reflt sestompent nouveau dans
limmdiatet, que leurs catgories particulires disparaissent,
les procds et les rsultats sont intgrs la vie quotidienne
par lhabitude et la tradition etc. de sorte que les rsultats de la
science puissent tre appliqus pratiquement, sans entraner
une modification fondamentale immdiate de la pense du
quotidien. Il est vident que laccumulation sociohistorique de
telles appropriations des rsultats de la science modifie aussi
limage du monde gnrale du quotidien. Ceci se produit
pourtant principalement moyennant des changements
capillaires, peine perceptibles en surface, qui modifient
largement peu peu lhorizon, les contenus etc. de la vie et de
la pense du quotidien, transforment sa structure essentielle,
mais dans un premier temps pas de manire fondamentale
(Naturellement, se produisent galement des cas de
bouleversement rvolutionnaires ; il suffit de penser la chute
de lastronomie gocentrique.)
Nous lavons dit : il y a galement dans le reflet religieux une
dmarche du phnomne lessence. Mais pourtant, sa
142
Karl Marx, Salaires, Prix et profits, in Travail salari et capital, suivi de
Salaires, Prix et profits, Paris, ditions Sociales, 1962, p. 89.
150
spcificit consiste justement dans son caractre

anthropomorphisant : ce qui est conu comme essence ne perd
pas un instant les traits humains. Cela veut dire, quil sagisse
des caractristiques de la nature ou de problmes humains
(sociaux, thiques, etc.), que lessentiel va tre synthtis dans
des personnages et destins typiquement humains, o la
typisation (la mise en vidence de lessentiel) va tre
accomplie sous la forme de mythes, qui reprsentent cet
essentiel comme un vnement dun pass trs ancien, dans
lau-del, ventuellement aussi au cur de lhistoire, comme
les vangiles, ce qui fait natre un lment isol du mythe.
Mme quand il sagit de la nature, ces mythes travaillent avec
des moyens personnifiants, anthropomorphisants. Cela fait
natre, l-aussi, une certaine relation paradoxale entre le reflet
normal du monde dans le quotidien et ses refltements
religieux. La diffrence fondamentale par rapport au paradoxe
mentionn linstant du reflet scientifique consiste en ce que
la ralit objective (toujours apprhende seulement de
manire approximative) nest pas oppose au vcu immdiat
du quotidien, mais va tre confronte un autre reflet,
galement vcu et vivre immdiatement, domin par des
anthropomorphismes. Ce qui en rsulte comme problmes
peut tre tudi de la meilleure faon dans les diffrents
mythes dhomme-dieu. Naturellement, les thologies
consacrent beaucoup de subtilit expliquer aussi ces
paradoxes. Mais au mieux, cela ne peut qutayer la relation
authentiquement religieuse, mais en aucun cas la fonder.
Celle-ci est une relation directe, emphatique, un homme-
dieu ayant telle ou telle caractristique. La naissance de ce
rapport authentiquement religieux va dpendre de la mesure
selon laquelle chaque individu reconnat dans ces mythes
limage idalise ou directement sensible de ses propres
problmes vitaux les plus personnels (souhaits, angoisses,
dsirs, etc.) Les changements sociohistoriques des mythes, les
151
ides et sentiments qui les appellent ou sont appels par eux
ne font pas partie du prsent expos. Ceux-ci ont lhabitude,
depuis le rgne de la magie, davoir un caractre conservateur
de ltat social donn, et sont galement consciemment
perfectionns dans ce sens au moyen des interprtations
thologiques. Mais il est aussi important quils fassent
sexprimer haute voix les souhaits, angoisses, dsirs, etc. des
opprims ; Vico dj a vu cela dans quelques mythes grecs et
incontestablement, la religiosit hrtique du Moyen-ge, par
exemple, de Joachim de Flore jusqu Thomas Mnzer 143 et
aux puritains anglais, volue dans la mme direction. Dans
toutes les variantes sociohistoriques qui naissent ici, fortement
opposes, la mme structure de fond existe cependant : une
interprtation anthropomorphisante, plus ou moins image
et sensible de la ralit, comme comprhension de son
essence, qui soriente directement et emphatiquement sur
lme des individus, pour se transformer directement en eux
en pratique religieuse. Le processus de dtachement de la
science lgard de la vie quotidienne se heurte donc aussi,
dans sa nature, la conception religieuse ; abstraction faite
compltement des oppositions intrinsques dans le reflet de la
ralit de leurs interprtations. Que dans des conditions
sociales donnes, ces oppositions sestompent mme pour
une longue priode ne change rien linsolubilit de
principe de cette opposition.
Le second aspect essentiel est de savoir si lon peut confrer
aux objets de ce reflet anthropomorphique, anthropocentriste,
de la ralit le qualificatif de ralit. On sait bien que la clef
de vote de toute religion est la rponse positive ce dilemme.
Les conflits avec la science ont pris le plus souvent dans le
143
Joachim de Flore (~1135-1202) cistercien et thologien catholique.
Thomas Mnzer (1489-1525), un des chefs religieux de la guerre des
paysans en Allemagne au XVIe sicle
152
pass la tournure suivant laquelle, par la voie de la religion,

on pouvait atteindre une ralit plus leve (ou un savoir
suprieur sur la ralit) que par celle de la science. Si dans les
poques rcentes de dcomposition ou de restriction des
religions, lopposition sest affaiblie du fait quil sagit dune
autre ralit (dun autre aspect de la ralit), pas dun
au-dessus mais dun ct du reflet scientifique, les
compromis viss ou atteints en matire de conception du
monde par de tels moyens ne changent rien au fait
fondamental, car le reflet religieux anthropomorphisant
conscient lve obligatoirement la prtention de faire passer
les produits de son reflet pour une ralit absolue. Ds que
cette prtention disparat, la religion cesse dexister en tant
que religion.
En anticipant donc brivement sur ce qui devra tre trait en
dtail ultrieurement : il y a l le domaine du contact intime,
de lenrichissement rciproque, et en mme temps de la
contradiction indpassable de la religion et de lart. Feuerbach,
qui a galement toujours combattu le caractre rel des
religions en ne les reconnaissant que comme de purs produits
de limagination humaine, dit sur cette question : La religion
est posie. Oui, elle lest, mais avec cette diffrence par
rapport la posie, par rapport lart en gnral, que lart ne
fait pas passer ses crations pour quelque chose dautre que ce
quelles sont, des crations de lart ; la religion en revanche
fait passer les tres quelle a imagins pour des tres
vritables. 144 Lnine rsume cette ide ainsi dans sa
recension de Feuerbach : Lart nexige pas quon
reconnaisse ses uvres comme ralit. 145 Si la prtention
144
Ludwig Feuerbach, Vorlesungen ber das Wesen der Religion, [Leons sur
lessence de la religion] in Smtliche Werke [uvres compltes] tome VIII,
Leipzig, Otto Wigand, 1851, p. 233.
145
Lnine, rsum de louvrage de Feuerbach, Leons sur lessence de la
religion, in Cahiers philosophiques, uvres t. 38, op. cit., p. 72.
153
un reflet adquat de la ralit est le champ o doivent
finalement saffronter la religion et la science, alors la
mthode anthropomorphisante commune cre le terrain
commun du contact et de la concurrence de la religion et de
lart. Apparemment, lopposition cite ci-dessus en ce qui
concerne la prtention la ralit des crations rend un
combat caduc. Et dans les faits, il y a eu des priodes longues
et importantes dans lesquelles une collaboration relativement
sans conflit tait possible. Mais justement, mme alors, ce
ntait que relatif. La circonstance davoir en commun le
reflet anthropomorphisant trahit en effet le fait quil sagit
dans les deux cas de la satisfaction sociale de besoins dun
genre analogue, bien que dans les deux cas dune manire
totalement oppose, ce qui fait que les contenus et les formes
par ailleurs proches prennent des orientations opposes. Il
sagit de bien plus que simplement du besoin de
personnification, qui nat tout degr primitif au dbut de la
matrise de la ralit par la connaissance o, comme nous
lavons vu, existe la base de lantagonisme entre science et
religion. Nous montrerons plus tard en dtail comment les
besoins humains fondamentaux ont, par lart, veill le reflet
anthropomorphisant de la ralit. Ceux-ci sont aux tapes
primitives trs proches de ceux que satisfait la religion : avec
la cration dune image dun monde adapt subjectivement
et objectivement lhomme, au sens le plus lev.
La diffrence mentionne ci-dessus, que lart linverse de
la religion ne prescrit aux objets crs de la sorte aucun
caractre de ralit objective, que son intention objective la
plus profonde porte sur une simple reproduction
anthropomorphisante, anthropocentrique, de limmanent, nest
en aucune faon une rsignation lgard de la religion. Bien
au contraire. Cette intention objective implique peu importe
ce quen pensent temporairement lartiste ou celui qui reoit
154
luvre le rejet de toute transcendance. Dans son intention

objective, lart est tout autant hostile la religion que la
science. La rsignation une reproduction immanente
implique dun ct le droit souverain du crateur remodeler
la ralit et les mythes suivant ses propres besoins. (Que ce
besoin soit socialement conditionn et dtermin ne change
rien cet tat de fait.) Dun autre ct, toute transcendance va
tre artistiquement transforme en immanence, place en
tant quobjet reprsenter, sur le mme niveau que
limmanent proprement dit. Nous verrons plus tard que ces
tendances suscitent diffrentes thories diriges contre lart
(caractre mensonger, etc.) Le combat entre religion et art
dcoulant de ces antagonismes est dans la conscience gnrale
bien moins dactualit que celui entre science et religion, bien
quassurment, ce dernier lui aussi soit souvent des deux
cts estomp. Cest pourquoi il nous faudra nous en
occuper dans un chapitre particulier o naturellement aussi les
oppositions historiques entre science et religion, toujours
rsurgentes, ne rsultant cependant pas de la nature objective
des deux domaines, seront loccasion mises en discussion.
Il est clair que tous ces antagonismes objectifs ne peuvent
absolument pas sexprimer au stade primitif de lhumanit.
Dans la magie, les germes indiffrencis des attitudes
scientifiques, artistiques et religieuses sont encore mlangs
dans une unit totale, et les tendances de la science provenant
du travail ne peuvent pas encore tre conscientes. La
sparation se produit relativement tard, de manire
extrmement ingale selon les conditions sociales spcifiques.
Nous avons dj mentionn le fait que dans certaines cultures
un art de grande qualit, un dveloppement relativement
grand de certaines branches et problmes de la science
pouvaient apparatre, sans quil puisse tre le moins du mode
question dun esprit artistique ou scientifique, dune prise de
155
conscience subjective des intentions objectives de ces
domaines. Dans la suite, nous examinerons tout dabord
brivement les principes dautonomisation de la science et
conclurons les considrations subsquentes sur un processus
analogue en art avec lexpos de son combat pour sa
libration.
156

Georg Lukacs Esthétique Premier Chapitre Problèmes Du Reflet Dans La Vie Quotidienne

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Georg Lukacs Esthétique Premier Chapitre Problèmes Du Reflet Dans La Vie Quotidienne

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Georg Lukcs

Traduction de Jean-Pierre Morbois

appareils rcepteurs des animaux et conduites aux cellules

ni les contredire. 2 Le matrialisme dialectique considre en

desquelles elle s'est difie, dont certains vestiges non encore

de la biologie et de lanthropologie les plus rcentes qui

par les sciences.) Entre les deux, il y a la constitution du

sa qualit de leurs autres activits, particulirement lorsque la

supprime pas la spcificit fondamentale de la pense du

toujours plus complexe et plus ramifi encore au cours de

traites que plus tard ne signifie cependant pas quelles

besoin urgent de traitement explicite et reprsente lun des

"reprsentation" et la "relle" perception, entre le souhait et

raison quand il date la rupture de Leucippe et de Dmocrite

(religieuses) avec le mode de pense du quotidien. Chaque

volue, que lanalogie est ne et a t applique en raison de

lviter, parce que cause et effet sont toujours penss

analogie, tout devient identique ; si l'on s'en carte, tout se

reprsentation esthtique de la ralit, et partout o cela surgit,

un seul mot le concept faisant souvent lobjet de larges

Cela nest naturellement que le soubassement social gnral

trangres, 1954, p. 28, et uvres, tome 13, p. 251-252.

Dans tout cela, on voit nouveau la relation rciproque entre

qui comporte en soi davantage que ce que les hommes y ont

que de la relativisation dialectique du degr de cette

mais un acte complexe, ddoubl, en zigzags qui inclut en soi

jeune Marx ne les affirms ici quen ce qui concerne la classe

galement un processus long, ingal, qui nexclut absolument

trouvent l loutil [das Zeug], le on [das Man] le

vie et de la pense du quotidien ; de ce point de vue,

conscient, inculqu de ces lois objectives. Si lon veut bien

nous venons danalyser de lhomme dans sa plnitude . Ce

des objectifs immdiats des travailleurs, 70 il exprime une ide

montr et le montrerons plus tard en dtail, les rsultats de la

science et lart ne sont en aucune faon univoques ; on ne peut

II. Principes et dbuts de la diffrenciation.

exemple la mentalit prlogique chez Lvy-Bruhl) 78, pour

pour nous qu ltape qui nous intresse, lvolution

Le rle concret du travail dans ce processus consiste

importants, vers une connaissance des lois objectives, de la

largement lis la nature, la frontire entre sujet et objet,

dimmdiatet, de nouvelles confrontations se produisent avec

ont un nom particulier pour le soleil qui luit entre deux

consciemment se prsente de telle sorte que pour lhomme

se produit justement le plus souvent de manire consciente,

varit de mouvements, de modes de comportements etc.

des objets, des processus et des liaisons mme, que dans la

lorigine sans ce mouvement. Cest pourquoi on ne pourra

dobjectivation qui remplissent aussi cette fonction ont d

pense a prcisment pour consquence quil enserre et fonde

produit du travail, des expriences du procs de travail, car

galement une certaine modernisation, car le fait de se

raison du bas niveau de production, le sujet est jusqualors

transforme en un raisonnement causal, mme sil est encore

face au sujet, existe indpendamment de lui, mais peut tre

capacits dune volution de plusieurs millnaires, que lon

justes toujours en augmentation sur le monde extrieur, par la

les savants matrialistes de l'cole de Darwin ne peuvent

qui ne concident plus directement avec les besoins et intrts

reprsentations magiques. Naturellement, ces deux

dveloppent, plus leur effet sur la pratique de la vie

savoir. Kant insiste fortement sur la dlimitation de lopinion

Le problme se voit tout de suite dans une certaine totalit