Apercus de Philosophie Thomiste Et de Propédeutique

R . P . THOMAS P G U E S , O . P .
MATRE E H T H O L O G I E , RGENT D E S TUDES A L ' C O L E T H O L O G I Q U E DE SAIKT-MAXIMKT (VAR)
APERUS
DE
PHILOSOPHIE THOMISTE
ET DE
PROPDEUTIQUE
PRCDS D'UNE L E T T R E DE MoNSEIGXEUR
ARCHEVQUE B'AIX.
RlVIERE,
PARIS ANDR
A3CIE.NNE
BLOT,
DITEUR
LIBRAIRIE
ROGER ET CHERNOVIZ
6, RUE DE LA SALPTftIRE, 6 MCMXXVII
Biblio!que Saint Libre

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NlHIL 0B3TAT.
Fr. EMMANUEL LUSSIAA, 0 . P . , Lect. theol. Fr. M . LAJEUNIB, 0. P . , Lect. theol.
Imprimi potest. Fr. Lect. M. HILARIO TAPIE, 0 . P.,

Prior Provincialis Prov, Tolosanae.
Imprimatur.
Parisiis, die 4* Aprilis 1937. V . DUPIN.
Tous droits de reproduction et de traduction rservs pour tous pays.
LETTRE DE MONSEIGNEUR RIVIRE

Archevque d'Aix
Aix-en-Provence, le 19 fvrier 1927.

MON RVREND PRE,
C'est avec une vive satisfaction que j'apprends de vous la publication des confrences philosophiques et thomistes que vous avez donnes, avec tant de succs, dans tout notre Midi, Marseille, Nice, Toulon, particulirement Aix; et avec une trs grande reconnaissance de ce que vous avez entrepris ce travail malgr vos multiples occupations. Quel bien n'avez-vous pas fait, dj, dans ces runions o se groupe autour de vous, depuis plusieurs annes, l'lite de ceux qui pensent et veulent penser bien! Prtres, hommes et femmes du monde, officiers de marine Toulon, tudiants et tudiantes de l'Universit chez nous, sont venus rgulirement puiser dans vos leons la science du vrai et satisfaire leur intelligence par la connaissance et la possession de ce logique et merveilleux systme o tout se tient, o chaque ide dcoule de la prcdente, devenue vidente, pour le devenir elle-mme et prparer, ainsi, la voie a celle qui suivra. Et quel moment avez-vous choisi pour cet enseignement purement intellectuel? Celui, peut-tre, o il devient le plus ncessaire la pauvre humanit! Celle-ci, en effet, oblige de refaire aprs la grande guerre tant de choses matrielles, proccupe de la question pcuniaire, assoiffe, de plus en plus, de bien-tre et, hlas! de jouissances d'un ordre bien peu lev que procure l'argent, a dtourn presque toutes ses facults vers le ct pratique
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des sciences, et toutes les forces de l a m e humaine se dpensent tendre vers la solution de problmes, utiles sans doute, mais qui intressent surtout la partie la moins noble de nousmmes. Quant la connaissance des grandes questions qui, travers les sicles, attirrent les esprits et sont primordiales ; quant la philosophie, qui, avant la thologie et prparant les voies de celle-ci, nous apprend sur l'tre en gnral et sur tous les tres, sur le temps, sur l'espace, sur la vie, sur nos sensations, sur nos facults, sur l'tre suprme considr par la raison avant que nous 1 adorions dans la Foi, sur notre but final et notre bonheur suprme, ce qui serait si utile et si intressant savoir, qui donc s'en proccupe? Qui donc a le temps de mditer ? Qui donc, mme, pense penser ? Et qui donc, encore, se donne la peine d'tudier les rgles logiques du raisonnement qui mne la possession de la vrit ou qui convainc des auditeurs? La plupart des discours que Ton entend, et Dieu sait si Ton en coute dans notre pays et notre poque, laquelle prfre la parole l'action, sont sans suite, sans dductions, composs d'affimations sans preuves, de soi-disant conclusions qui ne sont amenes par rien! Qu'on essaye d'analyser les paroles les plus en vogue; on y trouvera la recherche de faire natre des impressions, non celle d'lever dans l'esprit des auditeurs une certitude base sur des prmisses solides. Vos confrences, mon Rvrend Pre, ont t et sont, dans notre Midi, un remde, et puissant, ce mal des esprits. Vous avez su garder autour de votre chaire ceux que votre rputation si justifie de confrencier et de professeur y avait attirs et, malgr les cts souvent si ardus des sujets que vous traitiez, vous tes arriv ce que vos thses fussent, d'abord, comprises par l'auditoire vari devant lequel vous les exposiez et, ensuite, qu'il s'en imprgnt et prt le got de celte grande science philosophique. Combien, sans vous, seraient rests dans l'ignorance ou dans le doute sur bien des points dont ils font, maintenant, les bases de leur vie
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pensante, partant, ensuite, de leur vie agissante! Combien, sans vous, Sauraient peut-tre jamais song que ces ides pouvaient tre souleves et dont l'esprit a t dvelopp dans le sens philosophique par vos leons ! Les motifs de ce succs qui a dpass ce que nous attendions est, d'abord, la source d'o vous faites driver vers nous ces eaux de vrit : saint Thomas d'Aquin, le plus grand des philosophes chrtiens, peut-tre le plus extraordinaire penseur de l'humanit. De saint Thomas, votre pajole est imprgne, comme votre science; vous ne nous avez donn que du saint Thomas, et, travers vous, ce grand Docteur a attir, sduit ceux qui ne le connaissaient pas parmi nous, comme, petit petit, il voit arriver lui les professeurs et les lves de tant d'Universits du monde qui ont l'instinct de revenir, par lui, la saine philosophie. Puis, vous avez une manire de prsenter saint Thomas qui augmente encore son attrait. Votre parole est simple, nette, facile suivre. En vous coutant, on a l'impression, d'abord, que tout cela est d'une facilit enfantine. Votre * verbe est vibrant, aussi, convaincu; l'heure de la confrence passe comme quelques minutes, et que de fois vos mouvements sur la cause et l'effet, sur l'essence et l'existence, sur la matire et la forme et autres sujets qui, il faut l'avouer, laissent d'ordinaire les auditeurs fort calmes, ont soulev les vtres, comme l'auraient fait une grande envole sur la politique ou une dlicieuse posie, et vous ont attir de longs et vifs applaudissements ! D'autres leons ne m'ont jamais laiss pareil souvenir, sinon celles qu'autrefois donnait la Minerve, Rome, celui qui devint le cardinal Zigliara. Lui aussi, comme vous, depuis, savait expliquer un article de saint Thomas de telle faon que l'entendre tait une vritable jouissance non seulement intellectuelle, mais, encore, artistique, oratoire et, presque, musicale. Enfin, pour rendre encore vos confrences plus compltes, pour faire mieux comprendre vos thses, aprs qu'elles sont termines, vous acceptez les objections et, par les rponses
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improvises que vous savez y faire, illustrez encore plus vos doctrines et clairez davantage les points les plus difficiles. Quel attrait, au moins pour moi, mon Pre, que ces petites joutes, o je sais d'avance que je serai toujours vaincu, mais dans lesquelles, avec tant de courtoisie, vous acceptez mes oppositions, mes critiques apparentes, et suscitez encore les applaudissements en faisant toucher terre votre adversaire d'un moment ! Avec mille autres avantages, je trouve cette discussion celui de me faire revivre ma jeunesse et les batailles intellectuelles du collge romain de mes vingt ans. Encore un motif, qui n'est pas petit mon ge, de ma reconnaissance. Les confrences que vous publiez aujourd'hui ont toutes t prononces. Il tait utile qu'elles le fussent. Combien n'eussent pas ouvert un livre, et traitant de ces questions, qui sont alls vous entendre? Et le mouvement de votre parole, la chaleur de votre dbit, faisaient comprendre bien des choses que l'austrit d'un livre n'et pas laiss pntrer fond. Mais maintenant qu'elles ont t dites, vous avez jug, et vous avez eu raison, que ces grandes leons devaient tre crites. Est-il bien certain que tous les aient retenues? Et en entier? Et ceux-l mmes qui l'ont fait, n'ont-ils pas le dsir et le besoin de les retrouver, de les mditer encore pour se les identifier davantage et en possder mieux l'ensemble et le dtail? Puis, aussi, tant d'autres qui n'auront pas eu le bien et la joie de vous entendre, pourront ainsi venir, pourtant, chercher dans votre livre les enseignements dont tous ont un tel besoin. Ce travail supplmentaire que vous vous tes impos tait donc bien utile et, encore une fois, je vous en flicite et vous en remercie et, souhaitant que votre nouvel ouvrage fasse connatre la philosophie et saint Thomas comme ceux qui Pont prcd, je vous prie, mon Rvrend Pre, de croire mon affection bien dvoue.
f MAURICE, Archevque d'Aix.
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Ce livre est un simple recueil. On y trouve, dans la premire forme o elles ont t conues et rdiges, les notes qui devaient servir de thme plusieurs sries de confrences donnes dans les principales villes de Provence et du littoral : Aix, Marseille, Toulon, Nice. Il nous avait t demand, par un groupe choisi d'hommes du monde, que ft fait, pour eux et pour les esprits qui partageraient leurs gots, leurs besoins de s'instruire dans le domaine des plus hautes disciplines, un expos de la philosophie d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin. Un premier essai de rponse, d'ailleurs 1res sommaire, avait fourni la matire de trois ou quatre chapitres dans notre volume de l'Initiation thomiste (p. 90-174). La pieuse avidit des auditoires auxquels nous nous adressions nous contraignit dvelopper, sans sortir des lignes essentielles que nous avions pris soin de fixer, ds le dbut, en conformit parfaite avec la pense la plus authentique et la plus pure d'Aristote et de saint Thomas, ces premires notions de philosophie et de propdeutique. Il ne faudrait pourtant pas, mme aprs ces dveloppements, chercher, dans le recueil que nous offrons au public cultiv, l'quivalent absolu de ce qu'on appellerait ailleurs une trait de philosophie et de propdeutique. Des traits proprement dits, surtout quand on les destine des tudiants formels qui se prparent subir des examens, doivent rev-
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tir une autre forme et se prsenter avec un autre caractre. Ils comprennent jusque dans le dtail de ses divers aspects tout ce qui se rattache au sujet en question ; et leur expos a quelque chose de plus particulirement didactique ou technique, peu en harmonie avec les gots d'un auditoire du dehors. Toutefois, pour n'tre ni surcharg de dtails, ni mme prsent sous une forme strictement didactique ou technique, notre expos ne devait pas laisser que d'tre rigoureusement doctrinal. Il s'adressait un public du dehors; mais un public choisi. Et nous nous sommes inspir de ce principe, que devant un tel public il devait tre possible de traiter toutes les questions vitales de la philosophie et de la propdeutique dans ce qu'on appelait au XVII sicle la langue des honntes gens. N V l - o n pas dit que la philosophie, dans son fond essentiel, consistait, pour tout esprit capable de rflexion, prendre conscience des vrits du plus lmentaire bon sens? Gomment supposer ds lors qu'on ne puisse en traduire la moelle en des termes accessibles tout esprit cultiv ? La remarque s'impose avec plus d'opportunit, quand il s'agit d'un expos doctrinal qui s'autorise de l'uvre et de la pense de Thomas d'Aquin. Il n'y a certainement pas de tmrit dire que nul, dans l'ordre de renseignement doctrinal philosophique, n'a traduit en termes plus limpides et plus la porte de tout esprit rflchi, une pense plus profonde, plus sre, plus harmonieuse, plus apte reposer l'intelligence dans la possession consciente de la vrit. Par l'accueil qu'ils ont fait notre expos, les auditoires multiples et divers auxquels il s'adressait nous ont donn l'impression, la certitude, que nous n'avions pas trop prsum d'un public d'lite et de la doctrine du Matre. Qu'ils veuillent bien agrer, ici, l'hommage de notre profonde gratitude pour la joie trs vive qu'ils nous ont donn de goter.
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Au moment o ce recueil allait tre livr au public de choix qui l'avait provoqu ou qui devait pouvoir s'y intresser, des circonstances que nous aimons considrer comme providentielles nous ont amen entreprendre une uvre que les amis de saint Thomas, connus ou inconnus, auxquels nous destinons ces Aperus de philosophie thomiste et de propdeutique, nous sauront gr de leur signaler. Beaucoup d'entre eux, en effet, s'y trouveront directement intresss, puisqu'il s'agit d'une mise la porte du plus grand nombre possible, et dans des conditions de facilit ou d'agrment exceptionnelles, des uvres originales du saint Docteur dans leur texte le plus pur et le plus authentique. Depuis longtemps, nous avions entendu exprimer le dsir de voir enfin paratre une dition du texte de saint Thomas qui ft abordable tous ceux, dont le nombre grandit chaque jour, qui voudraient avoir ce texte entre leurs mains et en jouir plein cur. Il s'agissait du texte mme du saint Docteur, dans sa teneur originale; et mme de son texte seul, dans sa puret parfaite, dans sa simplicit, dans son intgrit, tel qu'il avait d sortir de la plume ou des lvres de saint Thomas dictant ou crivant lui-mme ses ouvrages. Et l'on voulait ce texte en un format qui permt de le manier aisment, de l'emporter avec soi, de le lire, de le savourer, de l'utiliser pour soi et pour les autres en vue d'une possession toujours plus parfaite de la doctrine du Matre par excellence que l'glise propose, de nos jours plus que jamais, aux esprits qui ont faim et soif de la grande vrit divine. L'occasion, que nous avons appele providentielle, de satisfaire un dsir aussi louable, s'est prsente au lendemain des ftes du VI centenaire de la canonisation du saint Docteur et au cours de Tanne 1925 o l'on devait clbrer le VII centenaire de la naissance de saint Thomas. M. Andr Blot, successeur de Roger et Chernovitz, comme diteur de plue e
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sieurs manuels classiques, en usage dans les sminaires de France et de l'tranger, se trouvait Saint-Maximin le jour du 28 janvier, en la fte de la Translation des reliques de saint Thomas d'Aquin. II nous fit part du dessein qu'il avait conu d'diter, pour les milieux ecclsiastiques, un manuel de thologie et de philosophie en harmonie parfaite avec la pense de l'glise et les directions des Souverains Pontifes. Et il nous demanda si nous ne pourrions pas, Saint-Maximin, nous charger de la rdaction de ces manuels. Sur la remarque faite par nous que le manuel par excellence devait tre assurment celui que saint Thomas luimme avait rdig cette fin, et qui est, pour la thologie, sa Somme thologique, et, pour la philosophie, ses merveilleux Commentaires sur Aristote, nous convnmes de nous mettre l'uvre pour prparer une dition de ces deux grands ouvrages du saint Docteur qui permettrait de les placer entre les mains des tudiants catholiques du monde entier. Les deux premiers volumes de cette nouvelle dition ont dj paru. Ils comprennent la Prima Pars et la PrimaSecundae de la Somme thologique. La Somme thologique tout entire formera six volumes. Nous esprons, s'il plat Dieu, que chaque nouveau volume pourra paratre dans un dlai trs rapproch. Aprs la Somme thologique, nous donnerons, en un volume, la Somme contre les Gentils. Et, tout de suite aprs, nous commencerons publier les Commentaires sur Aristote. Les autres uvres du saint Docteur viendront par ordre d'opportunit en vue de leur utilisation pour les intelligences qui veulent vivre de la pense du Matre contenue comme en ses rsums par excellence dans les deux Sommes et dans les Commentaires sur Aristote. Les rgles qui prsident cette nouvelle dition nous ont t traces par le dsir mme qui l'a motive et dont nous parlions tout l'heure. A cette fin, nous avons voulu que le format des volumes soit le plus facile manier. C'est un Yrai format de poche.
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Il fallait d'autre part viter de multiplier les volumes, pour ne point perdre, en raison d'une trop grande multiplicit de volumes, l'avantage assur par la rduction de format. Le but a pu tre atteint exactement par la mise en usage d'un papier choisi tout exprs qui nous a permis de mettre toute la Prima Pars de la Somme thlogique en un volume de 1400 pages, ne dpassant gure l'paisseur de 2 centimtres. Une reliure simple, trs lgante, achve de donner au volume l'aspect le plus attrayant en mme temps que la forme la plus commode. Ceci pourtant n'tait encore que l'extrieur. Et nous voulions, par-dessus tout, que notre nouvelle dition se recommandt par la perfection du texte et l'harmonie des caractres. Les caractres sont ceux de la maison Didot. Il et t difficile d'en avoir qui fussent plus adapts la mise en valeur du texte qu'il s'agissait de faire lire. Quant au texte lui-mme, il est fix avec un soin dont nous voudrions qu'il en assure une lecture parfaite. Avant toutes choses, il fallait arrter la teneur mme du texte. Il existe dsormais un travail ralis sur ce point, qui jouit d'une autorit mrite. C'est le travail de l'dition lonine. Toute la Somme thologique a t publie. On y trouve le texte du saint Docteur tabli selon les rgles d'une crititique informe, attentive et comptente. Toutefois, parmi les variantes des divers manuscrits ou des diverses ditions, que l'dition lonine reproduit en note, distinctement de la leon qu'elle a choisie elle-mme, il en est qu'on garde le droit de prfrer. Et il n'est pas rare, en effet, que nous acceptions telle ou telle autre leon, de prfrence. Parfois mme, quand ces diverses leons existantes se sont prsentes comme inconciliables avec la pense manifeste de saint Thomas, nous avons rtabli le texte dans sa puret. Ceci est assurment fort rare. Mais certains cas se sont prsents dont nous signalons quelques exemples dans le Monitum qui ouvre le premier volume de notre nouvelle dition.
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Le texte une fois tabli, une seconde tche s'offrait nous, la plus importante, en un sens, et la plus dlicate, celle laquelle nous apportons le soin le plus attentif. Nous voulons parler de la disposition du texte et de la ponctuation. On sait qu' l'poque o saint Thomas crivait, l'ordonnance du texte et sa ponctuation taient choses trs secondaires. L'auteur qui crivait ou dictait avait sa ponctuation dans son esprit, en ce sens qu'il coupait ses phrases, s'il avait les dicter ou les lire, selon que le sens l'exigeait. Maison n'avait pas coutume de fixer, par des signes prcis et dtaills, les nuances de la pense qu'on portait lumineuse dans son esprit. De l, pour le texte de saint Thomas, dans les diverses ditions qui se sont succd jusqu' nos jours, une extrme diversit dans la manire de le ponctuer. Il est des ditions qui sont tout fait dfectueuses, au point d'altrer et de dnaturer le sens du texte par leur mauvaise ponctuation. Que de fois, au cours de notre carrire professorale o nous avions lire, expliquer le texte du saint Docteur que les tudiants avaient entre les mains, nous avons d signaler de ces sortes d'altrations dues une ponctuation dfectueuse ! Mme dans les ditions plus soignes o l'on s'est proccup de ponctuer le texte selon que le sens le demandait, il nous a souvent paru que des amliorations notables pouvaient tre faites. Et, sans nous flatter d'apporter une ponctuation qui soit absolue de tout point, nous esprons que le lecteur trouvera, dans celle que nous donnons, une facilit de lecture o le sens et la pense du saint Docteur clateront en pleine lumire. N'a-t-on pas dit qu'une ponctuation bien faite quivaut une sorte de Commentaire? Si cela est vrai de n'importe quel auteur, combien plus lorsqu'il s'agit d'une pense comme celle de Thomas d'Aquin si ordonne et si organique! * Est-ce dire que mme ainsi dispos le texte de saint Tho-
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mas se suffise absolument et ne demande aucune prsenta* tion ou explication complmentaire? Ici, il importe de distinguer. Il est manifeste, en effet, ds l'abord, que ceux qui n'entendent pas le latin ne sauraient se contenter du seul texte de saint Thomas, crit en latin. De toute ncessit, ils doivent recourir une traduction ou un commentaire, qui mette leur porte, dans la langue qu'ils entendent, la pense du saint Docteur. Ceux-l mme qui entendent le latin pourront avoir besoin d'une certaine initiation qui les familiarise soit avec la langue, le style, la mthode de saint Thomas, soit avec sa pense. Toutefois, ceux-l, ds qu'ils auront t suffisamment initis et entrans, devront viser non seulement recourir au texte du saint Docteur, dans la teneur de sa lettre, mais, selon qu'ils se perfectionneront dans le maniement de ce texte, se renfermer en lui et ne plus sortir de ses formules dores. Car rien, absolument, ne saurait tre mis en comparaison avec la perfection de ce texte, avec la plnitude, la profondeur et la transparence de ces formules, dont le P. Lacordaire a pu dire que le style fait voir la vrit dans les plus grandes profondeurs comme on voit les poissons au fond des lacs limpides ou les toiles au travers d'un ciel pur; style aussi calme qu'il est transparent, o l'imagination ne parat pas plus que la passion, et qui cependant entrane l'intelligence . Il y rgne une telle matrise, une telle possession de la vrit, que dirons-nous encore avec le P.Lacordaire, quand on a tudi une question, mme dans de grands hommes, et qu'on recourt ensuite cet homme-l, on sent qu'on a franchi plusieurs orbes d'un seul coup et que la pense ne pse plus (Mmoire pour le rtablissement des Frres Prcheurs). Cette jouissance, nous y insistons, ne peut tre gote pleinement qu' la condition de savoir prfrer le texte de saint Thomas, et son texte seul, dans son absolue puret,
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absolument tout, dans Tordre de l'expos philosophique et thologique. Suivant le beau mot de Sa Saintet le pape Pie XI, Thomas d'Aquin a reu le charisme de la pense. Nul n'enrichit et forme l'esprit comme lui . Aussi bien nous voudrions que tous ceux qui peuvent recourir au texte du saint Docteurc'est--dire, en fait, tous ceux qui entendent le latin, soit dans le monde universitaire, soit dans le monde ecclsiastique, soit mme parmi les personnes du dehors qui ont le got de l'tude, tous se mettent en mesure dgoter ainsi saint Thomas dans son texte Trs spcialement, nous formons ce vu pour la jeunes-e studieuse des Sminaires et des Universits. C'est directement leur intention que nous avons entrepris la nouvelle dition des uvres de saint Thomas. Nous avons voulu que chacun pt avoir, son usage personnel, avec une facilit do maniement exceptionnelle, le texte du saint Docteur. Les derniers Souverains Pontifes, surtout depuis Lon X.I1I, ov.l manifest maintes fois leur dsir, leur volont mme de voir la Somme thologique devenir le manuel des tudiants da;;s les Universits et dans les Sminaires. La Sacre Congrgation des ludes, consulte cette fin, a rpondu que la volont des Souverains Pontifes, notamment de Sa Saintet le pape Pie X, dans son Motuproprio Doctoris Angeici . tait que dans les Universits on devait avoir la Somme thologique comme livre de texte en tout ce qui est de l'expos doctrinal. Un nouveau dcret de la Sacre Congrgation, publi dans les cla Aposlolicae Scdis du mois de dcembre igs5, prcise, dans son formulaire, que la Somme thcologique doit tre le livre de texte que les tudiants auront entre leurs mains, non seulement dans les Universits, mais aussi dans les Sminaires o Ton donne les grades acadmiques. Le dsir de l'glise est, n'en pas douter, que dans les milieux o l'on cultive la thologie, le texte de la Somme soit entre toutes les mains. A ct de ce livre de texte, il est galement prescrit d'avoir un livred'informationpour tout ce qui regarde la partie pos-
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live, historique, polmique. Les deux se complteront excellemment sous la direction des matres pour former des thologiens tels que l'glise les veut en ce moment de disette, de famine intellectuelle, o les fidles et les hommes du dehors attendent du prtre catholique le pain substantiel de la vrit. Ce programme, trac par la sainte glise, nous a paru devoir se raliser plus excellemment en procurant aux tudiants des Sminaires et des Universits un texte de la Somme, et, dans la mesure o leur got les porterait y recourir aussi, des autres uvres de saint Thomas, qui ft, nous l'avons dit, d'une puret parfaite, d'un maniement ais, et qui se prsentt sans aucune addition de quelque nature qu'elle pt tre. Les explications ou les supplments d'information doivent tre rservs au professeur, qui, luimme, pourra s'aider, son choix, de tel ou tel livre, de tel ou tel manuel dj existant, ou qu'il rdigera lui-mme s'il l'estime prfrable. De la sorte, ce qui est de saint Thomas demeure inviol et pur de toute surcharge et de toute altration, reprsentant ce qu'il y a de permanent, d'immuable, de haute et sereine et souveraine exposition doctrinale, dans la pense catholique; et, cependant, pleine satisfaction sera donne la lgitime activit des matres en mme temps qu'aux justes exigences de la critique, de l'histoire, de la polmique, de tout ce qui regarde le ct information ou rudition dans les disciplines ecclsiastiques. Parmi les explications ou informations complmentaires destines accompagner, sur les lvres du professeur ou dans les livres suprieurs auquels on recourra, le texte de la Somme prsent en lui-mme dans son absolue puret, il en est qui seront particulirement utiles ou ncessaires, en vue de ce texte lui-mme et pour sa parfaite intelligence. Nous voulons parler des explications philosophiques. Rien n'est plus indispensable l'intelligence de la Somme thologique et de toutes les uvres de saint Thomas, qu'une saine philosophie possde aussi excellemment qu'il sera possible. Sa
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Saintet le pape Pie XI, dans son Encyclique du i " aot T 9 2 2 sur les ludes ecclsiastiques, dfinissait la thologie : une application de la philosophie aux choses de la foi. Et, en effet, la vraie thologie, la thologie qui ne se confond pas avec l'histoire des textes ou des doctrines, comme le remarquait encore le Souverain Pontife lui-mme dans l'Encyclique dont nous venons de parler, n'est pas autre chose que cette application constante de la philosophie ou des hautes doctrines de la raison humaine aux choses de la foi, aux donnes de la Rvlation, aux articles mmes du symbole. Cela est vrai surtout de la thologie de saint Thomas dans tous ses ouvrages, et, trs spcialement, dans sa Somme thologique. Encore est-il que ce n'est point n'importe quelle philosophie que saint Thomas, dans son uvre, a utilise pour l'appliquer aux choses de la foi et en constituer sa thologie, cette thologie qui devait tre proclame, par les Souverains Pontifes, la thologie mme de l'Eglise : Thomae doctrinam Ecclesia suampropriam edixit esse (cf. Benot XV, encyclique Fausto appetente die, 29 juin 1921). La philosophie dont il use, celle qu'il suppose connue de ceux qui il s'adresse, celle qu'il tient pour l'expression de la vrit humaine et qu'il met au service de la foi, c'est la philosophie aristotlicienne. Il la possde lui-mme avec une telle perfection, il la manie avec une telle aisance, que c'est chaque instant et k propos de tout qu'il en voque les principes essentiels ou les points de doctrine fondamentaux. Ds lors, il devient vident que pour le suivre dans son expos thologique, pour avoir le sens prcis et saisir la porte de ses formules, de ses dmonstrations, une connaissance suffisante de la philosophie aristotlicienne est absolument indispensable. Et qu'on veuille bien le remarquer. Ce n'est pas au moment 011 on lit le texte de la Somme et l'occasion de ce texte, que doit se faire normalement l'explication philosophique exige pour l'intelligence de ce texle. Il faut, sous peine d'tre arrte chaque pas et de ne marcher que dans
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l'ombre ou l'obscurit, possder, au pralable, dans son ensemble, la connaissance suffisante de la philosophie que suppose saint Thomas. Assurment, le moyen par excellence de la possder telle que saint Thomas la suppose est d'aller s'en pntrer dans saint Thomas lui-mme, l o il l'a expose exprojesso. Car cet expos, fait par lui, existe. Et il n'est pas autre que ses merveilleux commentaires sur toute l'uvre philosophique d'Aristote. De l notre dsir trs vif de voir introduire, dans les Universits et les Sminaires, comme livre par excellence de philosophie, ces commentaires mmes de saint Thomas sur Aristote, C'est dans ce but que nous nous proposons de publier, ds que les deux Sommes auront paru, selon la mme mthode et dans le mme format, le texte de ces Commentaires. En attendant, nous nous permettons d'offrir aux professeurs de philosophie thomiste, comme instrument de travail pour leurs tudiants, ct des autres travaux plus dtaills et plus techniques, mais moins proccups peut-tre de rsumer, dans ses grandes lignes, selon son conomie organique, la pense authentique et toute pure d'Aristote vue la pleine clart de l'interprtation thomiste, ce modeste volume de nos Aperus. Comme nous l'avons dj fait remarquer, ils ne constituent pas un trait proprement dit de philosophie thomiste et de propdeutique. Et, ce titre, ils ne visent pas supplanter ou remplacer les excellents manuels de philosophie qui ont cours dans les Sminaires ou les Universits. Leur ambition se limite prsenter un expos sommaire, mais suffisant, croyons-nous, pour initiera ce que nous appellerions l'me de la pense aristotlicienne-thomiste, en vue surtout de prparer la lecture et l'tude de la Somme thologique ou des autres uvres de saint Thomas tudies directement dans leur texte. Leur caractre mme de notes rdiges en vue de confrences donner devant un public du dehors extrmement vari pourra paratre un garant de simplicit, d'ordre et de
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clart pour que tous les esprits y trouvent, mis leur porte, ce premier aliment intellectuel destin Faire goter, dans toute sa saveur, le pain de la doctrine qu'on ira chercher directement dans les uvres thologiques de saint Thomas, notamment dans la plus excellente de toutes, sa Somme thologique. cette fin, nous avons appuy plus spcialement sur l'expos de ce qui touche la raison en elle-mme et la considration de Tordre des choses vu la lumire de la raison philosophique aristotlicienne. C'est, du reste, ce qu'il y a de plus important dans cette philosophie, soit qu'on la considre en elle-mme, soit qu'on la prenne titre de prparation thologique. Contrairement la critique kantienne, la saine raison proclame que la raison pratique dpend de la raison pure; et non, inversement, la raison pure de la raison pratique. Aussi bien, est-ce tudier, par la raison pure, l'ordre des choses, que s'applique d'abord la philosophie aristotlicienne-thomiste. Et, sur cet ordre des choses connu par la raison pure, elle fixe, dans le domaine de la raison pratique, l'ordre de l'agir moral humain. Cet ordre de l'agir moral humain est command tout entier, sous son triple aspect d'thique, d'conomique et de Politique, par la fin de l'individu humain et par le mode dont cet individu humain vient l'tre. A cette double considration se rattache la clef d'or, qui permet de rsoudre, en l'harmonisant d'une faou merveilleuse, l'ternel problme des rapports de l'individu et de la socit, dnaturs comme plaisir dans les doctrines de la philosophie moderne, surtout depuis Rousseau. Nous nous sommes appliqu, dans la partie morale, mettre en vive lumire ce point de doctrine essentiel et qui, nous l'avons dit, commande tout dans cette partie de la philosophie. Pour la propdeutique, nous l'avons ramene, elle aussi, la considration essentielle ou centrale, d'o tout le reste dpend, et qui simplifie excellemment toute l'conomie de cette discipline : la considration de la socit, absolument
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unique et sans comparaison possible avec rien d'autre, que constitue le fait catholique sous sa raison de tmoins qui portent un tmoignage donn par eux comme divin, et de fidles qui acceptent ce tmoignage, purement et simplement, tel que les tmoins le proposent et l'imposent au nom mme de Dieu. * Nous voudrions que ces simples Aperus contribuassent, pour une part si minime soit-elle, faire mieux connatre, soit parmi les intelligences du dehors, soit parmi la jeunesse studieuse des Universits et des Sminaires, la pense philosophique d'Aristote interprte la lumire de saint Thomas, et, du mme coup, faciliter tous l'accs du chef-d'uvre par excellence de la pense humaine mise au service de la foi : la Somme et l'uvre thologique de Thomas d'Aquin. L'accs direct la Somme thologique a t facilit, ces derniers temps, et l'est encore tous les jours, par de nombreux travaux. Pour notre modeste part, nous nous sommes appliqu raliser cette fin par divers ouvrages, gradus selon les possibilits des diverses catgories de lecteurs. Celui que nous signalerons comme pouvant tre utilis par tous est La Somme thologique de saint Thomas d'Aquin en Jorme de catchisme pour tous les fidles. Un double Extrait de ce livre a mis la doctrine essentielle de la Somme thologique la porte mme des enfants. Quant ceux qui dsireraient recourir au chef-d'uvre de saint Thomas dans sa teneur complte, ils en auront la facilit dans le Commentaire Jranais littral de la Somme thologique dont les derniers volumes sont en cours de publication. Cet ouvrage ne donne pas le texte latin de la Somme. Mais il en est la traduction littrale complte. Son caractre distinctif est de fournir la traduction du texte dans sa litlralit la plus rigoureuse : de telle sorte que la pense du saint Docteur s'y retrouve sans l'ombre d'une altration. Toute-
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fois, pour obvier recueil d'une traduction purement matrielle, qui courrait le risque d'tre peu attrayante et de ne pouvoir se prter une lecture suivie, notamment pour ceux du dehors, la traduction se trouve claire, chaque pas, et mise en relief par un commentaire qui, d'une certaine manire, ne fait qu'un avec elle. La pense du saint Docteur a pu tre, ainsi, chaque instant, expose et mise en valeur pour ceux qui n'auraient pu, par eux-mmes, en pntrer tout de suite la plnitude de sens. Nous nous permettons de signaler, pour l'utilisation de cet ouvrage, une exprience qui nous avait t communique et dont nous avons t l'heureux tmoin plusieurs reprises. Le Commentaire, ds son premier volume, fut conu, nous en prcisions tout l'heure la formule, en vue d'tre une explication littrale du texte de saint Thomas dans sa totalit. 11 assumait le rle du professeur qui aurait pour but de lire la lettre mme de la Somme thologique en prsence d'un public, cultiv sans doute, mais nullement spcialiste. cette fin, il ne laissait rien de ce qui aurait pu arrter le lecteur du dehors, sans l'claircir dans la mesure du possible; et, par-dessus tout, il s'attachait montrer le lien qui unissait entre elles jusqu'aux moindres parties de l'uvre immense. Et, aussi bien, est-ce pour cela que le Commentaire a pu tre utilis, sous Jorme de lecture publique, dans les milieux les plus trangers au langage technique ou aux subtilits de l'cole. En raison mme de l'heure propice o se crent et se multiplient, un peu partout, clos cercles thomistes, jusque dans le monde, sans en excepter les milieux fminins, l'utilisation du Commentaire pour la fin que nous signalons nous parat devoir tre des plus prcieuses. Elle entranera ncessairement, pour tous ceux qui auront la facilit de recourir ensuite au texte latin, la mise profit de ce texte. Et c'est ceux-l que nous ddions, trs spcialement, la nouvelle dition du texte latin que nous venons d'entreprendre. Pour prparer plus immdiatement la lecture du texte
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latin, dans sa seule teneur, nous avons voulu publier part, en une plaquette d'une centaine de pages, l'opuscule de saint Thomas qui a pour titre De ente et essentia. Il est classique dans l'cole. On le regarde, juste titre, comme le programme gnial, trac par le saint Docteur, au dbut de sa carrire professorale, de tout son enseignement. Celui qui possderait la perfection, dans la littralit de son texte et dans le sens de la pense qu'il nous livre, les quelques pages de cet opuscule, aurait la clef de toute l'uvre de saint Thomas. D'autre part, il est facile d'apprendre, mme la lettre, le texte latin de ces quelques pages. Nous le reproduirons intgralement dans notre plaquette. En face du texte latin, nous donnerons la traduction franaise littrale. Et, en quelques pages qui suivront, nous mettrons en relief sa haute doctrine. Comme introduction gnrale, doctrinale et historique, ou mme polmique, toute l'uvre de saint Thomas, nous recommanderons trs spcialement le volume de l'Initiation thomiste.
Fr. THOMAS-M. PGUES, 0 . P . , Matre en Thologie.
Saint-Maximin, en la fte de saint Thomas d'Aquin, 7 mars 1937.
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MTHODE
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Une tude s'impose nous ds l'abord. Elle s'imposerait, de soi, indpendamment de toutes circonstances d'actualit. Mais l'tat des esprits, dans l'ordre surtout de la pense philosophique universitaire, rend encore plus pressant, plus indispensable, le devoir de ne pas nous livrer aux recherches qui ncessiteront constamment la mise en uvre de notre raison, sans nous tre demand auparavant quelle est, en soi, quelle sera, dans ces recherches, la valeur de notre raison elle-mme. C'est l'objet de ce qu'on est convenu d'appeler aujourd'hui, surtout depuis le rgne de la philosophie kantienne, la critique de la raison. Nul n'ignore que les rsultats de cette critique ont paru, un moment, compromettre la solidit de tout l'difice de nos connaissances. La raison tait tenue, est tenue encore par de nombreux esprits, pour peu prs incapable de nous donner aucune certitude. On distinguait, il est vrai, entre ce qu'on appelait du nom de raison pure et ce qu'on appelait du nom de raison pratique, afin de rtablir l'aide de cette dernire raison ce qu'on ne croyait plus pouvoir sauver l'aide de la premire. Mais outre que la distinction tait mal fonde ou mal explique, elle tait d'une efficacit plus que douteuse pour le but qu'on dsirait atteindre. Aussi bien n'lait-il pas rare de se trouver en prsence d'esprits sincres, mais dconcerts, qui, ne croyant plus
CRITIQUE ET METHODE
pouvoir rien esprer de la raison, et voulant cependant chapper la ruine de toute vie spirituelle, se jetaient perdment dans le fidisme le plus aveugle. Voici l'extrait d'une lettre qui nous fut adresse par l'un de ces esprits : En appeler la raison pour tablir quoi que ce soit, notamment dans l'ordre de la vrit religieuse, est une entreprise chimrique, voue d'avance l'chec. Il n'y a qu'une scurit, dans l'ordre qui lui est propre et qui est l'ordre de la foi, auquel appartiendra la religion; c'est l'autorit de l'glise. Qu'on ne puisse en appeler la raison, notamment sur la question de la religion, c'est que les bases invoques par nous sont aujourd'hui dmolies, au nom mme del raison; telle l'ide de justice, fonde sur la notion du bien et du m a l ; telle aussi l'ide de formes pures, trituration de l'ide de forme, qui n'est qu'une vaine abstraction, ne reposant absolument sur rien. A notre manire de concevoir l'nigme universelle peut s'en opposer une autre ; la seule matire source de tout; la marche de l'univers sans but; l'esprit humain fonction accidentelle de la vie crbrale, systme qui se dfend aussi bien que tout autre, si Ton n'admet que la raison. Il est impossible de laisser dire qu'au nom de la raison il en est diffremment, et de laisser supposer qu'il existe quelque part un critrium de ce nom, auquel on peut tout rapporter, et que ce critrium appartient l'un plutt qu' l'autre. Il convient, en effet, d'tre averti des critiques serres et sans doute dfinitives qui ont t faites sur le mcanisme de notre raison et sur les limites qu'elles lui ont assignes. Ces critiques, ce sont les athes qui les ont faites, et si bien qu'ils ont ruin toutes les conclusions qu'on voulait imposer au nom de la prtendue raison, et non seulement dans la scolastique, mais encore dans les sciences exactes . Nous prmes la libert de rpondre notre distingu correspondant : Si ce que vous dites est vrai, si parles critiques serres et sans doute dfinitives qu'ont faites les athes du mcanisme de notre raison, se trouvent dmolies toutes
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les bases des conclusions qu'on voudrait imposer au nom de la prtendue raison , sur quoi vous appuierez-vous pour imposer quelque chose? Sur la foi ? Mais qu'est-ce que la foi? La croyance la parole de Dieu propose avec autorit par l'glise. Or, vous ne savez, et ne pouvez savoir en vertu de la dmolition susdite ni si Dieu existe, ni s'il a parl, ni ce qu'est l'glise ni ce que vous tes vous-mmes, ni mme si vous tes. C'est le trou noir du nihilisme pur et simple. Mais, au fait, puisque les athes ont ruin toutes les conclusions qu'on voudrait imposer au nom de la prtendue raison et qu' on ne peut laisser dire ou supposer qu'il existe quelque part un critrium de ce nom auquel on puisse tout rapporter , sur quoi repose leur dmolition? Est-ce avec leur raison et en s'appuyant sur un critrium de ce nom qu'ils ont dmoli? Si oui, donc un critrium existe. Si non, leur dmolition n'est qu'une dmolition en peinture; et nous pouvons nous rire de leur prtention. Par ce simple extrait d'une correspondance toute rcente, on peut se rendre compte de l'opportunit de l'tude que nous abordons en ce moment. Il n'en est pas qui s'impose nous avec plus de rigueur. Cette tude est d'ailleurs du plus haut intrt pour la nature du rsultat auquel elle aboutit. Nous venons de l'entendre : on nous parle de critiques serres et sans doute dfinitives qui ont t faites sur le mcanisme de notre raison et sur les limites qu'elles lui ont assignes , critiques si bien faites par les athes qu'ils ont dmoli toutes les conclusions qu'on voulait imposer jusqu'alors au nom de la prtendue raison, et non seulement dans la scolastique, mais encore dans les sciences exactes . Nous pouvons laisser aux savants le soin de venger la raison dans leur domaine et la valeur des conclusions d'ordre scientifique qu'ils tablissent en son nom. Plaons-nous dans le domaine ou sur le terrain de la rai-
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son en elle-mme, ou de la raison toute pure, qui est d'ailleurs le domaine le plus haut, duquel relvent tous les autres, dans l'ordre humain. Et, considrer, de ce chef, la raison, tudier son mcanisme, fixer sa valeur par une critique aussi serre, assurment, et plus dfinitive que celle dont on nous parlait tout l'heure, nous aboutissons celte constatation je ne dis mme pas conclusion, tant l'vidence en est toute premire, que notre raison est faite pour le vrai, et que d'elle-mme elle nous le livre ncessairement, pourvu seulement que nous ne faussions pas son mcanisme. Qu'est-ce, en effet, que la raison? quel est son mcanisme? comment ce mcanisme fonclionne-t-il? o se trouve la possibilit de le fausser? Notre dessein n'est pas d'tudier, en ce moment, la raison, considre du point de vue proprement psychologique, ou dans ses rapports avec l'Ame humaine dont elle constitue la facult royale. Celte tude viendra, quand nous nous occuperons de l'ordre des choses et de la nature des tres, parmi lesquels nous nous trouvons nous-mmes. Pour le moment, considrons la raison dans son fonctionnement, si je puis ainsi dire, ou dans sa mise en uvre, alors qu'elle produit son acte, ou plutt comme acte produit par nous. Cet acte de la raison se dislingue de Pacte des sens. Autre chose est voir, entendre, toucher; autre chose raisonner ou comprendre. L'animal voit, entend; il ne comprend pas, il ne raisonne pas, au sens trs spcial o nous prenons ces termes et o nous les disons, quand il s'agit de nous. Je vois telle couleur, j entends tel son, je touche tel corps. Je comprends une proposition; par exemple que deux et deux font quatre; qu'un tout est plus grand que sa partie et toutes autres propositions qui entranent immdiatement l'adhsion de mon esprit. Si je ne comprends pas tout de suite telle proposition, je demande qu'on me l'explique, qu'on me la prouve, qu'on m'en donne la raison, c'est--dire le pourquoi ;
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et quand cette raison, ce pourquoi m'est donn tel que mon esprit le voulait, aussitt je me rends, j'adhre la proposition que je ne comprenais pas d'abord. Grce cette raison ou ce pourquoi qui m'a t donn, maintenant je comprends. Si, par exemple, on me dit que la ligne droite est le plus court chemin d'un point un autre, et que, ne comprenant pas tout de suite peut-tre, j demande pourquoi; si Ton me dit : Parce que tout autre chemin que celui de la ligne droite entrane un dtour qui allonge le chemin, sur cette raison qui m'est donne je comprends et j'adhre sans rserve la premire proposition dont la vrit ne m'apparaissait pas tout d'abord. Dans ce cas, je suis arriv comprendre par voie de raisonnement. Donc comprendre et raisonner sont des actes qui nous appartiennent en propre, distincts d'autres actes qui nous appartiennent aussi, mais qui nous sont communs avec les animaux sans raison. Mais que sont bien ces actes de comprendre et de raisonuer qui sont en nous, qui constituent notre vraie vie pour autant qu'elle se distingue de celle de l'animal? Pour l'entendre, il nous faut videmment comparer l'acte du sens et celui de la raison. L'acte du sens, parler d'abord de son ct extrieur, est multiple. Il consiste voir des couleurs, entendre des sons, sentir des parfums, goter des saveurs, & exprimenter, par le toucher, les qualits sensibles des corps qui nous entourent. Toutes ces perceptions d'ordre extrieur se concentrent au-dedans de nous, et nous pouvons les retrouver, d'une certaine manire, mme si nos sens extrieurs ne sont plus en exercice. Aprs avoir vu un tableau, ou un paysage, mme si nous fermons les yeux, ou si le paysage, le tableau ne sont plus l devant nous, il nous est possible de les avoir sous forme d'image conserve dans notre imagination et notre mmoire. Jusqu'ici il n'y a pas eu acte de raison. Tous les actes que nous venons de dire peuvent se trouver, mme celui de l'i-
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niaginalion ou de la mmoire, dans l'animal sans raison. O donc sera d'abord l'acte de raison, qui distingue l'homme de l'animal? Le voici. Et nous sommes dj au cur de notre sujet. L'acte o, d'abord, apparat la raison et par o l'homme se distingue essentiellement de l'animal, sans que jamais ils puissent se confondre, est celui qui n'a plus pour objet, comme tout l'heure, des couleurs, des sons, des parjums, des saveurs, des qualits sensibles, ou les images de tout cela; mais des choses, et des choses, comme telles, si l'on peut ainsi dire ou sous leur raison la plus gnrale de choses ou ralits. Toute ralit* quelle qu'elle soit, sous sa raison de ralit, peut cire perue par notre raison et constitue son objet. Avec ceci pourtant, que notre raison peroit d'abord la ralit ou les ralits qui sont d'ordre sensible. Non pas qu'elle les peroive avec leur caractre de choses sensibles comme telles. Comme telles, le mot mme l'indique, elles sont perues par les sens. Ce sont les sens, nous venons de le dire, qui peroivent la couleur, le son, l'odeur, la saveur, les qualits tangibles qui rendent ces ralits sensibles. Mais, sous le caractre de ralits sensibles, elles portent, inaccessible aux sens, leur caractre de ralits tout court, si l'on peut ainsi dire. C'est ce caractre de ralits tout court, qui sera l'objet propre de la raison. On ne veut pas dire autre chose, quand on dit que la raison a pour objet propre ce qui est, ou encore, d'un seul mot, Vitre. Mais puisque la raison a pour objet ce qui est, comme la Yue a pour objet la couleur; et l'oue, le son; ou l'odorat, le parfum, n'est-il pas de toute vidence que la raison percevra ce qui est, comme la vue peroit la couleur, et l'oue le son, et l'odorat le parfum? Et de mme que l'il et l'oreille, s'ils sont sains et dans les conditions voulues pour voir et pour entendre, ne se tromperont jamais dans la per-
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ception de la couleur ou du son ; de mme la raison, si elle est saine et qu'elle soit dans les conditions normales pour exercer son action selon qu'il convient la raison de l'homme, ne se trompera jamais dans la perception de la ralit, de ce qui est, de l'tre. Oui; mais quelles sont, quelles doivent tre les conditions normales de la raison de l'homme dans l'exercice de son acte? C'est pour avoir mal prcis ces conditions que la critique moderne a abouti aux rsultats ngatifs que nous signalions tout l'heure. ristote et saint Thomas n'avaient pas ignor le problme. Ils l'avaient mme rsolu en pleine clart. La clef de cette solution nous est donne par saint Thomas dans une parole vraiment d'or, qu'il faut retenir. Le saint Docteur nous dit quelque part que notre raison a son origine dans le sens : ratio nostra orturn habel a sensu . Dans ce texte, le mot raison est pris dans le sens o nous l'entendons maintenant, au sens d'acte de la raison. Si on l'entendait, en effet, au sens de la raison considre comme facult de l'me, ce serait une erreur, qui conduirait au matrialisme le plus grossier. Considre comme facult de l'me, la raison ne dpend en rien du sens. Elle lui est de tout point suprieure, tant d'ordre mtaphysique et spirituel, tandis que le sens est d'ordre physique et corporel, comme nous aurons l'expliquer plus tard. Mais comme acte de connatre, ou comme mise en uvre de la facult spirituelle, comme fonctionnement de cette facult, la raison dpend du sens de la manire la plus absolue, dans Tordre naturel. Et cela veut dire que, naturellement parlant, nous n'avons ni ne pouvons avoir aucun acte de raison sans le concours des sens. Bien plus, c'est par le sens que commencent toutes nos connaissances; et nos connaissances les plus spirituelles porteront toujours en elles la marque ou l'empreinte des connaissances sensibles qui les ont prcdes, dont elles sont une manation en quelque sorte.
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II sufft, pour bien entendre cette doctrine si fconde et en saisir la justification immdiate, de prendre garde au rapport qui existe, dans nos connaissances, entre l'image et l'ide d'une chose ou d'un objet quelconque peru par nous. L'image se prsente nous sous une forme concrte, prcise : c'est l'image de ce livre, de cette table, de cet arbre, avec leurs dimensions, leur couleur et autres particularits saisies d'abord par nos sens et conserves fidlement ou combines entre elles dans notre imagination. L'ide, au contraire, ne porte avec elle aucune de ces particularits. L'ide de livre, l'ide de table, l'ide d'arbre est dgage de toute dimension dtermine, de toute couleur, de toute condition la limitant tel livre, telle table, tel arbre. Elle comprend et dit quelque chose qui n'est dterminment ou exclusivement ni ce livre, ni tel autre, ni cette table, ni telle autre, ni cet arbre, ni tel autre; mais qui cependant se retrouve en tout livre, en toute table, en tout arbre. C'est un quelque chose de trs rel dans tout livre, dans toute table, dans tout arbre. C'est mme ce qu'il y a de plus rel et qui demeure toujours tant que le livre est livre, tant que la table est table, tant que l'arbre est arbre, quelles que puissent tre les modifications ou les altrations qui peuvent s'y produire en tant que tel livre, telle table, tel arbre. Ce quelque chose de commun tout livre, toute table, tout arbre, c'est cela mme qui constitue l'ide de livre, l'ide de table, l'ide d'arbre. Et c'est cela mme qui est l'objet de la raison. Mais qui ne voit que cet objet de la raison n'est pas autre que l'objet du sens dpouill de ses caractristiques propres comme objet du sens? Tout ce qui est dans l'ide est dans l'image ou dans l'objet extrieur que les sens ont peru d'abord; mais cela se trouve dans l'ide autrement que dans l'image et dans l'objet extrieur. Et quand nous disons autrement, nous ne voulons pas dire que ce soit modifi dans ce qui le constitue comme ralit ou comme objet; non, puisque ce qui est dans l'ide de livre, de table, d'arbre est bien cela mme qui est dans le livre, dans la table, dans l'arbre.
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Mais nous voulons dire que dans l'ide cela se trouve dpouill des conditions particulires qui dans tel livre, dans telle table, dans tel arbre, le limitent ou le dterminent ce livre exclusivement, cette table, cet arbre. Celle diffrence que nous venons de marquer se retrouve en toutes nos perceptions sensibles et en toutes nos ides. Il n'est pas une de nos perceptions sensibles ou des images qui en rsultent qui n'ait le caractre de particularit que nous venons de dire. Il n'est pas une de nos ides, pas une des perceptions de notre raison, qui n'ait le caractre de dgagement ou d'abstraction dont nous venons de parler. Il faut d'ailleurs ajouter encore que, dans la gense de nos ides, nous suivons Tordre ou la gradation de nos perceptions sensibles. La premire de toutes nos ides, celle qui, dfaut d'autre, se prsentera toujours, ds que nous ferons acte de connaissance la suite d'une perception sensible ou d'une mise en activit de nos sens par un objet sensible quelconque, c'est prcisment cette ide de chose abstraite ou dgage de cette chose-l ou de cet objet, quel qu'il soit, qui aura frapp nos sens. Car si tout livre convient dans l'ide de livre, toute table dans l'ide de table, tout arbre dans l'ide d'arbre, toute chose, toute ralit qui est, tout objet convient dans l'ide de chose, de ralit, d'objet, de chose qui est, d'tre, en un mot. Et cette ide contient tout, puisqu'en dehors d'elle il n'y a que l'ide de non-chose, de non-tre, de nant, de rien. Mais si elle contient tout, elle contient tout sans rien prciser dterminment. L'ide de chose, en effet, ne dit point, d'elle-mme, telle chose dterminment, non pas seulement telle chose au sens particulier dont nous parlions tout l'heure quand il s'agissait de l'image, mais mme telle chose au sens de nature dtermine, au sens de pierre, au sens d'arbre, au sens d'animal, au sens d'homme. Toutes ces ides plus dtermines pourront venir et devront venir mesure que se perfectionnera la connaissance de l'acte de notre raison. Car si l'acte de notre raison en res-
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tait cette ide de chose tout fait gnrale, cette ide d'tre, qui est la premire de toutes ses ides, dans sa gnralit indistincte, il serait tout ce qu'il y a de plus imparfait. Et il se perfectionne prcisment mesure que se distinguent en lui et par lui les divers tres ou les diverses choses, non pas dans Tordre des individus, mais dans Tordre des catgories ou des degrs d'tre. Mais, parce que ce progrs ou ce perfectionnement de notre acte de raison se fait par une prcision successive et gradue des diverses ides, partir de la plus gnrale qui est l'ide d'tre ou de chose, jusqu'aux ides distinctes pour chaque catgorie d'tres ou de choses, qui composent Tensemble des divers tres ou des diverses choses dans leur hirarchie, cause de cela il faudra qu' mesure qu'il acquerra de nouvelles ides ou de nouveaux aspects de la ralit, il prenne garde les bien saisir dans leur ordre. Prenons, par exemple, cet tre qu'est l'homme, abstrait d'ailleurs ou dgag de tel individu humain dans lequel il est ralis. le considrer ainsi dans son ide propre, dans son ide d'homme, on y distingue l'ide de chose, ou de ralit, d'tre, dont nous parlions tantt, qui est la base et au commencement de toutes les ides subsquentes plus dtermines; puis, l'ide de chose vivante; puis, l'ide de chose ou d'tre sensible; enfin, l'ide d'tre raisonnable. Pour avoir, dans sa ralit, Tide d'homme, il ne suffira pas de Tune quelconque de ces ides; il les faudra toutes. Et il les faudra ordonnes entre elles, dans la gradation qui leur convient. Notre acte de raison, pour tre parfait, devra se plier toutes ces conditions, suivre et fournir toutes ces tapes. Et c'est la perception successive de ces diverses ides, c'est leur ordonnance logique pour aboutir la dcouverte de ce qui est Pide propre de chaque catgorie d'tres, qui constitue tout le travail de notre raison dans son acte de raison humaine. Elle procde essentiellement par voie d'abstraction, par voie d'abstraction portant sur les images venues des sens et
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causes par les ralits du monde sensible. Dans ce procd d'abstraction, il n'est rien d'elle, comme condition pralable son acte, que la facult d'abstraire. Elle ne porte pas en elle son objet ou ce qui sera l'ide qui l'occupera et dont elle vivra. Celte ide lui vient tout entire, en ce qui est de ses notes distinctives, du dehors, par la voie des sens, et selon que les objets ou les choses agissent sur ces sens. Si la raison a une part d'action dans la constitution de cette ide, ce n'est point pour lui donner ses caractres propres et distinctifs ; c'est uniquement pour les dgager, pour les abstraire des conditions particulires, qui, dans les diverses choses ou objets sensibles existant en eux-mmes, les dtermineraient tel individu exclusivement. Toutes ces ides, quant leurs lments simples, commencer par la toute premire, l'ide de chose, l'ide d'tre, lui viennent ainsi. Dans celte premire ide, dans cette premire abstraction, dans ce premier acte, il est vident que notre raison ne saurait faillir. Elle abstraits cette premire ide par le jeu le plus essentiel de sa facult d'abstraction. Elle ne saurait faillir, non plus, dans le fait de la percevoir, une fois abstraite, en elle-mme, puisque rien ne s'interpose entre cette ide ou celte chose abstraite et la facult de la raison dj destine percevoir tout ce qui lui vient ainsi par voie d'abstraction. Il en sera de mme pour toutes les autres abstractions ou choses abstraites qui lui viendront par la mme voie. Seulement, mesure que se multiplieront chez elle ces sortes de choses ainsi l'tat d'abstraction, et que, par suite, sa connaissance sera de nature se perfectionner, allant du plus gnral au moins gnral et au caractre spcifique de chaque chose, il y aura danger ou possibilit, pour notre raison, de se mprendre sur ces diverses abstractions, non pas sur chacune d'elles prise part et sous le jet de l'abstraction, si Ton peut ainsi dire, mais selon que leur coexistence au sein de la raison elle-mme peut faire que celle-ci prenne l'une pour l'autre quand elle travaille les unir ou les dissocier, l'effet de prendre une vue plus prcise et plus complte des choses ou
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des ralits qui lui sont venues par mode d'abstractions partielles et successives. C'est donc quand elle travaille recomposer, au dedans d'elle-mme, le monde de la ralit selon qu'il est au dehors, qu'il y a, pour notre raison, possibilit de dfaillance et d'erreur. Tous les lments de cette ralit qui lui sont venus par voie d'abstraction sont exacts, en eu x-mmes ; et, mesure qu'elle les percevait, notre raison ne pouvait faillir. Mais, parce qu'ils sont venus par voie d'abstractions successives et qu'ils demeurent dans la raison selon la multiplicit de ces abstractions, il faut, quand la raison travaille les comparer, les rapprocher ou les loigner, qu'elle prenne soigneusement garde leur nature propre et leur origine respective pour ne pas risquer d'attribuer telle chose abstraite ou telle notion d'tre ou, de chose telle ralit extrieure ou telle catgorie, tel tre, qui ne l'aurait pas en effet. Prenons un exemple. La perception sensible de n'importe quelle ralit ou de n'importe quelle chose extrieure nous donne, sous le coup de l'abstraction, l'ide d'tre, au sens de chose, de ralit existante. Celte ide tant tout ce qu'il y a de plus gnral conviendra tout ce qui est. Seul, le nant devra en tre exclu. II s'ensuit que notre raison ne se trompera jamais en a disant d'un tre ou d'une chose quelconque. C'est l proprement le premier principe, dans l'ordre de nos connaissances. Il consiste en ce que Ton affirme ou Ton peut affirmer de toute chose l'ide de chose, de tout tre l'ide d'tre. Dans cette affirmation Terreur n'est pas possible, attendu que toutes choses conviennent, eu effet, en ceci du moins qu'elles sont quelque chose. Toutes ne seront point telle chose : pierre, par exemple, ou arbre, ou animal, ou homme, ou ange, et, moins encore Dieu. Mais toutes, tout ce qui est, tout ce qui appartient au domaine de l'tre, conviendra en ceci, que cela appartient au domaine de l'tre, c'est--dire que c'est quelque chose, que ce n'est pas rien. Et cette notiou de quelque chose ou d'tre Ieurconvicndra d'autantmieux, qu'ils seront davan-
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tage quelque chose ; c'est--dire qu'ils auront plus de perfection dans l'ordre d'tre ou dans lejait d'tre quelque chose. Mais, tout ce qui est quelque chose, qui n'est pas rien, conviendra en ceci qu'il est quelque chose. Et, par suite, de tout ce qui n'est pas rien, de tout ce qui est quelque chose on pourra dire, en effet, que ce n'est pas rien, que c'est quelque chose. Si on disait de tout ce qui est, ou de toute chose, qu'elle est telle chose, on courrait risque de se tromper, on se tromperait autant de fois que les diverses choses ne sont pas telle chose. Mais en disant de toute chose ou de n'importe quelle chose qu'elle est chose, il sera tout fait impossible de se tromper jamais. On ne se tromperait que si on disait cette notion du nant. Mais cela mme n'est pas possible; puisque c'est supposer qu'on tiendrait le nant pour quelque chose : ce qui est absurde, impliquant la plus radicale de toutes les contradictions. Rien n'est plus contradictoire, en effet, que de dire ou de supposer que le nant est quelque chose. Et s'il n'est pas quelque chose, on ne peut pas affirmer de lui l'ide ou la notion de chose. Car si l'ide ou la notion de chose se dit ou peut se dire de tout ce qui est quelque chose, elle ne se dit que de ce qui est quelque chose. La premire, la plus radicale, la plus universelle, la plus inluctable, la plus vidente de toutes nos affirmations est donc bien celle qui consiste affirmer ou pouvoir affirmer de toute chose le mot ou l'ide de chose. C'est exactement ce qu'on veut dire quand on dit : ce qui est est. Et tel est le premier principe, ou la pierre de touche qui permettra toujours la raison de se tenir dans le vrai. Mais, nous l'avons dit, il n'y a pas que cette ide qui soit en nous par voie d'abstraction. Il est vrai qu'elle contient tout virtuellement; mais il est vrai aussi qu'elle ne contient dterminment aucun tre distinct. Il faut donc, pour que notre raison se perfectionne, qu'elle acquire d'autres ides qui lui permettront de connatre distinctement les divers tres.
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Ici viendront, normalement, les ides abstraites l'occasion des divers tres selon qu'ils sont perus par nos sens, et qui tous, ncessairement, appartiennent au monde sensible ou au monde des corps. Telle sera, par exemple, l'ide de pierre, abstraite l'occasion de la perception de telle pierre; l'ide d'arbre, abstraite l'occasion de la perception de tel arbre ; l'ide d'animal, abstraite l'occasion de la perception de tel animal; l'ide d'homme, abstraite l'occasion de la perception de tel homme; ou, dans un sens plus superficiel, l'ide de couleur, de blanc, de rouge, etc., abstraite l'occasion de tel objet sensible color et color de telle couleur; de mme, pour l'ide de son, de son aigu, de son grave ; pour l'ide de parfum ; pour l'ide de saveur ; pour l'ide de froid, de chaud, de sec, d'humide, de dur et de rsistant, ou de mou, de souple; pour les ides plus complexes, en raison de ce qu'elles requirent l'usage ou l'exercice de plusieurs sens leur origine, comme les ides d'tendue, d'espace, de lieu, de mouvement, et le reste. Chacune de ces ides, prise sparment, et, nous le rptons, comme sous le jeu de la facult qui les abstrait au fur et mesure, sont ncessairement vraies, tant dues l'action du sens extrieur frapp par son objet et au jeu essentiel de notre facult intellectuelle. Mais, aprs que la raison les a ainsi conues et les conserve en elle, il lui est naturel c'est en cela mme que consiste sa vie propre de les confronter, de les rapprocher et de les unir ou de les dissocier, pour prendre, nous l'avons dit, une conscience plus parfaite de la ralit ou du domaine de l'tre, qui est son domaine propre. Ce travail d'union ou de dissociation est ce que nous appelons, dans l'ordre de notre acte de raison, l'office de juger. II consiste en ce que la raison, prenant une de ces notions ou de ces ides qu'elle a puises, comme nous l'avons dit, quant leur premire origine, dans le monde des sens, lui applique, en l'affirmant d'elle, une autre notion, ou, au contraire, l'en carte, en la niant. Qui ne voit que si elle applique et affirme, quand les notions
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ne correspondent pas un mme fonds de ralit, son affirmation sera fausse ; et de mme pour la ngation, dans l'hypothse contraire. Si, par exemple, prenant l'ide de mouvement qu'elle a perue l'occasion d'un animal qui se mouvait, elle applique cette ide l'ide d'arbre ou l'ide de pierre, et qu'elle dise : la pierre ou l'arbre marche, il est vident qu'elle dit faux ; parce que, dans la ralit de son ide, telle qu'elle a d tre dgage des choses perues par les sens, la pierre ou l'arbre ne marchent pas : Tune, tant, de soi, toujours immobile; et l'autre, demeurant fix au sol. Par o l'on voit que la fausset ou Terreur ne se peut trouver dans Pacte de la raison qu'au sujet de l'opration qui vient aprs la perception et qui consiste affirmer ou nier. Encore est-il qu'elle ne s'y trouve jamais que par une faute de la raison ou de la facult intellectuelle, qui a t inconsidre dans son acte de juger. Car, si elle avait procd avec ordre selon que l'exige la nature ou le caractre des notions ou des ides qu'elle manie, elle ne se serait pas trompe. C'est, du reste, pour cela qu'il est une discipline, dans l'ordre des sciences humaines, qui a pour objet d'apprendre la raison comment elle doit procder dans son acte djuger, et, ultrieurement, dans son acte de raisonner, pour viter l'erreur et demeurer toujours dans le vrai. Cette science, ou cette discipline spciale, est la Logique. Au surplus, et quelque multiples ou complexes que puissent tre les prescriptions relatives cette science on les peut ramener quelques prceptes trs simples qu'il est presque naturel toute raison humaine de saisir, sinon mme de se donner immdiatement. Et c'est, savoir, pour l'acte de juger, qu il faut bien prendre garde la nature des notions ou des ides mises en prsence, afin de ne jamais se prononcer leur sujet qu' bon escient ; et, pour le raisonnement, de n'appeler claircir le rapport des deux premires notions demeur obscur, que des notions qui soient, en effet, dans un rapport de lumire avec les prcdentes. Il est vrai que ce rapport de lumire entre une notion nou2
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velle et deux autres notions jusque-l obscures, comme aussi la lgitimit de l'acte de juger en affirmant ou en niant au sujet de deux notions mises en prsence, est cela mme contre quoi la nouvelle critique, depuis Kant surtout, semble avoir fait porter ses efforts avec le plus de subtile opinitret. On a dit que les jugements de notre raison, comme actes de la raison toute seule et moins qu'il ne s'y mlt quelque fait d'exprience, n'taient qu'un repli de la raison ou plutt d'une notion de la raison sur elle-mme et revenait une pure tautologie, dans laquelle on ne voyait pas trop de quel droit on affirmait ainsi d'une chose ou on niait d'elle quoi que ce pt tre. Sans nous perdre dans toutes les subtiles considrations de Fauteur de la Critique de la raison pure l'endroit de ce qu'il lui a plu d'appeler des noms de jugement analytique, ou synthtique soit a priori, soit a posteriori, qu'il nous suffise de faire remarquer que ses considrations pchent toutes par un vice d'origine. Il n'a pas donn l'abstraction son vritable rle dans la gense de nos connaissances intellectuelles. Il s'est reprsent notre raison comme portant en elle, antrieurement toute action du monde extrieur sur nos sens, des sortes de notions ou de catgories ou de cadres, dont il n'arrivait pas tablir ou justifier le bien fond l'endroit d'une ralit extrieure nous. De l toutes les difficults qu'il s'est cres comme plaisir pour lgitimer les actes de notre raison, surtout dans l'ordre de leur objectivit. Mais ces difficults disparaissent, du simple fait qu'on restitue notre acte de connaissance intellectuelle son caractre essentiel, qui est de se faire par voie d'abstraction. Ds lors, en effet, il devient vident qu'il n'y a pas prsupposer en nous, dans notre raison, des cadres, ou des catgories imaginaires. Notre raison, par elle-mme, n'a rien, nous l'avons vu, que sa facult d'abstraire l'ide de l'image venue des sens, et de recevoir en elle, pour en vivre intellectuellement, celte ide ainsi abstraite. Il suit de l que tout ce qu'il y aura en elle de prcis ou de positif et de distinct dans l'ordre de la
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ralit, lui sera venu, en premire origine, des ralits du dehors, imprimant en elle, par la voie de l'abstraction, leurs notes caractristiques d'ordre gnrique ou spcifique. D'autre part, nous l'avons dit aussi, parce que ces notes ou ces traits caractristiques se sont imprims dans notre raison, non pas d'un seul coup, fixant dterminment et distinctement les traits spcifiques de chaque nature ou catgorie d'tre ; mais progressivement, lentement, et commencer par les traits les plus gnraux convenant tout ce qui est, ou, successivement ce qui, dans les diverses catgories, rpond d'abord ce qu'elles ont de commun, il s'ensuit que pour avoir la connaissance propre de chaque nature ou de chaque catgorie d'tres, quant ce qui les constitue ou les fait tre de telle espce dtermine, en quoi consistera, au sujet de chaque chose, la perfection dernire de notre intelligence dans son acte de connatre, notre raison ou notre intelligence devra considrer ces multiples et diverses notions, les comparer, les grouper ou les sparer selon que le demandera la ralit de chaque nature constitue en elle-mme, dans sa vrit objective, vrit objective dont tmoigne l'image venue du dehors par les sens, qui ont reu en eux l'empreinte des qualits accidentelles manifestant pour nous les natures ou les substances qu'elles revtent, et qui les portent, et dont elles sont les proprits sensibles. Et telle est la raison profonde, essentielle notre mode de connatre humain, de ces actes de jugement ou de raisonnement qui constituent la trame de notre vie pensante. Ni range, ni Dieu, n'ont, proprement parler, ces sortes d'actes. Leur acte de connatre se fait d'un seul coup. Ils peroivent directement et totalement, sous une seule raison et dans une seule ide, ce qui appartient distinctement chaque tre, non seulement quant ses caractres spcifiques, mais mme quant aux notes individuelles ou particulires qui l'affectent dans sa ralisation la plus concrte. Il n'est donc pas besoin, pour eux, ni de facults spciales distinctes pour connatre le particulier ou le concret, et ensuite l'universel ; ni, dans la con-
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naissance de l'universel, d'actes multiples percevant les divers traits qui peuvent appartenir l'essence ou la nature de tel tre, de telles catgories d'tres. Aussi bien leur connaissance n'a-t-elle point les caractres de la ntre. Elle est intellectuelle, certes ; et, au souverain degr, surtout en Dieu. Mais elle n'a pas le caractre d'abstraction gradue, permettant de la distinguer, comme chez nous, de la connaissance du particulier, et amenant pour elle la ncessit de composer, de diviser, ou djuger et de raisonner, pour aboutir, par degrs, la connaissance propre et distincte de chaque nature, que notre raison obtient au terme de son procd intellectuel en concevant et en se formulant elle-mme la dfinition de cette nature. Mais notre raison, si elle procde comme il convient, aboutit de faon trs sre la dfinition dont il s'agit. Tous les lments de cette dfinition lui sont venus, en premire origine, par la voie des sens, des ralits elles-mmes existant au dehors, avec lesquelles nos sens nous mettent directement en contact. Ce contact de nos sens avec la ralit est tout ce qu'il y a de plus certain pour nous. C'est mme de l que vient pour nous, dans l'ordre naturel de nos connaissances, toute certitude ayant trait la perception immdiate de la ralit. Nos sens sont directement faits pour percevoir cette ralit en ce qu'elle a de perceptible extrieurement ou par l'action de la ralit sur la facult de connatre. Chacun d'eux, s'il est dans son tal normal et dans les conditions normales requises pour que la ralit extrieure qui lui correspond en propre agisse sur lui, reoit cette action de faon ragir d'une raction vitale appartenant l'ordre du vivant de vie sensible, et produit l'acte de connaissance sensible par lequel il peroit cet objet extrieur sous le caractre propre qui lui correspond : couleur, son, odeur, saveur, qualits tangibles. S'il s'agit de certains caractres moins spciaux et qui ne correspondent plus un seul sens, il y faudra plusieurs sens ; mais, en usant de tous les sens qui peuvent tre requis, le sujet connaissant percevra sans erreur ces caractres communs : telle l'tendue,
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ou la distance; tel aussi le mouvement, et autre ralit du mme genre. Pour n'avoir pas pris garde cette distinction si simple et que, dj, Aristote avait expressment marque, de nombreux penseurs, dans les temps modernes surtout, ont lev la dignit d'axiome ou de premier principe une erreur mortelle, qui est l'origine des garements de la mthode cartsienne et de la critique kantienne. On a dclar que nos sens nous trompent. Il s'ensuivait que nous ne pouvons faire aucun fond sur eux. Ds lors, il devenait ncessaire de chercher ailleurs un autre critrium de certitude. Et on s'est appliqu le trouver dans l'ordre de la raison toute seule. De l le Je pense, donc je suis de Descartes, ou YimpratiJ catgorique de Kant. On aurait pu s'viter des tourments inutiles et des efforts surhumains qui, du reste, taient vous, ncessairement, un insuccs radical, si, seulement, on avait pos, ceux qui affirmaient que nos sens nous trompent, une simple question. Ils avaient coutume, en effet, d'apporter, comme exemple, tel ou tel phnomne, d'ordre extrieur, au sujet duquel, disaientils, nos sens taient pris en flagrant dfaut : ainsi le petit enfant qui voyant, pour la premire fois, la lune, croit qu'elle est l tout prs et tend la main pour la saisir; ou encore l'exprience du bton plong dans l'eau et qui, demeurant parfaitement droit, est vu par nous comme s'il tait tordu. A l'vocation de ces exemples et de tous autres semblables, d'o l'on concluait que les sens nous trompent, il devait suffire de demander : Mais vous, qui affirmez que, dans les cas dont il s'agit, les sens nous trompent, comment le savez-vous? Comment savez-vous que la lune est autrement distante que ne le croit le petit enfant en la voyant? Comment savez-vous que le bton qui est vu tordu, plong dans l'eau, ne laisse pas que d'tre rellement droit? N'est-ce pas en usant de vos sens? C'est par le contrle des sens eux-mmes que vous vous rendez compte de la prtendue erreur que vous leur attribuez. Et, vrai dire, il n'y a aucunement erreur. Il y a seulement exercice incomplet ou imparfait de vos sens. Les exemples dont il s'a-
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git, en effet, portent sur ce qu'ristote avait dj appel des sensibles communs, c'est--dire des sensibles qui pour tre perus demandent l'usage combin de plusieurs sens. Que cet usage se fasse dans les conditions voulues ; et les sens ne nous trompent pas plus sur ces sensibles communs, qu'ils ne nous trompent, chacun, quand il s'agit de son objet propre; pourvu, bien entendu, que le sens soit normal et normales aussi les conditions de perception. S'il en tait autrement, que deviendrait toute notre vie humaine dans son exercice de chaque instant? que deviendrait aussi tout le progrs dont on est si justement fier aujourd'hui et qui repose sur l'application de nos sens? N'est-ce pas sur cette application des sens que se fonde toute la valeur des sciences exprimentales, toute l'conomie des arts dans les multiples branches o s'exerce l'activit extrieure du genre humain ? Rien n'est plus certain, pour nous, que ce dont nos sens tmoignent, quand il s'agit de l'ordre naturel de nos connaissances. Et c'est mme par l, nous l'avons dit, que dans cet ordre naturel de nos connaissances, toute certitude s'tablit pour nous, en premire origine, puisque aussi bien tout ce qu'il y a de vrit objective ou de ralit dans la premire de toutes nos ides, l'ide d'tre, nous est venu, en premire origine, des sens. Ce sont les donnes des sens qui ont fourni notre raison la premire matire, si l'on peut ainsi s'exprimer, de toutes ses ides. Comme nous l'avons vu, chacune de ces ides, quant ses premiers clments ou ses diverses notes caractristiques par o notre raison arrive se faire une ide prcise et distincte des divers tres, lui est venue des sens, l'aide ou par la voie de l'abstraction. Notre vie pensante tout entire, dans l'ordre naturel, se droule utiliser, sur le plan intellectuel, ces donnes successives acquises par le procd d'abstraction. Et nous le faisons, comme nous l'avons dit, par l'acte du jugement dans lequel nous unissons ou sparons ces diverses acquisitions succs-
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sives. Acte de jugement qui est tout ce qu'il y a de plus lgitime, de plus ncessaire aussi, et de plus fcond pour nous, la seule condition d'tre fait comme il convient ; c'est--dire d'unir ou de sparer les notions dont il s'agit selon que le demande la ralit extrieure d'o elles nous sont venues, par l'entremise des sens, Taide du procd d'abstraction. Recomposer, dans notre esprit, ces diverses notions selon qu'elles appartiennent, en effet, aux ralits du dehors, les voir intellectuellement dans les mmes limites d'tre qui sont rellement les leurs, en les passant toutes au crible dernier ou suprme de cette premire notion d'tre, qui, par son universalit mme, nous permet d'apprcier ensuite et de graduer toutes les notes distinctives des divers tres, c'est l proprement le champ de notre activit intellectuelle, de notre vraie vie pensante. Champ immense et magnifique, d'une richesse d'exploitation qu'il faut dire infinie, puisqu'il comprend tout le domaine de l'tre, hors duquel il n'y a plus que le nant. Et, sans doute, notre exploitation, laisse dans son ordre naturel, ne sera pas tout ce qu'il y a de plus parfait. Elle n'arrivera pas puiser ou pntrer, par sa connaissance ou sa prise de possession, tout ce domaine de l'tre, autant qu'il peut tre pntr. Notre raison procdant par voie d'abstraction sur les donnes venues du monde sensible ne connatra directement que les natures des choses sensibles. Mais, en connaissant ces natures, elle connatra, par voie de consquence, et titre de cause exige par elles, ce sans quoi ces natures ne pourraient pas tre. Elle connatra aussi, par voie de comparaison ou d'analogie, ce qui dpasse ces natures : pour autant que voyant les limites de ces natures sensibles, dans le domaine de l'tre, elle pourra s'lever une certaine conception d'autres tres qui n'auront pas tre renferms dans ces limites-l. Une telle connaissance ne sera qu'indirecte. Mais elle ne laissera pas que d'ouvrir, titre de possibilits de perfection dans l'ordre de la connaissance et de l'tre, en des natures suprieures notre nature, et en nousmmes si, par grce, nous y tions levs, des perspectives proprement infinies.
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Tel est l'apanage de notre raison, telle est sa prrogative. Elle n'a pas tre exalte au-del de ce qu'elle peut; mais elle ne doit pas tre rabaisse au-dessous de ses droits et de ses privilges. Son acte de connatre n'est pas un acte qu'il faille considrer ou concevoir comme se tenant en soi et se suffisant lui-mme dans l'ordre de la connaissance. Rien n'est plus faux, ni plus antihumain qu'une telle conception. L'acte de connatre de notre raison est un acte qui se trouve en nous. Et, en nous, il n'y a pas, mme dans Tordre de la connaissance, que le seul acte de la raison. Il y a d'autres actes, distincts de celui-l, et qui le prcdent, et qui le conditionnent, et qui l'expliquent aussi en mme temps qu'ils le compltent. Ce sont les actes de connaissance appartenant l'ordre sensible et qui se font par nos facults sensibles, par nos sens soit extrieurs soil intrieurs. Cesactesdeconnaissanceparnos sens ne sont pas moins en nous que l'acte de connaissance de la raison. Notre acte de connatre pur et simple ne peut se faire et s'expliquer que par l'union de tous ces divers actes de connatre se compltant les uns les autres. Par nos sens nous saisissons le particulier, c'est--dire les tres concrets selon qu'ils existent en eux-mmes avec tous leurs caractres individuels. Celte connaissance-l, comme telle, nous laisse au niveau des animaux sans raison, qui la partagent avec nous et en qui, parfois ou sous certains aspects, elle est mme plus parfaite que chez nous. Mais il n'y a pas que cette connaissance-l chez nous. Et c'est par l que nous nous lverons, sans proportion, au-dessus des animaux qui n'ont que la connaissance sensible. Chez nous, en plus de la connaissance par les sens, il y a la connaissance par la raison. Cette connaissance par la raison se distingue de la prcdente, en ce que, par elle, nous ne saisissons plus le particulier ou le concret. Ce serait inutile et faire double emploi, puisque, cet effet, nous avons les sens. Mais, par la raison, nous saisissons, en l'abstrayant, ou en le tirant du particulier et du concret o il se trouve et que nos sens nous ont livr, Yuniversel, ouplult ce qui existe bien dans ce particulier et ce concret, mais sans
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les notes individuelles qui le limiteraient ce particulier et ce concret. Nous saisissons, parla raison, les caractres gnraux, qui de soi, ne seront limits aucun tre individuel ou particulier. Et c'est par ce privilge de notre acte de raison que nous sommes mis mme de prendre intellectuellement possession de tout, non point prcisment des tres individuels qui sont l sous nos sens, mais l'occasion de ces tres particuliers, perus par nos sens, de la nature de chacun de ces tres, de leurs rapports, des exigences qui s'ensuivent, de l'ordre qu'ils constituent ou qu'ils impliquent et qui n'est pas autre que le domaine de l'tre dans son universalit. 11 est vrai que nous n'en prenons possession que d'une manire imparfaite, successive, lente, et en dpendance continue avec les tres particuliers sensibles d'o nous dgageons nos ides. Mais il n'y a pas lieu de s'en tonner. C'est dans Tordre de notre nature humaine; puisque aussi bien nous n'avons pas que la raison pour connatre, nous avons aussi nos sens. L'union des deux est pour nous indispensable. Vouloir les sparer, les dissocier, les opposer, c'est nous suicider nous-mme, dans l'ordre de la connaissance. C'est nous vouer au nant de notre vie proprement humaine. Si, au contraire, nous les maintenons unis, harmoniss, en dpendance hirarchise selon qu'il convient, nous sommes srs d'panouir notre vie en pleine lumire, en pleine certitude, en repos intellectuel parfait. C'est cette lumire, cette certitude, ce repos intellectuel parfait que conduit la philosophie d'Arislote et de saint Thomas. Nul, mieux que ces deux incomparables gnies, n'a su donnera la raison humaine sa vraie place dans l'acte de connatre. Nul n'en a mieux connu les rouages les plus dlicats, les ressorts les plus cachs. Nul n'a su la mettre en exercice comme eux et lui faire porter ses meilleurs fruits de vrit. Nous pouvons en toute tranquillit nous mettre leur cole. Ils sont, au plus haut point, la personnification mme de la raison humaine.
II
PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPRIMENTALE
Nous avons pu nous convaincre que la raison, notre raison humaine, n'a rien redouter d'une saine critique. Nous avons vu que son mcanisme ou son fonctionnement naturel tait essentiellement fait pour atteindre le vrai. Bien mani par chacun de nous, il est, de soi, l'abri do l'erreur. L'erreur ou le faux ne peut s'y glisser que dans la mesure o l'acte n'est pas ce qu'il devrait tre. En ce qu'il a de tout premier, cet acte, dans chacune de ses perceptions, atteint des raisons d'tre qui ont ou peuvent avoir leur correspondant dans la ralit des choses : ralit, qui, pour nous, n'est directement perue dans le fait de son existence au dehors que par nos sens. Aussi bien est-ce toujours au contrle de nos sens qu'il faut en appeler quand il s'agit, dans l'ordre naturel de nos connaissances, d'une ralit d'existence ayant trait aux choses sensibles. Quant la ralit d'existence de choses ou d'tres non sensibles, nous n'y pouvons atteindre, toujours dans l'ordre naturel de nos connaissances, que par voie de raisonnement, en nous appuyant sur les ralits sensibles que nos sens peroivent ou ont perues et dont les raisons, c'est-dire prcisment les caractres gnraux, acquis et possds par notre raison laide de son procd naturel d'abstraction, nous permettent de voir intellectuellement toutes les exigences ou possibilits d'tre renfermes en chacune d'elles.
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Ces raisons ou ces abstractions tires des choses sensibles constituent le domaine propre de notre vie pensante comme telle. C'est une vie de lumire, certes ; et de lumire transcendante, qui dpasse en tendue et en perfection, sans proportion aucune, la lumire extrieure sensible ; bien que d'ailleurs, nous ne saurions trop le rpter, elle ait son point de dpart, et son point d'appui dans cette lumire extrieure sensible, en comprenant, sous ce mot de lumire, tout ce qui a trait Tune des perceptions quelconques du monde extrieur sensible par l'un quelconque de nos sens extrieurs, considrs dans leur action isole ou dans une action plus ou moins commune plusieurs d'entre eux. La lumire intellectuelle de notre raison dpend de la lumire sensible extrieure; mais elle la dpasse, en quelque sorte l'infini. Ou plutt elle la prend, et, de sensible qu'elle tait, elle la rend intellectuelle. C'est--dire qu'tant ellemme immatrielle, notre raison immatrialise les tres matriels que peroivent nos sens. Elle ne les change pas; elle ne les altre pas, elle ne les transforme pas. Elle se contente de dgager des conditions particulires et concrtes qui les lient un point dtermin, dans le temps et dans l'espace, les traits gnraux qui sont vraiment en eux et qui s'y trouvent sans y tre puiss, puisque aussi bien ils peuvent se retrouver, sans changer d'aucune manire en euxmmes, dans une infinit d'autres tres que ces tres particuliers ou concrets dans lesquels ils se trouvent limits pour nos sens ce point du temps et de l'espace. Et c'est ce caractre d'immatriels, pouvant tre dgag par notre raison et par notre raison toute seule, qui donne chacun de ces traits, ainsi dgags par notre raison, perus et conservs en elle, de devenir objets propres de notre vie pensante. Du seul fait qu'ils sont ainsi dgags des notes particulires les limitant tel ou tel individu concret et sensible, ils deviennent aptes fonder cette perception de rapports qui nous permet de comparer tel tre particulier l'ide ou la nature qu'il concrte ou qu'il ralise sans toute-
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fois l'puiser; et, ensuite, telle perception abstraite ou tel concept telle autre perception ou tel autre concept. Ce travail de comparaison se fait par l'acte de notre raison qui s'appelle le jugement. Il peut tre d'ordre sensible et intellectuel tout ensemble, ou d'ordre proprement intellectuel. Le premier implique l'action simultane de nos sens, extrieurs ou intrieurs, et de noire raison. Le second se fait par la raison toute seule : ou si une certaine action des sens, notamment des sens intrieurs, demeure encore, c'est plutt titre de support qu' litre de partie cooprante. Lorsque je dis : Pierre est homme, le mot Pierre dsigne un individu que je ne perois ou que je n'ai peru que par mes sens ; et le mot homme dsigne une notion, une nature, d'ordre abstrait ou immatriel, d'ordre gnral, qui n'est perue, sous ce jour, que par ma raison seule : bien que ma raison en ait abstrait ou tir les lments caractristiques d'tres extrieurs sensibles dans lesquels ces lments taient raliss l'tat particulier ou concret ; comme ils le sont, du reste, en cet individu que mes sens peroivent ou ont peru, que j'appelle Fierre, et dont je dis, en toute vrit, prcisment en raison de ce que ces caractres gnraux se trouvent raliss en lui, qu'i est homme. Et c'est en cela que mon jugement est vrai, et vraie aussi la proposition qui l'nonce au dedans par le verbe intrieur, au dehors par la parole extrieure. Si, au contraire, je dis : lhomme est un animal raisonnable, le mot homme dsigne non pas un individu concret et particulier existant ou ayant exist au dehors de faon tomber sous mes sens; mais une espce ou une catgorie ayant sa place distincte dans l'chelle des diverses sortes d'tres, selon que ma raison, oprant sur les notions qu'elle a abstraites des images venues du dehors par les sens, a ellemme rang et ordonn au-dedans d'elle-mme, en conformit d'ailleurs avec les exigences des ralits extrieures, ces diverses sortes ou catgories marques des notes propres qui conviennent chacune d'elles. Chacune de ces catgories
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est forme de deux lments essentiels : l'un, d'ordre plus gnral et qui convient diverses catgories; l'autre, d'ordre plus spcial ou plus dtermin, qui fixe prcisment le caractre distinctif de chaque catgorie. Ainsi, dans l'exemple qui nous occupe, la catgorie spciale d'tres que nous dsignons par le mot homme, sera caractrise par detix notes ou lments intellectuels : animal et raisonnable. Le premier de ces deux caractres convient d'autres tres qu' ceux de la catgorie dont il s'agit ; le second ne se trouve qu'en ceux de cette catgorie : et, cause de cela, on dit qu'il les spcifie. En unissant ces deux caractres, notre raison a donc fix, au-dedans d'elle, la notion exacte de cette catgorie d'tres : elle s'en est donn elle-mme la dfinition. Et lorsque, dans son affirmation, elle dit : l homme est un animal raisonnable, elle ne fait qu'attribuer cette dfinition la catgorie d'tres qui est, en effet, exactement dsigne ou caractrise par elle. Ici, tout se passe sur le plan intellectuel. Ce n'est pas comme dans le jugement de tout l'heure, o il y avait collaboration des sens, quand nous disions : Pierre est homme. Le terme homme dsignait ou comprenait cela mme que nous venons de souligner dans le jugement d'ordre strictement intellectuel. Et on appliquait ce terme avec tout ce qu'il dsigne l'individu Pierre. Mais si Pierre est homme, c'est--dire s'il a en lui cette nature, ou s'il appartient cette catgorie d'tres qui se dfinit animal raisonnable et qui est dsigne par le mot homme, il n'y a pas que cela en lui. Ou plutt cette nature se trouve en lui l'tat concret et particularis, pouvant tre perue, d'une certaine manire, dans cet tat, par les sens. Au contraire, quand je dis : l homme est un animal raisonnable, le sujet de celte proposition et son attribut sont du domaine purement intellectuel. L'homme, comme tel, n'est point peru par les sens. Il n'est peru que par la raison. Tout appartient ici au domaine proprement intellectuel. Du mme coup, les jugements y revtiront un caractre de prennit, dans la vrit, que n'auront jamais les juge-
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ments o se mle directement Faction du sens. Si je dis : Pierre parle, ce jugement n'est vrai que dans le temps o, en effet, Pierre accomplit l'acte de parler. Dans ce cas, du reste, le jugement est tout entier d'ordre particulier. Quand je dis : Pierre est homme, il y a un lment d'ordre proprement intellectuel. Mais si je veux affirmer que Pierre est actuellement homme, mon affirmation est soumise aux variations de l'existence de Pierre. Car, s'il meurt, je ne puis plus maintenir mon affirmation. Il n'en va pas de mme dans l'ordre des jugements strictement intellectuels. Tout se droule ici sur le plan des notions abstraites du particulier et du concret limit dans le temps et dans l'espace. Aussi bien la vrit du jugement ne dpend-elle plus des conditions d'espace et de temps, en ce qui est de leurs limites particulires et concrtes. Sans doute, la notion d'homme appelle la mesure du temps et de l'espace : mais non d'une faon dtermine fixant tel moment de la dure ou tel lieu sur la face du globe terrestre. Il demeure vrai, ternellement vrai, que l'homme est un animal raisonnable, qu'il y ait en ce moment et ici tel homme, ou qu'il n'y soit pas. Sur ce plan intellectuel, on ne compare plus des tres particuliers entre eux, ou mme un tre particulier sa notion spcifique ; on compare les notions entre elles. Et, parce que chacune d'elles est d'ordre immatriel, non concrte dans tel individu dtermin, on n'est plus tributaire des conditions du temps et de l'espace. On vil et on se meut, proprement, dans l'universel, dans l'immuable, dans l'ternel. C'est, par excellence, le domaine de la science, au sens aristotlicien et thomiste de ce mot, pour autant que la science est dfinie la connaissance de l'universel. Encore est-il bon de rappeler toujours que la science ainsi dfinie ne doit s'entendre que de la science proprement humaine. C'est toujours parce que notre raison a pour objet propre les notions venues des sens par voie d'abstraction, qu'elle n'a s'occuper, comme raison, que de l'universel. Et cela ne veut pas dire, nous l'avons dj soulign, que
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l'homme ou l'individu humain n'ait qu' s'occuper de l'universel. Rien ne serait plus faux, plus dangereux, plus antihumain. L'homme ou l'individu humain doit s'occuper, au plus haut point, de la manire la plus indispensable pour lui, non seulement du point de vue de sa vie pratique, mais mme du point de vue de sa vie proprement spculative, du particulier et du concret. Mais ce n'est point par sa raison qu'il s'en occupe ou qu'il l'atteint ; c'est par ses sens. C'est bien lui, tre humain raisonnable, qui s'occupe de ce particulier ; et il s'en occupe en tre humain raisonnable, ou en vue de son bien lui tre raisonnable. Mais il atteint ce particulier ou ce concret par ses sens, non par sa raison. Par sa raison, il atteint ou il se donne l'universel. Cet universel qu'il se donne et dont il fait l'objet propre de sa vie pensante, n'est pas une chimre de sa raison. Il est l'acquisition, par la raison, de ce qu'il y a, dans les ralits sensibles, concrtes, qui dpasse les conditions d'existence limitant, pour ces ralits, le fait d'exister ou d'tre tel individu ou tel autre, ou tous les individus qui tombent ou peuvent tomber, en fait, successivement ou ensemble, sous l'emprise de nos sens. Cela, notre raison seule peut l'acqurir, ou se le donner; prcisment, parce que, par sa nature propre, nous l'avons dj dit, tant immatrielle, elle a immatrialis les images encore matrielles venues des choses matrielles : entendre, par ce mot matriel, l'tat de dtermination qui limite la ralit sensible tel individu. Dans la mesure o l'homme qui a, par sa raison, ce privilge, en use, dans celte mesure-l, et selon la perfection o il le fait, en se tenant toujours, par ses sens, en contact avec la ralit sensible concrte et particulire d'o sa raison abstrait ainsi l'universel, il ralise la perfection de sa nature humaine. Par ses sens, il connat le rel immdiatement sa porte dans le fait mme de son existence concrte particulire ; et, par sa raison, il dgage les conditions de ce rel qui font qu'il n'est pas limit tel individu o il existe, existant ou pouvant exister aussi en d'autres individus, l'indfini.
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Or, c'est l, dans ce rapport d'union ou de subordination et de collaboration indispensable, selon des conditions qui peuvent tre diverses et gradues, entre les sens et la raison, dans l'homme, faisant acte de connaissance, l'endroit des choses de la nature, qu'il faut chercher les points de contact et aussi la ligne nette de dmarcation entre ce que nous avons appel la philosophie rationnelle et les sciences exprimentales. Tous deux, le philosophe et le savant, quand il s'agit du monde de la nature physique ou du monde matriel, travaillent sur le mme domaine. Tous deux usent, comme instruments de travail, de leurs sens et de la raison. Mais ils n'en usent pas de la mme manire ou la mme fin. Et le rsultat de leur travail, pouvant d'ailleurs tre chacun excellent dans son genre, ne sera ni de mme porte, ni de mme valeur. La distinction que je signale en ce moment ne s'imposait pas autrefois comme elle le fait aujourd'hui. Du temps d'Aristotc et de saint Thomas, les sciences qui vaquent l'tude exprimentale du monde de la nature n'avaient pas pris le dveloppement qui s'est accus surtout depuis la Renaissance. Aristote, lui seul, pouvait suffire pour remplir tout ensemble l'office de philosophe et celui de savant. S'il a crit YOrganon et la Physique gnrale et la Mtaphysique, ou aussi Y thique et la Politique, qui correspondent plus directement ce que nous nommons la Philosophie, il a crit aussi de nombreux livres sur l'astronomie, sur la mtorologie, sur les plantes, sur les animaux, dont on peut dire qu'ils sont les meilleurs tmoins de la science exprimentale des anciens. Du temps de saint Thomas, celui-l mme qui fut son matre en Philosophie, tait tenu pour un prodige de science, -au sens des sciences proprement exprimentales. Albert le Grand fut appel tel, plus encore pour son litre de savant que pour son titre de philosophe; ou plutt ces deux litres, ce moment-l, ne se distinguaient point : ils taient en quelque sorte synonymes.
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Toutefois, dj dans la personne du disciple d'Albert, qui devait clipser son matre, la distinction commence s'accuser. Saint Thomas serait moins spcialiste en sciences que ne Ttait Albert le Grand. Par contre, il dpasserait son matre comme philosophe. Mais, nous l'avons dj remarqu, ce serait surtout partir de la Renaissance et mesure qu'on avancerait dans Tge moderne, que la distinction s'imposerait. Aujourd'hui nous ne saurions trop appuyer sur cette distinction. Non seulement il n'est plus un homme, dsormais, quelque gnie qu'on lui suppose, qui puisse personnifier lui seul toute la science et toute la philosophie; mais, se renfermer dans le seul domaine de la science, le nombre des spcialistes prend chaque jour des proportions plus considrables, au point d'inquiter ou de proccuper les esprits avides de synthse. Un observateur de gnie, qui tait en mme temps une sorte dvoyant et de pote, n'a pas eu trop de ses quatre-vingts ans passs, pour essayer d'entrevoir et de rvler quelques-unes des merveilles du seul monde des insectes. Quelle liste ne faudrait-il pas dresser, si l'on voulait seulement numrer les travailleurs qui se sont appliqus ces derniers temps ou qui s'appliquent tous les jours explorer une partie, de plus en plus dtermine et limite, dans le domaine en quelque sorte infini du monde de la nature. Plus ces travaux se multiplient et se perfectionnent en limitant la partie qu'ils explorent, plus il devient impossible, non pas seulement qu'un seul et mme homme suffise les mener de front, mais que les divers travailleurs gardent entre eux le contact ncessaire pour que chacun soit pleinement initi aux travaux des autres et qu'une synthse autorise se fasse en un seul et mme esprit. Ce sont de vritables cloisons tanches que les progrs mme des diverses sciences arrivent lever entre les diverses parties ou les diverses sections du domaine de la science. Et cela mme rend plus indispensable la dlimitation prcise du rle qui incombe dsormais au philosophe, consi3
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dr comme nettement distinct de celui des savants. Si, mconnaissant son vrai rle, la noblesse de sa tche, son lvation au-dessus de la tche des travailleurs qui se divisent et s'absorbent dans la varit infinie des recherches strictement scientifiques, le philosophe veut suivre les savants dans leurs travaux, se conformer leur mthode et ambitionner d'obtenir des rsultats analogues ceux qu'ils obtiennent eux-mmes, outre qu'il court risque de ne plus se distinguer des savants, et, par suite, de perdre sa raison d'tre, il y a encore et surtout qu'il n'aura plus ni le temps ni la libert de mouvement ou d'action qu'il lui faut sauvegarder pour assurer parmi les hommes le bien d'ordre transcendant qu'il lui appartient en propre d'assurer et de promouvoir. Dans la mesure mme o les savants se multiplient et se divisent selon les zones diverses o se porte leur action, dans celte mesure-l il faut qu'en dehors et au-dessus des savants mergent ces bienfaiteurs insignes de l'humanit que sont les philosophes, seuls capables, dans l'ordre naturel, de donner aux hommes le pain de la vrit qui doit les faire vivre d'une vie vraiment humaine. Si le monde humain n'avait que des savants, que deviendrait-il ? Sans doute il pourrait connatre et utiliser le monde matriel o il se trouve. Si les astronomes parvenaient arracher leurs derniers secrets aux mouvements des astres qui sont au-dessus de nos ttes ; si les gologues pouvaient fixer toutes les transformations du globe terrestre; si les chimistes avaient la clef de toutes les combinaisons possibles dans le monde de la matire; si les botanistes n'ignoraient plus rien du monde des plantes; les zoologistes, du rgne animal ; les historiens, des volutions du genre humain, comme manifestation extrieure de l'activit individuelle, familiale, sociale parmi les hommes, une certaine curiosit de l'homme serait satisfaite, et, aussi, facilite l'utilisation de toutes ces connaissances pour l'amlioration de sa vie matrielle. Mais, ce serait tout. Et ce qui importe le plus aux hommes, la connaissance des derniers pourquoi intres-
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sant leur vie profonde, leur vie rationnelle, leur vie morale, leur vie proprement humaine, demeurerait insouponne pour eux. Chaque savant, par dfinition, se limite l'objet propre de sa science : s'il en sortait, il empiterait sur un domaine qui n'est pas le sien. Le chimiste, comme chimiste, n'a pas s'occuper d'autre chose que de la chimie, c'est-dire de l'action ou de la raction des divers corps ou lments agissant et ragissant les uns sur les autres en vue ou en fonction des combinaisons qui en rsultent. Le botaniste, comme tel, n'a qu' s'occuper des plantes; et, encore, selon qu'il se spcialisera, de telle ou telle catgorie de plantes. De mme pour toutes les autres branches de la science, quel que soit leur objet ou de quelque nom qu'on les appelle. Aucune d'elles, comme telle ou sous sa raison propre et selon que son objet la dlimite, ne s'occupe ni ne doit s'occuper de l'universalit des choses. Une certaine universalit se trouve en chacune d'elles ; sans quoi la raison de science ne leur conviendrait pas ; mais il ne s'agit d'universalit que dans une zone dtermine, ou mme dans une seule ligne. Et, en effet, chacune d'elles, mesure que les travailleurs se multiplient en se distinguant dans le genre de leurs recherches ou de leurs travaux, et en se spcialisant, se rfre un objet spcifique plus rtrci s'appelant d'un nom distinct parmi les divers tres : les astres; le globe terrestre; les minraux ; les plantes ; les animaux ; l'homme : et, pour ce dernier objet d'tude, comme aussi, du reste, pour chacun des autres, que de rpartitions distinctes parmi les spcialistes ! Pas un de ces spcialistes, dans la mesure o il est lui-mme comme tel, ne songe, ni ne doit songer embrasser l'universalit des choses, l'effet de saisir, dans son dernier fond et sous son jour suprme, la raison de ce qui est. Et, pourtant, n'est-il pas de toute vidence que c'est ce dernier fond qu'il nous importe par-dessus tout de connatre. Tant qu'il n'est pas atteint, notre raison demeure en suspens.
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La raison du savant, de tel savant, comme tel, pourra tre satisfaite. La raison de l'homme ne le sera pas. Elle ne le sera que s'il se trouve, parmi les hommes, des chercheurs, des travailleurs, dont la raison ne revtira pas seulement le caractre de raison scientifique, mais se prsentera proprement cl distinctement comme raison philosophique. Ce ne sera plus une simple raison d'astronome, de gologue, de chimiste, de botaniste, de mdecin, de chirurgien, et autres spcialistes de mme nature. Ce sera une raison d'homme, sans plus ; une raison, tout court. Aussi bien son objet ne sera-l-il plus limit une catgorie d'tres, ou tel trait, telle particularit caractristique par rapport une mme espce d'tres. Son objet comprendra tout. Non pas, certes, pour voir le dtail de ce tout, mme en ce qui est des espces qu'il renferme. Oulre que ce serait impossible, nous l'avons dj dit, quand il s'agit d'un mme individu humain, il y a encore qu'on courrait le risque de s'attarder ce dtail, mme d'ordre spcifique, et retomber dans le particularisme de la spcialisation. Le tout, qui devra tre l'objet de l'lude du philosophe, s'il n'exclut pas une certaine prcision ou dtermination dans le champ visuel o s'exercera la raison, exigera que cette prcision ou cotte dtermination se limite aux lignes essentielles qui se commandent les unes les autres et pour autant qu'en effet elles se commandent eu fonction de l'harmonie du tout. Toute raison est harmonie. Mais tandis que la raison du savant est harmonie dans telle sphre; la raison du philosophe est harmonie dans le tout, dans l'universalit des choses. Le peintre est fait pour l'harmonie des lignes ou des couleurs ; le musicien, pour l'harmonie des sons ; et, dans l'ordre de chaque science particulire, le savant pour l'harmonie de l'objet qui le captive. Seul, le philosophe est fait pour l'harmonie des tres. Et, sans doute, il serait souhaiter qu'il pt les embrasser tous selon qu'ils se distinguent dans leurs espces propres connues par lui excellemment. Mais, nous l'avons plusieurs fois dj rpt, c'est l chose
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impossible l'homme pris individuellement : aucun tre humain ne pouvant, lui seul, dans l'tat o nous le voyons prsentement, puiser ainsi la connaissance parfaite de tous les tres qui sont, mme dans le monde matriel, notre porte. Il faut donc, ici, de toute ncessit, limiter notre tude aux grandes catgories d'tres, nous dirions aux principaux rgnes, ou encore aux principaux degrs d'tres permettant la vue de l'ensemble. Or, le terme qui comprend tout, et qui, par suite, fixera proprement l'objet d'tude du philosophe ou son domaine propre d'investigation, dans l'ordre spculatif car nous aurons montrer que Tordre pratique, mais un ordre pratique proportionn l'universalit mme de son objet, relvera aussi essentiellement du philosophe , c'est Y tre. L'astronome s'occupe des astres; le gologue, de la terre; le botaniste, des plantes; et ainsi des autres spcialistes. Le philosophe s'occupe de Y tre. Encore est-il que la nature de sa raison, puisqu'il s'agit d'une raison humaine, demandera qu'il s'occupe de l'tre selon que d'abord Vtre est ralis dans les tres du monde sensible. N'est-ce pas de ce monde sensible que notre raison tire, en premire origine, toutes ses ides, sans en excepter, nous l'avons vu, cette ide mme tre, qui va dlimiter ou fixer l'objet propre de son tude? Tout tre, ou plutt la raison mme d'tre et ce que cette raison exige, mais fixer d'abord cette raison d'tre selon qu'elle se trouve ralise dans les tres du monde sensible, les considrer sous leur raison la plus gnrale et dans les lignes essentielles qui commandent la ralisation de cette raison gnrale dans le monde des corps, voil donc l'objet propre et le domaine du philosophe. Et Ton s'aperoit tout de suite que le philosophe va se rencontrer avec les savants dans ce mme domaine du monde de la nature sensible ou des corps, premier objet de ses recherches dans le domaine de l'tre. Toutefois, s'il se rencontre avec eux, il n'est point possible qu'on les confonde. D'abord, parce que chaque savant tra9
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vaille sur un point particulier de ce monde des corps ; tandis que le philosophe l'embrasse tout entier. Ensuite, et plus encore, parce que le savant n'tudie, si Ton peut ainsi dire, que des modalits de surlace, ou, si l'on veut, des modalits du dehors, qui tombent sous les sens, et dont les sens demeurent les seuls juges en dernier ressort. Le philosophe, au contraire, va au cur de l'objet qu'il tudie. Ce n'est pas seulement en tant qu'il tombe sous les sens, mme quand il s'agit de la ralisation de son objet, Ylre, dans le monde sensible, ou en le soumettant l'examen et au contrle des sens ; c'est, proprement, en tant qu'il relve de la raison, et de la raison seule. Nous touchons ici au point vital de cette grande question qui s'impose de plus en plus aujourd'hui et qui consiste dlimiter nettement, sans confusion possible, le rle du savant et le rle du philosophe dans l'tude du monde de la nature. Le savant, mme sous l'aspect o il use de sa raison, et, nous l'avons dj dit, il faut que cet aspect se ralise toujours, sans quoi il n'y aurait point d'acte de science proprement dite, demeure totalement tributaire des sens. Il explore leur domaine, telle partie de leur domaine; et il l'explore la lumire de sa raison. Mais il l'explore, riv aux sens. Tout ce qu'il dcouvre, en usant de sa raison, aboutit et doit aboutir rvler un tat ou une condition du monde de la matire que les sens doivent pouvoir vrifier, soit seuls, soit aids de ces instruments merveilleux qui dcuplent et centuplent leur puissance naturelle de perception, tels que le microscope pour les infiniment petits et le tlescope pour les infiniment distants. Jusqu' ce que les sens aient vrifi ce que la raison du savant explore, recherche, souponne, devine, le rsultat du travail du savant, comme tel, ne dpasse point le caractre de l'hypothse. II ne devient une acquisition dfinitive, scientifique, qu'au moment o les sens le vrifient. Il suit de l, nous l'avons dj fait remarquer et l'on ne
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saurait trop y appuyer, que le savant, comme tel, ne sort pas, ne peut pas sortir du monde de la nature, du monde corporel et sensible. Il est confin, par dfinition, dans le monde de l'exprience sensible extrieure. Et, aussi bien est-ce pour cela que toutes les branches de la science ainsi entendue, sont appeles du mme nom. Elles s'appellent toutes des sciences exprimentales. Ce qui veut dire que non seulement elles partent de l'exprience des sens; mais encore qu'elles s'y terminent. Le philosophe, lui, a bien son point de dpart dans l'exprience des sens. Sa raison, tant elle aussi une raison humaine, n'chappe point la condition propre de la raison humaine, que saint Thomas dfinissait par ce beau mot, comme nous l'avons vu : ratio nostra ortum haleta sensu. Mais si elle part du sens, elle ne s'y termine pas. Sa conclusion propre, comme raison de philosophe, sera quelque chose qu'elle dcouvre dans ce que les sens peroivent, mais que les sens eux-mmes ne peuvent plus percevoir, que, seule, la raison percevra. La conclusion, la dcouverte laquelle aboutit la raison philosophique, ne pourra pas tre contrle, vrifie, par les sens ou par l'exprience : elle ne sera pas d'ordre exprimental. Elle sera, proprement, d'ordre rationnel. Et c'est pourquoi, mme quand il s'agira des choses de la nature ou du monde sensible, nous parlerons de philosophie rationnelle, non de philosophie exprimentale. vrai dire, et au sens o nous parlons maintenant de la philosophie, distinguant, comme il convient, la philosophie, des sciences, c'est une sorte de contradiction de parler de philosophie exprimentale. Le philosophe pourra, il est vrai, s'intresser aux sciences exprimentales; et n'tait que ces sciences ont pris les dveloppements que nous avons souligns, nous n'aurions peut-tre pas appuyer, comme nous l'avons fait et devrons le faire de plus en plus, sur la distinction tablir entre le rle du philosophe et celui du savant. Nous avons dj dit que, du temps d'Aristote et de saint Thomas, le mme homme, quand c'tait un homme de gnie,
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pouvait presque suffire remplir ce double rle. Mais, le ct exprimental ayant pris dsormais les dveloppements que l'on sait, et chaque travailleur se spcialisant de plus en plus dans son domaine, il faut, sous peine de voir sombrer le bien le plus essentiel du genre humain, que l'office du philosophe soit considr de plus en plus comme un office rserv. Outre que d'innombrables quipes de travailleurs spcialistes vaquent aux recherches et aux vrifications ou aux applications d'ordre exprimental; que, par suite, il n'est pas ncessaire que le philosophe lui-mme le fasse; qu'il ne pourrait que disperser son attention, en le faisant, et pour aboutir des rsultats mdiocres, compars ceux des spcialistes de profession travaillant, chacun, dans le domaine trs particulier, trs limit, qu'il s'est f i x e et dans lequel il peut acqurir, par l mme, une matrise exceptionnelle, il y a encore qu' se mler ainsi indment aux travaux des spcialistes de la science exprimentale, le philosophe serait expos se voir confondre avec eux et ne plus apparatre avec ce qui doit tre dsormais sa note spcifique. Cette note spcifique, nous l'avons dit, consiste en ce que le fruit de son travail lui, le rsultat auquel aboutit sa raison n'est pas, ne peut pas tre, ne doit pas tre du domaine des sens, soumis au contrle et la vrification des sens, comme l'est, par dfinition, le rsultat ou le fruit de tout reprsentant de la science exprimentale. El il faut qu'on se dise cela trs haut pour couper court, ds le dbut, h une quivoque mortelle dans la manire de s'exprimer au sujet des travaux de la pense. Dans le monde savant, nous l'avons dit, tout fruit du travail de la raison, quelque gnial qu'on le suppose, demeure dans les limites de l'hypothse, jusqu' ce que les sens, tout seuls, ou aids d'instruments perfectionns, arrivent le vrifier. Dans cet ordre de la science exprimentale, on n'admet, on ne relient comme dfinitif, que ce que les sens ou l'exprimentation confirment. Il s'ensuit, nous l'avons dj dit aussi, que, dans
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cet ordre-l, on ne pourra jamais sortir du monde des corps ; puisque, aussi bien, seuls les corps peuvent tomber sous les sens et tre soumis l'exprience. Et voil pourquoi le savant, comme tel, ne connat pas, ne peut pas connatre ce qui n'est pas du monde des corps. Parler, devant lui, de forme substantielle, d'me spirituelle, de Dieu, c'est prononcer des mots qui n'ont pas de sens. Il n'a pas en tenir compte. Tous ces mots et ce qu'ils peuvent reprsenter ne sortent point, pour lui, dans la mesure o il y attacherait un sens quelconque, des hypothses absolument invrifiables. Et, disons-le hautement, heureusement invrifiables par lui ! Car si la forme substantielle, ou l'me spirituelle, ou Dieu, pouvaient tre objet de vrification ou d'exprimentation selon la mthode scientifique exprimentale, la forme substantielle, l'me, l'esprit, Dieu, cesseraient d'tre ce qu'ils sont, ce que la raison du philosophe dmontre qu'ils sont. Ils ne seraient plus objet de raison philosophique. tant objets de raison scientifique, ils rentreraient dans le domaine des corps, seul objet de la science exprimentale. Aurons-nous russi faire entendre la porte de cette grande question de la distinction des sciences de la philosophie qui s'impose nous aujourd'hui avec une ncessit si imprieuse, sous peine de voir sombrer et disparatre le plus grand de tous nos biens, le bien de la raison, sous l'invasion, d'ailleurs parfaitement lgitime en soi et dont on ne saurait trop se fliciter, du progrs chaque jour croissant de la science exprimentale? Ce rle du philosophe que j'ai essay de prciser brivement et dont on ne saurait trop marquer la ncessit, l'importance, la bienfaisance souveraine dans l'ordre humain, sera d'autant mieux rempli que le sujet qui l'assume et, des degrs divers, tout tre humain doit l'assumer prendra garde aussi que le point de dpart de ses travaux, de ses recherches, s'il est, comme nous l'avons dit, dans le monde des corps ou des choses sensibles, se prsente dans des con-
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ditions d'observation extrmement simples. Il n'en va pas de l'observation du philosophe comme de celle du savant. L'observation du savant est minu lieuse, dtaille. Elle occupe, dans le rle du savant, la part prpondrante. On peut dire de cette part de son rle, pour le savant, que jamais il ne l'puis. Quelque parfaite qu'elle ait dj t, elle peut, elle doit se perfectionner encore. Qu'il s'agisse de l'infiniment grand ou de l'infiniment petit, c'est toujours dans une sorte d'infini matriel que se dploie l'activit exprimentale du savant. Il s'y absorbe, en quelque sorte, tout entier. Le philosophe ne fait, au contraire, que prendre contact. Tout contact de ses sens avec la ralit sensible peut lui servir de point de dpart. L'observation la plus lmentaire, la plus immdiate, la plus sommaire, pourvu seulement qu'elle soit exacte et il faut dire qu'elle ne peut pas ne pas l'tre, quant ce que le philosophe lui demandera comme base de son travail lui, va lui permettre de poser la premire pierre de tout son difice rationnel, difice dont la solidit n'aura d'gale que la sublimit et la splendeur. Quelle devra tre, en effet, si nous y prenons garde, la premire conclusion du philosophe comme tel, dans son tude de l'tre, commencer, comme il le doit, par l'tude de l'tre, selon que l'tre se trouve ralis dans le monde extrieur et sensible? Ce sera, manifestement, la nature de cet tre comme tel, c'est--dire de l'tre sensible ou corporel, sous sa raison d'tre sensible et corporel. Il verra ensuite comment cette nature se trouve ralise diversement dans les divers tres sensibles. Et c'est ainsi qu'il pourra commencer et poursuivre sa merveilleuse ascension en remontant successivement les divers degrs d'tre, jusqu' ce que, dpassant le monde sensible, il atteigne un autre monde, o les sens n'ont plus aucune prise, mais qui s'imposera la raison du philosophe, plus encore que le monde de l'tre sensible, d'o il sera parti, le monde de l'tre tout court. Et nous entrevoyons, dans le domaine propre du philosophe, que nous avions dj appel de son nom, le domaine
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de l'tre, ces proportions d'infini qui donneront son tude, compare celle du simple savant, une supriorit si transcendante. Pour prciser encore la diffrence de ces deux rles, le rle du philosophe et le rle du savant, mme quand ils s'occupent l'un et l'autre du mme objet matriel qui est le monde de la nature, nous dirons que celui du philosophe commence o celui du savant finit. Prenons, comme exemple, le problme le plus gnral et, en un sens, le problme premier qui s'impose au philosophe dans l'tude du monde de la nature, problme o il se rencontre avec le savant ou l'homme de science exprimentale en ce qu'il peut avoir, lui aussi, de plus gnral, comme tel. C'est le problme, appel par le savant, du nom de constitution de la matire; et, appel par le philosophe, du nom de nature des corps, ou, plus prcisment, nature du corps. On connat les hypothses mises aujourd'hui par ce que la science compte de plus en vue, de plus autoris, sur ce sujet de la constitution de la matire. Il serait difficile de les numrer toutes, tellement elles se sont multiplies, ces derniers temps; mais, surtout, je ne me risquerai pas les vouloir formuler en termes techniques, pour ne pas m'exposer au reproche d'inexactitude ou d'imprcision. Qu'il nous suffise de rappeler que ces hypothses, en ce qu'elles ont de tout dernier, dcomposent la matire en parties de plus en plus minimes, auprs desquelles l'ancien atome, ou l'ancienne molcule taient tout un monde, Et, en effet, on nous parle d'un vritable monde, o, dans un centimtre cube de matire, on compterait par vingtaine de millions de milliards les parties minuscules distinctes et mme spares les unes des autres, animes de mouvements opposs mais harmoniss, dont le jeu ou les combinaisons expliqueraient tout ce que nous constatons dans le monde qui nous entoure et auquel nous appartenons nous-mme. Nous aurons, sans doute, revenir sur cette conception du monde de la matire.
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Pour le moment, il suffira d'eu retenir l'aveu d'une dhision infinitsimale du monde de la matire, aboutissant, je ne dirai pas en dernire analyse, puisque l'exprimentation la plus minutieuse est ici impuissante fournir un contrle et, aussi bien est-ce pour cela, que, du point de vue scientifique, les thories que je signale ici ne sortent pas encore, ne sortiront probablement jamais du domaine de l'hypothse aboutissant donc, non pas en dernire analyse, mais en dernire hypothse, des parties qu'on appelle de divers noms, selon le gr des savants, tantt des ions, tantt des ons, tantt des lectrons, mais des parties qui sont, qui doivent tre le dernier rsidu, ou, si l'on veut, l'lment premier par lequel s'explique, aux yeux du savant, le monde des corps. Le savant, aujourd'hui, ne va pas plus loin. C'est l son dernier mot. Quand il a parl de l'ion, ou de l'on, ou de l'lectron, peu importe le nom, mais il s'agit toujours du dernier rsidu, dans lequel, par hypothse, se rsout le monde des corps, il a tout dit, il a donn son dernier mot, dans cette voie de la recherche scientifique exprimentale du monde de la matire : dernier mot, nous l'avons soulign, qui n'est d'ailleurs, de l'aveu mme des savants, qu'une hypothse. Ce n'est qu'une hypothse, quant aux dimensions de ce rsidu ou de cet lment dernier du monde matriel ; mais non pas quant au fait d'avoir des dimensions et d'tre un rsidu ou un lment dernier formant un tout, distinct de ce qui n'est pas lui dans sou unit, mais indistinct lui-mme dans cette unit qui le constitue sous sa raison mme d'lment dernier du monde corporel, qui no se divise plus luimme, mais auquel aboutit, au contraire, ou doit aboutir toute division. C'est bien cela. Quand le savant, dans son hypothse, est arriv l, il s'arrte, il ne va pas plus loin. Son rle est achev. Or, c'est ici que va commencer le rle du philosophe. Le
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savant, qui procde comme savant, doit aboutir, dans son exprimentation, ou dans son hypothse, quelque chose qui, en fait, ou thoriquement, est accessible la perception de ses sens. Mais, par dfinition, tout ce qui est accessible la perception des sens, ou du domaine de cette perception, c'est--dire du domaine de l'exprience, est corporel. Bien plus, il faut que ce soit un corps. Seul, en effet, ce qui est uu corps peut tomber sous les sens. Par consquent, ce qui n'est point corps, ou lment corporel et, au sens o nous eu parlons maintenant, tout clment corporel est corps, ne relve plus du domaine ou de la comptence du savant comme tel. Mais cela peut relever du philosophe. Car, nous l'avons dj soulign, la raison du philosophe se distingue de la raison du savant, en ce que la raison du savant aboutit finalement quelque chose que le sens doit pouvoir contrler ou vrifier; tandis que la raison du philosophe aboutit quelque chose qu'elle seule peut saisir ou atteindre, le sens tant dans l'impossibilit absolue d'y parvenir. Ainsi, dans l'exemple qui nous occupe, nous avons, par hypothse, sous nos sens, et nous pouvons au moins l'imaginer, ce qui est encore une manire de saisir par le sens l'imagination tant essentiellement une facult d'ordre sensible nous avons, sous nos sens ou dans notre imagination, cet lment dernier, ce rsidu du monde matriel auquel le savant aboutit en dernire analyse, en dernire hypothse, n'allant pas, ne pouvant pas, en ce qui est de lui, aller plus loin. Devant ce rsidu, devant cet lment, qui est le dernier aboutissant du monde matriel, le dernier reprsentant du monde des corps, auquel, par hypothse, tout le monde des corps se rsout ou se ramne, devant ce quelque chose de corporel et de sensible, le philosophe intervient et pose cette question, non plus d'ordre scientifique, mais d'ordre philosophique : Qu'est-ce que cela? Quelle est, aux yeux de la raison phi-
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losophique, la nature de ce quelque chose? Que faut-il qu'il y ait en cela, pour que cela soit cela ? Cela, c'est assurment quelque chose d'tendu. Car, si c'tait intendu, ce ne serait pas un corps. D'autre part, c'est quelque chose qui est un; puisque c'est le dernier rsidu de la division ou de la partition de la matire. Toute la matire, dans sa division, aboutit cela. Donc, c'estquelque chose d'tendu ; et quelque chose d'indivis. Puisque c'est cela, il faut qu'il y ait en lui ce sans quoi il ne serait pas cela. Il faut donc qu'il y ait en lui un principe qui explique son tendue; et un principe qui explique son unit ou son indivision. Si le caractre d'tendue ne peut pas s'expliquer par le mme principe que le caractre d'unit, force sera de conclure qu'il y a, dans ce quelque chose qui est le dernier aboutissant du savant, un double principe : l'un, pour expliquer le caractre d'tendue; l'autre, pour expliquer le caractre d'unit. El ces deux principes, si, en effet, Us doivent y tre, seront perus par la raison, perus non pas titre d'hypothse ; mais titre de conclusion, de conclusion philosophique, inluctable, revtant, aux yeux de la raison philosophique, le caractre de ncessit absolue, le caractre de conclusion dmontre, en soi, indpendamment de tout contrle des sens. Non seulement les sens n'auront pas intervenir pour la rendre certaine et dfinitivement acquise, comme ils ont intervenir dans l'hypothse de la raison scientifique. Mais ils ne peuvent pas intervenir. Ce n'est plus de leur domaine. C'est du domaine de la seule raison. Ce n'est pas de leur domaine, parce qu'ils n'ont comme domaine que les corps, ou les parties des corps, c'est--dire ce qui tombe sous les sens en raison de son tendue et de son unit ou de sa multiplicit et des qualits sensibles affectant cette tendue et celte unit ou cette multiplicit. Or, ici, il ne s'agit pas de ce qui est tendu et un ou multiple ; mais des principes de
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cela. Si cela peut tre peru par les sens, ses principes, considrs en eux-mmes ou sous leur raison propre et distinctement, ne le peuvent pas; puisque, considrs ainsi, ils ne sont plus cela, mais seulement les principes de cela. Et il est trs vrai que nous n'aurions pas nous poser la question des principes de cela, si nos sens ne percevaient d'abord, ou n'imaginaient celai mais c'est la raison seule qui se pose cette question, et qui la rsout par elle-mme, en elle-mme, selon ses propres exigences rationnelles, sur un plan qui lui appartient en propre, et qui est prcisment le plan rationnel philosophique. On le voit, un abme spare le plan rationnel scientifique ou exprimental, et le plan rationnel philosophique. Ne pas les distinguer, aujourd'hui surtout, serait perptuer l'quivoque mortelle, dont n'tait pas suffisamment guri Brunetire lui-mme, quand il lana la formule demeure clbre, de la banqueroute de la science. La science n'tait accuse de banqueroute, qu'en raison de fausses prtentions philosophiques qu'on lui prtait ou qu'elle-mme revendiquait tort. Si on lui demande ou si elle a comme prtention de rsoudre les problmes qui sont le propre de la raison philosophique, elle ne pourra que voir ruiner tout son crdit, son grand dtriment et au dtriment du bien public parmi les hommes. Si, au contraire, elle reste dans son domaine, fidle ses mthodes, son objet, elle ne peut que contribuer enrichir indfiniment, dans l'ordre des biens corporels, secondaires mais d'un trs grand prix, le patrimoine commun de l'humanit. Toutefois, plus ces richesses, d'ordre secondaire, se multiplieront parmi les hommes avec toutes les facilits de vie extrieure qui en seront la consquence, plus il sera ncessaire de veiller ce que, parmi les hommes, soit maintenu sa vraie place, qui doit tre la premire, le culte de la raison proprement philosophique. C'est la raison philosophique seule, dans l'ordre naturel humain, qui peut renseigner l'homme, sur la nature du monde matriel, sur sa propre nature, sur l'existence d'un monde suprieur au monde
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de la nature ou de l'tre mobile, et qui devra s'appeler, de son vrai nom, le monde de l'tre, de l'tre pur. Et de cette connaissanse, d'ordre exclusivement philosophique, o la science comme telle n'a aucune part, dpendra, pour l'homme, l'organisation de toute sa vie, non plus seulement dans l'ordre extrieur de sa vie corporelle, physique, mais dans l'ordre transcendant de sa vie morale, comme individu humain, ou comme membre del famille, del cit. On peut et on doit dire que c'est le tout de l'homme qui est ici en cause et en jeu. L'tude que nous abordons n'aura pas d'autre objet.
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MTAPHYSIQUE
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Puisque toutes nos connaissances, dans l'ordre naturel, viennent des sens, le premier objet de notre tude doit tre ce qui tombe sous nos sens. Mais, parce que nous devons l'tudier en philosophes, non en savants, le point de dpart de notre tude sera ce qui tombe ainsi sous nos sens, pour en dcouvrir la nature d'ordre-intellectuel, non la nature d'ordre scientifique. Et cela veut dire, nous l'avons expliqu, que par l'acte de notre raison s'appliquant ainsi scruter ce qui tombe sous nos sens, nous devrons aboutir quelque chose qui sera rel assurment, puisque cela se trouvera, devra se trouver dans ces ralits que nos sens peroivent, mais qui ne sera plus d'ordre sensible pouvant tomber sous nos sens et tre contrl ou vrifi par eux. Ce que les sens peroivent ncessitera cela mme que notre raison percevra. Mais notre raison seule pourra le percevoir. Les sens, en effet, ne peuvent percevoir que ce qui est corps. Et nous, comme philosophes, nous devons percevoir, non pas ce qui est corps, mais ce qui est principe du corps ou des corps. La question qui se pose nous, comme philosophes, ds notre premier pas dans la recherche de ce qui est, objet propre de l'intelligence ou de la raison, c'est donc de savoir ce que sont ces tres, ces choses qui tombent sous nos sens et que nous appelons des corps, qu'il s'agisse de ces corps pris isolment, ou de ces corps selon qu'ils constituent ce que nous appelons le monde corporel.
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Un premier caractre nous frappe tout de suite, ds que nous essayons de dfinir ou de nous dire nous-mmes, dans notre raison, dans notre esprit, ce qu'est le monde corporel que nos sens peroivent. C'est le caractre d'tendu. Toutes ces ralits ou ce tout qui est l devant nous, frappant nos sens et saisi par eux, prsente des caractres multiples, selon que nous le saisissons par tel ou tel de nos sens; et, mme, dans l'ordre de chacun de ces sens. Saisi par notre il, ce tout nous apparat color; et mme color de diverses couleurs : blanc, vert, bleu, rouge, jaune, et le reste. Saisi par notre oreille, telles ou telles de ses parties sont pour nous .sonores; et, ici encore, il se peut que nous percevions des sons multiples et divers. De mme, pour autant que ce tout pris dans telle de ses parties, est saisi par notre odorat, par notre got, par notre toucher. Mais s'il nous apparat ainsi avec des caractres multiples et divers pour autant qu'il est saisi par tel ou tel de nos sens, le prendre en lui-mme et selon qu'il tombe en quelque sorte sous tous nos sens, ou plutt quant ce qui se retrouve sous la perception de nos divers sens et que chacun de nos sens suppose ou atteste indirectement, ce tout, en lui-mme et dans chacune de ses parties, nous apparat avec ce caractre foncier, primordial, inluctable, indestructible ou universel tant que ce tout est l en lui-mme ou dans l'une de ses parties, c'est qu'il est tendu. Il est mesurable. Il est mesurable en longueur, en largeur, en hauteur, en profondeur. En lui, en chacune de ces parties, pour autant que tout cela tombe sous nos sens, nous pouvons marquer des lignes, des surjaces, un volume. En tout cela, il y a des dimensions. Et voil donc en quoi, foncirement, tout cela convient. C'est que tout cela est dou de dimensions. Aussi bien est-ce par l que nous pouvons dj dfinir, d'une premire dfinition, encore superficielle et tout extrieure, mais vraie, inluctable, ce monde extrieur ou ces tres, ces choses qui sont l devant nous, qui tombent sous nos sens, et dont nous
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voulons nous dire nous-mme, dans notre raison, dans notre esprit, la nature. Tout cela est corps; c'est--dire un quelque chose dou de dimension et qu'on peut mesurer, en longueur, en largeur, en hauteur, en profondeur. Que si, poursuivant notre enqute, nous nous demandons quelles sont les conditions de ces corps, sous leur raison ou quant leur caractre commun et universel de corps, nous constatons, toujours par nos sens, qu'il y a entre eux ou dans ce tout corporel et tendu qui est l devant nois, des solutions de continuit. Les dimensions de cet arbre lui appartiennent en propre et le distinguent de cette pierre qui est ct ou au-dessous et qui a ses dimensions elle. De mme, et plus encore, si l'on peut ainsi dire, pour les dimensions de ce chien, de ce cheval, de ce buf, ou, dans un ordre plus lev, de cet homme, de Paul, de Jacques, d'Andr ; car tous ces tres corporels se meuvent, changent de place, vont et viennent, portant avec eux.leurs dimensions qui ne se confondent avec les dimensions de rien de ce qui n'est pas eux, dans ce mme tout corporel. Ici, notre raison se pose une nouvelle question, une question pressante, et qui va nous permettre, sans plus tarder, de saisir au vif ce qu'est le corps, non plus seulement sous la raison extrieure de corps ou d'tendu, ou avec le caractre d'tre dou de dimensions, comme tout l'heure, et selon qu'il est un quelque chose qui est mesurable, d'ordre seulement quantitatif, relevant proprement des sciences mathmatiques; mais sous sa raison plus intime d'tre, d'tre corporel, sans doute, ou tendu, mais d'tre aussi, ou, pour tout dire, d'tre corporel, de chose qui existe avec des dimensions, mais qui se distingue pourtant de ces dimensions, qui a ces dimensions, mais qui n'est pas ces dimensions, quia sa nature propre comme chose dimensions, si l'on peut ainsi s'exprimer. Et, on le voit, la question n'est plus du domaine des sciences mathmatiques, qui ne s'occupent du corps que sous
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sa raison d'tendu, ou en raison de ses dimensions, de sa quantit, ou selon qu'il est apte tre mesur ou nombre. La question est d'ordre philosophique. Elle relve proprement de la philosophie de la nature. Non pas des sciences de la nature, au sens o nous les avons distingues de la philosophie. Ces sciences de la nature s'occupent bien, elles aussi, du corps autrement que ne le font les sciences mathmatiques. Et, par exemple, elles tudieront les proprits des corps, leurs fonctions rciproques dans l'ordre des sciences physiques, chimiques, biologiques, historiques mme si l'on veut; mais elles tudieront ces proprits pour elles-mmes, pour l'utilit qu'il y a les connatre dans le maniement des divers corps, l'effet d'obtenir des rsultats d'ordre physique, d'ordre chimique, tout au plus en vue d'un classement tablir parmi ces corps dans la ligne de telle ou telle science : physique, chimie, botanique, zoologie. Aucune d'elles ne les tudie en vue de rechercher la nature profonde et dernire de ces divers corps, soit pour autant qu'ils appartiennent telle catgorie, tel groupe : minraux, plantes, animaux ; soit, surtout, pour autant qu'ils conviennent tous en celle nature foncire qui les constitue des corps, des tres corporels. C'est au philosophe, au philosophe seul, qu'il appartient, proprement, de les tudier sous ce jour! Et, en les tudiant sous ce jour, le philosophe est amen se poser celte question : Qu'y a-t-il, dans un corps, dans le corps, dans les corps, qui fait qu'ils sont des corps, des tres corporels, des tres ou des ralits, des choses dimensions ? Ds l qu'ils ont des dimensions, ils ont des parties, des parties quantitatives, qui se rattachent Tordre do Y tendue. D'autre part, puisqu'ils sont des choses, des ralits, des tres, formant, chacun, ou selon qu'on les distingue, sous cette raison de choses dimensions, les uns des autres, un certain tout, ces parties qu'ils ont ne sont pas spares : elles sont unies. Et c'est dans la mesure o elles sont unies, cons-
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tituant un certain tout, que nous pouvons parler de corps, au singulier et aussi au pluriel : un corps, c'est un certain ensemble de ces parties groupes entre elles ou formant un tout, distinct d'autres parties groupes en un autre ensemble et formant un autre tout; et selon que ces sortes d'ensemble ou de tout, ainsi distincts, se multiplient, nous parlons de pluralit dans le monde des corps. Le corps nous apparat donc comme un ensemble de parties quantitatives unies entre elles et formant un tout. Il est vrai qu'au sujet de ces parties ainsi unies ou groupes ensemble et formant un tout, une nouvelle question, du plus haut intrt et d'une importance souveraine dans la recherche qui nous occupe, se pose nous. De quelle union s'agira-t-il entre ces parties groupes ensemble? Sont-ce des parties, coupes les unes des autres, si Ton peut ainsi dire, et simplement rapproches, quel que soit d'ailleurs le degr de ce rapprochement : et irait-il jusqu' tromper notre examen le plus attentif, l'aide d'instruments de prcision ; de telle sorte que nos sens les saisiraient toujours comme un seul tout, sans solution de continuit, bien qu'en vrit elles fussent parfaitement distinctes en soi, et, nous l'avons dit, actuellement, en elles-mmes, ou dans ce tout, coupes les unes des autres ; ou, au contraire, sontelles unies de telle sorte qu'elles ne forment vraiment qu'un tout, au sens le plus profond ou le plus absolu, ne supposant, en soi, aucune division actuelle entre ses parties, mais seulement la possibilit de division, si un agent quelconque, par son action, les sparait les unes des autres ? D'un mot, ce tout qu'est le corps dont nous nous occupons, est-il un tout par mode de continuit entre toutes ses parties, ou seulement par mode de contigut? Rien n'est plus dlicat ou difficile que de rpondre cette question, surtout la considrer du seul poinl de vue de la science exprimentale. D'un ct, en effet, la science exprimentale, en ce qu'elle a de plus moderne, de plus prcis comme observation, et.
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plus encore, comme hypothse, dans l'ordre de la constitution de la matire, incline manifestement pour la simple contigut des parties qui constituent ce que nous appelons, d'un nom global, le corps, un tel corps, de quelque corps qu'il s'agisse : minral, vgtal, animal mme, sans en excepter rtre humain ; et, de l'autre, quelque minutieuses que soient les expriences, mme avec le secours des instruments d'optique les plus perfectionns et les plus puissants dans l'ordre de l'tude de l'infiniment petit, il est des corps, soit dans le monde minral, soit, plus encore, dans le monde vgtal, ou dans le monde animal, dont les parties, quelque diverses qu'elles soient, apparaissent toujours si parfaitement lies entre elles, ou unies, qu'il est impossible de saisir la moindre solution de continuit, supposer d'ailleurs que ces parties puissent avoir entre elles certains vides correspondant ce que nous appelons l'tat poreux de la matire: mme avec ces vides ou ces jours, les parties demeurent unies et forment un tout sans solution de continuit. Voil ce que rvle l'exprience. Il est vrai que l'exprience rvle aussi un certain tat de division de la matire ou des corps en parties minuscules et difficiles nombrcr, qui seraient mme animes de mouvements plus ou moins dpendants des lois de l'lectricit. N'est-ce pas ce sujet qu'on a parl, ces derniers temps, et qu'on parle, de plus en plus, dans le monde savant, d'ons, d'ions, d'lectrons, et autres units qui constitueraient le fond dernier du monde matriel? Dans la mesure o ces expriences demeurent acquises, il en rsulte que la matire ou les corps peuvent ainsi tre diviss en parties distinctes et spares les unes des autres. Il resterait encore tablir que cet tat de division est celui de la matire ou des corps, antrieurement l'action des agents physico-chimiques mis contribution dans les expriences dont il s'agit, ou en dehors et indpendamment de cette action. Nous aurons revenir sur l'tat de la matire ou des corps selon qu'on le considre, non plus seulement dans l'ordre des parties
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quantitatives ou des dimensions et de l'tendue, mais aussi dans l'ordre des actions et ractions qui s'y produisent en raison de leurs qualits actives ou passives. Ce sera l'objet de considrations ultrieures. Pour le moment, nous devons nous borner ce qui regarde la nature du corps comme tel, du simple fait qu'il est, nous l'avons dit, une chose dimensions. La question elle-mme du continu ou du contigu, quelque importante qu'elle soit pour ce qui touche l'unit ou l'tre des divers tres corporels minraux, vgtaux, animaux, homme lui-mme ne prjudicie en rien la question foncire de la nature des corps ou du corps tudi en lui-mme et dans sa premire racine. C'est qu'en effet, mme s'il tait dfinitivement acquis ou tabli par l'exprience que tous les tres corporels qui tombent sous nos sens ne sont que des agrgats de parties minuscules, simplement rapproches ou contigus, mais non continues, il demeurerait encore qu'au moins ces parties, dans leur division dernire, devraient tre conues par nous comme formant un tout dont les parties ne seront plus seulement rapproches ou contigus, mais unies au sens le plus troit, le plus intime, au sens propre du continu. Il le faut bien! Car si la dernire partition de la matire n'aboutissait pas quelque chose de continu, l'tendue ellemme disparatrait; et, par suite, le corps, sous sa raison d'tre ou de chose dimensions, n'existerait plus. C'est donc la question mme de l'existence des corps qui se pose ici; ou, ce qui revient au mme, l'existence de la premire ralit qu'il soit donn l'tre humain, dans Tordre naturel, de percevoir. Et c'est donc, proprement, tout l'difice de nos connaissances qui est ici en cause. Nous touchons au point prcis qui porte tout, dans Tordre de la raison philosophique, dans Tordre de la raison humaine tout court. Fixons donc bien notre regard sur ce rsidu de matire ou de corps, de chose dimensions, que la science exprimentale elle-mme est oblige de confesser, sous peine de se nier, en ruinant totalement cela mme qui est l'objet de
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son lude ou son domaine propre : le monde des corps, le monde de l'exprience sensible. Un certain continu existe. Il ne peut pas ne pas exister. S'il n'existait pas, le monde de la matire ou des corps serait une chimre. Et comme tout, pour nous, dans Tordre de nos connaissances naturelles, repose sur ce monde de la matire et des corps, si lui-mme n'est pas, s'il n'est qu'une chimre, si rtendue n'existe pas, rien, pour nous, n'existe. Il est vrai qu'on a tent de tout sauver, mme en rejetant toute notion, toute ralit de continu. Le monde de la matire, le monde des corps, le monde o rgne l'tendue existerait vraiment; et nous le percevrions. Mais il s'expliquerait autrement que par la notion ou la ralit d'un continu quelconque. Le continu n'existerait nulle part, non pas mme en ces partitions dernires du monde matriel que la science d'aujourd'hui voudrait tre, nous l'avons dit, au fond ou la base de tout le monde matriel ou sensible. Ces parties ultimes qui constitueraient, en dernire analyse, le monde matriel, seraient elles-mmes immatrielles. Elles seraient inlendues. Et, cependant, elles expliqueraient l'tendue, ou ce que nous appelons de ce mot, et qui se ramne une relation de perception entre nos sens et certaines ralits agissant sur eux de telle sorte qu'ils ont, en effet, l'impression d'un quelque chose qui est tendu, d'un quelque chose dimensions. On reconnat, ce simple nonc, le fond de la doctrine immortalise par le nom de Leibnitz. Pour Leibnitz, le continu n'existe pas; ni, par suite, vrai dire, l'tendue ou le corps, pris au sens d'une ralit extrieure nous qui aurait des dimensions ou des parties quantitatives pouvant tre mesures en elles-mmes, indpendamment de toute perception de nos sens. Il n'existerait que des monades, c'est-dire des ralits simples, intendues, formant, chacune, un tre part. Cette doctrine n'a qu'un tort. Elle attribue la matire co que nous verrons plus tard tre le propre des esprits. Et,
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considre de prs, elle u'chappe pas au reproche d'impliquer contradiction. Comment, en effet, prtendre expliquer retendue avec de Tinlendu? L'tendue implique essentiellement des parties thoriquement mesurables et divisibles. Supposer des parties absolument et de soi indivisibles, c'est, par le fait mme, nier l'tendue : car l'indivisible uni l'indivisible ne donnera jamais que de l'indivisible, c'est--dire de l'intendu. Quant ramener l'tendue une relation de perception entre des agents simples dont l'action simultane sur nos sens cause l'impression de continuit, c'est tout ensemble porter atteinte la ralit extrieure dont nos sens tmoignent invinciblement ; et transporter nos sens eux-mmes la difficult de l'tendue, puisqu'aussi bien en eux se trouve l'impression de continuit. Le continu ne peut tre ni qu'en allant contre le tmoignage des sens dans ce qu'il a de plus foncier, de plus universel, de plus irrfragable. A tout le moins, il faut que, dans ses toutes premires parties, ou dans ses tout premiers composants, le monde de la matire soit quelque chose d'tendu, de quantitatif indivis peut-tre et peut-tre aussi indivisible en fait, mais divisible en soi, ne le considrer* que sons son aspect de chose dimensions. Car c'est l, ne l'oublions pas, la pierre de touche de tout dans le monde matriel qui nous occupe : il se dfinit par cela mme : un ensemble de corps ou de choses dimensions. Nous disons un ensemble, puisque, nous l'avions dj soulign, les sens eux-mmes tmoignent d'une certaine sparation dans ce qui constitue le monde des corps. Le tout du monde des corps n'est pas constitu par des dimensions sans solution de continuit. Mais s'il y a solution de continuit, il n'y a pas sparation absolue. Tout ce qui est dans le monde des corps ou des choses, des tres dimensions, est lui-mme en contact avec d'autres tres dimensions. L, vraiment, tout est subordonn aux dimensions et command par elles.
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Qu'il s'agisse donc, non pas du tout ou de l'ensemble, dans ce monde des choses, des tres dimensions, mais soit de certains de ces tres dimensions, qui, de prime abord et au tmoignage obvie de nos sens non contredits par l'exprience scientifique, bien que certaines hypothses des savants s'lvent en sens contraire s'imposent; ou, tout le moins, des derniers rsidus corporels en qui devra toujours ncessairement se rsoudre, au terme de toutes les partitions ou divisions de la matire, le monde des corps, la ralit du continu, au sens d'un tout dimensions dont les parties sont actuellement indivises, bien que divisibles en soi, est l devant nous, comme le fait le plus constant, le plus universel, le plus la porte de tous. C'est dcouvrir la nature de ce jait ou ce qu'est ce continu, ce qui doit tre en lui pour qu il soit ce qu'il est, non certes titre de parties dimensions, ou d'lments corporels car ceci relverait proprement du savant; mais titre de principes essentiels, c'est dcouvrir cela, cette nature, cette essence, que consiste le premier travail du philosophe, dans l'tude de Tordre des choses. Que faut-il donc qu'il y ait, au regard du philosophe ou de la raison philosophique, dans ce continu, dans ce corps, dans cet tre, dans cette chose Jormani un tout dimensions, ayant son tre lui, comme tel, parmi tous les autres tres dimensions, qui constituent avec lui le monde des corps? La rponse cette question va nous livrer la premire conclusion de la philosophie aristotlicienne et thomiste. Et parce que cette conclusion sera la premire, nous renseignant sur la ralit dans sou premier contact avec nous, elle se retrouvera, on peut le dire, et sera constamment suppose dans toute la suite de cette philosophie. Nous allons trouver ici, pour la premire fois, et ils ne nous quitteront plus, ces termes de matire premire et de Jorme substantielle, qui sont, pour nous, tres humains, dans Tordre naturel de nos connaissances, la clef de toutes nos conclusions, dans l'tude philosophique de Tordre des choses.
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Mais comment et o donc se prsentent nous ces deux notions si importantes, si primordiales, l'occasion de la nature des corps, de la nature du corps, de la nature de l'tre, de cet tre formant un tout dimensions, que nous appelons le continu? Le voici. Cet tre, cette chose, cette ralit concrte que peroivent nos sens comme formant un tout dimensions, ne peut pas ne pas avoir en lui ce qu'il faut pour qu'en effet il soit ce qu'il est, au tmoignage de nos sens, c'est--dire ce tout dimensions qui s'appelle un corps. Mais que faut-il pour qu'il soit cela? Que faut-il qu'il ait en lui-mme pour qu'il se prsente nous, nos sens, avec ce caractre de tout dimensions? Il faut, videmment, qu'il ait en lui quelque chose qui explique : d'une part, qu'il ait des dimensions; et d'autre part, qu'il soit un tout, ce tout dimensions. Ici, dimensions et tendue, c'est tout un. Chercher, dans ce tout dimensions qu'est ce corps, quelque chose qui explique qu'il ait des dimensions, c'est chercher ce qui, en lui, explique qu'il soit tendu. Et, tout de suite, il faut nous demander si ce quelque chose qui expliquera qu'il est tendu, pourra expliquer aussi son autre caractre, savoir qu'il est ce tout, distinct de ce qui n'est pas lui, dans l'ensemble du monde corporel. Si, en effet, une mme chose ou un mme principe pouvait expliquer ces deux caractres, nous n'aurions aucune raison d'affirmer de lui deux principes. Si, au contraire, le principe qui expliquera l'tendue ou les dimensions, ne peut pas expliquer le caractre de tout ou d'unit qui distingue ce tout et le constitue lui-mme, il faudra bien, de toute ncessit, reconnatre et affirmer en ce quelque chose qui est l devant nous et que nous nous proposons d'expliquer, ce sans quoi il ne peut pas s'expliquer, c'est--dire le double principe qu'exigeront les deux caractres sous lesquels il se prsente nous. Or, que penser et que conclure, au sujet de cette question
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ainsi pose? Le tout dimensions que nous avons l devant nous et qui constitue un corps distinct d'autres corps formant, eux aussi, chacun, d'autres tout dimensions, pour lesquels il faudra raisonner comme pour celui qui nous occupe, ce tout dimensions, ce corps, sous le double caractre o il se prsente nous, peut-il s'expliquer par un seul et mme principe? ou faut-il, de toute ncessit, reconnatre en lui deux principes, distincts et irrductibles, bien que non spars, et, au contraire, destins l'un l'autre, faits l'un pour l'autre, se compltant l'un l'autre, et donnant par le fait mme de leur union ce tout dimensions ou ce corps que nous avons l devant nous ? Qu'il ne puisse pas s'expliquer par un seul principe, la chose d'elle-mme saule aux yeux, si seulement nous prenons garde la position du problme ou aux deux termes qui constituent ce problme. De quoi s'agil-il, en effet? D'tendue ou de dimensions, et de tout ou d'unit? Il s'agit de savoir si dans ce tout, tendu, ce qui explique qu'il est tendu explique aussi qu'il est un. Or, qui ne voit que ces deux caractres s'opposent entre eux, bien qu'ils soient destins se trouver tous deux dans ce tout tendu, qu'ils constituent ou qu'ils spcifient comme tel par leur union. Parler d'tendu, en effet, c'est parler de parties qui se rpandent, qui s'tendent, comme le mot mme l'indique, ou qui tendent s'en aller. Et, au contraire, parler de tout, parler d'unit, d'an, en l'appliquant ce tout tendu ou ce tout dimensions, ce tout de l'ordre des corps, c'est parler de parties qui se ramassent, qui se rapprochent, qui s'unissent et demeurent retenues dans ce tout. Mais s'tendre et se ramasser sont choses qui sont contraires ou qui s'excluent. Il n'est donc pas possible que le principe de Y tendue soit le mme que le principe de Y unit ou de la totalit. De toute ncessit, il faut ici deux principes distincts, dont le rle ou la fonction vient en sens contraire. Et ce sera prcisment leur rencontre qui permettra d'avoir ce tout, en apparence contradictoire, mais, en ralit, d'une harmonie aussi profonde qu'elle sera mys-
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treuse, l'tre tout ensemble tendu et un, que nous appelons l'tre corporel, l'tre dimensions. Ces deux principes, nous avons dj eu l'occasion de le faire remarquer et nous ne saurions trop y revenir, ne peuvent tre perus que par notre raison. Leur existence et leur contrle ne relvent en rien du sens et de l'exprience. L'exprience, en effet, ou la saisie et le contrle des choses par les sens ne porte que sur ce qui est corporel, ou plutt sur ce qui est corps, c'est--dire sur ce qui est prcisment le tout dimensions qui nous occupe. Or, les principes de ce tout dimensions ne sauraient tre eux-mmes des tout dimensions. Ils sont ce qui explique le tout dimensions, ce qui est exig par le tout dimensions. Mais considrs en euxmmes et distinctement ils ne sont pas un tout dimensions. Ils ne sauraient donc en eux-mmes tre perus ou saisis et contrls par les sens. La raison seule les atteint. Elle ne les atteint qu'en raisonnant sur les donnes des sens; mais c'est elle, et non le sens, qui les atteint. Ils ne sont pas objet de raison scientifique ou exprimentale. Ils sont uniquement objet de raison philosophique ou de raison tout court. Par consquent, ici,les sens, les savants, l'exprience, n'ont plus intervenir. Si Ton veut atteindre les deux principes dont nous parlons, si on veut les voir, il faut rsolument faire acte de philosophe, acte de raison philosophique. Il est vrai, et nous venons de le voir, que par la raison philosophique, s'exerant d'ailleurs sur les donnes les plus obvies, les plus irrfragables de la constatation sensible, l'existence des deux principes dont nous parlons s'impose avec la clart du plein soleil intellectuel. Pour les nier, pour ne pas les reconnatre, il faut renoncer la raison, il faut aveugler celte raison, il faut lui faire dire que deux choses contraires, contradictoires, s'expliquent par un mme principe. videmment, toute raison humaine consciente d'ellemme, ou sachant ce dont il s'agit et comprenant les termes du problme en question, affirme, affirme irrductiblement que cela ne se peut pas, qu'il n'est pas possible que l'tre
corporel, le corps, le tout dimensions soit un tre simple, n ayant qu'un seul principe constituant son essence ou sa nature. De toute ncessit, de la ncessit mme du principe de contradiction, il faut avouer et reconnatre que l'tre corporel, le corps, le tout dimensions, existant dans la nature des choses, est un tre compos, compos non pas seulement de parties quantitatives, car cela ne ferait qu'expliquer retendue en lui, mais compos de parties essentielles, de parties de nature, de deux parties d'ordre entirement diffrent, bien qu'appeles s'unir et se complter, ou plutt appeles, par cela mme qu'elles sont diffrentes, s'unir et se complter pour constituer cet tre mystrieux dont elles seront l'essence, la raison d'tre, ce qui seul l'expliquera avec le double caractre qui est le sien d'tre tendu et un. Ces deux principes, ces deux parties essentielles, sans lesqielles le corps ne saurait tre en lui-mme ce qu'il est, et qui l'expliquent, qui l'expliquent adquatement, puisqu'ils rendent raison des deux caractres sous lesquels le peroivent nos sens dans sa ralit mme, pourraient tre appels de tel nom que l'on voudrait. Ici, le nom sera ncessairement, comme, du reste, tous les noms qui nous servent dsigner les choses ou exprimer nos penses, d'ordre conventionnel. Et, en soi, cela importe peu. Ce qui importe, c'est qu'on s'entende sur la chose signifier par le nom qu'on choisira. La chose signifier, nous l'avons vu, c'est le double principe essentiel constitutif de la nature mme du corps, de tout corps, de tout tre corporel. Ce double principe irrductible l'un l'autre, et tous deux galement ncessaires pour constituer le corps, ne sont pas autres, nous l'avons vu, que, -d'une part, le principe expliquant l'tendue; et, d'autre part, le principe expliquant l'unit. Tous deux seront, manifestement, quelque chose d'ordre rel, puisqu'ils sont dans le corps, chose relle, et qu'ils expliquent sa ralit. Mais, ni l'un ni l'autre ne sera, de soi, ou le considrer comme principe de l'tre corporel, et nous ne les connaissons encore que sous ce jour, quelque
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chose qui se tienne tout seul et qui se suffise dans Tordre de la ralit; puisque aussi bien, s'il tait cela, chacun d'eux serait une ralit indpendante dans l'ordre de l'tre corporel. Et toute ralit indpendante dans l'ordre corporel est un corps. Puis donc que chacun de ces principes est requis pour expliquer le corps et faire que le corps soit, aucun d'eux, pris tout seul ou sparment, ne peut tre conu comme tant une ralit qui se suffise ou qui puisse exister indpendamment de l'autre. Tous deux appartiennent l'ordre du rel; mais aucun d'eux n'est ni ne peut tre, dans l'ordre du rel, sans l'autre. Il suit encore de l qu'aucun d'eux ne peut tre imagin par nous. C'est qu'en effet notre imagination ne saisit et ne nous reprsente que des ralits corporelles ou des images de ces ralits selon qu'elles existent ou peuvent exister indpendantes dans le monde des corps. Les principes des corps, dont nous parlons maintenant, quelque rels qu'ils soient, dans le monde des corps, puisque ce sont eux et eux seuls qui expliquent toute ralit existant l'tat de corps ou d'tre corporel dans ce monde des corps, ne sont pas des corps ou des ralits, des units quantitatives ou des choses dimensions, existant indpendantes et formant un tout. Ils ne peuvent donc pas tre saisis par les sens ou par l'imagination. C'est la raison seule comme nous l'avons dj soulign, et l'on voit ici de nouveau la porte de notre remarque c'est la raison seule, dans son domaine propre de raison philosophique, o ni les sens, ni l'imagination n'ont intervenir, qui peut saisir et voir ces deux principes. Mais elle les voit et les saisit avec toutes ces proprits ou notes caractristiques dont nous parlons en ce moment. Elle les voit comme tant d'ordre essentiellement rel, puisqu'ils constituent le dernier fond de ralit, de toute ralit du monde des corps. Mais elle les voit n'tant et ne pouvant tre dans la ralit des choses que lorsqu'ils sont unis. Spars, ils ne peuvent pas tre. Bien plus, leur sparation, si
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elle se produit et nous aurons voir plus tard ce qu'il en est, amne, du mme coup, la destruction de l'tre corporel qu'ils constituaient par leur union. Tous deux sont requis pour que cet tre soit. 11 n'est que par leur union. Il cesse d'tre, si on les spare. Encore est-il que leur fonction n'est pas la mme, elle est toute diffrente, dans la constitution de cet tre corporel qui est le rsultat de leur union. Et il le faut bien, puisque c'est la ncessit mme de cette diffrence radicale dans leur fonction qui nous les fait dcouvrir par la raison philosophique. L'un a pour fonction d'expliquer ou de raliser l'tendue; l'autre, d'expliquer ou de raliser l'unit. Du mme coup, nous pouvons entrevoir quelles seront leurs notes distinctives. Celui qui a pour fonction d'expliquer l'tendue sera le principe de tout ce qui a la raison ou le caractre de rceptivit ou de passivit dans l'tre corporel. L'autre, au contraire, sera le principe de tout ce quia la raison d'activit ou de dtermination et de perfection dans ce mme tre corporel. Et nous ne saisirons la nature de ces deux principes, mme par l'intelligence, ou par la raison philosophique, qu'en saisissant les notes caractristiques par lesquelles ils se manifestent nous dans le corps qui tombe sous nos sens. Ce sera mme par l, par les manifestations de ces notes caractristiques plus ou moins diverses, plus ou moins varies et gradues dans les tres corporels qui tombent sous nos sens, que notre raison philosophique pourra se formuler elle-mme une notion de la diversit de ces deux principes et de leur gradation dans l'ordre de la perfection parmi les divers tres corporels qui constituent le monde des corps. Les corps ne seront connus par notre raison philosophique que dans la mesure o nous connatrons les deux principes essentiels qui les constituent; et ces principes seront connus de nous selon qu'ils se manifesteront nous par les diverses notes ou les divers degrs de passivit ou de rceptivit et de dtermination ou de perfection dans l'activit ou dans l'unit
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et dans l'tre que nos sens nous permettront de constater parmi les divers corps. C'est donc bien la claire vue, par notre raison philosophique, des deux principes dont il s'agit, que consiste, pour nous, la connaissance philosophique du monde de la nature. Mais parce que nous aurons voquer sans cesse la pense de ces deux principes et nous exprimer leur sujet, il faut bien que nous ayons notre usage des termes qui les traduisent. Nous avons dj dit que, de soi, aucun terme ne s'imposait ; et qu'il dpendait de nous de les choisir, titre conventionnel. Toutefois, il ne serait pas conforme la nature de l'tre humain que chaque individu modifit selon qu'il lui plairait les termes qui traduisent nos penses. II en rsulterait une indtermination de langage qui ferait que les hommes, dont le propre est de vivre en socit et de mettre en commun leurs penses, ne pourraient plus s'entendre et communiquer entre eux. Si donc il existe, parmi les hommes, des termes que l'usage, un usage lgitime et autoris, ait consacrs l'effet d'exprimer et de traduire, en les dsignant, les deux principes qui nous occupent et dont nous venons de voir, par la raison philosophique, l'existence et la nature au plus profond de l'tre corporel, il sera sage, il sera ncessaire de conserver ces termes et d'en user toujours en parlant de ces deux principes ou de la nature des corps qu'ils constituent. Or, il en est ainsi. Deux termes existent, consacrs par un usage autoris entre tous, pour dsigner les deux principes que la raison philosophique dcouvre au plus profond de tout tre corporel. Ce sont les termes de matire premire et de jorme substantielle, ou, plus simplement et en abrg, et par antonomase, les termes de matire et de Jorme. Le mot matire dsigne le principe qui explique l'tendue, la rceptivit, la passivit, l'indtermination, l'imperfection dans l'tre corporel. Le mot Jorme dsigne le principe qui explique les caractres d'unit, de tout, de dtermination, de perfection, d'activit qui se manifestent dans l'tre corpo-
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rel. Et les deux termes runis matire et Jorme traduisent, dans sa complexit, ou dans sa composition foncire, essentielle, la nature du corps, selon qu'il appartient la raison philosophique de la saisir et de l'exprimer. On voit, tout de suite, comme nous l'avions dj not, l'importance de ces deux termes. Aussi bien peut-on dire qu'ils reviennent sans cesse dans le langage philosophique parmi les philosophes ou les penseurs qui relvent du matre par excellence de la pense humaine en cet ordre de la philosophie de la nature, Aristote. Ce n'est d'ailleurs pas sans raison et d'une faon arbitraire, qu'Aristote a choisi ces deux mots pour dsigner dans son fond la nature ou l'essence de Ftre corporel. L'un des deux appartient l'usage universel pour dsigner le monde des corps. Nous disons tous, indiffremment, et dans le langage le plus usuel : la matire ou les corps ; le monde de la matire, ou le monde des corps. Non pas, toutefois, que le mot matire se prenne alors dans un sens identique celui qu'on lui assigne, quand nous le prenons pour dsigner un des deux principes essentiels de l'tre corporel. Mais l'ide de l'un conduit l'ide de l'autre. Et il en est de mme pour le mol Jorme. Ce mot-l vient aussi trs frquemment dans le langage usuel parmi les hommes. On parle couramment de la forme des corps, entendant ce mot des linaments ou des modalits extrieures des parties quantitatives de l'tre corporel. Seulement, ici encore, le mot forme n'a pas le mme sens que celui que l'on assigne dans le langage philosophique, quand on l'emploie pour signifier le second principe essentiel de l'tre corporel. Et toutefois, si le sens n'est pas le mme, il y a cependant entre les deux acceptions un certain rapport qui explique et justifie l'usage du mme mot. La forme, au sens usuel, indique les modalits extrieures des parties quantitatives, pour autant que ces modalits fixent l'aspect de ces parties. Il s'agit donc de ce qui prcise, de ce qui dtermine, de ce qui donne un certain tre ces parties quantitatives, si bien que le tout s'appellera du nom de cette
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forme. C'est ainsi qu'un bloc de marbre, qui tait d'abord sans nom prcis ou dtermin, parce qu'il n'avait, si l'on peut ainsi dire, au sens o nous en parlons maintenant, aucune Jorme et qu'il tait informe, devient quelque chose de dtermin et prend un nom spcial, ds l qu'il reoit telle ou telle forme; par exemple, la forme de Csar, ou de Napolon. Et l'on voit, tout de suite, le rapport de la forme ainsi comprise, la forme, principe essentiel de l'tre corporel. Les deux impliquent le caractre de dtermination, de fixation dans l'tre, eu gard quelque chose qui tait d'abord ou que l'on conoit comme tant, au pralable ou de soi, indtermin dans l'tre, pouvant tre ceci ou cela; mais n'tant, de soi, ni ceci ni cela, jusqu' ce que la forme le dtermine ou lui donne, en effet, d'tre ceci ou cela. Toute la diffrence est que dans un cas il ne s'agit que d'tre accidentel, pour ce qui est de la fixation ou de la dtermination dans l'tre; tandis que, dans l'autre, il s'agit d'tre substantiel. Et, inversement, pour le mot matire appliqu au bloc de marbre ou tout tre corporel par rapport la Jorme du langage usuel. Cette matire dsignera non pas une partie substantielle d'tre corporel, ou plutt un principe essentiel exigeant, pour exister dans l'ordre de l'tre corporel, un autre co-principe essentiel; mais un tre corporel substantiel, existant en soi, n'tant indtermin que dans Tordre de telle ou telle modalit ou mode d'tre accidentel. Au contraire, la matire, au sens philosophique, selon qu'elle se distingue de la forme dans le mme sens, n'est qu'un principe d'tre, non un tre, proprement dit. Mais ce principe dit, l'tre proprement dit ou pur et simple et substantiel, un rapport analogue celui de la matire entendue au sens usuel par rapport la forme d'ordre accidentel. Et c'est cause de cette analogie de rapport qu'Aristole a pris ces mmes mots, tirs du langage courant, et les a fait servir dsigner la ralit d'ordre philosophique qu'il s'agissait d'exprimer. Aussi bien est-ce par la notion de matire et de forme au
sens ordinaire de ces mots que nous pouvons arriver une certaine notion de la matire et de la forme prises dans le sens philosophique. Pour les distinguer, quand on veut prciser le sens de ces mots, on dsigne la matire, prise au sens philosophique, par les mots de matire premire; et la forme, par les mots de Jorme substantielle. Du mme coup, en effet, la matire, principe du corps, est distingue du corps lui-mme, qui, dsign par le mot matire, quivaut alors ce que nous appellerons la matire seconde; et la forme substantielle se distingue de la forme accidentelle : l'une, fixant son sujet indtermin dans l'tre corporel pur et simple; l'autre, le supposant dj fix dans cet tre corporel, mais lui donnant telle ou telle modalit d'ordre secondaire. Ce mme rapport des deux mots appliqus la matire premire et la matire seconde, ou la forme substantielle et la forme accidentelle, nous permet de saisir, ds maintenant, et sur le Yif, deux autres termes, d'ordre usuel eux aussi et d'ordre philosophique, qui n'auront pas moins d'importance, dans l'conomie de la science philosophique, que les termes de matire et de Jorme. Leur importance est d'ordre plus transcendant. Car si nous en retrouvons l'usage dans l'ordre du monde corporel, comme pour les termes de matire et de Jorme, il dpasseront les limites de ce monde corporel et s'appliqueront au monde mme de Tordre incorporel ou spirituel que nous aurons tudier dans la suite. Ce sont les termes puissance et acte. Ils sont, dans l'ordre de l'universalit des choses, le pendant des termes matire et forme dans l'ordre des choses corporelles, mme prendre ces termes au sens du langage usuel. Avant que le bloc de marbre, matire de la statue de Csar, et reu la Jorme de Csar, il pouvait la recevoir ; s'il n'avait pu la recevoir, il ne l'aurait jamais reue. Mais, s'il pouvait recevoir la forme de Csar, puisqu'il l'a reue, il pouvait en recevoir bien d'autres, une infinit d'autres. Le mme bloc de marbre, en effet, au lieu de devenir une statue de Csar,
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aurait pu devenir la statue de Napolon, ou de n'importe qui. Mme aprs qu'il a reu la forme de Csar, il pourrait en recevoir d'autres, si on le modifiait : il cesserait d'tre la statue de Csar, et deviendrait la statue d'autre chose. C'est ce qu'on veut signifier, quand on dit que le bloc de marbre tait ou est encore en puissance telle ou telle chose, telle ou telle forme, tel ou tel tre accidentel. Quand, au contraire, il est devenu, dans l'ordre de l'tre accidentel, cette chose ou cette autre, ayant reu sa forme, on dit qu'il est cette chose en acte. Par o Ton voit que ces termes puissance et acte se disent en fonction du fait d'tre. Ce qui nest pas encore, mais peut tre est dit tre en puissance. Ce qui est en fait est dit tre en acte. Le mot acte ne se prend donc pas, ici, dans le sens d'action, mais dans le sens d'tre. Et comme il est deux sortes d'tre : l'tre accidentel et l'tre substantiel, c'est par rapport l'un et l'autre que nous pourrons user des termes puissance et acte. Le bloc de marbre, avant d'tre la statue de Csar, pouvait le devenir; il l'tait en puissance. Quand il Test devenu, en recevant la forme accidentelle de statue de Csar, il est cette statue en acte. Mais, pareillement, et dans un sens plus profond, si nous supposons que la matire mme de marbre, ou l'tre corporel que nous appelons de ce nom n'ait pas toujours t marbre, ou qu'il ne doive pas toujours l'tre, nous dirons que le marbre a t en puissance par rapport au fait d'tre marbre. Il tait en puissance, puisque, par hypothse, il n'tait pas encore et que cependant il pouvait tre, puisque maintenant il est. Encore est-il que dans ce cas et l'entendre en ce sens plus profond, le terme puissance pourra se prsenter avec une double acception. Il pourra signifier une possibilit d'tre, pour le marbre, avant qu'il soit, uniquement en raison d'une puissance active ou d'un pouvoir existant quelque part ou en quelque sujet capable de produire ce marbre, avec la simple connotation de non-impossibilit tre produit, du ct du marbre ; ou, mme, une possibilit d'ordre passif existant
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quelque part, dans la ralit des choses, conjointement avec la possibilit ou la puissance et le pouvoir au sens actif existant quelque part en un sujet donn capable de produire ce marbre, en faisant passer de la puissance l'acte, la possibilit au sens passif existant parmi les choses : comme l'artiste fait passer de la puissance l'acte, dans l'ordre accidentel, le bloc de marbre existant bloc de marbre et pouvant devenir statue de Csar, quand, de fait, par son action, il produit dans ce bloc de marbre l'image ou la forme de Csar. Les termes puissance et acte se diront dans les deux cas. Mais, comme pour les termes matire et forme, leur sens ne sera pas le mme. Il sera plus obvie, plus apparent, pour nous, dans l'ordre accidentel; parce que, dans ce cas, nous avons un sujet pralable qui existe en lui-mme, formant un tout d'ordre corporel et tombant ou pouvant tomber sous nos sens. Le bloc de marbre est l devant nous ; et nous voyons trs bien qu'il y a en lui la possibilit relle de recevoir la forme accidentelle qui lui donnera d'tre en acte ce qu'il n'est encore qu'en puissance : une statue de Csar. Ici, la matire ou la puissance est plus relle que la Jorme ou l'acte. La matire est un tout d'ordre substantiel; la forme est d'ordre accidentel. Cette forme ne donne pas au bloc de marbre d'tre purement et simplement. Il est en dehors d'elle. Il est marbre. Ce qu'il recevra d'elle, ce sera non pas d'tre purement et simplement, mais d'tre statue de Csar : et ce n'est l qu'un tre d'ordre accidentel. Dans Tordre essentiel, c'est exactement le contraire. La matire ou la puissance se dit par rapport l'tre pur et simple. D'o il suit que cette matire ou celte puissance, sans la Jorme ou Yacte, n'est pas, dans l'ordre de l'tre pur et simple. Pour que cette matire ou cette puissance soit, il faut, de toute ncessit, que la forme ou l'acte lui donne d'tre. La forme ou l'acte sont ici, dans l'ordre d'tre pur et simple, ce qu'tait la forme ou l'acte del statue, pour le bloc de marbre, dans Tordre d'tre telle statue ou la statue
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de tel personnage. Seulement, tandis que tout l'heure nous pouvions saisir le bloc de marbre en lui-mme, indpendamment de la forme qui devait lui donner d'tre la statue de tel personnage, ici, quand il s'agit de la matire ou de la puissance dans Tordre de l'tre pur et simple, nos sens ne peuvent rien saisir, puisque aussi bien nos sens ne peuvent saisir que ce qui est d'un tre pur et simple, dans Tordre des choses corporelles. Notre raison elle-mme ne peut s'en faire une ide que par voie d'analogie. Car pour se faire l'ide d'une chose, elle a besoin de se la reprsenter, d'une certaine manire, selon que les choses sensibles, d'o partent toutes nos connaissances, tombent, dans leur ralit concrte, sous les sens. Et telle est bien la raison profonde qui explique qu'une chose aussi simple, aussi ncessaire, aussi obvie aux yeux de la raison philosophique, que ces termes de matire et de jorme, de puissance et d'acte et les concepts ou notions qu'ils expriment selon qu'on les applique la nature de Y tre corporel ou mme de Y tre en soi, demeurent si ignors ou si mconnus de tant d'esprits, parmi les hommes, mme parmi ceux qui se flattent d'tre des penseurs et des philosophes. Saint Thomas nous fait souvent remarquer que c'est pour n'avoir pas su pntrer jusqu' ces ralits essentielles, ou plutt jusqu' ces principes essentiels de la ralit, que les anciens philosophes naturalistes se sont renferms dans le monde de la matire et des corps. II en faut dire autant des savants ou philosophes modernes, qui demeurent plongs, eux aussi, dans le matrialisme, pour n'avoir pas su pntrer, par leur raison, jusqu' la vrit de ces mmes principes. Aussi bien la gloire la plus pure d'Aristote, au tmoignage de saint Thomas, celle qui le place au premier rang et absolument hors de pair dans Tordre de la pense philosophique, c'est d'avoir t le premier distinguer, par sa raison, en les appliquant la nature des tres corporels et la nature de
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l'tre substantiel o qu'il se trouve, les concepts ou plutt les ralits que dsignent les concepts ou les termes de matire et de forme pour les tres corporels, de puissance et d'acte, pour tout le domaine de l'tre. Retenons ces quatre termes, dont nous venons de prciser le sens philosophique, sens d'ailleurs si simple et si obvie. A eux seuls, ils sont toute la philosophie.
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Notre premier regard jet sur ce qui nous entoure, et dont la nature sera aussi la ntre, nous a fait constater la ralit du corps, la ralit des corps, c'est--dire de quelque chose qui est tendu, d'tres ou de choses dimensions. Et cette constatation, scrute par notre raison philosophique, nous a amens conclure que ces tres, ces choses, ces ralits corporelles, dans la mesure mme o elles taient, portaient en elles deux principes essentiels, appels par Aristote, avec une souveraine sagesse, des noms de matire premire et Jorme substantielle. Si tous les tres corporels que nous constatons autour de nous et auxquels nous appartenons nous-mmes, puisque nous aussi nous sommes des tres tendus, des tres dimensions, taient identiques et immobiles ou immuables, nous n'aurions pas d'autre recherche faire au sujet du monde des corps. Notre tude philosophique du monde de la nature serait termine. Mais il n'en va pas de la sorte. Dans ce monde des corps auquel nous appartenons nous-mmes, nous constatons des diffrences notables, et, aussi, de nombreux, de continuels changements. Dans l'ordre mme de ce quelque chose dimensions par o nous avons d'abord saisi, comme sous son caractre le plus obvie, le plus manifeste, le plus universel, la ralit
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frappant nos sens, une trs grande diversit nous apparat, ds que nous y appliquons nos sens et le regard de notre esprit. Les dimensions de ces tres dimensions ne sont pas les mmes pour tous. La terre qui nous porte, considre dans son ensemble ou d'une faon globale, nous apparat comme une vaste masse, distincte elle-mme, de l'atmosphre que nous respirons et dans le prolongement de laquelle nous voyons d'autres corps avec des aspects d'tendue trs varis : le soleil, la lune, les toiles. Sur la terre elle-mme, que de diversits, toujours dans ce seul ordre de l'tendue ou des dimensions ! Les montagnes, les rochers, les arbres, les plantes, les animaux, pour ne parler que des units les plus saillantes, les plus immdiatement saisissables dans l'ordre des choses de la nature, nous apparaissent avec une infinie varit. Mais il n'y a pas que cette diversit de dimensions parmi les tres du monde corporel. Il y a aussi la diversit des aspects, comme forme extrieure, comme couleurs, comme proprits affectant nos divers sens. Et, en mme temps que tout cela, parmi ces divers tres, des changements nombreux et de diverses sortes. videmment, tout cela demande tre considr par nous : non pas seulement pour en connatre le dtail, et le classer ou l'utiliser, comme pourra le faire le savant dans l'ordre de la science exprimentale, au sens o nous l'avons dj dfinie ; mais aussi et plus encore, en un sens plus profond, plus important, pour saisir les diffrences essentielles de ces divers tres dans leurs grandes catgories, afin de dcouvrir, selon qu'il appartient la raison philosophique d'y vaquer, la hirarchie des tres qui constituent ce monde extrieur. C'est par celte nouvelle tude que nous pourrons saisir le jeu vritable ou la fonction respective des deux principes essentiels que notre premire lude nous a rvls comme se trouvant au fond de tout tre corporel et constituant sou essence. La connaissance du monde de la nature changera du tout
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au tout, selon qu'on ramnera ce monde de la nature un ensemble de groupements molculaires diversifis entre eux par de simples figurations dues au mouvement fortuit de molcules absolument identiques dans le fond de leur substance ; ou des jeux de matire et de forme amenant continuellement, dans cet univers, les transformations les plus essentielles, les plus profondes, les plus radicales* Et les deux conceptions ont exist. Elles existent encore. L'une fut celle de Dmocrite, chez les anciens Grecs ; et il semble bien qu' elle se ramne, en dernire analyse, la conception la plus rpandue parmi les savants modernes qui ne s'occupent que de science exprimentale. L'autre est celle que nous devons Aristote et que le gnie de Thomas d'Aquin a mise en lumire avec une telle force et un tel clat que le renouveau de la pense philosophique contemporaine ne l'appelle plus que de son nom : le thomisme. Les deux conceptions vont nous apparatre tout de suite avec leur diffrence essentielle, dans la considration ou l'tude du phnomne qui s'impose nous, ds que nous jetons un regard sur le monde des corps o rgne l'tendue. Ce phnomne est celui du mouvement. Qu'il y ait du mouvement dans le monde, nos sens en tmoignent de la faon la plus manifeste. N'est-ce point par lo mouvement du ciel ou de la terre que nous constatons la diversit du jour et de la nuit? Et, sur la terre, autour de nous, sinon mme en nous, n'est-ce pas la constatation ininterrompue, incessante, du mouvement, des mouvements les plus varis, les plus divers? Il y a, d'abord, ce mouvement qui consiste, pour les tres corporels qui nous entourent, et aussi pour nous-mmes, changer de place, changer de lieu : ce qui a fait donner cette sorte de mouvement le nom de mouvement locaL Il est essentiel ce mouvement, considr en lui-mme et comme tel, ou sous la seule raison de mouvement local, d'impliquer un sujet qui ne change en rien en lui-mme. S'il y a changement, pour lui, ce changement est tout extrieur.
C'est, simplement, comme le mot mme l'indique, un changement de lieu, un changement de place. Le sujet tait ici. Quand il a t m, il n'est plus ici ; il est l ; l est ailleurs. Et, pendant qu'il est soumis au mouvement, ou qu'il est sous le coup de ce mouvement, il n'a pas de lieu ou dplace stable; de la place qu'il avait d'abord, il tend avoir une autre place qu'il n'a pas encore. Si mme nous le supposons toujours en mouvement, il lui sera essentiel, en tant que m, de n'avoir jamais de place stable. Et s'il avait toujours t en mouvement, il n'aurait jamais eu de place stable; comme il n'en aurait jamais, non plus, s'il devait toujours tre en mouvement. Mais, ne considrer que cette raison de mouvement local, le sujet de ce mouvement, aurait-il toujours t et devrait-il tre toujours en mouvement, ne changerait absolument en rien au-dedans de lui-mme ou en ce qui serait de lui : il resterait toujours ce qu'il est. Si donc il n'y avait que ce mouvement dans le monde de la nature ou des corps, tout ce qui est dans ce monde de la nature ou des corps demeurerait tout jamais identique. En est-il ainsi ? Le prtendre serait nier l'vidence. S'il est un fait d'observation constante et universelle, c'est que, dans notre atmosphre, et sur la terre qui nous porte, et dans tout ce qui nous entoure, et en chacun de nous, des changements continuels se produisent : non plus des changements de place ou de lieu ; mais des changements d'tre ou d'tat. Au cours d'une mme journe et quand le soleil est toujours dans notre hmisphre, il arrive que l'aspect du ciel change compltement. Il tait clair ou serein et calme ; il devient obscur, charg de nuages, sillonn d'clairs, boulevers par la tempte. La surface de la terre change du tout au tout, selon que le printemps parat ou que l'hiver svit. Les plantes, les arbres, les animaux, les hommes, naissent, grandissent, vieillissent, meurent et disparaissent.
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Assurment, on ne saurait dire, de tous ces divers tres,, qu'ils restent identiques, qu'ils ne changent pas. Et aussi bien n'est-il personne qui le dise. Toutefois, l'on est loin de s'entendre sur le sens qu'on donne ce mot changement, en l'appliquant ainsi ces divers tres. C'est mme ici et sur ce point que s'accusent tout de suite les deux conceptions radicalement diffrentes que nous signalions tout l'heure : la conception de Dmocrite et de beaucoup de savants modernes; et la conception d*Aristote, incarne aujourd'hui dans le thomisme. Les premiers veulent que mme les changements dont il s'agit se ramnent de simples manifestations de mouvement local. Pour eux, ces tres qui nous paraissent changer en eux-mmes et changer d'un changement radical, changent bien, en effet. Mais, s'ils ont t forms ce qu'ils sont et ce que nous les percevons tre en eux-mmes par nos sens, et tout le temps qu'ils apparaissent ainsi, et quand ils cessent d'tre ce qu'ils nous apparaissaient, tout s'explique, en dernire analyse et dans la vrit, par de simples mutations d'ordre local portant sur ces parties minuscules qui sont Je dernier fond du monde matriel. Dmocrite les appelait des atomes. Aujourd'hui on les appelle des noms que nous avons dj entendus : ions, ons, lectrons ou autres units du mme genre. On voit les consquences d'une telle position. Il suit de l, premirement, que tous ces tres qui nous apparaissent dans le monde des corps et que nous appelons de noms si divers, depuis les astres du firmament jusqu'aux varits qui sont autour de nous sur notre terre, sans que nous-mmes en soyons excepts, tous ces divers tres ne sont pas, en eux-mmes et comme tels ou sous leur raison propre, des tres substantiels. Ce ne sont pas des substances, des tres qui soient vritablement un, et, par suite, des tres qui soient, parler purement et simplement. Ce ne sont que des agrgats, des agrgats formant un tout accidentel, compos de parties accidentellement unies ou plutt rapproches.
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les unes des autres, un peu comme le tas de pierres ou le tas de grains de sable, la seule diffrence que les parties seraient plus minuscules, plus imperceptibles dans la division actuelle, et plus troitement rapproches. On le voit; c'est la question du contigu que nous retrouvons ici, applique aux divers tres, quelle que soit leur nature et leur diversit. Mais comment parler de nature pour ces divers tres? Ce mot n'a plus de sens. Ou il ne signifie plus que la modalit accidentelle et tout extrieure de telle figure gomtrique dans le groupement des parties minuscules de la matire juxtaposes. A vrai dire, dans cette conception, il n'y a pouvoir tre appels du nom d'tres purement et simplement, que ces parties minuscules de la matire. Elles seules sont des substances, condition toutefois qu'au moins pour elles on admettra le continu et l'unit pure et simple : ce qu'il faut, a tout prix, sous peine de ruiner compltement le monde des corps et de l'tendue, comme nous l'avons montr dans notre tude des corps. La plante, l'animal, nous-mme nous ne sommes que des agrgats accidentels de ces uniques substances. Une seconde consquence de la position dont il s'agt est que ces parties minuscules auxquelles se ramnent tous les tres du monde matriel, non seulement forment seules les substances du monde des corps, tout le reste n'tant que des agrgats accidentels, mais, dplus, sont immuables, en elles-mmes, ncessaires, incorruptibles. Elles sont bien sujettes au changement et soumises au mouvement. Mais ce changement n'est qu'un changement de lieu ou de place; ce mouvement n'est qu'un mouvement local. Or, nous l'avons dit, le mouvement local, par dfinition, laisse absolument intact en lui-mme le sujet de ce mouvement. Il ne le modifie en rien. Ce sujet du mouvement local reste en lui-mme absolument inchang, inaltr, de tout point identique. Et donc, avec cette position, il n'y a plus aucun change-
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ment de substance dans le monde des corps. Il n'y a mme pas de changement dans ce qu'on appellerait les accidents ou l'tre accidentel de la substance ; puisque tout changement accidentel est ordonn de soi au changement de la substance : il est comme le commencement de ce changement. Du mme coup disparat tout le domaine ou l'objet des sciences qui se rattachent la chimie. Il ne reste plus que la science de la physique, entendue au sens de la simple tude du mouvement local. Il n'y aura pas, non plus, parler d'ascension parmi les divers tres du monde de la nature ou des corps. La perfection des tres ne consistera plus dans leur forme, qui n'est qu'une figure accidentelle de groupements de molcules; et ce ne sera pas connatre ces formes que consistera la perfection de la science. La vraie perfection de l'tre et de la science consistera retrouver la partie minuscule qui est la seule vraie substance, et en dehors de laquelle tout le reste n'est que pur artifice sans consistance et sans porte. Combien diffrente, en elle-mme et dans les consquences qu'elle entrane, nous apparat la position aristotlicienne et thomiste ! Ici, vraiment, nous rentrons dans le sens des choses selon que la raison la plus profonde, la plus haute, la plus universelle, la seule cohrente, obligera toujours l'homme qui pense le dcouvrir et le proclamer. Pour Aristote et pour saint Thomas, il n'y a pas que du mouvement local dans le monde des corps. Ce mouvement local existe ; et il est mme la base de tous les changements parmi les tres corporels. Mais il n'est pas le seul. Deux autres sortes de mouvements existent, manifests dans la nature, et, d'une certaine manire, perus par nos sens. Il faudrait, du reste, les appeler plutt du nom de mutation ou de changements, rservant le mot mouvement, dans son acception pure et simple, pour les changements de place ou de lieu, c'est--dire pour le mouvement local.
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Le premier de ces deux autres changements, constats par nous dans le monde de la nature, est le changement, qui n'est plus, comme le changement de lieu, un simple changement extrieur, sans affecter en rien le sujet du changement luimme. Ce nouveau changement affecte le sujet en lui-mme. 11 l'affecte dans son tre accidentel, en supposant, bien entendu, que ce sujet du mouvement ou du changement dont il s'agit n'est pas lui-mme quelque chose de purement accidentel ou une simple disposition de parties matrielles, au sens de Dmocrile ; car, dans ce cas, nous l'avons dit, il n'y aurait pas parler de sujet de changement ou de mouvement, si ce n'est pour les parties elles-mmes qui formeraient ce tout accidentel. L'tre dont nous parlons maintenant et que nous disons tre sujet du nouveau mouvement ou du nouveau changement qui nous occupe, est ncessairement un tre substantiel, une substance, une substance corporelle, constitue par les deux principes essentiels qui doivent se trouver en toul tre corporel. C'est une substance, une substance qui existe dans le monde des corps, et qui a, dcoulant de ses deux principes essentiels, des proprits distinctes de ces principes et qui s'appellent, de ce chef, des accidents : quantit ou tendue; et qualits actives ou passives. Le nouveau mouvement ou changement dont nous parlons a pour objet ces proprits accidentelles existant dans l'tre corporel comme dcoulant de ses principes essentiels ou pouvant se trouver en lui en raison de ces principes. Telles seront, pour tel tre corporel donn, son tendue ou ses dimensions, sa forme extrieure ou sa figure, sa couleur, son pouvoir de rayonnement autour de lui sous forme de lumire, de chaleur, d'odeur, de saveur mme, et toutes autres proprits plus ou moins accessibles la perception de tel ou tel de nos sens. Qu'un tre corporel soit modifi ou chang eu gard quelqu'une de ces proprits, quelqu'un de ces modes d'tre accidentels qui sont en lui et qui l'affectent, nous
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dirons qu'il est m ou qu'il change, non plus dans Tordre du mouvement local, puisque aussi bien il ne change peuttre pas de lieu ou de place, mais dans l'ordre de son tre accidentel, de telle sorte qu'il devient autre, tout en restant lui-mme dans son fond substantiel. De grand il devient petit, ou de petit il devient grand ; de blanc il devient noir ou rouge, ou de toute autre couleur; de froid il devient chaud, ou inversement. Il devient autre (en latin alterum). Et, cause de cela, nous disons qu'il est altr. Aussi bien le mouvement ou le changement dont il s'agit s'appelle mouvement d'altration. Ce mouvement porte, comme nous venons de le dire, sur l'tre accidentel, sur les formes accidentelles de l'tre qui en est le sujet. Mais, dans cet tre qui est ainsi le sujet de ce mouvement d'altration, il n'y a pas que son tre accidentel. L'tre accidentel lui-mme repose sur l'tre substantiel, sur la substance constitue par les deux principes essentiels que nous savons tre le fond mme de tout tre corporel. Une nouvelle question se pose donc maintenant au regard du philosophe. Et c'est de savoir si, dans le monde corporel, en plus du mouvement local, et du mouvement mme d'altration, ne se trouve pas un autre mouvement, un autre changement, une autre mutation, qui porterait, non plus sur la modification tout extrieure du lieu ou de la place que le corps occupe, ni mme sur la modification, encore superficielle, de telle ou telle condition ou qualit accidentelle, affectant l'tre de ce corps, mais sur le fond mme de ce corps, sur sa substance, sur ses principes essentiels. Et l'on voit la porte de cette question. Si, en effet, un tel mouvement existe, si l'tre corporel peut tre chang quant son dernier fond, quant son tre substantiel, et si notre raison se rend compte ou prend conscience qu'il en est ainsi, alors tout s'illumine des plus vives clarts dans le monde de la nature. Les transformations incessantes qui se produisent parmi les tres du rgne minral, et, plus encore, dans
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le rgne vgtal ou animal, prennent tout leur sens. Il s'agit de transformations qui permettent aux tres suprieurs d'utiliser les tres infrieurs pour le plein et parfait panouissement de leur nature l'effet d'amener ou d'assurer, dans sa radieuse harmonie, la hirarchie des divers tres qui constituent l'univers matriel. C'est ainsi que le minral transform passe dans la nature du vgtal ; et celui-ci, son tour, fait vivre l'animal. Or, nul doute qu'il n'en soit ainsi aux yeux de la saine raison. Le puissant gnie d'Aristote a mis cette vrit dans tout son jour. Il a su dcouvrir, dans les deux principes essentiels qui constituent le corps, la possibilit et les conditions intrinsques du changement dont il s'agit. Nous avons vu, en effet, que tout corps tait essentiellement compos de deux principes : l'un, principe d'tendue et de passivit, que nous avons appel du nom de matire premire; l'autre, principe d'unit et d'activit, que nous avons appel du nom de forme substantielle. L'union de ces deux principes amne l'existence de l'tre corporel dans sa substance que revlent toujours les proprits accidentelles dcoulant de ces deux principes ou en harmonie avec eux : telle, l'tendue avec ses configurations propres ; telles aussi les qualits qui permettront l'tre corporel d'entrer en rapport d'action ou de passion avec les autres tres corporels. Or, c'est au moment o l'tre corporel entre ainsi en rapport d'action ou de passion avec les autres tres corporels que se produit, pour lui, la possibilit d'altration dont nous avons dj parl, faisant que sous l'action d'un autre tre corporel il est modifi, altr dans ses propres qualits accidentelles. Et comme ces qualits accidentelles sont au service de la substance qui les porte et de qui elles dcoulent en quelque sorte, dans la mesure o le mouvement d'altration se prolongera et deviendra plus intense, plus profond, il se pourra que l'tre substantiel lui-mme du corps ainsi altr finisse par se trouver atteint, au point d'en tre branl
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et mme ruin ou dtruit. Cette destruction se produira du seul fait que les deux principes essentiels qui constituent ce corps cesseront d'tre unis. De mme que l'union des deux principes, matire premire et forme substantielle, constituait l'tre de ce corps; de mme leur sparation constituera sa destruction ou son non-tre. Toutefois, cette destruction ne sera jamais une annihilation. Elle ne sera qu'une transformation; mais une transformation substantielle. Et cela veut dire qu' la premire substance corporelle succde une nouvelle substance corporelle. Tout ne sera pas entirement nouveau dans cette nouvelle substance corporelle. Quelque chose de la premire se retrouvera en elle. Mais quelque chose qui ne devra pas tre conu la manire d'un corps ou d'un tre corporel. Dans ce cas, en effet, il n'y aurait point production d'une nouvelle substance corporelle; il n'y aurait simplement que disposition nouvelle dans un nouveau tout d'une substance corporelle prexistante. Et le nouveau tout ne serait plus qu'un tout accidentel. Pour que nous ayons une substance nouvelle, il faut que la substance prcdente ait cess d'tre elle-mme, sans que cependant tout ce qui faisait partie d'elle-mme ait t dtruit. Ce qui reste ainsi d'elle-mme c'est un de ses principes essentiels, celui des deux qui tait en elle, mais qui ne la constituait pas elle-mme comme principe formel spcifique. Et c'est le principe que nous avons appel la matire premire. Lors donc qu'un tre corporel quelconque est dtruit dans le monde de la nature, il demeure toujours de lui sa matire premire. Et c'est parce que cette matire premire perd sa premire forme substantielle pour en acqurir une nouvelle, que le premier tre corporel se trouve dtruit et fait place un nouvel tre corporel, appel d'un nom nouveau, celui-l mme de la nouvelle forme substantielle qui le constitue maintenant et le spcifie.
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Voil, dans son expos trs simple et si pleinement satisfaisant pour la raison philosophique travaillant sur les donnes les plus obvies et les plus constantes de nos sens, la pense d'Arislote et de saint Thomas sur le plus profond des changements qui existent dans le monde matriel. Cette pense est la seule qui puisse satisfaire la saine raison philosophique. Comment donc se fait-il qu'elle n'ait pas t connue do tous, ds que la raison humaine s'est applique fixer et prciser la nature des mouvements constats dans le monde des corps? Comment se fait-il qu' tout le moins elle n'ait pas t et qu'elle ne soit pas accepte de tous, aprs que le gnie d'Aristote Ta eu formule parmi les hommes? Saint Thomas nous a dj fourni la rponse cette double question. Il en est de la transformation substantielle comme de la forme substantielle elle-mme et de la matire premire. Les sens ne sauraieut les percevoir, bien que, sous un certain aspect, ils en rendent tmoignage. Et, par suite, l'imagination, qui est rive aux perceptions sensibles, ne saurait se les reprsenter ou s'en former une image. Les sens et l'imagination ne peroivent ou ne se reprsentent que des corps, des tres corporels. S'ils saisissent des changements, des mutations, c'est toujours en raison d'un sujet qui existe en soi, dans le monde des corps. Ils peroivent le mouvement local pour autant qu'ils peroivent un sujet corporel, un corps existant en soi, au dehors, sous le coup d'un changement de place ou de lieu. Pour le mouvement d'altration, ils le peroivent encore, mais plutt en raison du mouvement local qui est la base, selon que les dimensions d'un sujet corporel varient, ou sa couleur, ses proprits sensibles extrieures. Dans le cas du mouvement de transformation substantielle, les sens ne peroivent qu'une chose, que tel sujet corporel cesse d'tre ou qu'un nouvel tre corporel apparat. Ils peroivent aussi que ce n'est pas d'une faon absolue ou
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quant tout son tre que tel sujet corporel disparat ou apparat dans le cas de la destruction du premier et de la production du second. Quand le morceau de bois est jet au feu, le bois n'est plus ; mais il reste de la cendre. Et si, au moment de la moisson, on recueille un pi, c'est parce qu'un grain de bl avait t jet en terre. Toutefois, si les sens peroivent les deux termes du mouvement, ou le double tat du corps ainsi chang, pour autant qu'il tait d'abord et qu'il n'est plus ensuite sous sa raison de tel corps, de tel tre corporel, de telle substance corporelle, ils ne peroivent pas, ils ne peuvent pas percevoir les conditions intrinsques de ce changement essentiel. Ce changement essentiel, en effet, porte sur les principes du corps, selon qu'ils sont en eux-mmes distinctement et sparment; puisque aussi bien le mouvement dont il s'agit consiste les sparer l'un de l'autre, ou faire qu'un nouveau principe remplacera l'un des deux. Les sens qui ne peroivent que les corps, non les principes des corps, ne peuvent donc pas, absolument pas percevoir le mouvement dont il s'agit. Ils n'en peroivent que les extrmes ou les termes, ce qui tait avant et qui n'est plus aprs, avec ceci pourtant qu'il en reste quelque chose, mais qui est autre chose, puisqu'on l'appelle d'un nouveau nom ; ou ce qui est maintenant cl qui n'tait pas auparavant, mais qui cependant tait prcd de quelque chose qui explique sa nouvelle venue. Dans le changement accidentel qu'est le mouvement d'altration, les sens peuvent saisir les conditions du mouvement, pour autant que le sujet corporel demeure le mme, toujours accessible la perception des sens et que la modification accidentelle qu'il subit tombe elle-mme sous les sens. Tel le bloc de marbre qui tait d'abord informe, et qui, transform par l'artiste, devient ensuite la statue de Csar. Et, aussi bien, est-ce par l, par l'image ou la vue d'une transformation accidentelle, que notre raison peut tre amene concevoir, d'une certaine manire, ou se reprsenter intellectuellement la transformation substantielle. De
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mme, en effet, que dans la transformation accidentelle il demeure, au tmoignage mme de nos sens, un sujet qui reste identique et sans changer en lui-mme sous de multiples formes accidentelles; de mme, dans la transformation substantielle, nous concevons un certain sujet demeurant toujours identique dans son dernier fond, malgr tous les changements qui se produisent en lui. Seulement, la diffrence de la transformation accidentelle, le fond qui demeure ici n'est pas un sujet existant en lui-mme, dans Tordre des tres corporels. Et voil pourquoi nos sens ne le peroivent pas, ne peuvent pas le percevoir, ni notre imagination se le reprsenter. Mais notre intelligence le saisit, parce qu'i faut qu'il soit pour expliquer ce que nos sens peroivent. Ds l, en effet, qu'un tre corporel change non plus seulement dans ses formes accidentelles, mais jusqu' cesser d'tre lui-mme, jusqu' perdre son nom ; et que, cependant, tout ce qui tait de cet tre n'est pas dtruit, qu'il en reste quelque chose, un quelque chose qu'on retrouve en un autre tre radicalement distinct du premier, notre raison en conclut inluctablement que des deux principes essentiels qui constituaient ce premier tre corporel, l'un, celui-l mme qui spcifiait cet tre et lui donnait son nom, a disparu pour faire place un autre qui constitue une autre espce et donne un nouveau nom, et que l'autre est celui en qui s'est fait ce changement ou cette substitution, comme le bloc de marbre est le sujet en qui se font les changements et les substitutions de formes accidentelles. Encore un coup, rien de plus rationnel, de plus exig par la saine raison, qu'une telle doctrine ; mais rien non plus qui soit davantage hors de la prise ou du contrle des sens. Rien, par consquent, qui soit plus essentiellement d'ordre philosophique et hors des limites de la science exprimentale. Les sens et l'exprience ne peuvent pas plus saisir sur le fait ou en soi la transformation substantielle qu'ils ne peuvent saisir la forme substantielle elle-mme et la matire premire. De l vient que les anciens philosophes naturalistes n'ont
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jamais souponn cette doctrine, habitus qu'ils taient ne tenir pour rel que ce qui tombait sous les sens ou pouvait tre imagin. Et de l vient aussi que cette doctrine est aujourd'hui encore si peu comprise de tant d'esprits, surtout dans le monde de la pure science exprimentale, ou de la philosophie qui a le tort de ne pas distinguer assez l'objet de la raison, de celui de l'exprience sensible. Et, pourtant, outre qu'elle seule rpond aux exigences de la saine raison philosophique, elle est aussi la seule qui donne aux sciences de la nature leur dignit foncire. Nous avons dj fait remarquer que si tout se ramenait, dans le monde de la nature, de simples dplacements d'atomes ou de molcules formant des configurations accidentelles, dont la diversit constituerait la seule raison de la diversit des tres de la nature, l'objet des diverses sciences ne serait plus que ces configurations sans consistance, d'autant plus vaines que ces molcules ou ces atomes devraient tre conus, nous l'avons aussi fait remarquer, sans action ou raction aucune des uns sur les autres. Ds l, en effet, qu'on admettrait une action ou raction quelconque, il faudrait admettre un principe de cette action ou de cette raction qui ne serait plus d'ordre quantitatif, mais d'ordre qualitatif, et qui, par suite, ne se rattacherait plus au simple mouvement local, mais appartiendrait au mouvement d'altration, acheminement fatal vers le mouvement de transformation substantielle. Cette mme doctrine de la transformation substantielle est encore la seule qui donne un sens plausible la question de l'volution, puisque aussi bien l'volution porte sur le passage d'une espce l'autre ; et qui permette aussi de rsoudre cette question comme il convient. Si, en effet, tout se ramenait, dans le monde de la nature, aux configurations accidentelles des atomistes, pourquoi parler d'espces et de passage d'une espce l'autre? Ces mots n'auraient aucun sens. Par contre, si les tres de la nature, dans leur diversit spcifique, constituent, chacun, dans leur tre individuel, un tout ayant sa forme substantielle qui le fixe dans telle espce,
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comment concevoir qu'il puisse, en restant lui-mime, perdre sa forme substantielle et en recevoir une autre? Dans le cas d'une transformation substantielle, l'individu d'une espce ne demeure jamais, pas plus que ne demeure la forme substantielle. Seule la matire demeure, mais la matire premire, qui, par elle-mme et spare de la forme, non seulement n'est pas un tre individuel, mais ne peut mme pas tre conue comme appartenant au monde de l'existence ou du rel : elle n'est jamais, dans la ralit, qu'elle ne soit unie une forme substantielle. Et il est vrai que parce qu'elle demeure, au fond de toutes les transformations substantielles, et parce que toutes les formes substantielles peuvent tre reues et sont reues en elle, successivement, depuis les formes qui portent avec elles le degr d'tre spcifique le plus infime, jusqu' celles qui porteront le degr d'tre spcifique le plus parfait, c'est--dire, comme nous le montrera toute la suite de notre tude, depuis les formes lmentaires jusqu' la forme humaine, il s'ensuit qu'en elle se produit, par les transformations substantielles, une merveilleuse volution ascensionnelle, que nous appellerons, si on le veut, l'ascension de la matire. Mais cette ascension ou cette volution ascensionnelle ne doit ni ne peut tre conue comme l'volution d'un tre dtermin : individu ou espce. L'espce n'volue pas, c'est vident; puisqu'elle constitue, par dfinition, une limite d'tre, ou un degr d'tre dtermin. Si on change cette limite ou ce degr, il s'agira d'une autre espce, non de la premire qui aurait volu. Quant l'individu, nous avons dj dit que l'volulion spcifique le dtruit par le fait mme, puisqu'elle implique la transformation substantielle. L'individu ne peut demeurer et se perfectionner ou voluer que dans la ligne de la transformation accidentelle. Et cette transformation, par dfinition, demeure en-de de la transformation de l'espce : elle se produit toujours dans les limites de la mme espce. Une confirmation de cette vrit se trouve en ceci que jamais on ne trouverait, dans la nature, un tre appartenant
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telle espce dtermine, qui aspirerait faire partie d'une autre espce. Ce serait l une aspiration contraire ce qu'il y a de plus radical et.de plus profond dans tous les tres qui sont, et qui est de se conserver dans l'tre. Or, ils ne se conserveraient pas dans l'tre, ils cesseraient d'tre, s'ils passaient d'une espce l'autre, puisque, nous ne saurions trop le rpter, ils perdraient la forme substantielle qui les fait tre purement et simplement. Seule, la matire premire, qui n'a, de soi, aucune forme, et peut les recevoir toutes par voie de transformations substantielles, pourra tre dite aspirer, d'une aspiration naturelle, recevoir les diverses formes : aspiration qui est, du reste, toute passive et qui se ramne une simple puissance de recevoir ces diverses formes. Mais aucun tre individu, dans la nature, ayant son cire lui par telle forme spcifique dtermine, ne peut aspirer changer de forme ou de nature. L'erreur, ici, comme toujours et c'est encore saint Thomas qui nous en avertit est due l'imagination prenant la place de la raison. Parce que, dit le saint Docteur, rhomme dsire monter en grade ou en dignit, dans l'ordre do certains biens accidentels qui peuvent crotre sans que le sujet soit dtruit, on a pens qu'il pouvait lui ou tout autre tre dans la nature aspirer un degr de nature ou d'espce plus lev, auquel il ne pourrait parvenir qu'en cessant d'exister ou d'tre lui-mme. Et un tel dsir, une telle aspiration, serait chose monstrueuse, absolument contre nature (I, q.63, a. 3). Et voil notons-le en passant sur quel fondement repose, vue des yeux de la raison philosophique, toute la doctrine de ce qu'on a appel Y volution des espces. Il n'en est pas qui soit plus antirationnelle, antinaturelle, allant tout ensemble contre la raison mme de transformation substantielle et contre ce qu'il y a de plus foncier, de plus radical, de plus irrductible, de plus inalinable, dans les aspirations naturelles de tous les tres qui sont. Il est vrai qu'il sera une raison qui expliquera l'ascension
gradue des diverses espces dans le monde de la nature, et une aspiration ou une volont qui aura ralis cette gradation. Mais cette raison et cette aspiration ne seront pas dans les tres de la nature. Elles seront dans l'Intelligence sage qui aura tabli d'une faon gradue le plan de ces espces et qui l'aura tabli avec un telle perfection de sagesse que c'est peine si l'on pourra distinguer le passage d'un degr l'autre, tant sera mnage la transition de l'une l'autre; et la ralisation en sera due la volont toute-puissante qui aura fait passer de la puissance l'acte chacune de ces espces, chacune de ces natures selon le degr ou la limite d'tre qui leur appartient en propre. Que, dans cette ralisation, pour le monde de la nature ou des tres mobiles que sont les corps, il y ait un sujet o se seront droules, ou se droulent et se drouleront encore, tant que durera l'tat du monde actuel, ces diverses manifestations d'espces gradues et ascendantes, avec des phases d'ailleurs trs diverses, selon les divers ges du monde, rien de plus conforme aux exigences de la raison philosophique, aux constatations de la science exprimentale, et, nous aurons le dire plus lard, aux donnes de la foi. Mais ce sujet n'est pas un tre pralable ou prjacent, qui aurait lui-mme eu lui-mme une nature propre. Il n'est qu'un fond de puissance, qui, de soi, n'est rien de dtermin dans le monde des corps, mais qui, par cela mme, peut recevoir toutes les dterminations, et devenir successivement ou alternativement toutes choses, dans Tordre des tres corporels, mesure ou selon qu'il se trouvera uni tel ou tel principe formel, le constituant dans telle espce ou dans telle autre. Ce fond merveilleux que le gnie d'Aristote a t le premier dcouvrir dans le monde de la nature et que le gnie de Thomas d'Aquin a su mettre en si vive lumire, n'est pas autre que cette mystrieuse matire premire, conue non pas seulement comme principe indispensable pour expliquer la nature du corps, ainsi que nous l'avions tabli dans notre prcdente tude et qui s'imposerait toujours inclue-
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lablement, mme dans l'hypothse des atomistes excluant toute transformation substantielle et n'admettant qu'une seule substance, celle des atomes, avec la seule modification accidentelle tout extrieure du mouvement local; mais aussi, conue comme premier sujet de ces transformations autrement profondes, qui vont jusqu' changer le corps, l'tre corporel, en lui-mme, dans son tre propre, non pas seulement accidentel, mais substantiel, et amnent ces merveilleuses varits ou diversits d'tres qui constituent le tout du monde de la nature : transformations dans lesquelles une partie substantielle, un principe essentiel de l'tre corporel est atteint et disparat pour faire place, dans le sujet potentiel premier qui demeure toujours, travers toutes les transformations, un nouveau principe essentiel qui constituera une nouvelle substance, un nouvel tre dans ce mme monde des corps. Et c'est, prcisment, en raison de ces changements substantiels, atteignant l'tre corporel au plus profond de luimme et dissociant ou associant ses principes essentiels constitutifs, que le corps, l'tre corporel, mrite d'tre appel, dans son sens plein et entier, du nom d'tre mobile, par lequel le dsignent toujours Aristote et Thomas d'Aquin. L'tre mobile, en effet, n'est pas autre que l'tre qui est, mais dont l'tre mme est soumis au mouvement; du moins, prendre l'tre mobile dans son sens le plus profond et le plus formel. Il est bien vrai que mme l'atome intransformable des atomistes, ds l qu'il est un corps soumis au mouvement local, peut tre appel du nom d'tre mobile. Toutefois, ce nom d'tre mobile conviendra par excellence l'tre dont la substance compose de deux principes essentiels, a ces deux principes dans un tel rapport que le principe formel spcifique peut tre spar du principe matriel potentiel, et, par le fait mme, non pas seulement changer de place ou de lieu comme dans le mouvement local, ou mme d'tat accidentel dans l'ordre de ses qualits, comme il arrive par le mouvement d'altration, mais cesser d'tre
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purement et simplement pour faire place un tre nouveau qui lui succde dans le monde des corps : ce qui est le propre de la transformation substantielle. Toute la suite de nos tudes aura pour objet la connaissance de ces transformations substantielles ou des tres divers qui en rsultent dans le monde de la nature.
III
LES CAUSES
Un premier regard jet sur le monde qui nous entoure et au milieu duquel nous vivons, dont nous faisons partie nousmmes, nous a fait saisir tout de suite que ce monde est constitu par un ensemble d'tres ou de choses dimensions, c'est--dire d'tres ayant pour caractristique propre l'tendue. Car c'est cela que signifie le mot corps : un tre dou d'tendue. Applique cet tre, la raison philosophique a immdiatement dgag cette premire conclusion, d'une porte immense : que tout corps est compos de deux principes essentiels, justement appels par Aristote : la matire et la forme, prendre ces mots non pas dans un sens accidentel et second, si l'on peut ainsi dire, mais dans le sens le plus profond, qui va jusqu' l'essence de la chose substantielle qu'est l'tre corporel. Si les corps nous apparaissent tout de suite avec l'attribut caractristique de l'tendue, ils nous apparaissent presque en mme temps, du moins en telles ou telles de leurs individualits ou de leurs catgories, comme soumis au mouvement. Nous constatons qu'ils changent de place, qu'ils changent d'tat, qu'ils changent mme de nature. C'est pour traduire ces changements, que nous parlons de mouvement local, de mouvement d'altration, de mouvement de transformation substantielle. La raison philosophique, bien loin de s'opposer la vrit
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de ces mouvements, les a reconnus tous trois ncessaires pour expliquer les faits dont nos sens tmoignent. Elle montre d'ailleurs leur parfaite harmonie avec la nature du corps telle que nous l'avions pu dcouvrir et formuler ds notre premier contact avec le monde des corps. Puisque le corps est un compos de deux principes essentiels, qui, par leur union, constituent son tre, nous comprenons, sans aucun effort, que ces deux principes puissent tre spars : ce qui amne ncessairement un changement d'essence parmi les tres corporels : et c'est cela mme que nous appelons du nom de transformation substantielle. Celte transformation implique, comme les mots mme l'indiquent, qu'une forme substantielle fait place une autre forme substantielle. Toutes deux ont pour sujet commun la matire premire, qui, n'tant pas, de soi ou dterminment, fixe l'une ou l'autre, peut, successivement ou alternativement, les recevoir Tune et l'autre. Et c'est cette succession de formes substantielles dans le sujet commun de la matire premire, que se ramne, en son sens le plus profond, toute l'conomie de ce que nous appelons en philosophie la science de Y tre mobile et, dans l'acception ordinaire des mots, la science de la nature. Par la composition du corps, nous expliquons la possibilit radicale des changements dont il s'agit. Mais pour que ces changements se produisent en fait, la seule considration des deux principes essentiels reconnus par la raison philosophique ne saurait suffire. Ces deux principes, nous Pavons dit, sont essentiels l'tre corporel. Ils le constituent dans son essence, dans sa nature. Ils sont donc, pour lui, et au plus haut point, intrinsques. Leur action directe, comme principes d'essence et de nature, est de faire, parleur union, que l'tre corporel soit. Us suffisent, ds l qu'ils sont et qu'ils sont unis d'ailleurs, ils ne peuvent tre, dans la ralit des choses, que s'ils sont unis , pour expliquer l'tre du corps, de tel corps. Ils ne sauraient, par eux-mmes, sans rien autre, expliquer soit les dplacements, soit les divers
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tats, soit plus encore la venue l'tre ou la disparition du sujet qu'ils constituent. Et, de fait, aucun de ces tres corporels nechange de place, aucun d'eux ne change d'tat, plus forte raison, aucun d'eux n'apparat nouvellement parmi les tres corporels ou ne disparat du milieu de ces tres corporels, sans que nous constations le plus souvent et sans qu'il doive demeurer toujours possible en soi de constater l'action de quelque autre sujet qui existera, distinct du premier, dans le monde des corps : avec ceci d'ailleurs qu'au terme del ligne des sujets pouvant et devant expliquer ces changements, parleur action, dans le monde des corps, se trouvera et ne pourra pas ne pas se trouver l'action de quelque sujet d'un autre ordre qui n'appartiendra plus au monde des corps. Qu'il en soit ainsi, que tout changement, parmi les tres qui composent le monde des corps, exige l'action ou l'intervention d'un sujet distinct du sujet o le changement se produit, les sens eux-mmes sont l pour en tmoigner, et la raison philosophique le dmontre, surtout quand il s'agit du plus universel de ces changements, savoir le mouvement local affectant ou pouvant affecter tout corps, quel qu'il soit, du simple fait qu'il est un corps. Kous savons, en effet, que le corps, comme tel, dit simplement un tre dimensions. Or, un tre dimensions, si nous ne considrons en lui que cette raison d'tre dimensions, nous apparat comme une masse essentiellement inerte, c'est-dire immobile. supposer qu'elle occupe une place, telle place, elle y demeure, et, de soi, y demeurerait toujours, moins que quelque chose d'extrieur elle ne vienne agir sur elle, la pousser, l'branler, la mouvoir, la changer de place. Il est vrai qu'il y a des tres corporels qui se meuvent ou changent de place, indpendamment de cette action physique extrieure qui consisterait les pousser, comme nous venons de le supposer pour la masse dimensions. Tels sont les tres vivants dont nous aurons parler dans la suite et qui
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se meuvent eux-mmes d'un mouvement de progression, allant et venant comme il leur plat. Mais il faut remarquer que ces tres corporels forment une catgorie spciale d'tres corporels. Et la proprit qu'ils ont de se mouvoir de la sorte leur vient non pas de ce qu'ils sont des tres corporels, mais de ce qu'ils sont tels tres corporels appartenant telle catgorie dans le monde des corps. Si l'animal peut aller et venir, de lui-mme, et changer de place son gr, sans qu'il y ait le pousser du dehors, il n'en est pas de mme pour la pierre inerte qui repose sur le sol. De soi elle demeurera 0 1 1 elle est, et y demeurerait toujours si quelque chose d'extrieur elle n'agissait sur elle pour la mouvoir et la changer de place. Quant ces tres corporels .qui d'eux-mmes peuvent changer de place et aller et venir leur gr, s'ils ont cette prrogative, ce n'est pas, nous venons de le dire, du seul fait qu'ils sont des tres corporels ou des tres dimensions; sans quoi tous les tres corporels l'auraient pareillement. C'est, nous l'avons dit aussi, parce qu'ils sont tels tres corporels. D'autre part, nous le savons, par nos prcdentes tudes, tel tre corporel n'est tel tre corporel qu'en raison de sa forme substantielle. C'est elle qui le distingue, qui le spcifie, qui le fait tre de telle espce dans le monde des tres corporels. Et parce que la forme substantielle, nous l'avons dit aussi, est reue dans la matire co-principe substantiel qui a raison de puissance par rapport elle, il s'ensuit qu'il faut qu'il y ait proportion entre toute forme substantielle et la matire qui la reoit. Si donc la forme substantielle appartient un degr d'tre plus parfait, si elle porte avec elle ce degr d'tre, il faudra que la matire qui la reoit corresponde ce degr de perfection. Et parce que les parties quantitatives qui constituent l'tendue relvent de la matire, ces parties quantitatives devront tre tout autres selon qu'il s'agira d'un tre corporel ayant telle forme substantielle ou telle autre forme substantielle. De l viendra que pour le vivant dont la forme substantielle aura des perfections telles,
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comme nous aurons le dire plus tard, qu'il lui faudra pouvoir aller et venir son gr, la matire, et, par suite, les parties quantitatives seront disposes de telle sorte que lune pourra agir sur l'autre et la mouvoir. C'est ainsi que s'explique le fait de son mouvement. Par o l'on voit que l aussi le principe invoqu et constat garde toute sa valeur; puisque aussi bien si le vivant se meut, ce n'est point que telle de ses parties se meuve elle-mme ; c'est parce que l'une de ses parties en meut une autre. Quant au principe premier qui explique le mouvement, dans l'animal, ce n'est point quelque chose d'tendu ou d'tre dimensions sous cette seule raison d'tre dimensions, sans quoi toutes ses parties auraient le mme privilge; c'est, ici encore,en raison d'un quelque chose qui lui vient du principe formel qu'est l'me du vivant. Mais peut-tre en sera-t-il qui se demanderont pourquoi l'on n'admettrait pas qu'il en est de mme pour tout tre corporel, ou toute partie d'tre corporel, surtout si nous raisonnions dans l'hypothse de l'unique substance corporelle, se ramenant aux parties minuscules de la matire comme l'entendent les atomistes. Pourquoi ne pas admettre que chaque atome a une vertu motrice, dans Tordre du mouvement local, comme on admet qu'a cette vertu la partie initiale qui cause le mouvement dans l'tre vivant. On le pourra d'autant plus, semble-t-il, que, dans chaque atome nous retrouvons, la lumire de la raison philosophique, une forme substantielle reue dans la matire premire qu'elle dtermine dans Ttre, dans Ttre mme d'atome que ces deux principes constituent. L'hypothse a le seul tort de confondre l'atome avec Ttre vivant. La forme substantielle de Tatome, n'tant pas du mme degr que l'Ame du vivant, n'a pas besoin d'tre unie une matire qui ait des parties de diffrente nature. L'atome ne forme pas un tout organique, ayant des parties htrognes, dont Tune, plus parfaite, aura raison de principe moteur, par rapport aux autres moins parfaites. L'atome,
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comme tel, est constitu de parties quantitatives identiques en nature ou homognes. Ds lors, il n'y a plus faire pour lui l'hypothse d'une partie mouvant l'autre. Il est vrai encore que dans la doctrine aristotlicienne et thomiste de la forme substantielle constituant titre de principe essentiel, conjointement avec la matire, l'tre du corps, nous pouvons et devons admettre que tout corps, par cela seul qu'il a sa forme substantielle, aura raison de principe actif. Seule, la matire premire, ou la matire conue indpendamment de la forme substantielle, est purement passive ou rceptive. Toute forme substantielle ayant raison de principe actuel d'tre porte avec elle une source d'activit. De ce chef, l'tre corporel le plus infime ne sera pas simplement passif; il sera aussi, d'une certaine manire, actif. Pourquoi, ds lors, ne serait-il pas, lui aussi, principe de mouvement? Nous l'accordons. Et c'est ici l'un des points o la doctrine aristotlicienne et thomiste se montre, d'une part, suprieure toute conception purement atomiste ou mcanique du monde de la matire, et, d'autre part, en harmonie parfaite avec les observations des sens ou mme de la science exprimentale la plus perfectionne. Pour Aristote et saint Thomas, tout corps, du simple fait qu'il est, c'est--dire qu'il a sa forme substantielle unie sa matire et le constituant dans l'tre, a, en lui, un principe d'action qui doit lui permettre d'agir et de pouvoir agir, quand il se trouve dans les conditions de milieux propices pour l'exercice de son principe d'action. Mais, qu'on le remarque soigneusement, ce principe d'action n'a pas s'exercer sur le sujet lui-mme; il est fait pour s'exercer sur un autre sujet. Encore est-il qu'il s'exercera sur tel autre sujet non point par mode d'impulsion, ne considrer que la raison de corps commune tout tre corporel. Ce principe d'action s'exercera par mode d'action altrante, si l'on peut ainsi s'exprimer. Ce n'est pas un principe de mouvement local, du moins le
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considrer dans son action immdiate et directe; c'est un principe de mouvement d'altration. Il agit, non point par lui-mme, si nous le considrons sous sa raison de forme substantielle; mais par l'entremise de formes accidentelles qui dcoulent de la forme substantielle et en sont les proprits. C'est par ces formes accidentelles, appeles ici du nom de qualits, que la forme substantielle du corps, ou plutt le corps lui-mme agit sur les autres tres corporels, atteignant directement leurs formes accidentelles ou leurs qualits qui ont raison de qualits passives par rapport ses propres qualits actives, et tendant par son action dpouiller ces autres sujets corporels de leur forme substantielle pour y substituer la sienne propre. On le voit, rien de plus vritable et de plus profond que le principe d'action ou d'activit reconnu, par rislote et saint Thomas, tout tre corporel, quel qu'il soit, du seul fait qu'il est. Mais ce principe n'a pas, de soi et par le seul fait qu'il est principe d'activit dans l'tre corporel, d'exercer son action sur le sujet lui-mme ; ni, non plus, d'exercer son action, mme quand il agit sur d'autres sujets, par mode de mouvement local. Il demeure donc que le mouvement local des corps qui sont mus de ce mouvement la seule exception des tres corporels vivants que constituent les animaux ne s'explique ni ne peut s'expliquer par les principes intrinsques du sujet qui en est affect. Par rapport ce mouvement, l'tre corporel ordinaire, ou considr sous la seule raison d'tre corporel, est purement passif. Cela est vrai surtout dans la conception du monde matriel ou corporel selon que les modernes l'opposent la conception antique telle qu'Aristote l'avait formule. Pour les modernes, l'ensemble du monde physique, en ce qui est du mouvement local que nous y constatons, est gouvern par ce qu'on a appel la loi de la gravitation universelle. Tout tre corporel est conu comme purement passif en lui-mme eu gard au mouvement local. C'est ce qu'on
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appelle l'inertie de la matire. Mais, l'endroit des autres corps, il est conu comme dou d'une vertu attractive, dans la mesure o sa masse l'emporte sur celle des autres. Le globe terrestre, par exemple, est, de soi, inerte, ou indiffrent au fait d'tre en mouvement. Mais, s'il est mis en mouvement, par l'action d'un moteur quelconque, son mouvement continuera ininterrompu et sans variation aucune, toujours dans la mme ligne, moins qu'un agent extrieur vienne le modifier. En fait, cet agent extrieur existe. C'est le soleil, qui, par sa masse, agit sur le globe terrestre, l'attirant vers lui. Cette attraction, combine avec le premier mouvement rectiligne, selon la loi du paralllogramme des forces, amne, comme rsultat, le mouvement de la terre autour du soleil. 11 est ais de voir que, dans cette conception, tout tre corporel, comme tel, est purement passif en lui-mme pour ce qui est de son mouvement local. S'il est m de ce mouvement, c'est uniquement par l'action de quelque agent ou moteur extrieur qui le lui imprime. Dans la conception aristotlicienne, le monde corporel formait un tout o chacune des grandes catgories des tres corporels avait sa place assigne selon sa nature. Par suite, il fallait qu'il et, dans sa nature mme, un principe de mouvement qui le ft se porter la place qui tait la sienne, quand il ne l'avait pas, et s'y reposer quand il l'avait. C'est par l qu Aristote expliquait les mouvements de ce que nous appelons les corps lourds et les corps lgers. Si les uns descendaient ou tombaient et si les autres s'levaient ou montaient, c'tait en vertu de ce principe naturel qu'ils avaient en eux-mmes. Toutefois, dans la conception aristotlicienne, il y avait un corps, ou une catgorie de corps, de beaucoup les plus considrables, qui n'avaient, dans leur nature, qu'une aptitude tre mus du mouvement local qui pouvait leur convenir selon leur nature. C'tait ce qu'il appelait les corps clestes, comprenant tout ce qui n'tait pas de notre terre ou de notre atmosphre jusqu' ce qu'il nommait l'orbe de
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la lune. Ce corps cleste avait comme mouvement naturel, non plus le mouvement rectiligne de bas en haut ou de haut en bas, comme les corps de notre monde terrestre; mais le mouvement circulaire ou de rotation, consistant en ceci, comme le mot l'indique, que tel orbe ou telle sphre tait apte tourner sur elle-mme, transportant avec elle l'astre ou les astres qui lui appartenaient. Mais ce mouvement lui tait imprim par un moteur distinct d'elle, qui prsidait ce mouvement un peu comme notre me prside au mouvement de son corps : ce qui, du reste, avait amen la question de savoir si, pour Aristote, les corps clestes taient anims. Ainsi donc, pour Aristote, le mouvement, tous les mouvements ou changements et mutations que nous constatons dans le monde des corps s'expliquaient par ceci que les corps clestes taient eux-mmes mis en mouvement d'un mouvement local circulaire par certains moteurs qui n'appartenaient pas comme tels ou dans leur nature propre au monde des corps. Et c'tait ensuite ce mouvement circulaire qui expliquait, par ses diverses combinaisons amenant ce que nous appelons les diverses saisons parmi nous sur notre terre, tous les mouvements ou changements et altrations et transformations substantielles qui constituent la trame de notre monde terrestre. Il est une partie de cette conception ancienne ou plutt de son nonc qui demeure encore aujourd'hui et que tout le monde reconnat. Nul ne met en doute que les changements constats sur notre terre n'aient pour cause prpondrante la vertu solaire s'exerant avec les phases diverses que marquent les saisons, selon que le soleil se trouve plus ou moins rapproch de nous ou exerce son action d'une manire plus rapide ou plus prolonge, restant plus ou moins longtemps au-dessus de notre horizon. Tout cela est incontestable. C'est l'vidence mme des faits qui constituent la trame incessante de nos journes. Mais, o l'explication d'aujourd'hui n'est plus celle d'Aris-
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tole, c'est quand il s'agit de la distinction des corps clestes et des corps terrestres en ce qui est de la nature de leurs mouvements respectifs et du principe de ces mouvements. La distinction entre les corps qui auraient pour nature de se mouvoir d'un mouvement rectiligne et d'autres corps qui auraient dans leur nature une aptitude au seul mouvement circulaire ou de rotation sur eux-mmes n'est plus admise. Tous les corps sont conus comme tant de mme nature l'endroit du mouvement local. Et cette nature, nous l'avons dit, ne considrer le corps que comme corps, est d'tre purement passive l'endroit de ce mouvement, dans le sujet lui-mme. C'est ce qu'on a appel Y inertie del matire, entendant par matire, non pas la matire premire aristotlicienne, mais la matire seconde ou l'tre corporel constitu dans son tre corporel par l'union de sa matire et de sa forme. Il est bien vident que l'inertie applique au corps ainsi compris ne devra s'entendre que du corps au plus bas degr de l'chelle dans le monde des corps, c'est--dire du corps form ou constitu par la matire premire commune tous les corps et par les plus infmes des formes substantielles; car, mesure que nous monterions dans l'chelle des tres corporels, nous constaterions que ce principe de l'inertie ne s'appliquerait plus. Tel, par exemple, le cas des vivants parfaits que sont les animaux ayant dans leur nature de pouvoir se mouvoir eux-mmes, dans l'ordre du mouvement local, et aller et venir selon qu'il leur plat. Du reste, mme pour le corps, son degr infime, l'inertie dont il s'agit ne s'entend que du mouvement local se donner soi-mme ou prendre de soi ; puisque, aussi bien, la thorie de l'attraction veut reconnatre, en tout tre corporel, un principe actif pouvant amener le mouvement local d'un autre corps inerte ou modifier son mouvement s'il l a dj. Et plus l'observation progresse, plus on dcouvre, dans les tres matriels qui constituent le monde infime du rgne minral, des principes d'action d'une puissance et d'une varit prodigieuses.
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Encore est-il que, soit dans la conception moderne, soit dans la conception antique, il y a un moment o l'explication du mouvement, des mouvements que nous constatons dans le monde des corps, supposera une intervention trangre ce monde des corps. Pour Aristote, cette intervention tait celle des moteurs des orbes clestes. Pour la science moderne, l'intervention sera double. L'une, qui devra expliquer la mise en mouvement rectiligne du globe suppos inerte. Et l'autre, qui devra expliquer la vertu motrice, sous forme de principe attractif dans la masse centrale qui brise constamment, par son action, le mouvement rectiligne et amne le mouvement de translation circulaire. Il faudra, du reste, que ce mouvement se combine avec d'autres pour expliquer les diverses phases amenant les diverses saisons dont l'importance est si grande pour toutes les transformations constates la surface de notre globe terrestre, surtout parmi les vivants. Quelles que soient d'ailleurs les modalits selon lesquelles pourra ou devra se concevoir l'intervention d'un principe moteur dans l'ordre des mouvements ou des changements corporels, la ncessit de cette intervention demeure absolue, aux yeux de la raison philosophique, du simple fait que ces mouvements existent. La nature mme de l'tre corporel, telle que nous la connaissons, exige imprieusement l'intervention d'un moteur extrieur l'tre corporel en mouvement, pour expliquer son mouvement. A ne considrer que sa raison d'tre dimensions, l'tre corporel n'a pas en luimme un principe qui explique un changement quelconque dans l'ordre de ces dimensions et de la place ou du lieu qu'elles occupent. Si l'on considre son double principe essentiel de matire premire et de forme substantielle, comme ces deux principes se trouvent joints et, par leur union, constituent son tre, il faudra expliquer le fait de leur union. Il faudra l'expliquer d'autant plus, qu'ils ne sont pas, de soi, ncessairement unis et qu'ils peuvent tre spars, qu'ils le sont mme, tour de rle, pourrait-on dire, et
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incessamment dans les transformations du monde de la nature, en ce qui est des divers tres corporels qui se succdent. Que ces transformations se produisent, et qu elles se produisent avec la rgularit ou l'ordre que nous constatons, cela prouve manifestement l'intervention, l'action d'un principe moteur qui devra tre appel, de son vrai nom, la cause de ces mouvements : cause qui pourra tre multiple selon que le champ de ces transformations sera plus ou moins vaste, plus ou moins vari ; mais ces multiples causes devront cependant demeurer dans une certaine liaison entre elles et subordonnes ou hirarchises jusqu' une premire cause de ces mouvements et de ces transformations, expliquant, par son action souveraine, Tordre qui y prside. Qu'un tre dimensions, comme est tout tre corporel, soit m d'un mouvement local, si nous ne considrons que ses dimensions en elles-mmes, nous n'y pouvons trouver la. raison du mouvement qui en affecte le sujet. Dans telle catgorie d'tres corporels, comme sont les vivants de la vie sensible parfaite, animaux et tres humains, le mouvement local dont nous voyons qu'ils sont mus pourra s'expliquer par un principe qui est intrinsque au sujet; mais ce sera en raison de la diversit des parties matrielles qui composent un tel sujet et qui font que l'une de ces parties a raison de principe moteur par rapport aux autres. En ces sortes d'tres, le principe intrinsque de mouvement se rattache l'excellence de l'un des deux principes essentiels qui les constituent, savoir la forme substantielle, appele du nom d'me. On peut dire aussi qu'en tout tre corporel, le considrer du ct de son principe essentiel qu'est la forme substantielle, mme dans le degr le plus infime des tres corporels, il y a un certain principe de mouvement ou d'action l'endroit des changements ou mutations d'ordre corporel. Mais, la diffrence des vivants dont nous parlions tantt, ce principe de mouvement ou de changement n'a pas d'agir sur le sujet lui-mme : il a son action l'endroit d'un sujet extrieur.
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Par o nous voyons qu' parler d'une faon pure et simple, les mouvements ou changements que nous constatons dans le monde des corps exigent, en plus des deux principes essentiels qui se trouvent en chaque tre corporel, l'action ou l'intervention d'un autre ordre de principes, extrieurs au sujet lui-mme, que ces principes soient eux-mmes d'ordre corporel et se rattachent un sujet de mme espce ou d'espce suprieure, ou qu'ils soient d'ordre transcendant et appartiennent un autre monde que le monde de l'tre mobile, au sens aristotlicien de ce mot. Et nous aurons tablir, en effet, bientt, qu'en dehors et au-dessus du monde de l'tre mobile se trouve ce que nous appellerons, toujours avec Aristote et saint Thomas, le monde de l'tre tout court. C'est de ce monde de l'tre que devra partir en dernire analyse et en premire source tout ce qui a trait l'conomie des mouvements et des changements que nous constatons dans le monde des corps. Mais en remontant cette premire source ou cette premire origine dans l'ordre des principes extrieurs du mouvement, que nous appelons du nom de cause, prendre ce mot dans le sens de cause efficiente ou motrice, nous trouverons aussi, comme dans sa premire source et dans son origine, un autre genre de cause, qui s'ajoutera celles que nous connaissons dj et dont nous avons vu l'absolue ncessit pour expliquer ce que nous constatons dans le monde des corps. Je veux parler de la cause finale. A vrai dire, et si nous y prenons garde, c'est celte causel, et elle seule, qui sera le dernier mot de tout, pour notre raison philosophique, dans le domaine des faits constats par nous dans ce monde des corps. Pour expliquer le mouvement, le mouvement local consistant dans le dplacement de tel tre corporel, il fallait videmment que nous eussions, comme sujet de ce mouvement, un tre dimensions, un corps tendu et limit : tre dimensions ou corps dont nous avons dit qu'il ne pouvait se
concevoir, aux yeux de la raison philosophique, sans l'union en lui de deux principes essentiels constituant sa nature, que nous avons appels des noms de matire premire et de forme substantielle. Ces deux principes nous donnaient dj un double genre de causes : la cause matrielle et la cause formelle. Leur rle tait tout intrinsque. Il consistait faire que par leur union l'tre corporel soit lui-mme. Et il est vrai que, du fait que ces deux principes essentiels ou ces deux causes sont dans le rapport d'union qui doit tre le leur, l'tre corporel existe : il est constitu par celte union. Mais comme cette union n'est pas chose qui s'explique toute seule ou d'elle-mme; qu'elle pourrait ne pas tre, qu'elle peut avoir commenc d'tre, qu'en fait, pour beaucoup d'tres corporels que nous connaissons, elle a commenc d'tre et qu'elle doit cesser d'tre, il faut chercher, en dehors des deux principes ou des deux causes intrinsques qui l'expliquent quand elle est, un autre genre de principe ou de cause qui expliquera qu'elle soit, qu'elle ait commenc d'tre ou qu'elle cesse d'tre. Ce nouveau genre de principe ou de cause est celui de la cause efficiente. Il est, videmment, extrieur au sujet luimme dont il s'agit d'expliquer les changements, du moins s'il s'agit du changement qui consistera dans la nouvelle apparition de tel tre parmi les corps. Pour agir, en effet, il faut tre. Et, par hypothse, il s'agit d'un tre corporel qui n'tait pas, dont il faut expliquer l'tre nouveau. La cause de ce changement, celle qui amnera l'tre nouveau qui n'tait pas, devra tre de toute ncessit une cause distincte des deux causes qui constitueront cet tre quand il sera et que nous appelons les causes matrielle et formelle de cet tre. Il se pourra que la cause nouvelle dont nous parlons, distincte de la cause matrielle et formelle, soit elle-mme une cause de mme nature. Et, par exemple, s'il s'agit d'expliquer l'apparition nouvelle d'un foyer de chaleur, d'une plante, d'un animal, d'un tre humain, nous aurons, comme principe ou cause efficiente, un foyer de chaleur de mme
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nature, une plante, un animal, un tre humain, ou plusieurs unis ensemble et constituant, par leur union, un seul et mme principe de l'tre nouveau. Il se pourra aussi et nous avons dit qu' la premire origine de cette sorte de causes il faudra que nous trouvions, exige par notre raison philosophique, une cause transcendante, d'une autre nature que l'tre matriel produit : laquelle, nous l'avons dit aussi, devra expliquer, par son action souveraine et universelle, le ct harmonieux et hirarchis que nous constatons dans l'ensemble des tres corporels ou de leurs actions selon qu'ils concourent eux-mmes la manifestation des changements et des transformations existant parmi eux. Et ce sera surtout dans Tordre de cette cause efficiente transcendante que nous devrons reconnatre, de toute ncessit, une raison, un motif, un but, une fin prsidant son action. Par cela mme, en effet, que cette action s'exerce d'une manire ordonne et non pas au hasard, c'est qu'un but, une intention y prside; puisque aussi bien, par dfinition, le hasard est ce qui se produit en dehors de tout ordre voulu. Si la cause premire, dont l'action souveraine explique seule, en dernier ressort, tout ce qui nous apparat dans le monde de la nature, a tabli ce monde tel que nous le voyons* avec Tordre parfait dont la suite de notre lude nous rvlera la splendeur et l'harmonie, elle avait un but, une fin, une intention qu'elle se proposait de raliser. Et c'est ce but, cette fin, cette intention, que nous appelons du nom de cause finale. Elle-mme, la cause efficiente, n'a agi que pour raliser cette fin. D'o il suit, manifestement, que, sans cette fin, elle n'aurait pas agi. C'est donc bien la cause finale qui a m pour autant que nous pouvons parler ici de motion la cause efficiente agir. Et puisque c'est la cause efficiente qui explique, son tour, les causes matrielles et formelles dont l'union constitue tous les tres matriels que nous voyons et dont les proprits, leur tour, actives ou passives, entrant enjeu, parmi ces divers tres, sous l'action pre-
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mire et souveraine de la premire cause efficiente, expliqueront, en ce qui est de la part d'action revenant chacun de ces tres, toutes les manifestations, toutes les transformations, tous les changements du monde de la nature, c'est donc bien la cause finale, agissant sur cette premire cause efficiente, qui sera la cause par excellence, la cause des causes, comme on a pu justement l'appeler. Et parce que la science, en ce qu'elle a de plus profond ou de plus haut, consiste connatre les causes de ce qui est, de ce que les sens peroivent, il s'ensuit que la science par excellence sera celle qui s'occupera non pas seulement d'un ordre de causes, mais de toutes les causes, et, trs spcialement, de la cause suprme et dernire qui, seule, peut satisfaire toute la lgitime curiosit de notre esprit en nous donnant le dernier mot de tout. Or, cette science de la cause finale, au sens le plus haut et le plus profond, est ce qui caractrise par excellence la plus haute de toutes les sciences dans Tordre humain, la philosophie. C'est elle qui a pour objet propre l'ordre des choses non pas dans telle ou telle ligne seulement ou dans telle ou telle catgorie, mais d'une faon pure et simple, d'une faon absolue, appliquant son regard tout ce qui est, sans exception, l'effet d'en avoir l&dernibre raison, pour autant que la raison humaine, usant de toutes les lumires qui relvent de sa nature, est mme de la saisir. Et parce qu'il ne saurait y avoir rien de plus excellent, pour l'homme, dans Tordre de sa perfection naturelle, que cet acte de sa raison lui faisant atteindre, selon qu'il est possible pour lui, la raison dernire des choses, de toutes choses, il s'ensuit que la science philosophique, au sens o nous venons de la prciser, est la fin suprme de l'homme, dans Tordre naturel. D'autant plus qu' cette science se rattachera, comme partie intgrante et, en quelque sorte, primordiale, ainsi que nous aurons l'expliquer dans la suite, la science de l'agir moral humain, dont le propre sera d'tablir Tordre
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dans cet agir moral selon que l'exigera l'ordre des choses peru par la raison jusque dans ses raisons dernires. Nous venons de dire que dans cet ordre des causes, qui est l'objet propre de toute science, la philosophie avait comme objet propre l'ensemble de toutes les causes selon qu'il est possible la raison humaine de l'embrasser dans l'ordre naturel. Les autres sciences humaines se distinguent de la philosophie en ce qu'elles n'ont pour objet propre que l'une ou l'autre de ces causes, et encore en les prenant dans un sens plutt superficiel et limit. C'est ainsi que les sciences mathmatiques ne s'occupent que de la cause formelle, prendre cette cause formelle seulement dans l'ordre accidentel de la quantit, nombre ou tendue. Les sciences d'ordre exprimental s'occuperont, d'une certaine manire, de la cause matrielle et formelle; mais non pas au sens essentiel de ces mots. Elles s'occupent des proprits de l'tre corporel, qui dcoulent de sa nature, plutt que de cette nature elle-mme : ou, si elles s'occupent de la substance elle-mme, ce n'est point pour saisir ses principes essentiels; ce n'est que pour dcouvrir les lments ou les corps simples qui entrent dans la constitution du compos. De mme, si elles s'occupent de la cause efficiente ou finale, ce n'est que dans la sphre ou les limites de tel tre ou de telle catgorie, et encore pour autant qu'il s'agit de la cause immdiate qu'on pourra avoir utiliser ou de la fin tout fait prochaine, qui est, en quelque sorte, l'utilisation mme de l'tre corporel qu'on tudie. Seule, la philosophie a pour objet propre d'tudier toutes ces causes, et de les tudier selon toute l'tendue de leur sphre d'action eu gard l'universalit de l'tre mobile, comme tel, et mme l'universalit de l'tre tout court. C'est, d'abord, dans le domaine de l'tre mobile, que la philosophie s'occupe tudier tout l'ordre des causes. Et, aussi bien, est-ce dans ce domaine que les quatre causes que nous avons vues se dgager devant le regard de la raison philosophique, apparaissent avec leurs caractres nettement distinctifs. A vrai dire et parler selon toute la proprit des
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termes, ce n'est que dans le monde de l'tre mobile que nous pouvons distinguer les deux causes intrinsques l'tre qu'elles constituent, et que nous avons appeles des noms de cause matrielle et cause formelle. Seul l'tre mobile est un compos de matire et de forme, au sens premier et propre de ces termes : qu'il s'agisse du compos de matire seconde et de forme accidentelle; ou qu'il s'agisse, plus prcisment encore, du compos essentiel de matire premire et de forme substantielle que doit tre, ncessairement, nous l'avons vu, tout tre corporel. De mme, c'est en raison des changements pouvant affecter l'tre mobile, qu'est le corps, changement de place, ou d'tat, ou de nature, que nous saisissons, sur le vif, si l'on peut ainsi dire, la ncessit et la nature de la cause efficiente. Tout corps, le considrer seulement sous cette raison de corps, ou d'tre dimensions, nous apparat comme tant, de luimme, inerte. Si donc il est m, s'il change de place, c'est parce que quelque chose d'extrieur lui agit sur lui et cause ou produit ce mouvement, ce changement de place. Pareillement aussi, tout corps resterait, de soi, dans l'tat o il se trouve, avec ses dimensions, sa couleur, ses qualits, ses proprits, si un tre corporel extrieur lui ne venait, par son action, lui faire subir des changements qui l'altrent ou le modifient. A plus forte raison, tout corps demeurerait-il avec sa nature propre, gardant sa forme substantielle qui le fait tre ce qu'il est, si quelque agent extrieur lui, et plus fort que lui, ne venait l'attaquer dans cette forme substantielle et lui enlever son tre en lui enlevant cette forme. D'autre part, l'agent corporel extrieur, quoiqu'il soit, qui agit ainsi, qui modifie un autre tre corporel et qui lui fait subir les changements dont nous parlons, changements de lieu, changements d'tat, changements de nature, n'agit de la sorte et ne produit ces changements que pour obir quelque chose qui le meut lui-mme. Tantt ce quelque chose qui le meut lui-mme n'est rien autre, en lui, que sa nature mme. C'est ainsi que le feu, parce qu'il est feu,
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chauffe et agit sur tel tre corporel sa porte et apte subir son action pour lui communiquer sa propre nature et le changer en feu. De ce chef, tous les tres qui agissent en vertu de leur nature se proposent de produire finalement un tre qui leur ressemble. Toutefois, s'ils se proposent cette fin, ce n'est pas d'une manire consciente, tout le moins dans les tres infrieurs qui n'ont pas de connaissance, et mme dans les animaux dous de connaissance sensible ende de la raison propre l'homme, comme nous aurons l'tablir dans la suite. Mais, s'ils agissent ainsi en poursuivant une fin dtermine, comme en tmoigne leur action, sans connatre euxmme cette fin, il faudra de toute ncessit que l'ordre de leur nature cette fin, que poursuit ncessairement leur action, leur vienne d'un principe extrieur ou suprieur, qui, lui, connatra excellemment la fin poursuivre ou atteindre, le rapport des principes naturels d'action cette fin et toute l'conomie de la ralisation de cette fin. Cette cause suprieure, qui devra ncessairement tre intelligente et d'une puissance assez souveraine pour faire que tout se ralise dans Tordre de la nature ou des tres corporels selon la perfection que rvle l'action de ces tres corporels les uns sur les autres, s'appellera, en raison mme de l'uvre qui nous le fait connatre, l'Auteur de la nature. C'est elle qui rendra raison excellemment de tout ce que nous constaterons dans le monde de la nature ou des corps ; et c'est elle seule qui pourra en rendre raison. D'ailleurs, sous son action consciente et en dpendance constante avec elle, nous trouverons comme une image qui en reproduit le mode, mais seulement pour les changements superficiels ou d'ordre accidentel, dans l'action d'une cause existant au milieu mme du inoude corporel et faisant ellemme partie de ce monde corporel. C'est l'action de la cause consciente qu'est l'tre humain. Lui aussi, comme l'Auteur de la nature, a de pouvoir se proposer un but, d'y adapter des moyens proportionns et de raliser ou d'atteindre ce but 8
par ces moyens. Seulement, nous venons de le dire, l'tre humain ne saurait produire une nature en vue d'une fin qu'elle raliserait par des principes reus de lui. Ce qu'il peut faire, c'est d'utiliser les choses de la nature et les pria* cipes qui sont en elles, l'effet d'obtenir ou de raliser telle fin d'ordre artificiel qu'il se propose d'atteindre. Dans cet ordre de Tart, il imite l'Auteur de la nature. Et c'est dans la mesure o il l'imite qu'il acquiert, comme cause efficiente consciente, la perfection dont il peut tre capable sous celte raison-l. On le voit, toutes les raisons de causes et leur hirarchie ou leur subordination avec leurs caractres propres, nous sont rvles, dans Tordre de nos connaissances naturelles, par la considration philosophique des tres corporels qui nous entourent et des changements ou des mouvements que nous constatons parmi eux. Aussi bien avons-nous maintenant devant nous, pleinement ouvert, tout le champ de notre observation ou de notre tude philosophique. Nous n'aurons qu' le parcourir, soucieux de ne rien perdre des enseignements qu'il va nous livrer, pour nous lever aux plus hauts sommets de la sagesse qui peut et doit tre la ntre, considrer notre propre nature, comme nous aurons le montrer bientt.
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Dans notre tude de Tordre des choses, la lumire de la raison philosophique, nous avons dj vu que les tres du monde des corps, qui sont immdiatement notre porte et dont la ralit est perue par nos sens, ne peuvent s'expliquer que par un double principe essentiel qui constitue leur nature. Tout corps est, essentiellement, un compos de matire premire et de forme substantielle. C'tait la premire conclusion, d'ordre proprement philosophique, s'imposant nous. Une seconde conclusion portait sur l'explication philosophique des changements que nos sens peroivent dans le monde des corps : changements de place, d'tat, de nature. Tour expliquer ces changements, il fallait ;de toute ncessit un sujet demeurant identique sous Tune et l'autre place, sous l'un et l'autre tat, sous Tune et l'autre nature. Mais il y avait, tout de suite, cette diffrence, entre le sujet du changement de place ou de lieu, et le sujet du changement d'tat et de nature, que, pour le premier, le changement tait tout extrieur au sujet, tandis que, pour les deux autres, le sujet tait atteint en lui-mme. Toutefois, mme quand le sujet tait ainsi atteint en lui-mme, une diffrence nouvelle s'accusait, dune porte en quelque sorte infinie. Dans le changement d'tat, le sujet individu demeurait, comme il demeurait dans le changement de place ou de lieu. Et s'il tait atteint en lui-
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mme, il ne perdait pas son tre substantiel ou essentiel; il n'tait modifi qu'en ce qui a trait ses proprits ou modalits accidentelles. Il devenait autre; mais il restait lui-mme. Dans le changement de nature, il ne reste plus de sujet-individu, existant comme tel, ou avec son tre part, dans le monde des corps. Le sujet, d'ordre rel, assurment, puisqu'il entre comme partie essentielle dans tout tre corporel, n'est qu'un principe d'tre, qui ne saurait exister par luimme et en lui-mme. Il n'existe que conjointement l'autre principe essentiel qui est la forme substantielle. Il existe donc toujours uni une forme substantielle. Mais, de soi, il n'est dterminment riv aucune des formes substantielles que nous rvlent, dans leur diversit si varie, les tres corporels du monde de la nature. Lors donc que se produit, dans le monde de la nature ou des corps, un changement de nature et non plus seulement de lieu ou mme d'tat, ce changement va jusqu' la matire premire de l'tre qui le subit. Par le fait mme du changement, quand il se produit, l'tre qui le subit cesse d'exister; et un tre nouveau lui succde. Dans ce passage, de l'tre prexistant, un tre nouveau, la matire premire perd la forme substantielle qui constituait dans l'tre le premier tre disparu, et acquiert une forme substantielle nouvelle, celle-l mme qui fait tre l'tre nouveauTous ces changements, de quelque nature qu'ils soient, exigent, de toute ncessit, en plus du sujet lui-mme qui change, le considrer sous l'aspect et selon la partie de lui-mme par o il est soumis au changement, l'action d'un principe extrieur lui, qui cause son mouvement ou son changement. Ce principe est appel du nom de moteur ou de cause efficiente. Et il ne peut s'expliquer lui-mme, dans le fait de son action, pour autant que cette action est ordonne ou rgulire et non l'effet d'un pur hasard, que par un autre principe qui causera son action, et qu'on appelle du nom de cause finale.
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Ds l qu'un effet ou un mouvement, un changement quelconque se produit dans le monde des corps, toutes ces causes, matrielle, formelle, efficiente et finale sont en jeu. En reconnaissant leur ncessit et en les situant chacune o il consent, on se rend matre de Tordre des choses selon qu'il est possible l'tre humain de le saisir. Une donne nous reste encore prciser, avant que nous abordions directement cet ordre des choses pour en saisir l'harmonie, la lumire de la raison philosophique. C'est la question du temps et de l'espace. Comme la question de la nature des corps, comme la question du mouvement ou des changements dans ce monde des corps, comme la question du moteur ou des causes du mouvement, la question du temps et de l'espace est, elle aussi, d'ordre gnral. Elle s'appliqueou peut s'appliquer tout ce qui appartient au monde des corps, ou, plus formellement, ici, au monde de l'tre mobile, de l'tre susceptible de mouvement. C'est qu' vrai dire, et nous Talions montrer tout de suite,
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la question du temps et de l'espace n'est pas autre que la question de la mesure mme de l'tre mobile et de son mouvement. Elle est, au surplus, une des questions qui s'imposent nous, ds que nous voulons faire acte de rflexion sur ce qui se passe dans ce monde des corps auquel nous appartenons nous-mmes. Et quelle place n'occupe-t-elle pas dans toute l'conomie de notre vie ! On peut dire, la lettre, et presque sans mtaphore, que le temps et l'espace forment le cadre dans lequel, o que nous soyons et chaque instant, notre vie se droule. O que nous soyons et chaque instant, mais les voil en acte ou en exercice ces questions du temps et de l'espace; puisque aussi bien dire o nous sommes, c'est rsoudre pratiquement une question de lieu ; et fixer l'instant o nous sommes, qu'est-ce autre chose que rsoudre pratiquement une question de temps? Il est donc bien vrai que cette question ou ces questions
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du temps et de l'espace enveloppent toute notre vie et la commandent. Mas qu'est-ce bien que ce temps et cet espace, qui occupent une telle place dans l'conomie de tout ce qui touche au monde des corps? Une premire manire de se les reprsenter, qu'on trouve d'ailleurs appuye de noms illustres, est plutt imaginative. C'est ainsi que Newton a pu crire : Le temps absolu, vrai et mathmatique, pris en soi et sans relation aucun objet extrieur, coule uniformment par sa propre nature. L'espace absolu, d'autre part, indpendant, par sa propre nature, de toute relation des objets extrieurs, demeure toujours immuable et immobile . Dj de son temps, Aristote signalait l'hypothse, chre aux Pythagoriciens, decomput absolu et en soi ou encore de dimensions spares, existant en soi, indpendamment de tout corps rel ou de substance corporelle distincte de ses dimensions. Les formes a priori de la conception kantienne du temps et de l'espace, existant comme des cadres ou des moules plutt subjectifs, dans notre sensibilit, semblent bien comme une rplique, dans l'ordre subjectif, de cet espace et de ce temps absolus conus d'abord comme existant en soi indpendamment de tout objet qui s'y trouve compris ou de tout sujet qui le peroit. Dans l'un et l'autre cas, le temps et l'espace ne sont point perus en fonction de dpendance avec les ralits du monde des corps. On sait la tentative hardie faite de nos jours pour rendre au temps et l'espace leur ralisme concret, M. Bergson en est venu paratre identifier le temps avec toutes choses. Ou plutt il a paru substituer l'antique substance des choses corporelles et mobiles, le caractre mme de succession cl de mouvement ou de changement incessant que le nom mme de temps voque. Il n'y aurait que du mouvement, pas de substances mues. C'est le temps qui constituerait le fond mme de toutes choses. Pour garder
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le mot favori de ce philosophe : il en serait l'toffe . Einstein s'est attaqu directement la conception nowlonnienne du temps et de l'espace absolus, A la conception ou thorie de l'absolu, il a oppos la thorie de la relativit. Il semble malais de se faire une conception bien nette de cette thorie. Mais autant qu'il est possible d'en saisir la pense, on a l'impression d'une confusion entre l'espace et le temps, selon qu'ils peuvent exister en eux-mmes ou plutt dans les choses, et la perception que peut en avoir tel ou tel sujet qui se trouve en telles ou telles conditions de repos ou de mouvement. Et aussi bien, sans nous perdre discuter sur la pense exacte de ces divers auteurs et sur le bien ou le mai fond de cette pense, il sera de beaucoup prfrable de nous mettre nous-mme en prsence du problme rsoudre et de voir la solution que lui a donne dj, ici comme toujours en pleine conformit avec l'observation sensible la porte de chacun de nous, le gnie si positif et si sr d'Aristote, interprt, pour nous, par le gnie de Thomas d'Aquin. Pour Aristote et pour saint Thomas, le temps et l'espace sont insparables de la notion mme de l'tre mobile, qui est le propre, nous l'avons vu, de tout corps ou de tout tre dimensions. La notion d'espace sera insparable de la notion de dimension ; et la notion de temps sera insparable de la notion de mouvement. Ou, plus exactement encore et pour viter toute apparence de subjectivisme ou d'idalisme newtonien ou kantien, le temps et l'espace sont des ralits inhrentes aux ralits du monde des corps. Le temps se rattache au mouvement; et l'espace ou le lieu, l'tre quantitatif qu'est tout tre corporel. S'il n'y avait pas de mouvement, il n'y aurait pas de temps ; s'il n'y avait pas d'tre rel quantitatif ou de substance dimensions, il n'y aurait pas d'espace ou de lieu. Le temps, disons-nous, se rattache au mouvement. Il s'y rattache comme sa mesure. Le temps est la mesure du mou-
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vcment. Il en est le compte, si Ton peut ainsi dire, ou, pour garder le mot d'Aristote, le nombre. Non pas, toutefois, le nombre en soi ou le nombre abstrait, le nombre non appliqu, comme semblent l'avoir compris les idalistes ou les mathmaticiens. Ce nombre en soi, abstrait, non appliqu, n'est qu'une ide, une abstraction de notre esprit, ou une reprsentation de notre imagination. Encore est-il que, pour notre imagination, le nombre se trouve plus ou moins rattach quelque chose de concret, ne serait-ce que des chiffres sur le tableau noir, ou des boules qui servent compter, quand nous voulons prciser un nombre quelconque. Le nombre du mouvement qu'est le temps est un nombre concret, appliqu, si l'on peut ainsi dire, comme quand nous comptons deux livres, trois livres, quatre livres. Ce nombre sera donc, non pas deux, trois, quatre, dix, cent, en gnral ou dans l'abstrait ; mais deux quelque chose, trois quelque chose, quatre quelque chose. Ce nombre quelque chose, que sera-t-il dterminment ou dans le concret, quand nous parlons du nombre qu'est le temps? Il s'agit, ne l'oublions pas, de mouvement mesurer, ou h nombrer; car le temps est la mesure du mouvement. D'autre part, toute mesure doit tre homogne avec la chose qu'elle a pour objet de mesurer. C'est une couleur qu'on prendra comme norme ou mesure l'effet d'apprcier les couleurs; un son, pour les sons; une ligne, pour les lignes; une surface, pour les surfaces; un corps, pour les corps. Puis donc que le temps est la mesure du mouvement, il faut, de toute ncessit, qu'il appartienne lui-mme au mouvement. Pour pouvoir tre la mesure du mouvement, le temps devra tre lui-mme du mouvement. Mais si le temps, mesure du mouvement, doit tre luimme du mouvement, ce n'est pourtant pas n'importe quel mouvement qui pourra tre ainsi la mesure du mouvement; pas plus que ce ne sera n'importe quelle couleur qui sera la
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mesure ou la norme des couleurs, n'importe quel son, qui sera la mesure des sons. Toute mesure doit avoir, dans son ordre, une raison de primaut ou de perfection qui en fasse la norme de ce qui devra tre mesur par elle. Il faudra donc que ce mouvement, mesure du mouvement, que nous appellerons le temps, soit un mouvement spcial, un mouvement-type, si l'on peut ainsi s'exprimer, un mouvement-principe, qui commande tous les autres mouvemenls et auquel tous les autres mouvements doivent ncessairement se rfrer : au point que ds qu'il sera et tout autant qu'il sera, les autres seront ou pourront tre; tandis qu'au contraire, s'il venait cesser d'tre, aucun autre ne serait ni ne pourrait tre. Voil ce qu'est le temps, ce qu'il doit tre, ce qu'il ne peut pas ne pas tre, ce qui le constitue, ce qui est sa dfinition mme : dfinition lumineuse, que nous devons au gnie d'Aristote, et que le gnie de Thomas d'Aquin a fait sienne avec une si absolue matrise. Le temps est la mesure du mouvement, de tout mouvement dans le monde du mouvement, dans le monde de l'tre mobile ou des corps. tant ainsi la mesure du mouvement, de tout mouvement dans le monde du mouvement, il faut qu'il soit lui-mme du mouvement, un mouvement, le mouvement-type, le mouvement premier, le mouvement qui commandera tout et qui tout se rfrera, comme sa norme, comme sa mesure, comme son principe, dans ce monde du mouvement. Nous sommes loin, on le voit, du temps a absolu, vrai et mathmatique, pris en soi et sans relation aucun objet extrieur , conu comme un quelque chose qui coule uniformment par sa propre nature Et, cependant, comme si la vrit, plus forte que tout, s'imposait mme aux conceptions qui s'en loignent, ces derniers mots de la formule newtonienne reviennent en quelque sorte la notion que nous venons de prciser avec Aristote et saint Thomas. Parler d'un quelque chose qui coule uniformment par sa propre
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nature , n'est-ce pas encore avouer qu'il est un mouvementtype, qui est ce qu'il est indpendamment de tout autre mouvement et de qui, au contraire, dpendra tout autre mouvement. Mais o trouver ce mouvement dont le caractre type, dans l'ordre du mouvement, sera la norme de tout et dont le nombre sera la mesure de tout ce qui est dans le monde du mouvement? Ici, la question ne se pose plus comme elle se posait du temps d'ristote ou mme de saint Thomas. La conception du monde du mouvement, dans son ensemble, et de l'ordre qui rgne dans cet ensemble, n'est plus la mme. Celle d'Aristote et de saint Thomas supposait la terre immobile au centre du monde ; et les corps clestes, mus de mouvements multiples et divers, dans Tordre du seul mouvement local. La diversit de ces mouvements tait rendue sensible nos yeux par les astres qui taient supposs se mouvoir audessus de nos tetes ou autour de notre terre; et qui, par la diversit mme de leurs mouvements, expliquaient toutes les transformations constates dans ce qu'on appelait le monde sublunaire, ou la sphre des lments. Les mouvements d'altration et de transformation substantielle n'avaient lieu que dans ce monde sublunaire, comprenant notre terre et son atmosphre avec ce qui la continuait jusqu' Torbe de la lune. A partir de cet orbe de la lune et par tous les orbes superposs jusqu' ce qu'on appelait Torbe ou le ciel des toiles fixes, ne se trouvait plus que le mouvement local. Et c'tait ce mouvement local des diverses sphres clestes qui causait, nous venons de le dire, toutes les variations ou transformations existant dans notre monde sublunaire. Chaque sphre avait son rle remplir dans cette diversit. Et, en raison de cela, chacune avait son mouvement propre, distinct du mouvement des autres sphres. Mais toutes ensemble se mouvaient d'un mouvement gnral qui prsidait tout et commandait tout. Ce mouvement gnral tait imprim par l'action du premier ciel dont ce mou-
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vement tait le mouvement propre. Il tait lui aussi, lui surtout, rendu sensible pour nous, du fait que par son cours il distinguait nos espaces de temps appels jours. Et, en raison mme dcela, on l'appelait le mouvement diurne, du mot latin dies, qui signifie jour. Aussi bien tait-ce le mouvement de ce premier ciel, de ce premier mobile, dont le mouvement ne dpendait plus de rien dans le monde de l'tre mobile, et de qui au contraire dpendait tout autre mouvement dans l'ordre du mouvement local dos autres corps clestes, et par eux tous ensemble, dans l'ordre du mouvement d'altration et de transformation substantielle sur notre terre, qui tait la raison et le sujet propre du temps, mesure du mouvement. Le temps n'tait pas autre chose que le nombre de ce mouvement du premier ciel. Chaque retour ou renouvellement de ce mouvement constituait l'unit de mouvement par laquelle et selon laquelle on nombrait et on comptait tout dans l'ordre du mouvement. Or, bien que la conception dans Tordre du mouvement dans l'ensemble du monde des corps ait aujourd'hui chang du tout au tout et qu'elle soit exactement le contraire de la conception aristotlicienne, en ce sens que c'est la terre ellemme avec son atmosphre qui est conue aujourd'hui comme en mouvement, et que, par rapporta ce mouvement de rotation de la terre sur elle-mme, tout le reste de l'ensemble des corps est immobile comme en tmoigne la fixit absolue des points du ciel, o, selon les diverses priodes de Tanne, les astres se retrouvent au mme instant du jour ou de la nuit, quelle que soit la diversit de ces deux conceptions, il n'en demeure pas moins que pour nous, comme pour Aristote, l'unit de temps est encore le jour, c'est--dire le cours d'un mouvement diurne. La seule diffrence est que ce mouvement diurne tait conu autrefois comme le mouvement du premier ciel entranant dans son mouvement tous les corps clestes autour de la terre immobile, tandis que aujourd'hui ce mouvement est tenu pour le
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mouvement de la terre tournant sur elle-mme et se prsentant ainsi l'action successive et alternante des astres ou des corps s te 11 a ire s qui influent sur elle. Ainsi donc, les deux conceptions, en ce qui est de la dtermination du temps, se rejoignent et s'identifient pour autant que dans l'une et dans l'autre l'unit de temps est la mme, savoir le mouvement diurne. Que si la nature ou la cause et le sujet de ce mouvement diurne sont loutautres dans les deux conceptions, on peut dire, cependant, que, par rapport nous, et en ce qui est des changements expliquer dans notre monde nous ou sur notre terre et dans notre atmosphre, les effets sont absolument les mmes. Que ce soit tout le ciel qui tourne autour de nous et qui, par la diversit de ses mouvements harmoniss dans l'unit du mouvement diurne, cause la diversit des jours, des mois, des saisons, et tous les changements qui en rsultent parmi nous; ou bien que ce soit la terre qui, tournant sur elle-mme d'abord et constamment ou uniformment ce qui encore ici unifiera et harmonisera toutes les variations, causes ensuite par le mouvement de translation autour du soleil, mouvement qui soumettra la terre l'action varie du soleil et des autres corps stellaires agissant diversement sur nous, selon que nous sommes telle ou telle place ou telle ou telle distance par rapport eux, dans la diversit des jours de l'anne, l'effet sera absolument le mme, puisque le rapport entre les deux termes ne change pas. L'unit de temps demeure donc la mme; et c'est le mouvement diurne. C'est par ce mouvement diurne que nous comptons tout ce qui a trait notre monde nous sous sa raison de monde de l'tre mobile. Les jours ajouts aux jours donnent les semaines, les mois, les annes, les sicles. Et le jour, divis en fractions, nous donne ces partitions du temps que nous appelons les heures, les minutes, les secondes, fondes, elles aussi, sur l'unit de temps que constitue le mouvement diurne. Au surplus, cette unit de temps, pour nous, que constitue
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le mouvement diurne rpond excellemment la fonction de mesure du mouvement qui est, nous l'avons vu, la raison mme ou la dfinition du temps. Il faut, en effet, que la mesure considre dans son unit soit tout ce qu'il y a de plus simple, de plus accessible ou h la porte de ceux qui doivent en user sous sa raison de mesure, de plus invariable aussi et que jamais rien n'altre. Or, il en est ainsi dans l'ordre du mouvement mesurer, de cette unit de mesure que nous appelons le mouvement diurne. De tous les mouvements de la nature, c'est, pour nous, le plus simple, le plus notre porte comme observation, le plus uniforme aussi et le plus invariable. Depuis que les hommes ont pu observer ce mouvement, il n'a pas vari d'un millionime de seconde. On a pu l'appeler l'talon du temps. C'est un mouvement circulaire dont il est ais, pour le contrle, de marquer le commencement et la fin, en prenant un point de comparaison avec l'un quelconque des corps stellaires paraissant notre horizon. Et bien qu' ce titre il commence et il finisse, d'autre part, tant un mouvement circulaire dont le sujet ne s'arrte pas dans son mouvement, il a quelque chose d'infini, ou d'indfini. Se renouvelant sans cesse, il constitue, par son renouvellement mme, le nombre de mouvement de tout ce qui est dans sa dpendance sous la raison d'tre mobile. Et ce nombre luimme, le nombre de son renouvellement, servant compter ou fixer le nombre de tous les changements dans notre monde nous, ou mme dans tout l'univers matriel, sans en excepter les corps clestes, par rapport nous, c'est cela mme que nous appelons le temps. Dans la conception aristotlicienne du monde matriel, il n'y avait, pour tout ce monde matriel, qu'un seul temps, savoir le nombre du mouvement du premier ciel qui avait tout sous sa dpendance. Avec la conception moderne du monde matriel, nous ne pouvons plus parler d'unit de temps. Il se peut assurment qu'il n'y ait qu'un seul temps pour l'univers matriel, mme dans la conception moderne.
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Et il semble mme qu'il faut dire qu'il n'y a qu'un seul temps. Mais ce temps, identique pour tout l'univers matriel et commandant tout cet univers, est inconnu de nous. Pour le connatre, il nous faudrait savoir quel est, dans tout l'univers matriel, le mouvemement corporel initial qui commande tous les mouvements de cet univers. Dans l'tat actuel de nos connaissances, nous l'ignorons. Chaque nouvelle dcouverte dans le monde de l'astronomie ne fait que multiplier ou rendre plus sensible l'impression d'infini, tout le moins d'indfini qui dconcerte notre imagination elle-mme, quand elle veut essayer de se reprsenter l'ensemble de l'univers. Mais cette impuissance o nous sommes, dans l'tat actuel de nos connaissances, d'embrasser l'ensemble des mouvements du monde des corps et de fixer, par consquent, l'conomie de ces mouvements, ne nous empche pas de constater, d'une faon trs sre, et la porte de tous, l'harmonie des mouvements du monde matriel dans leur rapport de convenance avec nous, fond sur ce que nous avons dit du mouvement diurne. Et cela suffit pour que nous puissions parler du temps, selon qu'il nous convient nous. Quel est le temps, mesure ou nombre des mouvements de tout l'univers considr en lui-mme et non sous l'aspect de son rapport avec nous, l'tat actuel de nos connaissances ne nous permet de donner aucune rponse plausible. Mais nous savons quel est et ce qu'est le temps qui est la mesure de nos mouvements nous et des mouvements de l'univers considr dans le rapport que Puni vers a avec nous. Ce temps, nous l'avons dit, c'est le nombre des renouvellements du mouvement diurne. A la question du temps se rattache celle de l'espace ou du lieu. Si le mouvement de l'tre mobile a sa mesure qui est le temps, l'tre mobile lui-mme, sous sa raison de sujet du mouvement, ou d'tre dimensions, doit avoir aussi sa mesure. Et cette mesure, c'est ce que nous appelons le lieu ou l'espace.
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Il est ais de voir, tout de suite, que l'espace ou le lieu se rattachera aux dimensions, comme le temps se rattachait au mouvement. De mme, en effet, que la mesure ou le nombre du mouvement devait tre un mouvement, un mouvement rpt, renouvel, se succdant d'une manire simple, uniforme, rythme, ainsi la mesure de l'tre dimensions qu'est le corps, considr sous cette raison d'tre dimensions, devra consister dans un tre dimensions, ayant, dans cet ordre, les conditions qui doivent toujours convenir ce qui a la raison de mesure. Mais ici, la diffrence du temps, o la raison de mesure devait se trouver, comme nous venons de le rappeler, en un mouvement qui serait le plus court ou le plus bref, dans l'ordre des mouvements de la nature, le plus simple et le plus accessible ou le plus notre porte, c'est, au contraire, en ce qui sera le plus vaste, le plus comprhensif, le plus tendu que nous devrons chercher la dernire raison nous permettant de parler de mesure en ce qui est de l'tre ou des dimensions du corps. Il est trs vrai qu'il y aura, pour tout corps, une mesure immdiate ou prochaine, qui aura, par rapport lui, la raison d'espace ou de lieu ; et dont nous dirons, en effet, que c'est, proprement, son lieu. Cette mesure ou ce lieu sera constitu par les dimensions du corps prs duquel ou dans lequel se trouvera plac le corps que nous disons localis. Mais ce lieu ou ce corps dont les dimensions localisent et mesurent tel autre corps, est lui-mme, son tour, mesur et localis par un autre. Car rien n'est isol, dans le monde des corps. Et c'est parce que rien n'est isol, mais que tous les tres corporels sont dans un mme tout, dans lequel ils communiquent tous, qu'ils peuvent agir les uns sur les autres et produire par leur action ou raction tous les phnomnes ou tous les changements que nous constatons dans le monde des corps. Aussi voyons-nous par l que les questions d'espace et de temps sont troitement lies entre elles ; car c'est en raison
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de leur place dans un mme ensemble que les divers tres composant cet ensemble peuvent avoir les uns par rapport aux autres la raison de moteur et la raison de mobile. Il faut donc que la place ou le lieu qui sera dit tre immdiatement le lieu ou la place de Ici corps se dise en fonction de l'ensemble ou du tout, qui lui-mme contiendra tout sans tre contenu par rien. Car voil bien encore un autre aspect de l'espace vritable ou rel, qu'il faut se garder de confondre avec ce que Newton appelait l'espace absolu ou qu'on appelle souvent l'espace imaginaire. L'espace imaginaire ou absolu, au sens newtonien, n'est pas quelque chose de rel, qui existe dans la nature. Ce n'est qu'un vain jeu de notre esprit ou plutt de notre imagination. 11 n'y a d'espace rel que l'ensemble des corps qui existent, formant un tout et ayant les uns pour les autres, les considrer sous la raison de parties existant dans ce tout, le rapport de contenant contenu ou de contenu contenant. Le lieu est ce qui contient le corps localis; et le corps localis est contenu dans le lieu. Or, ce lieu qui contient le corps localis, considr sous la raison de lieu immdiat, n'est pas autre chose que la surface ambiante du corps aux dimensions duquel se plient les dimensions du corps localis. Mais ce corps dont les dimensions localisent tel autre corps est lui-mme localis par un autre aux dimensions duquel se plient ses propres dimensions. El ainsi toujours jusqu' ce que l'on arrive des dimensions qui n'ont plus d'autres dimensions auxquelles nous puissions dire qu'elles se plient. Ces dimensions dernires qui n'ont plus d'autres dimensions auxquelles nous puissions dire qu'elles se plient et qui par suite excluent toute raison de lieu pour le corps auquel elles appartiennent ne sont pas autres que les dimensions du corps qui enveloppe tous les autres corps. Et ce sera ce corps qui devra tre dit, proprement, le lieu de tous les autres, sans que luimme puisse tre dit se trouver dans un lieu. Ainsi donc le lieu, au sens pur et simple, celui qui a par
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excellence la raison de mesure pour les tres dimensions que sont les corps, c'est le corps dont la zone dernire est l'extrmit du monde des corps. Tous les autres lieux se disent par rapport lui. Htons-nous d'ajouter, du reste, que pour parler des lieux immdiats ou plus ou moins prochains de chacun des corps dont nous pouvons avoir nous occuper, il n'est nullement ncessaire que nous puissions le comparer actuellement ce lieu dernier qui est celui de tout dans le monde des corps. Nullement. Il nous suffit de savoir que ce lieu existe, qu'il doit exister, qu'il ne peut pas ne pas exister. Et nous le supposerons toujours quand nous parlerons de tel ou tel lieu particulier. D'autre part, celte ncessit de son existence est implique dans le fait mme des espaces ou lieux particuliers qui mesurent les corps en rapport avec nous. Car s'il nous tait donn de les parcourir tous, il faudrait ncessairement atteindre la limite. Et c'est cette limite qui est l'espace ou le lieu gnral o se trouvent compris tous les autres espaces et tous les autres lieux. Tout se ramne donc ici une question de dimensions, de dimensions juxtaposes dont les unes sont incluses dans les autres. Avec ceci pourtant que nous ne parlerons de lieu, proprement parler, que lorsqu'il s'agira de dimensions actuellement distinctes ou coupes les unes d'avec les autres. C'est, en effet, la coupure de ces dimensions, si Ton peut ainsi s'exprimer, qui constitue la distinction ou la pluralit des divers tres dans le monde des corps. Si l'unit est constitue par l'indivisibilit ou l'indivision de ces dimensions, leur division, au contraire, constitue, par le fait mme, la multiplicit des tres corporels. Il suit de l que nous ne pouvons parler d'un corps localis dans un autre, qu'en raison de la diversit de leurs dimensions. Aussi bien, si nous supposons un corps ou un tre dimensions, dont Ttre, dans ses dimensions, est tel, que ses dimensions demeurent rigides et ne cdent pas devant les dimensions d'un autre corps, la place ou le lieu qu'occupera 9
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ce corps ne pourra jamais tre la place ou le lieu d'un autre corps. Le fait de deux tres corporels ou de deux tres dimensions occupant les mmesdimensions ou ayant le mme lieu, et restant deux tres corporels ou deux tres dimensions distincts, indivis en eux-mmes, chacun, et diviss l'un de l'autre, est en dehors de toutes les lois de la nature. Seule l'intervention de l'Auteur de ces lois, agissant en dehors et au-dessus d'elles, pourrait l'expliquer. Nous retrouvons, ici, on le voit, dans cette question du lieu ou de l'espace, la question du continu et du contgu dans le monde matriel. Le continu et le contigu se rattachent essentiellement aux dimensions du monde des corps. Ou plutt, il n'y a de dimensions, vrai dire, que dans le continu. Le contigu est constitu par une addition d'tres dimensions. Mais Ytre dimensions, comme tel, n'est pas autre que le continu. Seul, le continu est un ; et, par consquent, comme nous l'avions dj fait remarquer, seul il est, parler d'une faon pure et simple. Le contigu suppose plusieurs tres dimensions ; et il est constitu par le rapprochement de ces divers tres. Lui-mme, ou plutt l'ensemble des tres ainsi rapprochs ne forme qu'un tout accidentel. D'tres substantiels, dans le monde des corps, il ne saurait y en avoir aucun en dehors du continu. Mais le continu lui-mme peut se concevoir et exister selon des conditions trs diverses, qui dpendront de la nature mme des divers corps. Il est des corps dont la nature sera telle que leurs parties quantitatives seront trs adhrentes au point de ne pouvoir tre divises que trs difficilement. D'autres corps auront une nature qui comportera la plus grande facilit de division dans leurs parties quantitatives. Ainsi en est-il des liquides ou des gaz. L'eau, par exemple, et, plus encore, l'air, ont une nature telle que leurs parties cdent au moindre effort d'un corps plus rsistant. Aussi bien voyonsnous les poissons se mouvoir dans l'eau, et les oiseaux dans l*air avec une aisance parfaite. Bien plus, tout porte croire qu'il existe, dans toute l'tendue du monde matriel, un
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corps dont la nature est beaucoup plus subtile que celle de notre atmosphre, et que c'est dans ce milieu, en quelque sorte impondrable, que baignent tous les corps existant dans le inonde. De ce corps, nous dirons qu'il est le lieu universel. Et c'est en raison du rapport que les tres corporels auront entre eux dans ce milieu, que nous parlerons de lieu et d'espace leur sujet. Toujours est-il que, considr sous sa raison immdiate, le lieu, pour un tre corporel quelconque, ne doit et ne peut se dire qu'en raison des dimensions du corps environnant auxquelles s'adaptent adquatement ses propres dimensions. S'il n'existait, dans le monde, qu'un seul corps aux parties continues et surtout homognes, il n'y aurait pas parler de lieu ou de localisation. Ce corps aurait ses dimensions lui ; mais sans rapport aucun avec d'autres dimensions. Les parties de ce corps seraient en lui-mme; mais n'tant pas divises les unes des autres, elles n'auraient point d'tre part, et il n'y aurait pas parler de lieu proprement dit leur sujet. Au contraire, ds l que dans le monde des corps se trouvent des tres distincts, constitus tels par des dimensions eux, leur appartenant en propre, ces dimensions mises en rapport avec les dimensions des autres corps, amnent de toute ncessit, pour tous les corps ainsi en rapport entre eux, la raison de lieu et de localisation. Si nous voulions, d'un mot, prciser ces deux grandes notions de temps et de lieu ou d'espace que nous nous sommes appliqu dgager dans leur vrit la plus pure, nous dirions qu'tre dans le temps, pour tout tre corporel, c'est tre dans la dpendance dun mouvement qui* par son nombre, ou son renouvellement pouvant tre compt, mesure la dure ou le mouvement et tre de ce qui en dpend. Quant l'espace, au sens rel ou local, il n'est pas autre que le rapport des dimensions de tout tre corporel avec la surface du milieu ambiant o il se trouve plong, en rapport lui-mme avec la surface dernire ou la ligne extrme des dimensions qui marque le terme de Vensemble du monde des corps.
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S'il tait possible un tre humain d'avoir dans sa perfection absolue la science exprimentale et philosophique de tout le monde de la nature ou des corps, nous devrions maintenant, aprs ce que nous avons dit des corps en gnral, et de leurs mouvements, et des causes de ces mouvements, et du temps et de l'espace qui les mesurent, nous appliquer connatre jusque dans le plus menu dtail tout ce qui se rattache ce monde des corps et ses mouvements, dans toute l'tendue de l'espace que ce monde occupe, et en remontant le cours des sicles jusqu' l'origine des temps, supposer, ce que la raison toute seule ne saurait dmontrer, qu'on fait le monde des corps aurait commenc dans le temps. Mais ce n'est pas seulement un tre humain pris individuellement qu'une telle science est impossible. Elle l'est aussi tous les cires humains pris dans leur ensemble et uniraient-ils, l'effet d'y parvenir, tous leurs travaux, tous leurs efforts. Dans le champ de l'espace, 1 tre humain n'a pas pu encore faire le tour complet du globe terrestre qu'il habile. Certains sommets des plus hautes montagnes, et les deux ples du globe demeurent inexplors. Quant notre atmosphre, si les derniers progrs de la science ont permis l'homme de s'lever une certaine hauteur jusqu'alors non atteinte, il n'est aucun homme de science qui nourrisse l'espoir de
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franchir jamais notre atmosphre dont l'tendue est d'ailleurs si limite compare aux champs indfinis de l'espace o se meuvent les corps clestes. Et il est vrai que ces corps clestes, malgr les distances qui les sparent de nous, sont la porte de notre il que frappe l'clat de leur lumire. Nous avons mme, pour accrotre la porte de notre regard, ces merveilleux instruments d'optique, dcouverts et utiliss par le gnie de l'homme. 11 n'est pas jusqu'aux ressources de Tari se servant de la lumire elle-mme grave sur des plaques plus sensibles que notre il, que la science de l'homme n'ait son service pour mieux connatre ce qui se trouve dans l'immensit des espaces o se meuvent les astres. Toutefois, malgr toutes ces ressources et cSs merveilleuses industries, nous sommes contraints de nous avouer que les ralits de ce monde cleste ou astral nous dpassent sans proportion aucune. Nous ignorons, et, livrs nous-mmes selon les conditions de notre vie prsente, nous ignorerions ioujours l'tendue de l'espace o se meuvent ces corps clestes, et la nature de cet espace ou du corps qui le constitue, et le nombre des astres qui s'y trouvent, et leur vraie nature ou aussi la raison d'tre de chacun d'eux ou mme des groupes qu'ils semblent former entre eux, et les vritables lois qui prsident l'ensemble de leurs mouvements. La science de l'astronomie, malgr tant de progrs et de dcouvertes, demeure une science dont l'objet, dans son dernier fond, est absolument impntrable pour nous, laisss nos seules forces, nos seules ressources humaines. Le fond de la ralit du monde des corps n'est pas moins impntrable, s'il s'agit de remonter le cours des sicles et de faire l'histoire de ce qui a t depuis le commencement dans ce monde des corps, ou mme, nous l'avons dj dit, de dterminer et de savoir si ce monde des corps a eu un commencement. Dans le temps, comme dans l'espace, le monde des corps chappe aux prises de nos sens; et notre raison exprimentale n'a d'autre ressource que la pure hypothse. Il est vrai que notre raison philosophique peut fixer
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deux points de la plus haute importance et qui donneront notre intelligence le bienfait d'une certitude essentielle. Nous savons que. dans l'espace, le monde des corps est fini: et que. dans son mouvement comme dans son tre, quelle qu'aurait pu tre sa dure, il a ncessairement un principe, un principe extrieur lui, qui, seul, peut expliquer, aux yeux de la raison, Ttre et le mouvement qui sont les siens. Que le monde des corps, dans son mouvement et dans son tre, ait un principe extrieur lui, nous l'avons vu quand il s'est agi des causes. Les mouvements d'altration ou de transformation substantielle, s'ils sont dus l'action des corps, prsupposent toujours un mouvement local; et le mouvement local ne peut s'expliquer que par l'action d'un moteur tranger au sujet m en tant que tel : ce qui exige ncessairement, au point initial de tout mouvement, dans la ligne ou la srie des moteurs qui concourent actuellement le produire, un moteur extrieur et tranger cette srie, qui, actuellement, actionne la srie tout entire. Il suffira donc que nous constations autour de nous un mouvement quelconque, pour que notre raison philosophique soit amene conclure inluctablement que ce mouvement, au moment mme o il se produit et o nous le constatons, remonte de branle en branle jusqu' un principe qui, hors de la srie, met en branle toute la srie des moteurs corporels qui actuellement, par leur action, produisent ou causent ce mouvement. De mme, pour l'tre de tout tre corporel. Nous avons vu qu'il est essentiellement constitu par deux principes : l'un, qui a raison de puissance, la matire premire; l'autre, qui a raison d'acte, la forme substantielle. Ces deux principes ne peuvent se trouver unis et constituer Ytre corporel qu'ils constituent, que parce qu'un principe extrieur eux les a unis, soit immdiatement par son action seule, soit mdiatement par l'action d'agents intermdiaires subordonns son action. Et c'est lui encore, par son action et par l'action
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des agents intermdiaires dont il lui aura plu de se servir, qui maintiendra unis ces deux principes tout autant qu'ils resteront unis et que par leur union ils constitueront l'tre corporel. Si la prsence d'un corps quelconque et d'un mouvement quelconque dans le monde des corps tablit de toute ncessit, aux yeux de la raison philosophique, l'existence d'un principe extrieur au monde des corps et ses mouvements, qui, seul, par son action premire et souveraine, explique tout corps et tout mouvement, la fixation d'un point quelconque de l'espace dans ce mme monde des corps nous permet de conclure qu' partir de ce point, dans quelque sens ou direction que l'imagination et la raison se portent, au-del de tout ce que nos sens peroivent comme espace existant ou pouvant exister autour de ce point, une limite dernire s'impose. L'infini pur et simple, dans l'ordre d'un corps existant, rpugne, s'agirait-il mme d'un corps mathmatique ou des seules dimensions, sans prendre garde la nature physique du corps selon qu'il est un compos substantiel de matire et de forme. A ce dernier titre, il faut videmment qu' telle forme telle matire soit proportionne avec des dimensions qui correspondent cette nature dtermine. Et, mme ne considrer que les dimensions, elles ne sauraient exister sans qu'elles puissent tomber sous les sens ou sous l'imagination. Et, par suite, elles auraient une configuration : ce qui ne peut tre que par une limitation de ces dimensions. Ainsi donc, quelque impuissante que soit notre raison exprimentale avoir une connaissance parfaite ou complte du monde des corps considr dans son ensemble ou dans sa totalit, soit dans l'ordre de l'tendue ou de l'espace, soit dans l'ordre du temps ou de la dure, il est deux points essentiels fixs en pleine lumire par la raison philosophique qui nous permettent d'enclore cet indfini pour nos sens dans le concept rationnel de notre intelligence. C'est, d'une part, que ce monde est fini ; et, d'autre part, qu'il a, extrieur
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lui et l'expliquant tout entier, un principe de sa dure et de son tre. S'il s'agit de l'universalit du monde des corps, nous ne pouvons, sur cette terre ou dans les conditions de notre vie prsente, ne considrer que nos facults naturelles de connatre, aspirer d'autre certitude que celle que nous venons de prciser. Mais, dans cet immense univers qui nous dborde l'infini pour ainsi dire, soit dans la dure, soit dans l'espace, il est un point du temps et un point de l'espace qui nous touche de plus prs et qui, par suite, ne laissera pas que de tomber un peu plus sous nos prises, qu'il s'agisse des prises de nos sens et de notre raison exprimentale, ou qu'il s'agisse de notre raison philosophique, amene asseoir, sur ces constatations, de nouvelles conclusions du plus haut prix dans l'ordre de la hirarchie des tres, qui est son domaine propre. Ce point du monde des corps, c'est notre terre selon qu'elle existe prsentement avec tout ce qui est en elle et que nous pouvons saisir par nos sens. L, nous travaillerons sur un terrain trs sr. Non pas, sans doute, que nous puissions nous flatter de tout connatre la perfection, mme dans ce domaine restreint. Nous avons dj fait remarquer qu'il est des points de notre globe terrestre qu'aucun explorateur n'a pu encore aborder. Et s'il s'agit des parties du globe explores ou mme habites, c'est l encore, et dans tous les domaines, une sorte d'infini qui s'ouvre devant nous, dans nos travaux d'enqute. Mme pour ce qui est apparent et la surface du globe dans les parties explores ou habites par l'homme, qui donc pourrait se flatter de connatre la perfection tout ce qui a trait au monde minral, au monde vgtal, au monde animal, au monde humain ? Chacun de ces mondes ou de ces rgnes, pour garder le terme scientifique, est une sorte d'infini, non pas seulement dans le dtail du particulier et de l'individu, qui, au fond, importerait peu, sauf dans le monde humain,
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maisjusque dans les traits constitutifs des diverses catgories ou espces valant d'tre connues. Toutefois, si nous ne pouvons pas, mme l, songer tout connatre; si, dans l'ordre des diverses catgories ou des diverses espces d'tres, il y a matire dcouvertes toujours nouvelles pour les quipes de travailleurs dans Tordre de la recherche exprimentale, ces quipes seraient-elles chaque jour plus nombreuses, mieux outilles et plus riches en hommes de talent ou mme de gnie : il demeure que dans leurs lignes essentielles les principales catgories d'tres qui sont notre porte, sur la surface de notre terre, peuvent tre saisies par notre raison philosophique. Et, sans doute, nous l'avons maintes fois soulign, il serait souhaiter que le mme individu humain pt connatre aussi excellemment que possible et ce qui a trait au dtail de ces divers tres ou de ces diverses catgories selon que s'appliquent les connatre les multiples quipes des travailleurs de science exprimentale, et ce qui a trait aux lignes essentielles par o se marquent, pour la raison philosophique, les principales catgories de ces divers tres, celles qui en constituent les rgnes : rgne minral, rgne vgtal, rgne animal, rgne humain. L'exprience de chaque jour nous montre que c'est l un rve d'autant plus impossible, que le champ des recherches est plus vaste, plus complexe, plus riche en objets d'observation de toute sorte, mme dans un seul embranchement de tel ou tel rgne, et que les quipes de travailleurs ou mme les travailleurs individuels font tous les jours de nouvelles dcouvertes, de nouveaux progrs, chacun dans son domaine propre. Et ceci est tellement vrai, nous l'avons dj fait remarquer, que bon nombre de ces travailleurs spcialistes s'absorbent dans l'objet particulier de leurs recherches, au point de se dsintresser presque entirement de ce qui n'est pas cet objet lui-mme. Nous avons dit aussi que c'est l le danger des progrs de la science moderne. mesure que les savants se spcialisent comme savants, ils semblent, tout le moins plusieurs
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d'entre eux, en demeurer moins hommes. Et cela veut dire que les questions d'ordre gnral, en dehors de leur sphre propre, leur demeurent absolument trangres. 11 n'est pas rare, en effet, de rencontrer des savants, trs comptents dans le domaine de leur science, qui ignorent compltement les questions d'ordre philosophique. Non seulement ils ne se livrent pas eux-mmes aux spculations de la raison philosophique, ce qui s'expliquerait encore, soit parce qu'ils n'ont pas le loisir de le faire, absorbs qu'il sont par leurs travaux, soit parce que le pli de leur raison contract dans les recherches proprement exprimentales diffre du pli de la raison qui se contracte quand on vaque l'tude portant sur l'essence des choses qui est l'objet propre du philosophe ; mais ils ne s'y intressent pas. Et c'est pour cela, nous l'avons dit encore, que le rle du philosophe s'impose d'autant plus aujourd'hui que sont plus dvelopps et que se dveloppent de plus en plus les progrs de la science exprimentale. Le bien du genre humain y est intress au plus haut point. Il faut qu' ct et au-dessus des merveilleuses dcouvertes de la science et de ses applications industrielles ou artistiques, brille, du plus pur clat, la lumire de la raison philosophique donnant au monde le sens profond et dernier des grandes catgories d'tres qui nous entourent, dont nous faisons partie nous-mmes, et remonte de degr en degr, jusqu' son plus haut sommet, l'chelle radieuse de l'harmonie des tres. Ce travail de recherche profonde et de synthse suprme ne peut tre fait que par la raison philosophique. Mais, des degrs divers, tout homme qui a l'usage de sa raison, est mme de vaquer, d'une certaine manire, ce travail. Il n'est point ncessaire que le philosophe, comme tel, soit doubl d'un savant comme tel. S'il faut une base d'observation au philosophe, c'est la base d'observation commune, celle qui est la porte de tout homme usant de ses facults de perception sensible et les appliquant la considration, mme vulgaire, de ce qui tombe communment sous les sens.
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Et, par exemple, pour faire office de philosophe dans l'ordre de la premire catgorie d'tres qui se prsentent nous, n'est-il pas vident que, tout de suite, sautera aux yeux, pour tout tre humain conscient, une diffrence qui distingue et spare, ici, parmi nous, sur notre terre, les tres corporels vivants des non-vivants; et, parmi les vivants, les plantes, les animaux, l'homme? Or, ce sera sur cette diffrence aveuglante au premier abord, ou sur les rgnes que cette diffrence signale, qu'aura s'exercer, proprement, la raison philosophique. II s'agira de savoir ce que sont, en eux-mmes, au plus profond de leur nature, les tres corporels non-vivants; et ce qu'il faudra trouver, dans les principes de leur nature, pour justifier, selon les exigences de la raison philosophique, qui est la raison tout court, ce dont tmoignent nos sens dans les changements ou les manifestations qui se succdent parmi ces tres. La mme mthode s'appliquera ensuite, et en vue du mme objet, aux autres catgories d'tres selon que nos sens nous les signalent : plantes; animaux; tres humains. C'est donc la premire catgorie d'tres constate ici, sur notre terre, autour de nous, que devra d'abord s'appliquer la raison philosophique pour trouver, dans les principes de leur nature, ce qui justifiera, aux yeux de cette raison, cela mme dont tmoignent nos sens. Cette premire catgorie d'tres est celle qui constitue le rgne minral, si tant est qu'on puisse appliquer aux minraux ce terme rgne, qui semble plutt convenir la perfection suprieure des catgories que nous aurons tudier ensuite, les vgtaux, et surtout les animaux, ou, plus excellemment encore, l'homme. Les tres corporels appels du nom gnral de minraux, pour autant qu'ils se distinguent des vgtaux et autres tres suprieurs, sont caractriss, pour nos sens, par les proprits extrieures, forme ou figure, couleur, densit, qui les diffrencient, ou par les actions et ractions qu'ils peuvent avoir les uns sur les autres. C'est en tudiant plus attentive-
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ment ces divers caractres, que la science exprimentale, physique ou chimie, arrive discerner ces corps et les distinguer d'une manire plus prcise que ne pourrait le faire une application sommaire ou superficielle de nos sens tombant sur eux. Toutefois, l'observation plus prcise de la science exprimentale et l'observation vulgaire des sens dans leur application commune, conviennent en ceci que parmi ces corps il y a des diffrences notables, qu'ils s'appellent mme de noms divers, et que sous l'action des uns sur les autres il se produit des changements tels que les uns cessent d'tre ce qu'ils taient pour devenir ce que les autres taient, que de nouveaux tres succdent ce qu'taient les premiers, quand ceux-ci se combinent entre eux, perdant jusqu' leur premier nom, que remplace un nom nouveau dsignant le nouvel tre. C'est ainsi qu'un morceau de bois jet au feu devient incandescent et finalement cesse d'tre du bois pour ne plus tre qu'un aliment du feu, perdant toutes ses proprits et jusqu' son nom, n'tant plus qu'un rsidu quelconque de poussire ou de cendre, quand le feu est teint. Ainsi en est-il de toute autre matire ou de tout autre corps jet au feu, si cette matire ou ce corps sont aptes subir l'action du feu au point d'tre transforms par lui. Si, au contraire, on jette de l'eau sur le feu, le feu s'teint ; et c'est lui qui se trouve vaincu. Car c'est bien de victoire et de dfaite qu'il s'agit parmi ces divers corps. Les uns attaquent les autres et en triomphent, ou, inversement, sont attaqus par eux et se plient leurs conditions, au point, nous l'avons dit, de perdre leur propre nature, pour passer la nature du vainqueur. Ce sont ces faits que la raison philosophique, pour son compte elle et distinctement du but qui est celui de la raison ou de la science exprimentale, aura le devoir, la mission d'expliquer. La science exprimentale, elle aussi, tudiera les faits, mais avec sa mthode propre et en vue de sa fin elle, qui est plutt l'utilisation de ces proprits des corps ou des effets que produisent leurs actions et ractions.
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La raison philosophique les tudiera pour connatre la nature intime de ces divers corps et fixer les conditions selon lesquelles, tant donn leur nature, ils pourront ainsi agir ou ragir les uns sur les autres. La science exprimentale, comme telle, n'a pas connatre la nature intime des corps. Pour elle, ce qu'il y a de plus intime, c'est la composition quantitative du corps. La composition essentielle lui chappe, pour ce motif que les parties de cette composition ne sont pas et ne peuvent pas tre objet d'exprience. Il suit de l que mme la chimie, dont le propre est d'tudier la composition des corps et les conditions de leurs combinaisons, n'ira pas au-del de ce qu'elle appellera les corps simples. Et, dans ces corps simples, elle tiendra compte surtout du jeu de leurs parties quantitatives, de leurs molcules, de leurs atomes. Elle ne ngligera pas, sans doute, le ct nergie qui se manifeste dans le jeu de ces atomes ou de ces molcules; mais elle ne concevra jamais cette nergie qu'en fonction de l'tre quantitatif que constitue la molcule ou l'atome. Tout se ramnera, par elle, en dernire analyse, une question de poids, de densit. C'est par cette diffrence du poids ou de la densit dans les atomes ou les molcules des divers corps simples qu'elle expliquera tout et qu'elle rglera tout dans l'usage qu'elle fera des divers corps pour amener ou des dissociations par l'analyse, ou des combinaisons par la synthse. Dgager, par l'analyse, les corps simples qui se trouvent constituer un corps compos ou mixte ; constituer, par la synthse, des corps composs en utilisant les corps simples, c'est l, rduit sa plus simple expression, le rle du chimiste. Sa science consistera bien connnatre les conditions de cette analyse et de cette synthse, et dcrire ou noter les caractres distinctifs des divers corps rsultant ou pouvant rsulter de Tune et de l'autre. Quant savoir ce qu'est, en lui-mme, le corps simple, ce qu'il faut, en soi et aux yeux de la raison, pour que se produise, dans le monde des corps, cette manifestation conti-
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nuelle et si varie de corps nouveaux succdant d'autres, ou, leur tour, cdant la place de nouveaux corps, l'exprience n'a pas en connatre. C'est la raison philosophique seule qui doit ici intervenir. Nous avons dj vu qu'elle seule peut atteindre la constitution essentielle de tout corps. Aussi bien, puisque le corps simple est un corps, il appartiendra galement la raison philosophique d'atteindre sa constitution essentielle. Seule, la raison philosophique saura que le corps simple, comme tout corps, est un compos essentiel de matire premire et de forme substantielle. Seule, par consquent, elle pourra savoir que dans les changements que le chimiste constate ou mme produit par son analyse et par sa synthse, il faudra tenir compte, pour en avoir la raison dernire, du jeu ou du rle qu'auront, dans ces changements, la matire premire et la forme substantielle. D'autre part, la raison philosophique saura que l'tendue ou les parties quantitatives ne constituent pas l'essence ou la nature et la substance du corps, soit simple soit compos; mais que cette tendue ou ces parties quantitatives dcoulent immdiatement de la matire premire titre de proprits. Elle saura aussi que d'autres proprits, non moins importantes, plus importantes mme, dans l'ordre de l'action ou de la perfection, dcoulent de la forme substantielle. Ces proprits se distinguent de la quantit ou de l'tendue et des parties quantitatives, comme la forme se distingue de la matire. Leur raison propre est d'appartenir au genre qualit. Elles n'appartiennent pas, elles non plus, la nature ou l'essence ou la substance du corps qu'elles affectent. Elles en drivent et ont raison de formes accidentelles. Ds lors, en possession de ces premires notions, videntes pour elle, bien qu'inaccessibles, comme telles, la raison scientifique ou exprimentale, la raison philosophique pourra mener, au sujet des conditions profondes des changements ou mutations se produisant dans le monde minerai
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une enqute que la raison scientifique ou exprimentale ne saurait conduire ou contrler. Elle saura, d'abord, que si l'on ne veut pas se contenter de l'explication purement quantitative et matrielle ou superficielle de Dmocrite et de tous ceux qui acceptent sa thorie alomistique des changements que nous constatons dans le monde de la nature, autour de nous, il faut, de toute ncessit, reconnatre, dans le monde o ont lieu ces changements, une pluralit ou diversit de substance. Si tous les corps taient de mme nature, s'il n'y avait, pour tous, qu'une seule substance, tous les changements que nous constatons devraient se ramener une simple question de mouvement local, comme nous avons dj eu l'occasion de le faire remarquer. Et, ds lors, il n'y a plus qu' s'en tenir l'explication de Dmocrite, rajeunie avec les thories des savants modernes nous parlant d'ons, d'ions et d'lectrons, groups en des sortes de systmes plantaires infinitsimaux dont la disposition varie constituerait toutes les diversits du monde des corps. Si, au contraire, comme le veut imprieusement le plus inalinable bon sens, et comme le confirment, autant qu'elles le peuvent dans cet ordre transcendant qui dpasse l'exprience, toutes les oprations de la science qu'est la chimie, on admet qu'il y a, dans notre monde terrestre, au milieu duquel nous vivons, d'incessantes transformations substantielles, une conclusion inluctable s'impose : l'impossibilit absolue de l'unit de substance dans notre monde corporel. Et, en effet, la substance des corps est constitue, nous le savons philosophiquement, par l'union de ces deux principes essentiels que sont la matire premire et la forme substantielle. Cette union ne peut exister que s'il y a proportion* harmonie, entre la matire premire, pure puissance rceptive, et la forme substantielle dont le propre est de fixer, dans tel acte d'tre, cette puissance indtermine. D'autre part, telle matire, ou la matire dispose de telle sorte en vue de telle forme recevoir en elle, devra correspondre telle
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quantit ou telles parties quantitatives, qui sont la proprit dcoulant immdiatement de la matire. Et, telle forme substantielle, reue en telle matire avec telle quantit, correspondront telles qualits ou formes accidentelles, qui dcouleront proprement de cette forme substantielle reue dans telle matire, en vue de telle action exercer dans le monde des corps. Mais qui ne voit que si la substance est unique dans ce monde des corps, et surtout parties homognes, et d'o pourrait venir une htrognit quelconque dans cette substance unique n'ayant aucune action exercer autour d'elle, puisqu'elle seule existerait dans la nature? supposer qu'une action quelconque ft encore possible, avec une telle conception dans le monde des corps, cette action serait identique et aurait toujours un mme efTet, manant d'un seul et mme principe. Pour qu'une action quelconque soit possible dans le monde des corps, il faut concevoir au moins deux tres totalement, ou en parties, distincts, dont l'un aura raison de principe actif; l'autre, de principe passif. Mais cette raison de principe actif dans l'un et de principe passif dans l'autre ne pourra se trouver que si l'un a une proprit, au moins accidentelle, que l'autre n'a pas. D'autre part, les proprits, nous l'avons vu, dcoulent naturellement de la substance constitue par l'union de telle matire et de telle forme. Si donc la substance est la mme, les proprits ne sauraient tre diverses. Et, par suite, nulle possibilit d'action ou de passion : ce qui est la ngation mme de tout ce qui tombe sous nos sens. Toutefois, il ne suffira pas d'une distinction quelconque de substances dans le monde des corps, pour expliquer les transformations dont nos sens tmoignent. Si nous supposons une simple distinction de deux substances, nous pourrons bien avoir la possibilit d'une certaine action et d'une certaine passion, les proprits de l'une des deux substances tant plutt d'ordre passif par rapport aux proprits de l'autre substance supposes plus actives. Mais la
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consquence fatale sera que la substance aux proprits plus actives, agissant sur la substance aux proprits moins actives, triomphera d'elle, et, selon le concept mme de transformation substantielle, amnera la dissociation de la matire et de la forme qui constituaient la premire substance, substituant sa propre forme substantielle l'autre forme substantielle dans la matire qu'elle aura dpouille de cette autre forme substantielle. D'o il suit qu'il ne restera plus qu'une seule substance dans le monde des corps; et, aprs cette premire manifestation, toute autre redeviendra impossible, comme dans la prcdente hypothse d'une seule substance. Une simple distinction de deux substances dans le monde des corps ne saurait donc suffire. Il en faut, de toute ncessit, plus de deux. Mais quel sera leur nombre? Combien faudra-t-il de ces substances premires, pour que nous puissions, rationnellement, expliquer ou justifier, quant leur possibilit, les changements, tous les changements, que nous constatons dans le monde des corps? C'est, ici, on le voit, et sa place prcise, la question mme des lments, au sens philosophique de ce mot. La question des lments, au sens philosophique de ce mot, ne doit pas se confondre avec la question des corps simples, au sens o l'on parle de corps simples dans la science exprimentale qu'est la chimie. Sans doute, par certains cts, les deux questions se rejoignent. Mais elles ne se confondent pas. Elles se rejoignent en ceci que les corps simples comme les lments sont conus comme les premiers corps en lesquels se rsolvent les mixtes ou les composs. Mais elles se distinguent en ce que les corps simples de la chimie sont les corps en lesquels, de fait, se rsolvent, par les procds de cette science exprimentale, les corps sur lesquels s'applique son action, ou qu'elle peut ensuite, toujours, par son action, unir nouveau pour constituer de nouveaux compoIO
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ses ou mixtes. Les lments, au contraire, selon qu'il faut les entendre dans leur sens proprement philosophique, sont les tout premiers corps, exigs par la raison, pour que soient justifis, aux yeux de cette raison, quant leur possibilit, tous les changements que nous constatons dans le monde de la nature. Il importera peu, ici, que ces lments soient expriments, c'est--dire retrouvs, tels quels, soit l'usage naturel et simple de nos sens, soit en nous aidant de toutes les ressources de l'exprimentation scientifique. Il se pourra fort bien qu'ils soient, selon les exigences que dcouvrira et fixera la raison, sans qu'il soit possible l'exprience de les contrler, si, d'aventure, ils n'existent pas spars mais seulement l'tat de combinaison, et que la science n'ait pas le moyen de les retrouver l'tat pur. Cette distinction pose, tout le monde sait que les corps simples de la chimie sont en nombre assez imposant. On en compte, pour le moment, environ 80. Il serait assurment difficile de donner une explication rationnelle de ce nombre des corps simples et de leurs natures respectives selon que la chimie les formule. Serait-il possible d'essayer, la lumire de la seule raison philosophique, de se faire une ide, une notion quelque peu prcise et fonde, de celte question des premiers corps dans le monde de la nature, parler de ces premiers corps selon qu'on les appellera, de leur nom philosophique, des lments? Et, tout d'abord, il sera bon de ne pas confondre cette question des lments, au sens philosophique, avec ce qu'on appelait autrefois et qu'on appelle encore assez souvent, dans le langage ordinaire, du mme mot. Les lments que nous cherchons ne devront pas se confondre avec les quatre lments dsigns sous les noms usuels d'eau, d'air, de terre et de Jeu. Non pas, certes, que ces quatre lments, au sens usuel, n'existent dans la nature et n'aient une part d'action prpondrante dans les effets ou transformations qu'il s'agit d'ex-
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pliquer. On peut mme dire que c'est vraiment par eux que bat s'explique. C'est bien l'action et la raction incessante de l'eau, de l'air, de la terre et du feu, tels qu'ils tombent sous nos sens, qui amnent les transformations dont il s'agit. Mais ces corps, tels qu'ils tombent sous nos sens, ne sont pas les tout premiers corps, puisque eux-mmes se rsolvent en d'autres corps, plus simples, ces corps simples dont nous parlions tantt au sujet de la chimie, et que la chimie a tirs, en effet, de l'air, de l'eau et des autres corps terrestres, en les dcomposant. Du reste, mme alors qu'ils n'avaient pas leur service le contrle des expriences faites par la chimie, Aristote et saint Thomas avaient dj remarqu qu'en usant de ces mots : air, eau, terre et jeu, et en les appliquant aux lments, que la philosophie recherchait, il ne fallait pas les confondre avec ce que nous dsignons, parmi nous, de ces mmes noms : attendu, disaient-ils, que les lments premiers ne se retrouvaient pas l'tat pur, selon qu'ils servent notre usage : Le feu, dclarait expressment saint Thomas, ne vient pas notre usage selon qu'il se trouve dans sa matire propre, car, de ce chef, il est loign de nous; mais seulement en tant qu'il existe dans une matire trangre , et donc ml aux autres lments ou aux corps terrestres dans lesquels il se manifeste (Cf. Supplment, q. 74, art. a, ad 1). Cette remarque est d'une grande importance, pour dgager la question philosophique des lments, telle que l'avait scrute le gnie d'Aristote, d'une certaine imagination enfantine sous laquelle voudraient la concevoir des esprits peu avertis. Or, envisageant la question en elle-mme, du point de vue strictement philosophique et la lumire de sa puissante raison, voici comment Aristote tait parvenu la rsoudre. Il partait de ce principe que les tout premiers corps destins expliquer, par leurs actions et ractions, toutes les transformations du monde de la nature, devaient se reconnatre aux proprits exiges par ces actions et ractions.
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D'autre part, les corps n'agissent les uns sur les autres que par voie de contact. Il faut, de toute ncessit, un certain contact, mdiat ou immdiat, du corps qui agit sur le corps qu'il modifie par son action. Puisqu'il s'agit de contact, si nous voulons juger srement des proprits qui devront se trouver dans les premiers corps, l'effet de tout expliquer dans les transformations du monde de la nature dues l'action de ces proprits ou des corps auxquels ces proprits appartiennent, un moyen par excellence s'offre nous : c'est celui de notre sens du toucher. Voyons donc quelles sont les premires qualits tangibles qui peuvent ou doivent affecter ou qui affectent en effet notre sens du toucher. En tudiant ces premires qualits, Aristote, d'accord avec ce dont tmoigne le langage commun parmi les hommes, avait pu les ramener quatre : le froid et le chaud; le sec et l'humide. Ces qualits tangibles ne sont pas des substances. Le froid et le chaud, le sec et l'humide ne doivent pas tre conus comme des ralits existant par elles-mmes dans le monde des corps. Ce sont des formes accidentelles, des modes d'tre, un certain tat, par lequel se manifestent a notre sens du toucher, en agissant sur lui par mode de contact rel, les ralits substantielles du monde des corps. Et c'est parce que ces qualits ou ces formes accidentelles se rvlent nous par le sens du toucher que nous pourrons en dduire leur ncessit dans les actions ou ractions du monde des corps qui doivent s'expliquer par un certain contact des corps les uns sur les autres. Ces qualits tangibles tant les plus universelles, au tmoignage de notre sens du toucher, celles qui sont la base de toutes les autres et que toutes les autres supposent, il s'ensuit que selon leur combinaison possible devront pouvoir s'expliquer toutes les combinaisons ncessaires l'action ou la raction des corps les uns sur les autres, dans Tordre des mouvements d'altration et de transformations substantielles existant dans le monde des corps.
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II est ais de voir que le chaud et le froid ne sauraient se combiner et exister ensemble, comme proprits naturelles d'une mme substance corporelle. Le chaud et le froid, en effet, s'excluent l'un l'autre. Et s'ils se trouvent ensemble quelque part, c'est en raison d'une diversit de sujets ou de parties dans un mme sujet. De mme pour le sec et l'humide. Il s'ensuit qu' supposer une combinaison possible entre ces proprits, dans un mme sujet, nous ne pourrons avoir d'autres combinaisons que le froid et le sec, ou le sec elle chaud, ou l'humide et le froid, ou l'humide et le chaud. Mais ces quatre combinaisons demeurent parfaitement possibles. Il y a mme ceci que, combines de la sorte, ces proprits nous apparaissent dans un certain rapport d'activit et de passivit qui pourront permettre que les corps dont elles seront les proprits aient tour tour et les uns par rapport aux autres, la raison de principe actif et de principe passif; ce qui expliquera excellemment que dans certaines conditions facilitant ou contrariant leur action ils pourront alternativement triompher les uns des autres et amener par laces premires transformations substantielles qui ouvriront la voie toutes les autres. Nous avons dit que ces proprits n'taient que des formes accidentelles. Et c'est pour cela qu'il n'y aura aucun inconvnient les supposer combines deux par deux, selon qu'il vient d'tre dit, dans une mme substance, n'ayant qu'une forme substantielle, comme le requiert de toute ncessit l'unit substantielle de l'tre corporel. La substance laquelle appartiendra distinctement chacune des quatre combinaisons possibles ne sera connue de nous que par la possibilit mme de la combinaison. Il y en aura quatre selon le nombre de ces combinaisons elles-mmes. Quant au nom que nous pourrons leur donner, ce sera celui des corps o dominent, parmi nous, les combinaisons qui leur appartiennent en propre. Ainsi, Ton appellera /eu, la substance qui aura pour proprits le chaud et le sec; air, la substance qui aura pour proprits le chaud et l'humide;
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eau la substance qui aura pour proprits l'humide et le froid; terre, la substance qui aura pour proprits le froid et le sec. Telle est celte doctrine ou thorie philosophique des lments, des quatre lments premiers devant se trouver la base de toutes les transformations du monde des corps, mise en si haut relief par le gnie d'Aristote et que Thomas d'Aquin a expose avec tant de matrise. Ne pourrait-on pas trouver comme un indice exprimental de cette thorie philosophique dans le fait, aujourd'hui dmontr par la science, que l'tre le plus parfait qui existe dans notre monde des corps sur la terre, savoir l'tre humain, est lui-mme, quant sa partie corporelle, un compos des quatre corps simples qui s'appellent l'oxygne, l'hydrogne, le carbone et l'azote? Non pas, sans doute, que ces quatre corps simples de la chimie soient l'quivalent absolu des quatre lments de la raison philosophique. Mais si les quatre corps simples dont il s'agit peuvent expliquer, par leur combinaison dans le compos humain, toutes les merveilles de notre corps, sera-t-il plus difficile d'admettre que toutes les varits du monde de la nature s'expliquent par les combinaisons de quatre premiers corps simples correspondant aux lments que la raison philosophique conoit et justifie? L'opposition des proprits actives et passives existant, selon qu'elles peuvent se combiner entre elles, dans les tout premiers corps de la nature o se produisent les transformations que nos sens constatent, explique la possibilit de ces transformations. Toutefois, quand il s'agit de l'apparition d'une nouvelle forme substantielle d'ordre suprieur, comme sera toute nouvelle forme substantielle des mixtes dans la nature, mme* ne les considrer que dans le rgne minral, la prsence des proprits qui dcoulent de la forme substantielle des lments ne peut suffire l'expliquer. Il y faut une vertu suprieure, qui se trouve en fait concrte dans l'action des corps stellaires, au premier rang desquels, comme influence active, se place l'action du soleil sur notre
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terre. Les qualits actives et passives des lments, dans cette production des nouveaux corps que sont les mixtes, ont seulement raison de dispositions matrielles, comme l'avait excellemment remarqu saint Thomas. Il s'en explique en termes formels, dans la premire partie de la Somme thologique, q. n 5 , art. 3, ad a. Et ce point de doctrine si essentiel est la raison de cet autre enseignement absolument propre Aristote et saint Thomas, parmi tous les philosophes, qui nous montre les formes substantielles des lments et de tous autres composants dans la production d'un corps nouveau d'ordre suprieur, ne disparaissant point d'une faon totale, mais demeurant virtuellement dans le mixte, par leurs proprits qui ont concouru la production du mixte, titre de dispositions matrielles, et qui, une fois introduite la nouvelle forme substantielle, sont mises son service, leves elles-mmes un nouveau degr de perfection, du fait qu'elles appartiennent cette nouvelle forme suprieure et qu'elles sont ses proprits. Et c'est ainsi que par ces additions des proprits des premiers corps, prparant les nouveaux corps, titre de dispositions matrielles, mises ensuite, surleves, au service de la nouvelle forme substantielle suprieure, nous avons la cl philosophique de celte merveilleuse volution ou ascension du monde matriel, qui, parti des premiers lments, aboutit travers tous les rgnes de la nature minral, vgtal, animal jusqu' la substance de l'tre humain o la matire sera leve ce degr de dignit d'tre unie substantiellement une me spirituelle. Mais n'anticipons pas. La suite de notre lude aura prcisment pour objet de nous faire assister cette merveilleuse ascension.
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Nous finissions notre prcdente tude sur ce mot, d'apparence trange au premier abord, mais si riche de doctrine philosophique, clans la pense aristotlicienne et thomiste : ascension de la matire. Et c'est bien vritablement d'une ascension de la matire qu'il s'agit, ascension qui n'existe et n'a de sens que dans la doctrine si profonde, marque par nous, ds notre premier pas dans l'tude du monde corporel, o Ton affirme que ce monde des corps ne s'explique que par l'union, en chacun des tres qui le composent, de deux principes substantiels, la matire et la forme, unis entre eux, dans les tres qui composent notre monde terrestre, de telle sorte qu'ils peuvent tre spars, et amener, sous l'action de causes proportionnes, d'incessantes transformations, o les premiers tres qui disparaissent font place des tres nouveaux. Dans ces transformations, le point de dpart, nous l'avons vu, est constitue par des premiers corps, de nature diffrente, pouvant agir les uns sur les autres l'effet de se dpouiller rciproquement de la forme substantielle qui les fait tre, et, par les combinaisons de leurs proprits, amener des dispositions matrielles qui permettront des causes motrices suprieures d'y introduire, ou plutt d'y rduire en acte une forme substantielle nouvelle. Chaque fois qu'apparatra ainsi, dans le monde des corps, un tre
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nouveau dont la forme substantielle le fixera dans un degr d'tre suprieur, aura d se produire l'intervention d'une cause suprieure, ayant en elle un degr d'tre et de vertu qui, seul, expliquera naturellement cette apparition du nouvel tre. C'est qu'en effet, ce sont les formes substantielles qui fixent les degrs d'tre. Et nulle forme substantielle nouvelle, apportant avec elle un nouveau degr d'tre, ne se peut expliquer, si ce n'est par l'action d'une cause suprieure ayant en elle, dans sa vertu active, de pouvoir, en effet, amener l'acte d'tre ce nouveau degr d'tre qui n'tait qu'en puissance dans les dispositions matrielles. Mme quand il s'agit du seul rgne minral, toute apparition de nouvelle forme substantielle ou plutt de nouvel tre corporel, fix dans un degr d'tre suprieur ou plus parfait par une nouvelle forme substantielle, fera que l'intervention dont nous parlons s'imposera avec une ncessit absolue. Cette cause suprieure, qui intervient ainsi, dans l'ordre des causes matrielles qui tombent sous nos sens, n'est pas autre que l'action des corps clestes, notamment du soleil, selon les variations rythmes d'loignement ou de rapprochement qu'on croyait rsulter autrefois des mouvements des corps clestes tournant autour de notre terre et que la science d'aujourd'hui affirme rsulter du mouvement diurne de notre terre tournant sur elle-mme et de son mouvement annuel de translation autour du soleil. Comme nous l'avons dj fait remarquer au sujet du temps, le rsultat est absolument le mme pour l'intervention dont nous parlons, que le rapport de rapprochement et cl'loignement, ou, comme s'exprime saint Thomas, de prsence et d'absence , soit d au mouvement des corps clestes ou au mouvement de la terre, attendu que le rapport reste identique. Et, aussi bien, dans les deux cas, la formule donne par saint Thomas s'applique dans toute sa rigueur, savoir qu' il est ncessaire d'affirmer un principe actif de mouvement qui, par sa prsence et son absence, cause la varit en ce qui est de la
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gnration et de la corruption des corps infrieurs; et ce principe n'est pas autre que l'action des corps clestes . Le texte est de trop grande importance, et trop d'esprits, mme fort distingus, courent risque de se mprendre sur son vritable sens, pour que nous ne donnions pas la formule du saint Docteur dans la teneur de sa propre langue : Necesse est ponere aliquod principium activum mobile, quod per suam praesentiam et absentiam eaaset iwrietatem circa generationern et corruptionem inferiorum corporum; et hujusmodi sunt corpora caelestia (I, q. n 5 , a. 3, ad 3). Cette intervention d'un agent suprieur dans le monde des corps, et de agent que vient de nous marquer ici saint Thomas, pour faire qu'apparaissent, en acte ou dans la ralit parfaite, les nouveaux tres qui n'taient qu'en puissance plus ou moins prochaine dans les dispositions de la matire qu'amne le jeu des proprits actives et passives des premiers corps simples ou lments, est le dernier mot de tout, dans l'ordre des causes corporelles, pour expliquer ce qui se passe et dont nos sens tmoignent dans le monde de la nature. Aussi bien peut-on dire que c'est l une vrit d'vidence. Le retour des saisons chaque renouvellement de Tanne en est la dmonstration aveuglante. Il est vrai que c'est surtout dans un certain ordre des transformations constates la surface de notre globe que cette dmonstration clate plus particulirement manifeste; dans Tordre de la vie. Mais cela mme va mettre dans une nouvelle lumire la grande vrit philosophique sur Tordre des choses ou les divers degrs d'tre et l'ascension de la matire dans notre monde corporel. Nous avons dit que toute forme substantielle nouvelle porte avec elle un nouveau degr d'tre qu'elle fait apparatre dans la matire o il n'tait pralablement qu'en puissance ; que, du reste, cette puissance de la matire va s'enrichissant toujours de virtualits nouvelles mesure que demeurent en elle les proprits des formes prcdentes, mises au service de la nouvelle forme, ds que celle-ci, sous
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l'action d'un agent proportionn, se trouve ralise en fait dans la matire o elle tait en puissance. Mais quel sera cet agent proportionn? Nous avons nomm les corps clestes, dont l'action sur notre terre est d'une efficacit si universelle, si souveraine, si profonde, si absolue. Toutefois, nous l'avons dit aussi, cette efficacit ne s'exerce qu' l'endroit d'une matire prdispose et selon les dispositions de cette matire. Un aspect de ces dispositions nous est apparu dans le jeu des proprits que nous avons marqu devoir se trouver en premier dans les lments ou corps simples, et ensuite, progressivement, selon les degrs mmes de l'ascension de la matire, dans les divers composs ou mixtes qui rsultent, sous l'action des corps clestes, des lments ou corps simples combins entre eux. Mais suffira-t-il de ces dispositions ascendantes et de l'action des corps clestes pour tout expliquer dans rvolution ultrieure du monde de la matire sur notre terre? Et, par exemple, de mme que, dans les conditions que nous venons de dire, la matire a volu des premiers corps simples ou lments jusqu'aux mixtes les plus parfaits dans le rgne minral, dirons-nous que, dans ces mmes conditions et sans aucune entremise ou intervention d'agent nouveau ou de condition matrielle nouvelle, cette matire pourra continuer d'voluer, passant du rgne minral au rgne vgtal, du rgne vgtal au rgne animal et jusqu'au rgne humain lui-mme? C'est, on le voit, la question mme de la vie, qui se pose nous maintenant, de son apparition dans le monde de la nature, de ses degrs, des conditions de sa transmission et de sa permanence. Disons, tout de suite, que, pour saint Thomas, le passage du rgne minral au rgne vgtal ou mme animal dans ses premiers degrs les plus infmes, tait considr comme possible dans les conditions marques jusqu'ici, sans qu'il ft besoin de dispositions nouvelles dans la matire ou d'-
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gent nouveau dans le monde des corps. Ce sentiment tait impos au saint Docteur par ce que nous appellerions les donnes de l'exprience. Il n'avait pas, pour le fixer, la ressource des expriences scientifiques telles que les a ralises de nos jours le gnie de Pasteur. A ne juger que par le tmoignage des sens, on voyait apparatre, dans le monde de la nature, de nouveaux tres vivants, plantes ou animaux, en des milieux o ne semblait intervenir aucun vivant do mme espce, soit par son action directe, soit par des germes qu'il y aurait laisss. De certaine matire en putrfaction, sous la seule action de la chaleur solaire, mergeaient de nouveaux vivants, sans qu'on pt se rendre compte qu'aucun germe de vie et prexist dans ces milieux. Et, pour autant, on disait qu'ils taient produits sans vivant de mme espce, uniquement de la matire minrale selon qu'elle se trouvait dispose par une volution pralable, et que l'action des corps clestes amenait l'acte d'tre, dans cette matire, la forme substantielle d'ordre nouveau qu'tait l'ordre ou le degr de l'tre vivant, dont il est trs certain qu'en effet, d'une certaine manire, il est en puissance dans les dispositions ou virtualits des tres corporels infrieurs du monde des mixtes perfectionns. Il est ais de voir que dans cette conception la forme substantielle nouvelle du vivant qui apparaissait tait toujours attribue une cause ou un agent suprieur la matire ; puisque aussi bien, nous l'avons vu, aucune transformation substantielle, dans le monde de la nature, mme pour les premires transformations amenant les premiers mixtes, n'tait tenue comme possible en dehors de cette intervention d'un agent suprieur. La question pouvait tre et pourrait tre encore, dans l'ordre thorique, de savoir si l'action de cet agent suprieur, qui suffisait pour les transformations du monde purement minral, pouvait suffire aussi pour cette transformation nouvelle introduisant la vie, mme l'un de ses degrs infrieurs. Du temps de saint Thomas, la question tait rsolue par ce qu'on estimait tre
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le fait d'exprience. Aujourd'hui, le fait d'exprience, prcis par le gnie de Pasteur, exclut qu'il y ait de ces sortes de vivants apparaissant dans les conditions supposes. Toute apparition nouvelle de vivant, quelque degr de vie qu'on le prenne, doit s'expliquer dsormais par l'action d'un germe ou d'une semence, portant dj la vie en puissance. Resterait donc de savoir si, en soi, il y a impossibilit radicale ce que la vie se manifeste, sur notre terre, dans les conditions supposes relles autrefois. La question ainsi pose, il semble bien difficile d'y rpondre avec une absolue certitude. Ds l que le vivant corporel, et surtout dans les premiers degrs de vie, est un compos de matire et de forme; que cette forme d'ordre nouveau, qui porte avec elle la vie, n'en garde pas moins la raison de forme substantielle, proportionne une matire, qui, dans son premier fond, n'est pas autre que la matire des lments et des mixtes ; que les premires transformations de cette matire ou plutt des premiers corps o tait cette matire avec la forme des lments et des mixtes ont pu se faire sous l'action des agents suprieurs qui sont les corps clestes; ne pourrait-il pas se trouver, dans la vertu de ces corps clestes, une efficacit suffisante pour faire passer la matire de l'tat des mixtes suprieurs celui des premiers degrs de vie? On ne voit pas que rien en soi permette de l'exclure d'une faon absolue. Si le fait de ce passage existait, comme le croyaient les anciens sur les donnes d'une exprience imparfaite, aucune impossibilit pralable ne saurait tre invoque au nom de la raison. tant donn que le fait n'existe pas, nous devons conclure, semble-t-il, que la vertu en question ne se trouve pas, en fait, dans l'action des corps clestes. Mais rien ne nous autorise affirmer, d'une faon absolue, au nom de la seule raison, qu'une telle vertu ne saurait s'y trouver. Et si jamais une exprience en sens contraire s'imposait, nous n'aurions renier aucun principe tabli par la raison philosophique dans l'ordre des transformations substantielles.
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Toutefois, les donnes de l'exprience scientifique tant ce qu'elles sont maintenant, nous devons admettre qu'en fait, pour l'apparition de la vie et sa transmission, il ne suffit pas des dispositions de la matire, mme leve jusqu'au plus haut degr du rgne minral, et de l'action des corps clestes, mais un nouveau principe, ou une nouvelle cause, un nouvel agent doit ici intervenir : et c'est un vivant de mme espce. La conclusion tait aussi admise dans toute sa rigueur, par saint Thomas, lorsqu'il s'agissait des vivants plus parfaits. Il ne nous dplat pas que l'exprience scientifique l'tende aujourd'hui, sans exception, tout le domaine des vivants, y compris les vgtaux eux-mmes. C'est qu'aussi bien il ne sera pas de meilleur argument pour rfuter, du point de vue mme de la science exprimentale, la doctrine de ceux qui voudraient que la vie ne ft qu'une manifestation nouvelle des seules forces physicochimiques du monde de la nature. Le 8 fvrier 1923, le journal des Dbats publiait un article dans lequel tait pose cette question : Quelle diffrence y a-t-il entre le minral et le vgtal, entre l'anim et l'inanim, dans le monde des corps? L'auteur signalait la rponse de certains professeurs de Sorbonne enseignant que la vie de l'tre anim repose uniquement (lui-mme soulignait le mol) sur les forces physico-chimiques . On voit, tout de suite, la porte de celte rponse. Si la vie ne dpasse point la vertu des forces physico-chimiques, tout, dans le monde de la vie, devra pouvoir s'expliquer par le simple jeu de ces mmes forcs. Et comme le simple jeu des forces physico-chimiques ne dpasse point la sphre du monde minral, la vie elle-mme ne sera qu'une modalit de ce mme monde. Entre le minral et le vgtal, il n'y aura pas une diffrence essentielle, gnrique; ce ne sera qu'une diffrence accidentelle, une diffrence de modalit dans le mme genre, dans la mme espce d'action et d'tre. La conception d'Aristote et de saint Thomas et la formule que nous en a laisse leur gnie va nous apparatre tout
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autre. Elle n'est, du reste, que la suite logique du premier regard si profond jet par eux sur la nature de l'tre corporel. Ds notre premier pas dans cette tude du monde corporel, nous avons pu nous convaincre, nous le rappelions tout l'heure, que l'tre corporel tait compos de deux principes essentiels, dont l'un, la matire, expliquait ce qu'il y avait de passivit ou de rceptivit dans l'tre corporel, tandis que l'autre, la forme, expliquait ce qu'il y avait de perfection en lui; avec ceci, du reste, qu' mesure qu'on monterait dans la perfection par la rception d'une forme plus excellente dans la matire, la matire elle-mme devrait tre conue comme enrichie de virtualits plus hautes en harmonie avec cette nouvelle forme. Il suit de l que, pour rsoudre la question pose de savoir quelle diffrence existe entre le minral et le vgtal, nous devons nous demander si dans les deux existe un mme genre ou une mme qualit de forme substantielle proportionne une semblable disposition de matire, ou si, au contraire, dans les deux, les dispositions de la matire et la qualit de la forme doivent tre tenues pour foncirement diffrentes. D'autre part, nous le savons, la matire premire et la forme substantielle des tres corporels ne nous sont pas accessibles directement et en elles-mmes. C'est par leurs proprits, par les facults d'action qui en dcoulent, que nous pouvons les connatre. Et ces proprits ou ces facults elles-mmes sont connues de nous par leurs oprations. Encore est-il que l'opration est spcifie par son objet, par cela mme sur quoi elle s'exerce. Si donc nous voulons connatre la qualit de la forme du vivant, du vgtal, et la disposition de sa matire, par comparaison la matire et la forme ou la nature du minral, c'est l'objet de leurs actions ou de leurs oprations que nous devons tudier directement et tout d'abord. L'tude attentive de cet objet nous rvle une diffrence, nous allions dire une opposition irrductible.
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Dans le minral, l'objet de son action est quelque chose d'extrieur lui. Son action est essentiellement transitive. Elle consiste perfectionner ou modifier quelque chose qui est tranger lui, extrieur. Qu'il s'agisse de mouvement local, de mouvement d'altration, de mouvement de transformation substantielle, le sujet de ces mouvements ou ce sur quoi ils portent n'est pas le minral qui agit; c'est un autre tre, un autre corps, qu'il atteint par son action, et que, par cette action, il modifie, le changeant de place, ou l'altrant dans ses qualits accidentelles, ou enfin le dpouillant de sa forme substantielle pour en introduire une autre dans le sujet, dans la matire, o se trouvait d'abord la forme prcdente. Dans l'action du vgtal, comme tel, nous assistons un phnomne exactement contraire. Ici, l'action a pour objet non pas un tre extrieur au sujet qui agit, mais ce sujet lui-mme. C'est au-dedans de lui, non au dehors, que l'action se fait. L'action n'est plus transitive; elle est immanente. 11 est vrai qu'elle supposera encore des actions extrieures et transitives. Le vgtal tire du dehors le suc dont il vivra; par son action, il altre, il le transforme; mais ce n'est point pour en faire quelque chose, hors de lai, et o se trouverait plus ou moins sa ressemblance : car tout effet porte la ressemblance de sa cause. Ce n'est pas cela. S'il attire soi le suc du dehors, s'il l'altre, s'il le transforme, c'est pour l'absorber en lui, c'est pour en faire sa propre substance, c'est pour qu'il devienne lui-mme considr dans son identit numrique. D'un mot, l'action du vgtal, comme tel, c'est Y alimentation. Le vgtal s'alimente. Son action consiste s'alimenter. Et ce qui la spcifie, ce qui en est l'objet, le prendre dans son sens le plus formel, c'est Y aliment. Le vgtal se dfinit par l'aliment ou en fonction de l'aliment. Or, l'aliment, l'alimentation, la fonction de s'alimenter, au sens pur et simple de ce mol, au sens o il comprend le vgtal comme tel, selon toute l'tendue de son tre, de son
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agir, implique trois tapes, trois stades, trois actes. L'tre qui s'alimente a pour traits caractristiques essentiels, qu'il se nourrit, qu'il crot, et qu'il se reproduit. Se nourrir, crotre, se reproduire, voil les trois fonctions du vgtal. Ces fonctions sont distinctes. Elles sont tellement distinctes qu'elles peuvent ne pas coexister en mme temps. Le vgtal continue de se nourrir, alors qu'il a cess de crotre. Et il est un temps o il se nourrit et crot sans tre encore mme de se reproduire. Les fonctions tant distinctes, il faudra, dans le vgtal, des principes immdiats de ces fonctions, qui ne soient pas les mmes. C'est ce que nous appellerons les puissances ou facults du vgtal. Mais, par cela mme qu'elles sont multiples et que d'ailleurs elles nous apparaissent comme le principe immdiat des fonctions dont il s'agit, elles ne peuvent pas se confondre avec ses principes essentiels, matire et forme, dont le propre est de fixer l'tre du vgtal. Toutefois c'est de ces principes essentiels, matire et forme, trs spcialement do la forme, que driveront, titre de proprits, les trois principes immdiats des fonctions. Et, comme ces principes sont multiples, avec un objet immdiat distinct, pour la ralisation duquel il faudra un organe proportionn, de l vient que, dans les dispositions de la matire, ou de la quantit, qui dcoule immdiatement de la matire, i' faudra une diffrence de nature dans les parties destines l'une et l'autre de ces trois fonctions. Le vgtal sera donc un tout corporel parties htrognes selon la diversit des organes requis pour les trois puissances d'agir qui sont ses proprits inalinables. Et, par l, il se distinguera essentiellement du minral, qui est un tout corporel dont les parties sont homognes et dont les principes essentiels n'ont aucun besoin de fonctions surajoutes en vue de fonctions remplir l'intrieur du sujet. S'ils ont des proprits actives et passives, c'est uniquement en fonction de l'action exercer sur un sujet extrieur celui qui agit. De l vient que la forme substantielle du vivant, fixant
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l'tre du vgtal dans ce degr nouveau de perfection, d'un ordre si transcendant par rapport l'tre du minral, prendra aussi un nom nouveau, marquant l'inauguration d'un monde nouveau, le monde do la vie. On l'appellera du nom d'me. Cette me appartient, elle aussi, ou monde des corps, au monde de l'tre mobile, au monde de la nature, au monde physique. Elle est un des deux principes essentiels qui constituent l'tre du vivant corporel. Et, ce titre, elle est, en toute vrit, une forme substantielle. Elle joue, dans le vivant corporel, le mme rle que jouaient les prcdentes formes substantielles dans le monde des corps, depuis les premiers corps que sont les lments, jusqu'aux mixtes les plus parfaits. C'est elle qui fixe dans son tre le vivant corporel. Elle porte avec elle tout ce que portaient les prcdentes formes en fait de perfection. Seulement, elle y ajoute ce degr nouveau, qui spcifie le vivant et le constitue lui-mme : la vie. En mme temps que forme substantielle faisant tre, elle est aussi, elle est, proprement, principe vital. Et c'est pour cela qu'avec elle, et partir de ce premier degr dans le monde de la vie qui est celui du vgtal, la forme substantielle ne s'appelle plus seulement du nom de forme substantielle, comme dans les tres infrieurs; elle s'appelle, nous l'avons dit, du nom d'me. Aristote a pu la dfinir : l'acte premier d'un corps physique organique pouvant exercer les oprations de la vie. Elle est acte premier, comme toute forme substantielle, fixant le sujet dans l'tre, et ne disant pas seulement une perfection accidentelle dans Tordre de l'agir, qui est l'acte second. Elle est l'acte premier ou la forme substantielle d'un corps physique ou rel parmi les substances du monde de la nature, et non pas seulement mathmatique ou dans l'ordre de l'tendue abstraite. Et ce corps physique est organique, a des parties htrognes, faites pour exercer les diverses oprations vitales qui sont le propre du vivant, savoir : se noiirrir, crotre et se reproduire, quand il s'agit du premier degr de vie tel qu'il convient au vgtal.
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Il est ais de voir, aprs cette analyse philosophique telle que nous la devons au gnie d'Aristote et de saint Thomas, que la question de savoir s'il existe une diffrence entre le vgtal et le minral se trouve rsolue. La diffrence est si grande qu'on pourrait dire qu'un abme les spare, mme en rapprochant du vivant le plus infime le minral le plus parfait. Ce sont deux mondes distincts. Et le second, le monde de la vie, mme dans son premier degr qui est celui du vgtal, est tellement suprieur, dans l'ordre de la perfection, qu' supposer, comme le veut la science d'aujourd'hui, que notre soleil ne soit qu'un immense mtal l'tat de fusion dans lequel toute vie est impossible et que les toiles qui brillent dans notre firmament soient, elles aussi, des soleils analogues, un brin d'herbe cueilli sur notre terre, o nous apparaissent les oprations de la vie, doit tre tenu, comme tel, pour chose plus excellente et plus parfaite, dans la hirarchie des degrs d'tre. Mais peut-tre ces professeurs de Sorbonne dont parlait l'auteur de l'article du journal des Dbats que nous avons cit, voudraient s'inscrire en faux contre l'analyse philosophique d'Aristote et de saint Thomas, au sujet de la vie. Cette analyse, nous l'avons vu, repose tout entire sur le fait que le vivant, le vgtal s'alimente. Si, d'aventure, le minral aussi s'alimentait, du mme coup se trouverait ruine toute l'argumentation que nous venons de reproduire. Or, il en est qui veulent qu'en effet le minral aussi s'alimente. Ne disons-nous pas couramment, au sujet du feu, qu'il se nourrit; qu'il crot mme, dans la mesure o on lui fournit un nouvel aliment; et que, dans les proportions o il crot, il peut se multiplier et engendrer autour de lui d'autres feux, qui sont ce qu'il est lui-mme? Oui, on dit cela, en effet. Mais on ne le dit pas, on ne peut pas le dire dans le mme sens o on le dit quand on parle du vivant vritable qu'est, mme au degr de vie le plus infime, le vgtal. On dit cela du vgtal, au sens propre. On ne le dit du minral, quel qu'il soit, que dans un sens
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figur ou mtaphorique. Et, en effet, mme pour le feu, o ces expressions viennent surtout usites, il ne s'agit que d'une lointaine analogie avec le phnomne vital constat dans le vivant proprement dit. Quand nous disons du feu qu'il s'alimente, le mot feu ne dsigne pas un tre substantiel formant un tout individuel. Il dsigne un ensemble de matires soumises l'activit d'un corps plus chaud qui les consume, en leur communiquant sa propre chaleur. Encore est-il qu'en se communiquant des matires nouvelles, la chaleur cesse d'tre dans les premires qui se consument successivement et disparaissent. Ce seront des morceaux de bois qui brleront successivement, cl en brlant ainsi conserveront la chaleur ou le feu dans un mme foyer. Si donc il y a ici unit, c'est seulement en raison du foyer o se consument successivement ces divers corps; et il ne s'agit l, on le voit, que d'une certaine unit d'emplacement. Dans le vgtal, au contraire, c'est un mme sujet substantiel et individuel qui s'unit, en l'absorbant et en la faisant sienne, une bubslancc trangre, la transformant en sa propre substance individuelle. Ici nous avons, au sens propre, un phnomne d'absorption, qui n'a rien de commun avec la substitution de nouveaux corps combustibles venant remplacer au fur et h mesure les premiers qui se consument et disparaissent. Ou, s'il y a substitution de parties parties, c'est au sein d'un mme tout substantiel dont la forme substantielle prside elle-mme cette substitution selon qu'il convient a la conservation et au perfectionnement du tout. Il est vrai qu'un lment commun, non mtaphorique, celui-l, semble se trouver, de part et d'autre, dans le phnomne du vgtal qui s'alimente au sens propre, et du feu dont nous disons aussi, par mtaphore, qu'il s'alimente ou se nourrit. Cet lment commun, d'ordre trs rel, au sens propre, c'est l'action de la chaleur. La mme chaleur semble se trouver dans le feu qui s'empare des nouveaux combustibles et dans le vgtal qui dissout, par un vrai travail de dcoction, l'aliment qu'il s'assimile. Nous disons le vgtal,
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bien que celle action du calorique se manifeste plutt dans le phnomne d'alimentation qui est celui de l'animal. Aie considrer dans l'animal, il ne fait, du reste, que donner plus de force l'objection ; puisque aussi bien la vie de l'animal tant plus parfaite, si le phnomne de l'alimentation chez lui est d l'action d'une chaleur semblable celle du feu, les conditions de la vie en gnral pourront donc tre ramenes la simple action des forces ou des agents physico-chimiques dans la nature. L'objection n'est pas nouvelle. Saint Thomas se l'tait dj faite. Et il a aussi formul la rponse. Cette rponse est une simple application de la grande doctrine aristotlicienne qui commande tout dans l'ordre des choses de la nature vu la lumire de la raison philosophique. La chaleur dont il est ici question est une qualit ou forme accidentelle de certains corps. Mais toute qualit ou forme accidentelle agit en dpendance de la forme substantielle des corps dont elle est la proprit. Si donc la forme substantielle porte avec elle dans un corps un degr d'tre suprieur, les qualits actives qui seront les proprits de ce corps auront une vertu bien autrement grande et produiront des effets bien autrement prcieux. De l vient que la mme qualit active appele du nom de chaleur, tant au service de la forme substantielle d'un corps infrieur au monde de la vie, produira des effets d'un ordre bien infrieur celui des effets qu'elle produira, mise au service d'une forme substantielle suprieure comme est l'me du vivant. Aussi bien la chaleur animale, dans le vivant, contribuera transformer en chair l'aliment matriel qu'elle consume ; tandis que la chaleur purement physico-chimique du monde minral ou des lments n'aboutira jamais qu' la mise en acte, dans la matire, d'une forme substantielle de mme ordre. Oui, vraiment, le vivant est d'une qualit d'tre absolument transcendante la qualit d'tre du minral, lment ou mixte, quelque parfait qu'on le suppose. Ce sont deux
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mondes qu'un abme spare, quelque rapprochs du reste qu'ils nous apparaissent et qu'ils soient en effet. Si le monde corporel est dj en ascension, par les transformations substantielles qui le conduisent des lments aux mixtes : quand il passe des mixtes de l'ordre minral la substance des tres corporels dous de vie, c'est une sorte d'infini qu'il franchit d'un seul coup dans l'ordre de la perfection. La perfection de ce nouveau degr dans l'chelle des tres a t exprime par saint Thomas, la suite d'Aristote, en une formule qu'il sera bon de retenir ds ce premier pas que nous venons de faire dans l'tude du monde de la vie. Voulant dfinir la vie par l'acte mme qui la manifeste, saint Thomas l'a appele un mouvement venant de l'intrieur : motus ab intrinseco . Tout tre m, dont le mouvement a pour principe ou pour cause propre et immdiate un autre tre, est un tre qui est en dehors, comme tel, du monde de la vie. Un tre, au contraire, dont l'action ou le mouvement a pour cause, qui l'explique immdiatement et adquatement dans l'ordre de sa cause propre, un principe qui est intrieur cet tre, appartient au monde des vivants. L'tre vivant est celui dont le mouvement n'est pas d un autre, mais qui se meut lui-mme. Ce caractre distinctif de la vie apparat en pleine clart dans le vivant parfait qu'est l'animal se mouvant d'un mouvement progressif. Tout animal qui remue de lui-mme est tenu pour vivant. Si, au contraire, il demeure immobile et qu'il ne remue que sous une impulsion venue de dehors, moins qu'il ne sorte de cet tat dans un temps dtermin, on le tient pour mort. La plante ou le vgtal ne prsente pas, au mme degr ou sous la mme forme, ce caractre de mouvement par le dedans essentiel tout vivant. Mais on l'y trouve sous la forme qui convient ce premier degr de vie. La plante ne se meut pas, comme l'animal, d'un mouvement de translation. Son degr de vie ne le comporte pas. Elle n'a pas, cet effet, un organisme adapt avec facult motrice proportionne pour la locomotion. Cependant, elle a, dans son degr
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de vie elle, le mme caractre de mouvement par le dedans qui fait juger de la prsence ou de l'absence de la vie en elle. La plante, nous l'avons dit, a pour caractre propre de s'alimenter. Tant que fonctionne en elle le phnomne de l'alimentation, elle vit : ds que ce phnomne cesse, elle est morte. Et, dans la mesure o ce phnomne a sa pleine perfection, son plein effet, la plante est l'apoge de sa vie. Mais ce phnomne de l'alimentation pour la plante est un phnomne dont le foyer d'action est au centre mme de la plante. Et c'est dans la plante elle-mme ou pour elle que le phnomne se dploie. La sve a son action au sein mme de la plante. C'est dans la plante qu'elle circule. Et l'on peut dire que c'est sa circulation mme qui constitue la vie de la plante. cette fin, la plante a, elle aussi, nous lavons not, des parties htrognes, constituant des organes divers, adapts aux diverses fonctions de la sve dont le mouvement, au-dedans de la plante, est l'acte mme de sa vie. Cet acte vital est un triple degr ou se manifeste sous une triple forme : la nutrition; la croissance ; la reproduction. Chacune de ces trois formes, dans le vgtal, a son organe ou ses organes proportionns. Mais les trois actes ou les trois formes de mouvement vital, avec leurs organes respectifs, demeurent essentiellement ordonns en fonction de l'ensemble du mouvement vital, qui est un en raison de sa fin : la vie de la plante. Le caractre intrieur de ce mouvement et son unit s'impose au regard de la raison philosophique. Il n'est point peru, comme tel, par la raison scientifique exprimentale. Celle-ci, en effet, a plutt pour office d'tudier les dispositions matrielles du vivant qu'est la plante ou le vgtal. Elle s'occupe plutt d'analyse et de dissection. Et son dernier mot est le contrle ou la constatation des diverses parties organiques distingues jusque dans leur plus menus dtails. Mais ce dernier mot ne peut tre donn que lorsque la plante ou le vgtal n'est dj plus luimme. II faut que le vivant soit mort pour tre dissqu jusqu'en ses dernires fibres. Et, assurment, ce n'est point
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quand il est mort qu'il est possible de constater sa vie. La constatation de la vie n'est donc pas, proprement parler, affaire de science exprimentale, si Ton distingue cette science del simple perception ordinaire des sens. Le vivant, comme tel, ou dans la ralisation parfaite de son mouvement vital, nous apparatra d'autant mieux qu'il sera plus intgralement lui-mme. Et il n'est intgralement lui-mme, qu' la condition de n'tre priv d'aucune de ses parties soit intrieures, soit extrieures. La moindre gratignure faite son corce est, pour lui, une altration, qui peut servir l'amliorer, sans cloute, mais qui, de soi, constitue une atteinte l'absolue perfection de sa vie. Cette vie n'est absolument parfaite qu' la condition de n'tre perue, par nos sens, que dans ses manifestations extrieures. En elle-mme ou dans ce qui la constitue proprement le motus ab intrinseco dont nous a parl saint Thomas, elle ne peut tre saisie que par la raison philosophique. Pour la vie, comme pour les principes essentiels du corps, c'est au philosophe qu'il appartient de se prononcer. Ces questions ne peuvent tre que de son ressort. Mais elles sont excellemment du ressort du philosophe. Et si, dj, la conclusion dmontre par lui au sujet clc la vraie nature des corps tait d'une porte si grande, que dire de sa conclusion touchant la nature de la vie? Dsormais, nous sommes sur un terrain duquel nous n'aurons plus sortir. Quand il s'agissait des corps, comme tels, s'il est vrai que sous la raison d'tre qu'ils ont en commun, dans Tordre d'une communaut d'analogie, avec tout ce qui est, sans en excepter les esprits et Dieu Lui-mme, toutefois leur nature d'tres corporels les enfermait dans un domaine o, comme tels, ne pouvaient communiquer en rien les tres spirituels. Pour la vie, il n'en va plus de mme. Son caractre essentiel, que saint Thomas nous a fix d'un trait de gnie, demeurera et se retrouvera dans tous les vivants. Dieu Luimme, qui sera le Vivant par excellence ou par antonomase,
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verra sa vie se dfinir, autant que nous pouvons parler de dfinition quand il s'agit de Lui, par les mmes mots qui viennent d'tre prononcs par saint Thomas au sujet de la plante ou du vgtal : motus ab intrinseco : un mouvement du dedans . Ce ne sera plus dsormais qu'une question de degrs, une question de perfection. Mais le fond, l'essence, la dfinition, la raison qui vient d'tre donne n'aura pas changer. Parvenus ce degr de notre ascension, c'est donc une chappe directe qui s'ouvre pour nous sur les plus hauts sommets o devra nous conduire la suite de nos tudes. Mais n'anticipons pas. Et continuons procder par degrs. Dans notre prochaine tude, nous aborderons un nouveau degr d'tre qui sera le second degr de vie.
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Parmi les tres qui nous entourent, qui sont avec nous sur notre globe terrestre, nous avons constat l'existence d'tres spciaux, qui appartiennent assurment au monde des corps, mais qui se distinguent des corps tudis jusquel et qui n'taient que des lments ou corps simples et des mixtes rsultant de leur combinaison pour constituer le rgne minral. Au-dessus de ces tres du monde des lments ou des minraux, nous sont apparus d'autres tres, suprieurs aux premiers dans des proportions que nous n'avons pas craint d'appeler en quelque sorte infinies. Avec eux, en effet, c'tait un monde nouveau qui se rvlait nous, le monde do la vie. Le caractre essentiel de ce nouveau monde tait celui que saint Thomas nous a dfini en l'appelant un mouvement du dedans, motus ab intrinseco . Nous l'avons tudi son premier degr dans le rgne vgtal. Et, en effet, nous avons pu constater, la seule inspection du vgtal ou de la plante, qu'il se produit l une srie de phnomnes ordonns dont l'explication dernire ne peut tre que dans un principe qui y prside l'intrieur mme du sujet. La plante, mise en terre, puise, dans le sol, un suc qu'elle transforme au-dedans d'elle-mme et par le concours duquel nous la voyons se conserver, puis grandir, puis se reproduire. Par l, elle se distingue essentiellement des tres corporels infrieurs, qui
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ont bien, en eux, un principe d'action leur permettant de communiquer leur nature, mais, seulement, par voie d'action extrieure, en modifiant une matire qui est et demeure en dehors d'eux ; tandis que la plante communique sa propre nature une matire attire en elle et qu'elle transforme au plus intime d'elle-mme, se l'assimilant, et la mettant mme de retourner, ainsi transforme et devenue une autre elle-mme, au dehors, pour y subsister son compte et y continuer un semblable phnomne de vie. It est donc vrai que le caractre essentiel de la vie, dfini par saint Thomas un mouvement du dedans , se trouve, .son premier degr, dans le monde des vgtaux. Tout vgtal est un vivant. Et, ce titre, il domine, sans proportion, le monde minral. Mais, pour tre, sans proportion, au-dessus du minral, le vgtal n'en demeure pas moins au premier degr, au degr le plus infime du monde des vivants. C'est qu'en effet, dans ce monde nouveau de la vie, qui dbute avec le vgtal, nous aurons constater une merveilleuse gradation dans l'chelle de la perfection. Pour l'apprcier, nous n'aurons qu' considrer la perfection mme de ce caractre essentiel que nous avons trouv dans le premier degr de vie et qui se retrouvera dans tous les degrs suprieurs. Nous avons vu qu'il consistait dans un certain mouvement d'ordre intrieur, qui n'a point s'expliquer par l'intervention d'un agent ou moteur tranger au sujet o il se trouve. 11 suit de l que dans la mesure o cette note d'intrieur dans le mouvement dont un tre est m sera plus parfaite, plus absolue, dans cette mesure-l le vivant lui-mme, comme tel, ou sous sa raison propre de vivant, sera plus excellent et plus parfait. Dans le vgtal, dans la plante, la note d'intrieur existe assurment, caractrisant essentiellement le mouvement qui s'y manifeste. Et, pour autant, nous l'avons dit, la plante appartient dj au monde de la vie. Mais cette note ou ce
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caractre est encore d'ordre imparfait. Le mouvement vital de la plante qui a son principe dans la plante et qui se dploie ou se ralise l'intrieur de la plante elle-mme n'a point, dans la plante seule, toute sa raison. Au dbut, il suppose quelque chose d'extrieur. C'est, en effet, du dehors, de la terre ou de l'air, que la plante tire, par ses racines ou par ses feuilles, l'aliment dont elle vit. Et il est vrai que cet aliment, une fois dans la plante, s'y trouve transform par une vertu, proprement vitale ou d'ordre intrieur, qui l'incorpore la substance mme du sujet qui est le sien. Une nouvelle vertu a mme pour effet de prparer cet aliment en vue de la reproduction du sujet qui se survivra en un autre lui-mme. Et ce fruit merveilleux de la vie en est comme l'panouissement parfait dans la plante ou le vgtal. Toutefois, une imperfection se mle cette perfection dans l'ordre du caractre essentiel de la vie. Le fruit de la plante, quand il est parfait comme fruit, ne demeure pas en elle. Il en sort et s'en dtache, pour constituer, indpendamment du premier sujet et en dehors de lui, un nouvel tre vivant du mme ordre. Ainsi donc la vie de la plante, bien qu'elle appartienne vraiment l'ordre de la vie et qu'elle en ait le caractre essentiel, n'est encore qu'une vie imparfaite. Si son mouvement est d'ordre intrieur, il ne laisse pas que de se rattacher au dehors d'une certaine manire, soit qu'il s'agisse de son commencement, soit qu'il s'agisse de son terme. Au-dessus de cette vie de la plante, mme pour les tres qui vivent sur notre terre, un nouveau degr de vie se rvle nous. C'est celui de l'animal. Puisqu'il s'agit d'un degr de vie, il s'agira donc, ici encore, de mouvement d'ordre intrieur; et puisque c'est un degr nouveau de vie, suprieure celui de la plante ou du vgtal, la note d'intrieur que nous constaterons dans ce mouvement vital devra, comme telle ou sous cette raison d'intrieur, avoir quelquo chose de plus parfait, c'est--dire de plus intime. Or, il en est bien ainsi, en effet.
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Pour bien saisir ce degr nouveau de perfection dans le mouvement vital qui caractrise ranimai et lui assigne une place plus excellente dans Tordre des vivants, il importe de remarquer que l'animal garde, en lui, aussi, le degr de vie qui est celui du vgtal ou de la plante. Nous sommes toujours dans le monde des corps. Le premier degr qui caractrise ce monde des corps demeure toujours la base des degrs suprieurs qui se superposent lui. Tout tre corporel, vivant ou non, est un compos de matire et de forme. Et mme, s'il s'agit des tres corporels qui ne sont pas l'un des lments ou premiers corps simples, il portera en lui ncessairement un certain mlange ou une certaine combinaison de ces premiers corps simples ou lments. Ceux-ci demeureront en lui, non pas sous la raison propre d'lments ou corps simples et avec leur propre forme substantielle. Chacun d'eux aura t transform. Toutefois dans cette transformation, les virtualits de chacun d'eux persistent. El ce sont ces virtualits elles-mmes qui constituent la disposition matrielle d'o l'agent suprieur tirera, Tamenaut l'acte par son action, la forme substantielle nouvelle qui sera celle du nouveau corps. Et il en est ainsi, nous l'avions dj fait remarquer, dans toute l'ascension du monde corporel o Ton va d'un degr infrieur un degr suprieur d'tre, par les transformations substantielles qui s'y produisent. De mme donc que le vgtal porte en lui les virtualits des minraux mises au service du principe vital qu'est sa forme substantielle d'ordre suprieur ; de mme l'animal garde en lui toutes les perfections du vgtal comme tel ou dans Tordre de la vie selon qu'elle se trouve en lui au premier degr, et ces perfections prsupposes il ajoute les perfections propres la forme substantielle nouvelle, d'ordre suprieur, qui est la sienne. La forme substantielle nouvelle, d'ordre suprieur, qui sera celle de l'animal, aura en clic, portes un degr de perfection plus leve selon qu'il convient son nouveau degr d'tre formel, toutes les virtualits des formes infrieures, qu'il s'agisse de la forme des
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lments ou corps simples, de la forme des mixtes, ou de la forme du vgtal. A elle seule, elle remplira les fonctions de toutes ces formes infrieures, et y ajoutera la fonction spcifique nouvelle qui sera la sienne propre. Et c'est ainsi que, par sa forme nouvelle d'animal, l'animal sera et sera selon tous les degrs d'tre parcourus depuis les formes lmentaires jusqu'au vgtal, comme il serait par ces formes infrieures et par chacune d'elles; et qu'il vivra du premier degr de vie qui est celui du vgtal, comme s'il avait une me vgtale, pouvant donc s'alimenter, se nourrir, crotre, se reproduire, comme le vgtal. Il n'y aura qu'une diffrence : c'est que toutes ces fonctions seront en lui plus parfaites, manant d'une forme suprieure, qui a de pouvoir y vaquer, comme les formes infrieures, mais en fonction d'une fin plus haute, qui est la sienne propre comme nouvelle forme substantielle d'un nouveau degr d'tre dans l'chelle ascendante des tres qui sont. L'animal sera donc aussi un vgtal mais d'ordre suprieur, en raison de son nouveau degr d'tre qui le caractrise et le spcifie. Ce nouveau degr d'tre, puisqu'il est suprieur celui du vgtal qui appartenait dj l'ordre de la vie, sera lui-mme un degr d'tre appartenant aussi, et plus excellemment encore, l'ordre de la vie. C'est ce nouveau degr d'tre ou de vie, et le caractre propre de sa perfection, en tant qu'il se distingue du vgtal et s'y surajoute en le supposant et en le perfectionnant, que nous devons maintenant essayer de dfinir. Il s'appelle d'un nom nouveau, qui va nous rvler, lui aussi, tout un monde nouveau, avec des chappes plus blouissantes encore que celle de la vie son premier degr. C'est le caractre ou le degr de la sensation. Parler de sensation, c'est parler de connaissance. Il s'agit ds maintenant de ce que nous appellerons la connaissance sensible. Le monde de la connaissance sensible et de tout ce que celte connaissance comprend, voil, proprement et
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formellement, ce dont il s'agit, quand il est question de l'animal, ou de son degr de vie, se distinguant du vgtal ou de la vie de la plante, et s'y surajoutant dans l'chelle des tres. Puisqu'il s'agit d'un nouveau degr de vie, et que la vie, nous le savons, se dfinit un mouvement du dedans : motus ab intrinseco , la sensation sera donc un phnomne qui aura son principe au-dedans du sujet qui sent. Ce ne sera pas une action ou un mouvement qui ait pour objet de perfection quelque chose d'extrieur au sujet qui agit ; c'est une action dont le bnficiaire, si l'on peut ainsi dire, sera le sujet lui-mme. Ce sera une action immanente ; non transitive. Mais parce que c'est un nouveau degr de vie, suprieur celui du vgtal ou de la plante, et que la perfection de la vie se mesure au degr d'intimit ou au caractre et la note d'intrieur qu'a le mouvement vital, il s'ensuit que le nouveau degr de vie qu'est la sensation ou la connaissance sensible et tout ce qui s'y rattache, sera quelque chose de plus intime ou dont le caractre sera encore plus intrieur que n'tait le mouvement vital constituant le premier degr de vie tel qu'il nous est apparu dans la plante ou le vgtal. Dans la plante ou le vgtal, nous avons constat que le mouvement vital, bien qu'il ft, en soi et dans son dploiement, d'ordre intrieur, se rattachait encore cependant, d'une certaine manire, l'extrieur ou au dehors. C'est du dehors que venait le suc dont la plante s'alimentait. Et, mesure que cette alimentation de la plante devenait plus parfaite ou donnait son plein, si l'on peut ainsi s'exprimer, le mouvement vital tendait retourner au dehors. Quand la plante a pris pour elle tout l'aliment dont elle a besoin pour se conserver et atteindre sa perfection individuelle, ce qui reste de cet aliment ou son superflu est transform, par la vertu gnratrice qui est dans la plante, en une semence ou un germe, qui fera que la plante se reproduira au dehors en une autre plante distincte d'elle-mme et renouvelant sa propre vie.
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Cette vie, nous l'avons dit, sera aussi dans l'animal, qui, dans l'ordre de la vie ou du mouvement vital, doit avoir tout ce qui est dans le vgtal, mais d'une manire plus excellente et plus parfaite. Toutefois, ce n'est point par celle plus,grande excellence et perfection de la vie vgtative, en lui, que se dislingue proprement l'animal, et que se caractrise ou se spcifie la perfection du nouveau degr de vie qui doit tre le sien, comme animal, distinct du vgtal. Ce nouveau degr de vie, qui spcifie l'animal et le dislingue du vgtal, c'est la sensation, la connaissance sensible et tout ce qui s'y rattache. C'est donc l, dans la connaissance sensible, que nous devons rechercher ce caractre d'intimit ou cette note d'intrieur, dans le mouvement vital, qui doit marquer, proprement, l'excellence ou la perfection de la vie de l'animal par rapport la vie du vgtal. Bien que vgtal plus parfait, l'animal, en tant qu'animal se distinguant proprement du vgtal, et apportant avec lui un nouveau degr de vie, ne doit pas se considrer dans Tordre de la vie vgtative, ou comme vgtal, mais dans Tordre del vie qui est la sienne comme animal. Et cet ordre est celui de la connaissance. Tout l'animal, comme tel, ou tel qu'il se surajoute au vgtal, so ramne Tordre de la connaissance sensible. Et c'est bien, en effet, dans cet ordre de la connaissance sensible, que sa vie ou sou degr de vie va nous apparatre avec un degr de perfection dj merveilleusement transcendant. Il aura ceci de commun encore avec le mouvement vital de la plante, qu'il dpendra du dehors ou de l'extrieur dans son commencement. La connaissance sensible suppose, en effet, de toute ncessit, son dbut, l'action d'un objet extrieur qui frappe le sens, et, d'une manire mystrieuse, mais tout fait relle, quoique non dj plus strictement matrielle, imprime en lui sa forme ou sa ressemblance. S'il n'y avait pas, hors du sujet qui est apte voir, une couleur venant agir sur son organe de la vue et s'imprimer en
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lui, jamais le vivant qu'est l'animal ne raliserait ce premier acte vital de vie sensible qui consiste voir. S'il n'y avait pas, hors de ce mme sujet qui est apte entendre, un son venant agir sur son organe de VovXe et se graver en lui, jamais l'animal ne raliserait cet autre acte vital de vie sensible qui consiste entendre. Et il en faut dire autant des autres organes de perception sensible, qui donnent sur le dehors : comme l'odorat, destin percevoir les odeurs ; le got, percevoir les saveurs; le toucher, destin percevoir les divers qualits tangibles des corps qui entourent l'animal. Tous ces sens extrieurs sont comme autant de portes donnant accs sur le monde du dehors, ou plutt permettant au monde du dehors de pntrer l'intrieur de l'tre vivant qui possde en lui le degr de vie sensible propre l'animal. Et, sans doute, nous Talions voir, c'est bien au-dedans de l'animal que se produira le mouvement vital nouveau qui consistera connatre d'une connaissance sensible et vivre selon l'ordre de cette connaissance. Mais tout ce mouvement vital intrieur de connaissance sensible aura pourpoint de dpart l'action du monde extrieur sur les sens extrieurs de l'animal. Il y a donc, ici, comme pour le vgtal, un point de dpart ou un commencement qui vient du dehors. Et, de ce chef, nous n'aurions pas, semble-t-l, marquer un degr de perfection plus lev dans la vie de l'animal que dans celle du vgtal. Toutefois, mme en gardant ce point de ressemblance, quelle perfection nouvelle, en ralit, et d'ordre transcendant, ds ce commencement ou point de dpart, dans la vie de l'animal! Ce n'est pas de la mme manire que le monde extrieur agit sur lui ou qu'il va prendre au dehors ce qui alimentera sa vie, et que le vgtal allait y puiser ce qui alimentait la sienne. Pour le vgtal, il s'agissait d'un aliment matriel en fonction d'une vie matrielle conserver, dvelopper, reproduire. Ici, il s'agit d'un aliment en quelque sorte spirituel dj. Tandis que le suc de la terre destin nourrir le vgtal pntre en lui selon la matria12
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Jit de sa substance corporelle, l'objet extrieur qui pntre dans le sens et y devient matire de vie sensible, demeure au dehors selon son tre propre et n'est chang en rien dans sa substance; et, s'il pntre vraiment dans le sens de l'animal, c'est par une sorte de ddoublement de lui-mme : ou plutt, il envoie au sens, par l'entremise d'un milieu proportionn, comme sa propre image, sa forme, son espce, pour garder le mot dont se sert ici le langage technique de la philosophie aristotlicienne et thomiste. Encore est-il que ce mot n'est technique qu'en fonction d'un manque d'usage dans la langue de tout le monde; puisque aussi bien espce, proprement parler, signifie image, ou, plus exactement, ce qui tombe sous le sens de la vue, ce qu'on voit. Ainsi donc l'objet extrieur, dans la connaissance sensible que va tre la vie de l'animal comme tel, met en branle celte vie et en est le commencement ou le point de dpart, non plus par une action ou une fonction d'ordre matriel, mais par une action d'ordre quasi spirituel, comme s'exprime saint Thomas, ou, selon un autre terme classique dans la question qui nous occupe, d'ordre intentionnel : et ce dernier mot s'oppose au mot physique, toujours dans le sens d'action matrielle due au jeu des forces physico-chimiques. C'est ainsi qu'une couleur sera dite agir naturellement ou physiquement sur un objet, quand, par son action, elle fera que cet objet soit color. Lorsque, au contraire, la couleur agit sur l'organe du sens de la vue, dans l'animal, elle ne fait pas que l'il soit color. Et, pourtant, elle agit sur cet il, puisque, par son action, elle fait que l'il devient elle, en quelque sorte. S'il ne devenait pas elle, en effet, d'une certaine manire, il ne la verrait pas. Avant qu'elle agisse sur lui, l'il tait en puissance seulement quant au fait de la voir. Et il tait de telle sorte en puissance, qu'il n'tait, de soi, dtermin voir aucune couleur. Il pouvait les voir toutes; mais s'il a vu celle-l, ce n'est pas seulement parce que celte couleur aura excit sa facult de voir. Elle a fait plus. Elle l'a dtermin voir telle couleur
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en faisant que telle couleur soit en lui. Si, au lieu de la couleur blanche, c'et t la couleur rouge ou jaune, ou toute autre, il n'aurait pas vu la couleur blanche, mais la couleur rouge, ou jaune, ou toute autre qui aurait agi sur lui. Si donc l'il voit telle couleur, c'est vraiment parce que cette couleur a agi sur lui et l'a fait devenir en quelque sorte elle-mme. Et cependant il n'est point devenu cette couleur de faon tre altr par elle et devenir matriellement ou physiquement ce qu'est cette couleur, comme tait altr l'objet dont nous parlions tantt, qui, sous l'action de telle couleur agissant physiquement sur lui, devient lui-mme color. Dans l'acte de vision provoqu par la couleur et se terminant la couleur, l'il, qui produit cet acte de vision, n'est pas lui-mme color. Et, cependant, il est devenu, d'une certaine manire, cette couleur, dtermin elle seule, de faon la voir elle et non pas une autre. La couleur a pntr chez lui, en lui. Elle lui a donn une dtermination qu'il n'avait pas, sa propre dtermination. Elle est devenue sa Jorme. Et retenons bien ce mot. Il nous donne, d'un coup, et ds le dbut, la cl philosophique du mystre de la connaissance. Dans l'ordre de la connaissance, il se passe quelque chose d'analogue, mais transpos sur un plan plus haut, ce qui se passe dans l'ordre de l'tre, mme de l'tre corporel ou physique, tel que nous l'avons tudi jusqu'ici. Dans cet ordre de l'tre rel physique et corporel, deux principes essentiels, nous le savons, interviennent ncessairement, pour le constituer : l'un, la matire, ayant raison de principe en puissance, de soi indtermin tre n'importe quoi parmi les divers tres corporels ; l'autre, la forme, ayant raison de principe en acte, qui porte avec lui une dterminalion dans l'ordre des tres corporels, et, du seul fait qu'il est uni la matire, la dtermine tre cet tre mme dont il est la dtermination. Ce rle de la matire et de la forme est manifeste aux yeux de tous, quand il s'agit de l'-
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tre accidentel, comme nous l'avons vu quand nous avons parl du bloc de marbre pouvant tre la statue de n'importe qui, mais devenant dterminment la statue de Csar, quand il a reu la forme accidentelle de Csar. Quand il s'agit de l'tre substantiel, le rle de la matire et de la forme n'est plus accessible aux sens. Il n'est peru que par la raison seule, cette raison que nous avons appele la raison philosophique, pour la distinguer de la raison propre la science exprimentale^, rive, de soi, au contrle des sens. Mais, pour chapper la science exprimentale, il n'en est pas moins rel, et il est bien autrement important ou profond que celui qui relve de l'exprience. Il en sera de mme, seulement dans une sphre nouvelle, qui dj nous achemine la sphre des esprits, quand il s'agira de l'ordre de la connaissance. Ici encore, comme pour l'ordre de l'tre, soit accidentel, soit substantiel, nous allons avoir parler de matire et de forme, quoique ce soit, rptons-le encore, dans un sens nouveau et qui commence se spi ritualiser. La facult de connatre, ou, pour parler d'une faon plus prcise encore et plus concrte, quand il s'agit de la connaissance sensible, l'organe du sens, par exemple l'il pour la vue, est, non plus dans l'ordre de Vitre, mais dans l'ordre du connatre, en puissance ou indtermin par rapport aux divers objets qui peuvent tre connus par lui. De soi et en soi, il n'en porte, il n'en contient aucun. Et c'est pourquoi, laiss lui seul, il ne connat rien, il ne voit rien. Il est seulement en puissance connatre, voir, ds que quelque chose, ds qu'un objet apte tre connu, tre vu, se prsentera lui. Encore est-il que s'il connat, s'il voit quand cet objet se prsente, ce n'est pas seulement pour cette raison que cet objet l'aura fait sortir de ce qui ressemblerait au sommeil ou la torpeur, lui permettant ensuite de connatre ou de voir en lui-mme et par lui-mme des objets de connaissance ou de vision qu'il porterait en lui. Nullement : car il ne voit jamais que l'objet qui agit sur lui au moment o
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il voit. S'il est dtermin voir, et voir quelque chose, et voir cette chose, c'est uniquement parce que celte chose agit sur lui et le dtermine la voir. Et il ne voit jamais rien que dans ces mmes conditions. Par o il est manifeste que l'organe du sens est vraiment en puissance quant tout ce qui est la dtermination de tel objet connatre; et s'il est dtermin cet objet, c'est par faction de cet objet sur lui. D'un mot, ce qui est pour lui connaissable dans cet objet, par exemple, la couleur dans l'objet color, s'il s'agit de l'organe du sens de la vue, devient le principe de sa dtermination dans l'acte de connatre. Or, nous le savons, tout principe de dtermination a raison de forme, par rapport au principe indtermin qu'il dtermine, et qui, par rapport lui, a raison de matire en quelque sorte ou de principe en puissance. Il suit de l que l'objet extrieur qui agit sur l'organe du sens et le dtermine l'acte de connatre, a vraiment raison de forme, par rapport cet organe, dans l'ordre de cet acte de la connaissance. Dans l'ordre de cet acte de la connaissance; non dans l'ordre d'tre. Et voil pourquoi la couleur, forme de l'oeil dans l'acte de voir, ne fera pas que l'il soit couleur dans l'ordre de l'tre, c'est--dire qu'il soit lui-mme color de cette couleur; mais elle fera qu'il soit couleur et celte couleur, dans l'ordre du connatre, c'est--dire qu'il sera cette couleur dans la ligne de l'acte de la connaissance. Et, parce que lout tre agit selon qu'il est dans la ligne de tel acte, l'organe du sens de la vue tant cette couleur par l'image ou les traits de cette couleur qui agit sur lui et s'imprime en lui, il s'ensuit qu'il agit selon cette couleur qu'il est, dans cet ordre de l'acte de la connaissance, et, en effet, il connat cette couleur. Voil l'admirable gense de l'acte de la connaissance, ds sa premire manifestation dans la connaissance sensible, phase premire du mouvement vital d'ordre nouveau qui est celui de l'animal. Et nous pouvons dj mesurer ou entrevoir la distance qui spare, de ce premier chef, la perfection de la vie de l'animal de celle de la vie du vgtal.
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Si, pour tous les deux, le mouvement vital commence par le dehors, par le concours d'un objet extrieur, le mode dont cet objet concourt l'acte vital diffre sans proportion dans l'un et dans l'autre. Dans le vgtal, c'est un concours tout matriel; dans l'animal, c'est un concours o la matire ellemme semble dj se spiritualiser. L'action de l'objet sur le sujet, la manire dont il s'imprime en lui n'est plus d'ordre proprement physique ou physico-chimique; elle est d'ordre intentionnel, pour garder le mot de saint Thomas. La forme de l'objet qui est en lui pour le constituer dans son tre physique, par un procd insaisissable l'analyse, en ce qu'il a de vraiment vital, ou comme principe dterminant et formel dans l'acte de connatre, passe dans le sujet vivant de la vie sensible et ne fait plus qu'un avec lui en fonction de cet acte de connatre. De l ce mot si profond, d'une porte en quelque sorte infinie, que nous devons Aristote et que saint Thomas ne cessera de reproduire, tous les degrs de la vie que nous aurons parcourir dsormais: savoir que l'objet connu et le sujet connaissant ne Jont qu'un dans Tordre de l'acte de connatre. Et parce qu'il s'agit, non plus de l'acte d'tre en soi ou dans son tre propre substantiel ou accidentel, mais de l'acte de connatre ou de l'acte d'tre dans l'ordre de l'acte de connatre, il se pourra que le mme tre substantiel en qui se trouvera la facult de connatre, ou, pour la connaissance sensible, l'organe du sens apte connatre, sans cesser d'tre ce qu'il est en lui-mme, c'est--dire le mme et unique tre substantiel, n'ayant que son unique forme substantielle qui le dtermine dans son tre lui, reoive en lui, dans sa facult de connatre, selon l'tre intentionnel ou en fonction de l'acte de connatre et pour amener dlerminment cet acte, les formes d'une infinit d'autres tres existant en dehors de lui selon leur tre rel substantiel ou accidentel. Et c'est ainsi que, dans la ligne du sens de la vue, l'animal qui vit de son degr de vie propre ou en tant qu'animal distinct du vgtal, pourra recevoir en lui les formes ou les
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espces et les images intentionnelles de toutes les couleurs ; l'oue, les formes ou les espces, ou les images intentionnelles de tous les sons, en harmonie avec elle. De mme, l'odorat, pour tous les parfums; le got, pour toutes les saveurs; le sens du toucher, pour la perception de toutes les qualits tangibles. De l, cet autre mot d'Aristote que, par sa facult de connatre, le sujet connaissant, mesure qu'il connat, ou que sa facult passe de la puissance l'acte en recevant les formes des objets qu'il connat, devient tous ces divers objets, et, dans la zone de son objet formel comprenant, comme possible, une infinit d'objets matriels, il peut ainsi devenir toutes choses. L'il en connaissant les couleurs peut devenir, dans cet ordre de la connaissance des couleurs, tous les objets colors tombant sous sa sphre de perception, et, par suite, les percevoir tous, les connatre tous, sous la raison particulire d'objets colors de telle ou telle couleur. Il en faut dire autant de l'oue, pour les sons; de l'odorat, pour les parfums ; du got, pour les saveurs ; du toucher, pour les qualits tangibles. Et c'est ainsi que, par la voie de ses sens extrieurs, l'animal, ds son premier acte de vie sensible, qui est sa vie propre comme animal, par o il se distingue du vgtal, peut recevoir en lui tous ces divers aspects du monde extrieur, et devenir, lui-mme, dans l'ordre dj d'une certaine immatrialit, tous ces objets extrieurs qu'il a pour fonction ou prrogative de pouvoir connatre. Mais ce n'est l que le dbut ou le premier acte de cette vie de sensation qui est le propre de l'animal. Le dveloppement et la perfection de cette vie en lui nous marquera de nouveaux degrs d'excellence ou de transcendance par rapport la vie du vgtal. De tous ces degrs d'excellence, le plus caractristique, celui-l mme qui va tre comme la note spcifique dans l'ordre de la perfection du mouvement vital propre l'animal, consiste en ce que ce mouvement vital, la diffrence
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de celui du vgtal, demeurera dsormais et s'achvera l'intrieur du vivant lui-mme. Pour le vgtal, nous l'avons vu, le terme du mouvement vital, arriv sa perfection dernire, retournait au dehors, sous la forme d'un fruit, qui devait se dvelopper son tour et donner un tre nouveau vivant de la mme vie que l'tre dont il mane. Pour l'animal, considr dans le degr de vie qui lui est propre et qui est la sensation, la connaissance sensible et tout ce qui s'y rattache, son mouvement vital s'achve et a sa dernire perfection dans le sujet lui-mme. Il n'a pas retourner au dehors. C'est au-dedans du sujet qui connat que se parfait l'acte de connaissance. Toutefois, et c'est ici que nous allons poser le jalon de notre marche ou de notre ascension vers un degr de vie plus parfait que celui de l'animal, s'il est vrai, comme nous venons de le noter, que le mouvement vital propre l'animal et consistant dans l'acte de sensation s'achve au-dedans du sujet, ce n'est point dans la mmeJacult de connatre qu'il a son terme ou sa perfection. Chacun des sens extrieurs de l'animal peroit son objet propre : la vue, les couleurs; l'oue, les sons; l'odorat, les parfums; le got, les saveurs; le loucher, les qualits tangibles. Ils peroivent ces objets par une action vitale, immanente. L acte de vision se fait dans l'il; l'acte d'audition, dans l'oreille; et ainsi de suite pour chacun des autres actes des divers sens. Il est bien vrai que, par cet acte qui se fait en eux, les sens peroivent l'objet extrieur. Mais ils le peroivent en eux-mmes. C'est bien la couleur extrieure que l'il voit. Mais l'acte de vision de cette couleur se fait en lui. Et, pour autant, la couleur vue est en lui. C'est en lui que vient la forme ou l'espce, ou l'image de la couleur scion cet tre intentionnel dont nous avons parl. Et c'est lui vraiment que cette couleur fait passer de la puissance l'acte par rapport elle. Dtermin l'acte de cette couleur, il agit selon cette dtermination. Et comme son action est une action vitale, immanente, elle produit son fruit intrieur, qui
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n'est pas autre que cette mme couleur vue. Eu tant que vue, cette couleur est dans l'il. Elle est exprime en lui. Et c'est cette expression qui est l'acte mme de vision. Mais le sens de la vue ne garde pas pour lui cette couleur vue ou l'expression vitale de la couleur qu'il voit. Il la transmet, dans le vivant qu'est l'animal, une autre facult sensible, qui est en retrait, si Ton peut ainsi dire, sur les sens extrieurs, et qui constitue comme le point central ou de convergence auquel viennent aboutir les perceptions de chacun de ces sens. Il le faut pour que le vivant qu'est l'animal puisse centraliser les perceptions parses de chacun des sens extrieurs et avoir la perception globale de tous ces divers aspects des objets extrieurs perus par chacun des divers sens. Cette perception globale elle-mme ne restera pas dans le sens central ou commun qui la ralise. Il faut, en effet, que soit cette perception globale, soit les diverses perceptions particulires qui ne se produisent que lorsque les objets extrieurs agissent sur les sens de l'animal, puissent tre conserves dans l'animal mme quand les objets extrieurs n'agissent plus sur ces sens. Et, cet effet, se trouve en lui un autre sens intrieur, qui est comme le rservoir o se conserveront toutes ces perceptions. C'est le sens de l'imagination. Le trajet du mouvement vital de la connaissance, dans l'ordre de la perception sensible devra aboutir jusquel. L'objet extrieur peru par le sens qui lui est proportionn est transmis par ce dernier au sens central, et celui-ci son tour transmet toutes les perceptions centralises l'imagination qui les conserve. Encore est-il que, paralllement cette perception des qualits physiques des objets extrieurs par chacun des sens de lanimal, doit exister aussi, dans ce dernier, une autre sorte de perception qui a pour organe un sens nouveau, intrieur, celui-l, ou qui n'agit que sur ce que les sens extrieurs de concert avec le sens central lui rvlent, mais qui a pour fonction de percevoir dans l'objet extrieur des virtualits ou des rapports qui ne sont pas du domaine des autres sens.
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C'est par ce sens nouveau, appel du nom d'instinct, que lanimal reconnadt tout de suite le caractre d'utile ou de bon et celui de nuisible ou de mauvais que peut avoir pour lui tel tre ou tel objet extrieur peru par ses sens. Il se pourra aussi qu'il se rende compte de ce caractre en raison d'une exprience pralable soit en bien soit en mal. Et, dans ce dernier cas, l'instinct sera complt par la mmoire. On le voit, si le mouvement vital dans l'ordre de la vie sensible n a pas retourner au dehors, comme pour la plante, s'il s'achve et se parfait au-dedans, il a pour caractristique essentielle de ne point s'achever dans la mme facult. Une srie de facults se compltant l'une l'autre est prpare l'effet de recevoir le fruit vital de la sensation qui n'est son terme parfait que dans l'imagination et la mmoire. Bien que, de ce chef, imparfaite en elle-mme, dans l'ordre du mouvement vital, et prparant les voies une perfection plus haute, la vie sensible ne laissait pas que d'tre bien autrement parfaite que la vie de la plante ou du vgtal. Elle Test aussi, plus parfaite, en raison d'un ordre nouveau de facults qui se trouvent dans l'animal, entirement hors de cadre par rapport celles du vgtal. Ce sont les facults d'ordre affectif. A proprement parler, les mouvements d'ordre affectif ne se trouvent, parmi les tres qui sont, qu' partir du degr d'tre qui commence avec les vivants de vie sensible. Ni la plante, ni, plus forte raison, le minral, ne possdent le privilge de ces sortes de mouvements. Il est vrai que mme ces tres corporels d'ordre infrieur doivent tre conus comme portant en eux un certain mouvement ou principe de mouvement qui tend ou les fait tendre ce qui pour eux constitue un vrai bien. Et cela mme est la caractristique du mouvement affectif : se porter vers un bien. Mais s'ils ont ce mouvement, c'est en vertu de leur nature seule. Ce n'est pas en raison d'un quelque chose reu
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en eux distinctement de ce qui constitue cette nature. C'est par sa forme substantielle, unie sa matire et constituant son tre, que le minral et aussi la plante vont raliser, utilisant, pour cela, leurs proprits actives et passives, ou leurs puissances vgtatives, ce qui est leur bien propre : car ce bien propre est tout entier dtermin ou limit par les principes mmes qui constituent leur tre ou leur substance. Pour le vivant de vie sensible, tout change. La sensation, nous l'avons vu, consiste essentiellement en ceci, que la forme de l'objet peru vient dans le sujet qui la peroit, pour l'informer, c'est--dire, pour le dterminer, non pas dans l'ordre d'tre, mais dans l'ordre de connatre, ce qu'il est lui-mme dans la ligne qui constitue sa raison formelle d'objet de connaissance : couleur, son, odeur, saveur, qualits tangibles. Le sujet connaissant devient l'objet connu, tous les objets connus. Il reste uniquement lui-mme, dans Tordre de son tre substantiel. Mais cet tre substantiel est d'une perfection telle c'est cela mme qui constitue la raison de ce nouveau degr d'tre, apport par la forme substantielle qu'est l'me de l'animal qu'il peut, en restant identiquement et uniquement lui-mme dans l'ordre d'tre, recevoir, dans l'ordre de la connaissance, par les facults de connatre qui s'ajoutent son tre et drivent de lui, tout ce qui rentre dans la ligne de son objet formel de connaissance : par l'il, toutes les couleurs; par l'oue, tous les sons proportionns; par l'odorat, toutes les odeurs; par le got, toutes les saveurs; par le toucher, toutes les qualits tangibles; par le sens central, tout cela en mme temps; par l'instinct, l'harmonie ou la dsharmonie, dans l'ordre de l'utile ou du nuisible, de tous les tres du monde corporel avec lesquels ses sens le mettent en contact. Et, prcisment, par cette dernire facult de perception, qui est, chez lui, la plus haute, la plus parfaite, l'animal saisit, dans tous les tres corporels qu'il peroit, la raison de bien ou de mal, au sens particulier et courant de ces
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mots, que ces divers tres ont pour lui. Cette raison de bien ou de mal n'est point dtermine chez lui par ses seuls principes d'tre que sont la matire et la forme constituant sa substance. La matire et la forme n'ont trait qu' son tre, sa forme d'tre, qui est unique, tout tre qui est devant ncessairement tre un dans sa substance. Ce n'est donc point par sa matire et par sa forme, comme telles, qu'il pourra tre ordonn, par mode de tendance intrieure ou de mouvement affectif, aux tres qui relvent, pour lui, de l'ordre de la connaissance sensible. Par sa forme et sa matire il n'est ordonn qu' ce qu'il est lui-mme substantiellement. Par les formes d'ordre intentionnel que la connaissance lui apporte, il entre en rapport avec tout ce que ces formes reprsentent. Et il entre en rapport avec tout cela, selon que tout cela peut avoir, son endroit, une raison de bien ou de non-bien. Il faudra donc qu'il y ait, en lui, un ordre de facults nouvelles proportionnes, selon qu'il lui faudra s'y porter ou les fuir, toutes ces raisons de bien ou tous ces nouveaux objets qui sont pour lui, en effet, ou un bien ou un mal, un bien rechercher, un mal viter. Cet ordre de facults nouvelles, absolument propres au vivant de vie sensible qu'est l'animal, est appel d'un nom spcial. Elles constituent son apptit sensible. Le mot apptit n'est rien autre ici que la traduction littrale du mot latin appetitus, qui vient du Y e r b e appelere, lequel porte avec lui le sens de tendance vers quelque chose. Et c'est donc, proprement, exprim par ce mot, le mouvement affectif selon qu'il appartient l'ordre de la vie sensible qui est la vie propre de l'animal comme tel. L'apptit sensible dsigne donc la facult ou les facults qui sont, dans l'animal, le principe immdiat des mouvement affectifs commands, chez lui, par l'ordre nouveau de ses facults de connaissance sensible. Nous avons dit la facult ou les facults, parce que, dans la ralit et selon que l'exige la nature mme du mouvement
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affectif qui est le propre de l'animal, ce n'est pas une facult seulement d'ordre affectif que nous devons trouver chez lui; mais deux, irrductibles l'une l'autre. Le mouvement affectif sensible peut porter sur le bien ou le mal sensible comme tel; ou sur le bien ou le mal sensible, qui revtent le caractre d'ardu ou de difficile. Dans le premier cas, il suffira d'une facult proportionne ce bien ou ce mal sensible. Dans le second cas, il faudra une facult dont le propre sera d'atteindre la raison mme d'ardu ou de difficile, qui se trouvera jointe au bien ou au mal considrs comme tel. De l, pour l'animal, ces deux facults affectives sensibles, qu'on appellera du nom commun d'apptit, en ajoutant, pour les distinguer, les mots d'apptit de convoitise, et d'apptit irascible. Chacun de ces deux apptits aura ses mouvements affectifs, qui porteront le nom gnrique de passions. L'apptit de convoitise se portera vers le bien sensible d'un premier mouvement qui se retrouvera dans tous les autres et qui se nomme Yamour. Si l'objet aim est absent, un nouveau mouvement affectif se produira, qui s'appellera le dsir. Ce sera le plaisir, si l'objet aim est prsent et que l'animal en jouisse. Par contre, quand il s'agira du mal. on aura la haine, et le dgot ou la Juite, et la tristesse. Tout le cycle des mouvements affectifs de l'apptit de convoitise se ramne ces six mouvements ou passions. L'apptit irascible aura un premier mouvement qui portera sur le bien conqurir malgr le mal ou la difficult qui l'entoure; et ce sera Yespoir de le possder. Cet espoir de le possder fera natre Yaudace, s'attaquant au mal pour en triompher. Si, au contraire, la raison des difficults l'emportait dans l'estime de l'animal, le mouvement affectif correspondant serait la crainte, pouvant aller jusqu'au dsespoir. Et, dans l'hypothse o le mal est prsent, mais avec une certaine possibilit de le repousser et d'en triompher, on a le mouvement de colre. Tels sont les onze mouvements affectifs auxquels peuvent
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et doivent se ramener tous les mouvements affectifs de l'animal. Au service de ces divers mouvements affectifs et l'effet de se procurer ou d'atteindre le bien qu'il aime, ou de fuir le mal qu'il dteste ou qu'il redoute, se trouvera encore, dans l'animal, une dernire facult, qu'on appelle du nom de facult motrice. C'est par elle que s'expliquent les mouvements de l'animal qui le font aller et venir, selon les exigences de sa vie lui. Pour toutes ces facults devront se trouver et se trouvent, en effet, dans l'animal, des organes proportionns. Car chacune de ces facults tant d'ordre particulier, matriel, elles n'existent, comme dans leur sujet, que dans le compos corporel ; mais non dans le compos comme tel, puisque aussi bien elles ne se trouvent que dans le vivant, et dans le vivant dou de vie sensible, selon les divers aspects qui constituent celle vie. De mme donc que, dans le vgtal, en raison de ses trois fonctions distinctes, il fallait des parties htrognes constituant des organes divers proportionns chacune d'elles; de mme, dans l'animal, il faudra, en plus de ces mmes organes destins aux fonctions de la vie vgtative qui est en lui comme dans la plante, mais plus perfectionns comme est plus perfectionne cette vie en lui, d'autres organes, tout fait spciaux, qui rpondront aux ncessits ou aux exigences de sa vie d'ordre sensible. Considrs clans leur partie centrale, ces organes s'appelleront, pour les facults de connatre, la tte; et pour les facults d'aimer, le cur. Il est inutile d'insister, en finissant, pour faire remarquer, une fois de plus, l'excellence ou la perfection de ce nouveau degr de vie. Si la plante remportait dj, sans proportion, sur tout le monde minral, que dire de l'animal, en qui se trouve, tant sa caractristique propre, la vie sensible que nous venons de prciser grands traits? Nous ajouterons ce seul mol, que si pour la vie de la
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plante, l'effet de la bien entendre sous sa raison de mouvement vital, il ne pouvait suffire d'en connatre les conditions matrielles que peut rvler l'analyse scientifique, combien plus faudra-t-il dire que le vivant de vie sensible ne sera jamais connu dans ce qui constitue le formel de sa vie, si l'on ne considre ou si Ton considre surtout le ct matriel ou organique de cette vie! Il peut tre bon, assurment, et il sera mme indispensable parfois de connatre le dtail de cet organisme : tel, le cas du savant qui vaque la science de Tanatomie, ou encore celui du mdecin ou du chirurgien qui aura manier ces diverses parties ou ces divers organes. Mais le simple spectateur qui regarde du dehors et qui voit le vivant de vie sensible qu'est l'animal exerant les oprations de cette vie et les exerant d'autant plus parfaitement qu'il est plus intgralement lui-mme, non soumis, par consquent, l'action ou au contrle de l'exprimentateur qui le dissque ou du praticien qui travaille le gurir, quand il est malade, sera, sans aucun doute, admirablement plac pour juger du caractre de cette vie en ce qui la constitue dans sa perfection. Nous avons vu la perfection des nouveaux degrs d'tre et de vie que constitue la sensation propre l'animal. Dans notre prochaine tude, nous aborderons un nouveau degr, qui se superposera tous ceux que nous avons constats dj, et qui les dpassera, au point d'ouvrir devant nous un monde nouveau insouponn jusqu'ici : le monde proprement mtaphysique.
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La vie sensible, qui est le propre de l'animal, nous est apparue avec des caractres de perfection l'levant, presque sans proportion, au-dessus de la vie vgtative qui est le propre de la plante. Elle est, comme toute vie, un mouvement du dedans. Mais, la diffrence de la vie de la plante qui avait son point de dpart au dehors et se terminait aussi au dehors, la vie de l'animal, si elle suppose encore, elle aussi, un lment venu du dehors, ne retourne plus au dehors, dans son terme ; elle demeure et s'achve au-dedans. Son fruit vital est d'ordre essentiellement intrieur. Et c'est par l, nous l'avons YU, que se marque ou se caractrise son degr de perfection qui l'lve si fort au-dessus de la vie de la plante. Cependant, quelque lev que soit ce nouveau degr de perfection, dans l'ordre du mouvement vital, il ne laisse pas que de porter encore, en lui-mme, et du ct o il s'lve au-dessus del vie del plante, une imperfection essentielle. Il s'achve au-dedans, nous l'avons dit. Mais ce n'est point dans une seule et mme facult qu'il s'achve. Ce fruit vital qui mane du sens percevant son objet ne demeure point dans le sens qui le produit. Il est transmis un autre sens qui doit l'utiliser, en le surlevant, pour la perfection de l'animal. Et, dans l'ordre de la connaissance sensible, qui est son acte propre, l'acte spcifique de son degr de vie,
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l'animal possde, doit possder tout un groupe de facults de connatre dont chacune a son rle distinct, cooprant pour ne part seulement la totalit ou la perfection de cette connaissance sensible ou du mouvement vital qu'elle spcifie. En poursuivant notre tude philosophique de Tordre des choses et des degrs de perfection qui s'chelonnent dans ce monde matriel au milieu duquel nous vivons, au-dessus de l'animal vivant de la vie sensible, se prsente un tre nouveau, qui doit nous intresser au plus haut point, puisqu'il n'est pas autre que nous-mmes. Sa place, dans la hirarchie des tres, marquera tout ensemble un terme et un commencement. Il va nous apparatre au sommet du monde physique. De tous les tres qui tombent sous nos sens et dont nous nous sommes appliqus jusqu'ici saisir, dans l'intime de leur essence, les degrs ascendants, aucun ne lui sera suprieur. Il en sera vraiment le roi. Mais sa royaut ne s'tendra qu'au monde de la nature ou des corps. Il ne laissera pas que d'avoir, au-dessus de lui, des tres que sa nature lui nous permettra d'entrevoir et qui constitueront le monde transcendant des tres incorporels, des tres spirituels, des tres proprement mtaphysiques. L'homme va nous apparatre au confm des deux mondes. Il est au sommet du monde des corps ou du monde physique. En lui se retrouvent tous les degrs parcourus jusqu'ici. Parce qu'il appartient au monde des corps, il a une nature qui porte sa base les deux principes essentiels constats par nous ds le premier pas de notre tude philosophique. L'homme est un compos de matire premire et de forme substantielle. Mais, parce qu'il est au sommet du monde des corps, il porte en lui tous les degrs de perfection o nous avons vu s'lever le monde matriel par les transformations substantielles qui ont fait passer la matire de l'tre lmentaire l'tre mixte minral, de l'tre minral l'tre vgtal, de l'tre vgtal l'tre animal. Dans son ascension, la matire a gard toutes les virtualits des
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formes prcdentes qui Font fixe successivement dans tous ces divers degrs d'tre. Elle est riche dsormais de toutes ces virtualits. Elle porte la forme humaine qui doit maintenant la parfaire toutes les dispositions constitues par les virtualits des formes prcdentes. Et c'est pour cela que l'homme, dans son tre humain aura toutes les perfections des lments, des mixtes, des vgtaux, des animaux, avec ceci en plus que ces perfections seront mises au service d'une forme plus haute, et, parla mme, leves la hauteur de cette nouvelle forme. L'homme sera donc un vivant o nous retrouverons, porte une perfection transcendante, la vie du vgtal ou de la plante, et la vie de l'animal. Les fonctions de la vie vgtative propres la plante, avec leurs organes respectifs; et aussi les fonctions de la vie sensilive propre l'animal avec tous ses organes si multiples, si divers, si riches en perfection, tout cela se retrouvera dans l'homme avec le caractre de perfection transcendante que tout cela doit avoir en lui en raison de son nouveau degr de perfection, qui le spcifie et le constitue proprement lui-mme. Ce nouveau degr, qui va nous permettre d'apprcier quelle hauteur nous sommes parvenus dans la hirarchie des tres, c'est la vie de la pense. Comme toute vie, elle sera essentiellement d'ordre intrieur. Ce sera un mouvement du dedans. Et parce qu'elle s'lve au-dessus de la vie de la plante et au-dessus de la vie de l'animal, son caractre de mouvement intrieur l'emportera sur celui que nous avions dj trouv dans ces deux premiers degrs de vie. Nous venons de rappeler que la vie de l'animal comme tel, ou sa vie sensible, l'emportait sur la vie de la plante parce qu'elle s'achevait au-dedans. Mais, nous le rappelions aussi tout l'heure, elle avait encore ce caractre d'imperfection, qu'elle supposait, l'intrieur du vivant, plusieurs facults distinctes, concourant chacune pour une part la perfection de l'acte de connatre qui spcifiait l'animal.
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Pour l'homme, dans sa vie de pense, la perfection consistera en ce que son fruit vital, non seulement demeurera au-dedans du sujet, comme pour l'animal, mais, de plus, s'achvera et demeurera dans une seule et mme facult de connatre. Il n'y a, dans l'homme, pour sa vie intellectuelle ou de pense, qui est sa vie propre et qui le spcifie, qu'une seule facult de connatre : l'intelligence. Ici, tout commence et s'achve dans une mme facult. L'tre pensant, comme tel, le vivant de la vie de la pense, l'homme, sons ce jour, qui est le sien propre, dans l'ordre des tres ou des vivants du monde physique et corporel, est un tre simple, un tre qui n'a pas se dcomposer, si l'on peut ainsi dire, en parties, ou en organes, ou en facults distinctes et multiples. IIest un. Il est un. Et cette unit constitue sa perfection d'absolue transcendance. Par l, il laisse une distance infinie, audessous de lui, tous les autres tres, tous les autres vivants du monde de la nature. Sa facult de connatre est une. Sous sa raison d'tre connaissant, il se concentre en elle. Il se dfinit par elle. En elle elpar elle s'panouit toute sa vie, toute sa vie qui le spcifie. Nous avons vu, au sujet de l'animal, dans sa vie sensible, que, mme dans ce premier degr, la connaissance impliquait essentiellement que le sujet connaissant pouvait avoir en lui, selon un ordre d'tre nouveau, ce qui n'est pas sa propre nature lui. C'est en cela mme que consiste la transcendance de son degr d'tre, qu' la diffrence des tres infrieurs, sans en excepter le vgtal, qui ne peuvent tre qu'eux-mmes, l'tre connaissant ou le sujet qui connat peut tre les tres autres que lui. L'il qui voit la couleur est, en quelque manire, la couleur qu'il voit; l'oreille qui entend un son est le son qu'elle entend ; et il en est de mme pour toutes les autres facults sensibles de connaissance. La facult qui connat, dans son acte de connatre, est la chose mme qu'elle connat. Et nous avons dit que, par l, cette
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facult de connatre, ou le sujet connaissant, par cette facult devenait, en quelque sorte, tout ce qui est dans la ligne, dans la zone ou la sphre de son acte de connatre, de l'objet qui spcifie cet acte. De l, la perfection de cette vie de connaissance. Mais, dans l'ordre de la vie sensible, chaque facult, ou le sujet connaissant, en raison de chacune de ces facults, ne devient qu'une catgorie d'tres, si l'on peut ainsi dire. Encore est-il qu'il ne devient qu'un aspect extrieur de cette catgorie. C'est ainsi que l'il, ou l'tre sentant, en raison de son il et de l'acte qu'il accomplit par lui, ne devient que la couleur; et l'oreille, le son; et l'odorat, l'odeur; et le got, la saveur; et le toucher, les qualits tangibles. Le sens central lui-mme ne devient que le ct extrieur des tres sensibles perus comme tels. Mme l'instinct ne peroit que certaines qualits du sujet extrieur qui frappe les sens. Aucun de ces sens, ni tous ces sens pris ensemble, ou le sujet connaissant qui se spcifie par eux, ne peroivent et ne possdent en eux, se l'assimilant et le faisant leur, ou plutt s'identifiant lui, dans l'ordre de la connaissance, le fond dernier de ce qui est, qu'il s'agisse d'un seul des tres qui sont, ou, plus encore, de leur ensemble. Ce que les sens ou le sujet qui vit de la vie sensible sont impuissants raliser, parce que ce n'est point de leur domaine ou de la zone d'action qui revienne leur degr d'tre, leur perfection dans la hirarchie des tres et des vivants, l'tre pensant va le possder en propre. Sa vie de pense, sa vie lui, comme tre pensant, comme sujet en qui se trouve la facult une qui concentre elle seule et spcifie toute la vie de la pense, a pour prrogative essentielle de voir s'ouvrir devant son regard, et de pouvoir possder en elle-mme, de pouvoir faire sien, en se l'assimilant, en s'identifiant lui, sous aucune exception ou rserve, tout ce qui est. Son domaine propre est le domaine de l'tre. Entre cette facult et l'tre, entre l'tre dou de cette facult et tout ce qui est, entre l'tre pensant et tous les tres qui sont
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ou qui relvent de l'tre, quelque titre que ce soit, le nant seul except, un rapport d'adquation existe, qui fait que l'essence de l'un appelle l'essence de l'autre. C'est jusque-l que s'tend le domaine de la vie pensante, c'est tout cela qu'il comprend. C'est l que l'homme, comme tel, ou comme tre spcifi par sa caractrisque d'tre pensant, peut et doit tablir sa demeure. A quelle distance ne sommes-nous pas de l'tre lmentaire dans le monde des corps, ou de l'tre mixte du rgne minral, ou du vgtal, ou de l'animal? Et, pourtant, nous sommes toujours sur terre, toujours dans le monde physique ou des corps. Aussi bien, ct de la transcendance de sa vie, pour l'homme, comme tre pensant, nous remarquerons les liens qui retiennent encore cette vie la terre. Il y a, d'abord, que son objet lui vient du dehors, par ses sens. Et, cause de cela, s'il est vrai, comme nous l'avons dit, que sa perfection exclut toute multiplicit de facults dans l'ordre de la connaissance, l'unique facult de connatre qui la spcifie est en dpendance essentielle d'une facult parallle, d'ordre intellectuel, elle aussi, qui, sans doute, n'est pas une autre facult de connatre, mais qui est requise indispensablement pour que Tunique facult de connatre puisse produire son acte. On peut dire de cette autre facult qu'elle est le trait distinctif de Ttre humain parmi tous les tres qui sont. Les tres infrieurs l'homme ne l'ont pas, puisqu'il s'agit d'une facult d'ordre intellectuel, et que, dans l'chelle ascendante de la hirarchie des tres, l'homme est le premier qui inaugure la vie intellectuelle ou de la pense. D'autre part, les tres suprieurs l'homme n'ont point cette facult; car toute sa raison d'tre, nous Talions dire, est de rendre possible l'homme la vie de la pense qu'il doit, en raison de sa nature d'tre corporel, aller puiser, quant ses lments premiers, dans le monde de la matire ou des corps. Cette facult nouvelle, en effet, qui est spciale l'homme,
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a pour office ou pour fonction de faire passer du inonde sensible el matriel au monde intelligible et immatriel la connaissance des tres venus du dehors par l'entremise des sens. L'homme vivra donc de la vie pensante. Il aura le privilge de cette vie si haute et si transcendante. Mais il l'aura en conformit avec sa nature d'tre physique ou corporel, constitu par les deux principes essentiels tous les tres de cette nature : la matire premire et la forme substantielle. Sa forme substantielle aura la prrogative d'merger au-dessus de la matire, et, dans les tres matriels, elle pourra saisir les conditions immatrielles qui les font appartenir au monde intelligible. Toutefois, l'exercice de cette prrogative sera subordonn pour elle, dans l'ordre naturel, la mise en contact de l'tre humain, par toutes ses facults subalternes, avec le monde des ralits extrieures. Et c'est pourquoi la perfection de sa vie intellectuelle ou pensante, pour tre, sans proportion, au-dessus de la perfection de la vie sensible, puisqu'on elle, nous l'avons dit, tout s'achvera en une seule et mme facult, l'intelligence, ne laissera pourtant pas d'avoir avec elle cette imperfection essentielle, par rapport des perfections plus hautes qui nous apparatront bientt, qu'elle devra, elle aussi, comme la ve vgtative et comme la vie sensible, aller puiser au dehors le premier lment ou le premier objet dont elle se nourrira. Toutefois ce ct extrieur de son objet a quelque chose qui participe dj l'excellence de la vie intellectuelle. Ce n'est pas, en effet, directement au dehors que l'intelligence ira puiser son objet comme le faisait la plante ou l'animal. C'est au-dedans du sujet lui-mme, bien qu'en dehors de la facult intellectuelle. L'image sensible o l'intelligence puisera son ide a t dj pure par l'entremise des divers sens extrieurs et intrieurs qui se trouvent dans l'homme, faisant partie de sa vie sensible, en fonction de sa vie intellectuelle que cette vie sensible, dans l'homme, a pour mis-
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sion ou pour office de prparer. C'est dans l'imagination, Tune des facults sensibles intrieures les plus parfaites, que l'intelligence ira chercher l'objet dont elle vivra. Et c'est pour que cet objet, dj pur par toutes les facults sensibles prrequises, devienne formellement apte s'imprimer dans l'intelligence et alimenter la vie pensante de l'homme, que se trouve, en lui, cette facult dont nous avons parl, immatrielle et d'ordre intellectuel, qui rend actuellement intelligible l'image sensible, jusque-l et en elle-mme, intelligible en puissance seulement. Cette facult, que le gnie d'Aristote a su dcouvrir dans notre nature humaine et que le gnie de Thomas d'Aquin a si admirablement venge des fausses interprtations dont les philosophes arabes avaient voulu la dnaturer, porte un nom classique dans la philosophie pripatticienne. On l'appelle l'intellect agent. Et la facult intellectuelle proprement dite qui a pour fonction d'accomplir l'acte de connaissance intellectuelle constituant dans l'homme la vie pensante qui le spcifie est appele du nom d'intellect possible. On voit tout de suite, aprs ce que nous venons de dire du rle de ces deux facults dans la vie pensante propre l'homme, le sens de ces deux appellations. De part et d'autre, nous avons le mot intellect, du latin intellectus, qu'on pourrait traduire aussi par le mot intelligence. Pour la premire des deux facults, on ajoute intellect agent, l'effet de marquer son rle l'endroit de l'objet intelligible qui sera l'aliment de la pense. Et cela veut dire que cette facult a pour fonction de rendre actuellement intelligible l'objet venu des sens qui n'tait, jusque-l, intelligible qu'en puissance. De l le nom d'intellect agent. Quant l'autre facult, on l'appelle intellect possible, du mot latin possibilis, pour marquer la condition qui est la sienne, dans l'homme, de n'avoir, avec soi ou de par soi, aucun objet intelligible en acte, mais de ne les avoir qu'en puissance, de pouvoir seulement les avoir lorsque l'intellect agent les aura rendus aptes tre imprims en lui, aprs les avoir fait intelligibles en acte par le procd d'abs-
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Iractiou. On pourrait l'appeler aussi, en franais, du nom d'entendement rceptif, pour marquer que c'est lui qui produit l'acle d'entendre au sens intellectuel de ce mot et scion qu'il est pris couramment par Bossuet ; et qu'il produit son acte en recevant ou aprs avoir reu et condition de les avoir ainsi reus en lui les objets venus du dehors et rendus intelligibles par la lumire de Y intellect agent tombant sur les images de ces objets conserves dans l'imagination. Le rle de ces deux facults, essentielles toutes deux la vie de la pense telle que nous la trouvons dans l'homme, caractrise au sens le plus formellement spcifique cette vie humaine de la pense. Elles sont la raison de son excellence, et marquent aussi la limite de sa perfection. Quelque imparfaite qu'elle soit dans l'ordre de la vie de la pense, elle ne laisse pas d'tre, comme telle et parce qu'elle est vraiment une vie de pense, revtue de cette perfection essentielle que nous avons dj marque et qui place si haut la vie proprement humaine au-dessus de la vie des tres infrieurs l'homme. Cette perfection essentielle, nous l'avons dit, c'est qu'elle ouvre de part en part, bien que selon la modalit que nous venons de souligner, devant le regard de l'intelligence de l'homme, tout le domaine de Y tre. Une consquence de cette perfection va nous apparatre, blouissante, dans l'ordre des facults affectives qui devront correspondre, dans l'homme, sa facult de connatre, comme correspondaient, dans l'animal, ses facults de connaissance sensible, les facults affectives sensibles. Nous avons dit, en effet, que l'animal, vivant de la vie sensible, recevait en lui les formes sensibles des autres tres qui sont au dehors et que, pour autant, il lui fallait des facults affectives proportionnes ces nouvelles formes, lui permettant d'accepter ou de refuser ces tres du dehors selon qu'il les percevait comme un bien pour lui ou comme un mal. Et parce qu'il ne s'agissait l que d'un bien on d'un mal sensible, peru par les facults sensibles, la facult ou
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les facults affectives sensibles proportionnes taient limites elles-mmes cette raison de bien ou de mal sensible. Pour cette mme raison, du reste, il fallait, nous l'avons dit, que la facult affective sensible portant sur le bien ou le mal sensible comme tel, ft distincte de la facult affective sensible qui porterait sur le bien ou le mal sensible ayant le caractre de difficile ou ardu. Dans la vie de pense qui est le propre de l'homme, ce n'est pas seulement, ce n'est mme pas directement les formes sensibles des tres du dehors qui pntrent dans l'homme et font que l'homme devienne les formes qu'il peroit. La pense a pour objet propre, dans l'homme, les formes ou les natures des tres sensibles, mais non plus sous leur caractre de natures ou de formes sensibles ; ceci est le propre du sens, dans l'homme. La pense a ces natures pour objet propre et connaturel selon qu'en elles se trouve ralise la raison d'tre qui est son objet propre, comme la raison de couleur est l'objet propre du sens de la vue ; et la raison de son, l'objet propre de l'oue ; et chacun des autres sensibles propres, l'objet de tel ou tel autre sens ; ou la raison de sensible comme tel, l'objet du sens central. Il suit de l que l'homme vivant de la vie de pense devra porter en lui, correspondant sa facult de connatre, une facult affective qui lui permettra d'accepter ou de refuser tout ce qui sera peru par cette facult, dans tout le domaine de l'tre, comme tant ou pouvant tre un bien ou un mal pour lui. Ds l qu'en soi rien n'est except de cette raison d'tre et de cette raison de bien, il s'ensuit que nous n'aurons pas besoin, ici, de distinguer plusieurs facults affectives, comme cela tait ncessaire pour la vie sensible propre l'animal. La mme facult s'tendra tout. De plus, cette unique facult, parce qu'elle aura pour objet propre la raison mme de bien dans son universalit, comme la facult de connatre qui la commande et la spcifie a pour objet propre la raison d'tre dans son universalit ou sa totalit, portera avec elle, absolument inalinable,
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une prrogative qui consacrera dfinitivement la royaut de l'homme dans la vie de la pense qui est sa vie propre et spcifiquement humaine. Elle aura la prrogative de la libert. Par son intelligence et par sa volont, l'homme est essentiellement libre. Et cela veut dire qu'il est matre de ses actes. Si par sa volont, il se porte sur un bien particulier quelconque, ou s'il s'en dtourne, son acte dpend de lui. 11 peut se porter vers ce bien ou s'en dtourner comme il lui plat et selon qu'il lui plat, tant lui-mme l'arbitre du plaisir qui le fait se porter sur ce bien ou du dplaisir qui le fait s'en dtourner. Tandis que l'animal, dans son mouvement affectif sensible, est totalement domin ou matris par l'objet sensible qui agit sur sa facult affective, de telle sorte que si cet objet l'affecte en bien, il s'y porte ncessairement, et s'il l'affecte en mal, ncessairement il s'en dtourne, l'homme, au contraire, dans son mouvement affectif de volont command par sa raison, domine l'objet qui se prsente lui. Il en est le matre. S'il se porte vers lui, ou s'il s'en dtourne, c'est, sans doute, parce qu'il y a, dans cet objet, une raison de bien qui l'attire ou une raison de mal qui le repousse. Mais ni cette raison de bien ni cette raison de mal n'agissent ncessairement sur sa facult affective. Cette facult est plus vaste que n'importe quelle raison de bien ou de mal particulier se prsentant elle. Elle est faite pour le bien comme tel; non pour tel bien particulier. Par consquent, rien ne saurait la remplir et la ncessiter vouloir, que ce qui est le bien mme. Tout bien particulier pourra l'amener vouloir. Mais, si elle le veut, en dernire analyse, ce sera uniquement parce qu'elle se sera dtermine le vouloir. Elle pouvait refuser de vouloir ce bien-l. Si, en effet, ce bien particulier, ds l qu'il est un certain bien, a, en lui, une raison qui peut amener l'acte de vouloir de la part de la volont faite pour le bien ; d'autre part, comme il n'est qu'un bien particulier : considr dans la raison de limite qui l'affecte, il peut se prsenter comme un non-bien; et,
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de ce chef, la volont pourra le rejeter. Si donc elle s'y porte, c'est parce qu'elle aura choisi de s'y porter. Et ce choix est l'acte mme du libre arbitre. Du mme coup, se rvle nos yeux, comme apanage de la vie de pense propre l'homme, parmi tous les tres du monde des corps, ce caractre d'agent responsable et moral, qui le constitue l'arbitre de son propre destin, soit en bien, soit en mal. C'est tout le domaine de la vie morale qui s'ouvre ici devant nous, et qui formera, plus tard, l'objet de tout un nouvel ordre d'tudes. Pour le moment et alors que nous ne considrons encore que l'ordre des choses ou la hirarchie des tres, il nous suffit de remarquer que, dans le monde des corps o nous vivons et dont nous faisons partie, seul l'tre humain, par sa vie de pense, se rvle nous avec ce caractre d'agent moral ou libre, qui fait qu'il est responsable de ses actes, pouvant mriter ou dmriter, selon qu'il veut ou non en conformit du bien que sa raison lui prescrit ou lui dfend de vouloir. Ce caractre d'agent moral et responsable joint au caractre d'universalit de sa vie de pense qui le fonde et l'explique, nous rvle une condition nouvelle de l'tre humain qui le distingue absolument de tous les tres infrieurs lui. Les autres tres du monde de la nature ou des corps, sans en excepter les vivants de vie sensible, sont tous soumis la destruction. Il viennent l'tre par voie de gnration substantielle, au sens le plus comprhensif ou le plus tendu de ce mot. Et cela veut dire que depuis les tout premiers lments ou corps simples jusqu'aux animaux les plus parfaits, mais en-de de l'homme, les deux principes essentiels qui les constituent ne sont point indissolublement unis. Tous ces tres sont soumis la possibilit et, mme, selon des degrs ou des conditions diverses, au fait des transformations substantielles qui font que dans une mme matire se succdent ou peuvent se succder, l'indfini, sous l'action des causes proportionnes d'ordre corporel ou physique dont nous avons parl, des formes substantielles diff-
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rentes amenant par leur apparition ou leur disparition des tres nouveaux qui apparaissent eux-mmes et disparaissent dans un changement quasi perptuel la surface de notre globe. L'homme lui-mme, parce qu'il est, lui aussi, un compos de matire premire et de forme substantielle dont l'union est soumise aux fluctuations du monde des lments et des mixtes, des vgtaux et des animaux, n'chappe point, naturellement, cette loi de la possibilit et du fait de la dissolution atteignant les autres composs. Lui aussi peut voir sa forme substantielle, ou son me, se sparer de.la matire ou du corps qui lui est uni pour constituer avec elle l'tre humain. Et cette sparation s'appelle la mort. - Toutefois, la diffrence de tous les autres tres composs de matire et de forme qui peuvent, eux aussi, se dissoudre, il arrive, pour l'homme, que sa forme substantielle demeure en elle-mme et subsiste dans son tre de substance, aprs sa sparation d'avec le corps. Ce privilge, pour l'homme, est une consquence de la nature mme de son me qui joue ainsi, par rapport au corps, le rle de forme substantielle. Il lui appartient en propre d'avoir une opration o le corps n'a point de part formelle ou essentielle, bien qu'il y concoure par mode de prparation matrielle. Celte opration est celle que nous venons d'analyser et qui constitue, comme vie de pense, la note propre et spcifique de l'tre humain. Son objet n'est point limit dans le temps et dans l'espace comme l'objet des facults qui appartiennent la vie sensible. Il n'est autre que Y tre mme, de soi indtermin et pouvant comprendre tout ce qui est, quelque titre que cela soit. Par l mme, il faut que la facult intellectuelle ordonne cet objet soit au-dessus du temps et de l'espace. Ayant son objet propre qui domine l'tre corporel, elle-mme doit avoir un tre indpendant du corps. Et, par suite, quand le corps disparat ou quand elle s'en spare, elle garde son tre.
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Un indice manifeste de cette permanence dans l'tre, pour l'me pensante, aprs sa sparation d'avec le corps, se trouve en ceci, que l'homme, bien qu'il n'ignore pas qu'il est mortel et qu'un jour son me se sparera de son corps, a cependant, au-dedans de lui, un dsir incoercible de survie. Il a la pense d'une vie qui ne finit pas; et il dsire, pour lui, cette vie. Ce dsir que l'homme porte en lui et qui lui est naturel, en raison de son me pensante, se trouve corrobor par les exigences du sens moral. Nous avons dit que l'homme, toujours en raison de sa vie de pense, tait un agent moral ou responsable, pouvant mriter et dmriter. Or, il est manifeste que, parmi les hommes, le mrite et le dmrite sont trs souvent en raison inverse des avantages ou des pnalits que les hommes reoivent prsentement. Ceux qui agissent bien sont souvent dans la misre ou l'infortune ; et ceux qui agissent mal prosprent. Une telle ingalit a quelque chose qui rvolterait le sens de la justice, s'il n'tait pas, au-del de la vie prsente, pour l'homme, une survie o l'ingalit constate maintenant disparatra. Bien plus, dans celte survie, il faudra, de toute ncessit, que l'homme se retrouve, un jour, au complet; c'est--dire qu'aprs un temps plus ou moins long et dont personne parmi nous ne peut avoir le secret, l'me, qui survit au corps, devra lui tre unie de nouveau, pour reconstituer avec lui le mme individu humain qui aura vcu sur cette terre. La nature de l'me l'exige, puisque tant faite pour ce corps dont elle est, essentiellement, la forme substantielle, si elle en demeurait toujours spare, une sorte de monstre existerait dans l'oeuvre de l'Auteur de la nature ; ce qui est inadmissible. Et, aussi, le corps ayant eu sa part dans le dploiement d'activit humaine, qui constitue, prsentement, la vie de mrite ou de dmrite, il faut qu'il ait un jour et pour jamais sa part dans la rtribution soit en bien, soit en mal. Telle nous apparat, la lumire de la raison philosophi-
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que, en la considrant du simple point de vue sommaire de la hirarchie des tres, la vie de la pense propre l'homme. Elle est au sommet des perfections constates dans le monde des corps. Tout ce que nous avions rencontr jusqu'ici en fait de perfection ascendante dans le monde matriel en tait une prparation. Ici encore, avec l'homme, nous sommes dans Je monde des corps ou des tres composs substantiellement de matire et de forme. L'homme porte en lui, dans sa nature, les degrs de perfection qui nous taient apparus dans le monde des lments ou des corps simples, clans le monde des mixtes, dans le monde des vgtaux, dans le monde des animaux. Par son corps, il porte une matire qui est monte de perfection en perfection ou de disposition en disposition, travers tous ces degrs ; et l'me, principe de vie, qui est unie ce corps titre de forme substantielle, a fix la matire du corps en tous ces degrs de perfection, mais surlevs par elle, au point que tout cela est au service de sa vie propre, qui la distingue spcifiquement de tout le reste : la vie de la pense. Par celte vie de la pense, elle n'est plus renferme dans le monde de la matire ou des corps, bien que son point de dpart et de contrle, en ce qui est de la perception du monde rel, demeure toujours, mme dans cette vie de pense, le monde matriel. De ce chef, elle participe l'imperfection de la vie ou du mouvement vital qui nous est apparue dans la vie de la plante et dans la vie de l'animal. Mais, si la vie de l'animal avait, sur la vie de la plante, la perfection que nous avons marque, de s'achever ou de se parfaire audedans du vivant, l'homme, dans sa vie de pense, remporte, son tour, sur l'animal en ce que sa vie ou son mouvement vital se parfait et s'achve en une seule et mme facult, en cette facult qui la spcifie et qui s'appelle l'intelligence, ou, encore, la raison. Par l, par cette vie, qui est la sienne propre, l'homme, bien qu'appartenant au monde matriel ou des corps, dpasse ce monde-l et appartient, d'une certaine manire,
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un monde compltement nouveau. Tous les tres que nous avions rencontrs jusqu'ici taient des tres composs. Leur nature comprenait deux principes essentiels, matire premire et forme substantielle, dont l'union constituait l'tre qui subsistait en eux et par eux, mais qui pouvait aussi cesser d'tre du seul fait de leur sparation. Nous avons vu que rhomme lui-mme se range parmi ces tres. Et, en raison dcela, il appartient, lui aussi, au monde de l'tre mobile. Mais, par le sommet de son me, il merge de ce monde-l. Et, en s'tudiant lui-mme, il dcouvre la possibilit et le fait d'un tre qui subsiste en dehors de la matire, qui, par suite, n'est plus un tre corporel, ou un tre mobile. Cet tre subsistant en lui-mme, tel que l'homme le dcouvre en s'tudiant lui-mme, n'est pas un tre complet dans l'ordre spcifique, puisque tel qu'il le connat en connaissant son me, il voit que cette me fait partie essentielle d'un tout qui n'est pas autre que l'homme lui-mme, tre corporel. Mais, bien qu'incomplet dans l'ordre spcifique, il a son tre indpendant du corps. Il est subsistant en lui-mme. Il continue d'exister, quand le corps est spar de lui. Il rvle donc la possibilit et le fait d'un tre qui n'est plus en luimme un tre mobile. D'o la dcouverte du monde de l'tre tout court. Avec la vie de la pense, nous sortons du monde de l'tre mobile pour entrer dans le monde de l'tre. C'est, proprement, le monde mtaphysique qui se rvle nous. Nous allons essayer d'entrevoir la perfection de vie qui est celle de ce monde mtaphysique.
IX
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De degrs en degrs, nous nous sommes levs, dans notre tude philosophique des tres qui nous entourent ou que nous sommes nous-mmes, jusqu' la vie de la pense. Elle nous est apparue comme le privilge ou l'apanage exclusif de rlre humain, parmi tous les tres qui se rencontrent dans le monde des corps. Les corps clestes eux-mmes, quels que soient leur clat, leurs proportions, leur nombre, ne dpassent point, selon qu'ils tombent sous nos sens et que notre raison peut les connatre, les limites du rgne minral. Aucune trace de vie ne nous apparat en eux. La vie ne se manifeste, pour nous, que sur notre globe terrestre, ou dans notre atmosphre, ou au sein des mers. Cette vie, qui se manifeste sur notre terre, est elle-mme en dpendance troite du rgne minral. Elle relve, en effet, de la matire. A prendre ce mot dans son sens radical et selon qu'il dsigne l'un des deux principes substantiels de l'tre corporel, la matire fait partie essentielle, non pas seulement des minraux, mais encore de tous les vivants du monde de la nature, sans en excepter le plus lev, l'homme, en qui se trouve la vie de la pense. Et cette matire commune tous les tres du monde de la nature sur notre terre est identique en son dernier fond. Elle n'a, comme telle, qu'une raison de puissance substantielle, apte recevoir successivement toutes les formes substantielles qui fixent et portent avec elles, les communiquant la matire, sous
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l'action des causes proportionnes cet effet, les divers degrs d'tres substantiels qui constituent la hirarchie du monde de la nature : minraux, vgtaux, animaux, homme. L'union de ces deux principes qui sont la matire, puissance substantielle, et la forme, acte d'tre substantiel, est la raison de l'tre constat par nous dans tous les tres qui sont autour de nous. Aucun d'eux n'est ni ne peut tre que par cette union. Que leurs deux principes soient unis, ces tres sont. Que leurs deux principes soient spars, ils ne sont plus. La raison d'tre, pour eux, se trouve rive ncessairement cette union. Mais, par l, par cette union, ils sont du domaine de l'tre. Ce domaine de l'tre ne nous apparat d'abord que dans les limites ou avec le caractre du monde corporel. Et le monde corporel, nous l'avons vu, n'est pas autre que l'ensemble des tres dimensions, composs des deux principes essentiels que nous venons de rappeler, susceptibles, dans le milieu qui est le ntre, des transformations qui nous permettent de suivre la matire, en son ascension gradue, depuis les premiers lments, travers tous les mixtes du rgne minral, jusqu'aux vgtaux, jusqu'aux animaux, jusqu' l'homme. L'tre de tous ces tres est un tre complexe. Il comprend deux principes essentiels, qui, par leur union, forment la substance de ces tres. De cette substance dcoulent, pour eux, des proprits qui s'en distinguent et s'y ajoutent, ayan t, chacune, la raison d'un nouvel tre accidentel. Cet tre accidentel pourra tre multiple, tandis que l'tre substantiel demeure ncessairement un. Dans son unit relle, il pourra cependant revtir une multiplicit de raison qui nous permettra de dire en toute vrit qu' lui seul et dans sa ralit unique il quivaut des ralits multiples, dans Tordre d'tre mme substantiel, pouvant se trouver et se trouvant, en effet, parmi les divers tres qui composent le monde de la nature. C'est ainsi, pour prendre tout de suite l'exemple le plus parfait, que l'tre substantiel humain, demeurant
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parfaitement un dans chacun des tres humains o il se trouve, ne laisse pas que de correspondre tous les degrs d'tres substantiels infrieurs lui, qui existent sparment dans ces divers tres infrieurs. Tout ce qui est dans Ttre substantiel du minral, du vgtal, de ranimai, se trouve uni et fondu dans le seul tre substantiel humain. Encore est-il qu'il importe souverainement de remarquer que tous ces divers tres qui sont, dans le monde de la nature, s'ils ont des formalits diverses qui expliquent leur diversit, quelle que soit d'ailleurs la formalit propre de chacun d'eux, ou d'une extrme simplicit et au degr infime de la perfeclion, comme dans les lments, ou, au contraire, enrichie de toutes les perfections propres aux formalits d'ordre infrieur qui se retrouvent en elle d'une faon sure*minente, comme dans l'tre humain, conviennent cependant en ceci, commun tous, qu'ils sont. Avec la formalit propre chacun d'eux, ou plutt dans cette formalit propre, quelle qu'elle soit, ou trs simple ou trs riche, on trouve celle autre formalit commune, qui est la formalit d'tre. A la base du minral, la base du vgtal, la base cle l'animal, la base de l'homme, quand nous les rencontrons tant eux-mmes minral, vgtal, animal, homme parmi les tres de ce monde de la nature, nous trouvons, commune tous, cette formalit, qu'ils sont. Voil donc le fond par o tous se rejoignent. Ce fond, quel est-il? qu'est-ce qui l'explique? quelle en est la raison, du point de vue philosophique, dont le propre est d'aller prcisment au dernier fond des choses. Poser la question n'est pas autre chose qu'aborder exprojesso, le domaine par excellence de la philosophie, quand il ne s'agit plus seulement de la philosophie de la nature, mais de la philosophie tout court, ou encore, pour garder le mot d'Aristote et de saint Thomas, de la philosophie premire. Cette philosophie premire est appele du nom de Mtaphysique, comme la philosophie de la nature est appele du nom de Physique. Elle a pour objet, non plus seulement
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Ytre mobile, comme cette dernire; mais l'tre, tout court. El parce que Ytre mobile lui-mme implique, par dfinilion, l'tre, il s'ensuit que la considration du philosophe de la nature, quand elle est acheve, cde le pas et ouvre le champ la considration du philosophe tout court. C'est ce dernier qu'il appartient de s'enqurir, jusque dans l'tre mobile, de la raison d'tre, qui constitue son objet propre, l'objet de la philosophie premire ou de la mtaphysique. En faisant office de philosophes de la nature el en parlant de matire et de forme, de jnatire premire et de forme substantielle; en tudiant, sur toute l'chelle des tres corporels, celte matire et cette forme, dans leurs multiples rapports, selon qu'ils rsultent des transformations qui conduisent la matire des formes lmentaires la forme humaine, nous avons rpondu aux questions que l'esprit se pose et doit se poser devant le monde de Ytre mobile. Mais nous n'avons pas rsolu, nous n'avons pas abord les questions que l'esprit se pose et doit se poser, considrer un tre quelconque, et tous les tres, y compris ceux du monde des corps ou les tres mobiles, peuvent, doivent mme, en fin de compte, tre considrs sous ce jour, sous le jour ou la raison d'tre. Qu'est-ce donc qui fait qu'un tre est, et que tout tre qui est, est? La question, pour nous, doit se poser, d'abord, au sujet de ces mmes tres, que nous avons tudis jusqu'ici sous leur raison d'tres mobiles; puisque, vrai dire, ce sont les seuls que nous connaissons d'abord, naturellement. Nous avons vu ce qu'il fallait pour qu'ils soient les tres mobiles qu'ils sont, en effet, comme en tmoigne tout ce que nos sens constatent dans le monde de la nature au milieu duquel nous vivons et auquel nous appartenons nous-mmes. Mais si nos sens tmoignent, irrfragablement, que ces tres sont des tres mobiles, c'est--dire des tres dimensions, avec toutes les modifications ou les changements qui les
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affectent, d'o la raison philosophique a dgag la grande doctrine de la matire et de la forme et des transformations substantielles, ils tmoignent aussi, non moins irrfragablement, qu'ils sont, dans la mesure mme o ils sont, sous leur raison d'tres mobiles. Il faut donc que la raison philosophique, couronnant son tude, s'enquire, leur sujet, de ce qui les fait tre, de ce qui fait qu'ils sont. Il est vrai qu'un premier regard superficiel pourrait faire croire qu'en ayant, au sujet de ces tres mobiles, la raison de leur tre comme tels, c'est--dire comme tres mobiles, on a, du mme coup, la raison de leur tre pur et simple. Puisqu'ils sont des tres mobiles, ils ne sauraient tre sans tre des tres mobiles. Et donc, semble-t-il, nous avons la raison de leur tre, par le seul fait que nous avons leur raison d'tres mobiles. Conclure ainsi serait confondre la science du philosophe de la nature avec la science du philosophe tout court; ce serait confondre la Physique, au sens aristotlicien de ce mot, avec la Mtaphysique. Or, une dislance infinie les spare. C'est pour les avoir confondues que les anciens philosophes naturalistes s'taient mis dans l'impossibilit de rien discerner comme ralits en dehors du monde matriel. Si, en effet, ce qui explique l'tre mobile explique l'tre tout court, il s'ensuit que tout tre devra se confondre avec l'tre mobile. Et, du mme coup, se trouve ruine toute Mtaphysique distincte de la Physique. Il faut donc, avec le plus grand soin, discerner par la raison philosophique, dans les aires mobiles eux-mmes, ce qui explique qu'ils sont, distinctement de ce qui explique qu'ils sont ce qu'ils sont, c'est--dire des tres mobiles. Ds l qu'il s'agit d'tre, pour lout tre qui est, il s'agit d'acte, au sens aristotlicien de ce mot. L'acte se prend ici, en effet, pour lojait dtre, ou, plus exactement, pour cela mme qui jait tre, non pas au sens de cause efficiente, produisant l'tre en un sujet distinct de l'tre qui agit; mais au
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sens de cause formelle ou de principe portant l'tre avec soi, et, si l'on suppose un co-principe potentiel, communiquant cet tre ce co-principe. Par o l'on voit que, pour tout tre qui est, ce qui expliquera qu'il est, sera ce qui en lui a raison d'acte ou de forme. Et donc, si tous les tres qui sont, quelle que soit leur diffrence par rapport ce qu'ils sont, conviennent en ce qu'ils sont, c'est en raison d'un certain acte qui les actue. L'acte, voil le dernier mot de tout, quand il s'agit d'tre. L'tre se mesure Yacte, toujours prendre ce mot dans son sens mtaphysique aristotlicien. Nous pouvons maintenant prciser, dans les tres mobiles tudis jusqu'ici, ce qui explique leur raison d'tres mobiles, et ce qui explique leur raison d'tres, ou ce qui fait qu'ils sont, distinctement de ce qui fait qu'ils sont ce qu'ils sont. Ils sont, parce qu'il y a en eux un certain acte. Ils sont ce qu'ils sont, c'est--dire des tres mobiles, parce que l'acte qui est en eux est un acte ml de puissance. Et ils sont d'autant plus mobiles, c'est--dire soumis au changement et des changements d'autant plus profonds, qu'en eux la puissance est davantage mle l'acte. Comme, aussi, ils sont d'autant plus tres, c'est--dire levs dans la hirarchie du rel ou de la perfection, qu'ils ont plus d'acte, ou une forme plus leve au-dessus de la matire qui est puissance pure. Del vient que, dans cette hirarchie, l'tre humain occupe la premire place en excellence et en dignit. Sa forme, en effet, ou son acte, bien qu'en fonction de la matire qui doit lui tre unie essentiellement pour constituer l'tre humain, domine cette matire ou cette puissance, au point que l'tre qu'elle lui communique et qu'elle porte avec elle ne dpend pas de cette matire ou de cette puissance pour subsister. Elle porte avec elle assez d'tre, elle est assez en acte, pour ne pas dpendre de cette matire ou de cette puissance dans le fait d'tre. Et voil pourquoi, mme unie la matire, elle a une opration qui lui appartient en propre. Il est vrai qu'unie la matire elle exerce naturellement cette opra-
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lion avec le concours de la matite d'ailleurs organise cette fin. Mais, considre en elle-mme, cette opration est abstraite de toute participation organique. Elle est purement immatrielle. Voil donc, jusque dans le monde physique, dans le monde de la nature ou des corps, dans le monde des tres mobiles, un tre, Ttre humain, qui est par un principe d'tre mergeant au-dessus de ce monde sensible, matriel, physique, mobile, corporel. Ce principe d'tre fait tout ensemble, dans l'homme, qu'il est qu'il est corporel, qu'il est vivant, qu il est sentant, qu'il est pensant. Il lui donne d'tre pensant, mais d'tre pensant, en dpendance de la sensation, de la vie vgtative, de Ttre corporel. En lui, se trouve une perfection d'tre absolument transcendante, dont nous avons essay de dire la splendeur. Toutefois cet tre transcendant, se traduisant ou se manifestant par la vie de la pense, est un tre limit dans sa perfection, mme dans sa perfection d'tre pensant, cause ou en raison de la puissance mle son acte. L'homme, en effet, est un tre mobile. Son acte ou sa forme, qui le fait tre, n'est point, par nature et essentiellement, indpendant de la puissance ou de la matire. Elle est faite elle-mme pour tre unie la puissance et la matire. L'tre qu'elle porte avec elle est fait pour subsister naturellement conjoint une puissance et une matire qu'elle doit actuer, l'effet de constituer le tout qui s'appelle Thomme.
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Il est trop vident qu'une telle forme, un tel principe d'tre ne saurait tre le dernier mot de tout dans le domaine de l'tre. Si, dans le domaine de l'tre mobile, elle marque le point sommet de la perfection; dans le domaine de Y tre, elle demeure essentiellement imparfaite. Elle implique, en effet, essentiellement, un rapport la puissance qui doit lui tre unie et qui la limite dans sa raison d'acte. L'tre qu'elle est appele constituer est un tre, qui, dans son tre, dans sa nature, est un compos de puissance et d'acte. Il est un compos de matire et de forme. Au-dessus de lui, dans le domaine de Y tre, nous conec-
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une possibilit d'acte ou de jorme, qui n'aura aucun mlange de matire o u de puissance conjointe quant au fait de subsister. Si la forme unie la matire est principe d'tre et amne la subsistence des tres matriels ou mobiles, combien plus la forme indpendante de toute matire pourra tre principe d'tre et constituera, comme nature complte, dans sa subsistence parfaite, l'tre idal dont elle sera la forme ou le principe d'tre! L'tre que sera cet tre constitu, dans sa nature, par la forme subsistante, sera un tre d'autant plus parfait qu'il sera pur de toute matire ou de toute puissance affectant sa nature. Il sera un tre de forme pure. Ds lors, nul lien de dpendance ne le rivera la puissance de la matire. Il n'aura pas voir sa forme unie la matire pour tre. Et, par suite, il ne cessera jamais d'tre par une sparation de matire et de forme, comme il arrive pour les tres mobiles du monde des transformations substantielles. Il sera, essentiellement, l'abri de toute dissolution, de toute destruction, de tout ce qui, pour nous, est la mort. De mme, pour sa venue l'tre, il ne prsupposera point une srie de transformations dont il ne serait que le terme final aprs une succession ascensionnelle plus ou moins prolonge, comme c'est le cas de l'tre humain. Son tre ne sera pas le fruit ou le rsultat d'une ascension de la matire, puisque sa nature est totalement constitue par une forme indpendante et pure de toute matire. Cette forme viendra l'tre, non par duction directe ou indirecte de la puissance qui lui serait unie et dans laquelle il faudrait que normalement elle subsiste, comme il arrive pour la forme de l'tre humain. Elle viendra d'en-Haut, sans aucun rapport d'origine avec les tres infrieurs du monde matriel. Nous n'aurons donc pas rechercher ou supposer en ces tres, formes pures, les divers degrs ou les diverses formalits d'tre que nous avons vus se superposer, parmi les tres du monde des corps, depuis les lments jusqu' l'homme. Leur forme, tant libre de toute matire, n'a pas actuer
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une matire prjacente qui elle communiquerait, par degrs, toutes les perfections distribues sparment dans la diversit des tres infrieurs. A la diffrence de la forme de l'tre humain qui portait, en elle, l'tat de puret ou d'unit surminente, la multiplicit des formes infrieures, supplant, par sa vertu, leurs formalits diverses, la forme des tres immatriels n'aura, comme telle, ou sous sa raison de forme, aucun rapport la matire. Elle appartient un autre monde. Son tre ou plutt l'tre du sujet dont elle constitue la nature n'est plus du monde des corps, ou du monde des tres mobiles, du monde physique. II est du* m onde des tres immatriels, du monde des tres qui sont purs de toxite matire dans leur tre, qui, par suite, ne sont qu'tres, non tres mobiles, et qui constituent, proprement, le monde mtaphysique. Ces tres-l dpassent, en perfection, sans proportion aucune, les tres du monde des corps. Il s'ensuit qu'ils possderont en eux, surminemment, toutes les perfections qui nous sont apparues comme apportes par les diverses formes des tres corporels, la seule rserve que ces perfections existent indpendamment de la puissance qu'est la matire. Telle, en plus de la perfection d'tre, commune tout ce qui est, la perfection qui s'est manifeste nous dans l'ordre de la vie : non point la vie son premier degr, qui est celui de la plante, ni mme son second degr, qui est celui de l'animal; mais la vie de la pense, que nous avons vue dans l'homme. Toutefois, celte vie de la pense, bien que du mme genre ou d'ordre strictement intellectuel, n'aura point, dans les tres qui sont des formes pures, les caractres ou les conditions qu'elle a dans 1 tre humain. Dans l'tre humain, nous l'avons vu, mme la vie de la pense dpendait, en quelque manire, dans son exercice et dans ses conditions, des conditions de la matire ou du corps auquel la forme de l'tre humain se trouve unie essentiellement. D'elle-mme ou en elle-mme, cette forme, quoique
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immatrielle et capable de produire l'acte de penser, n'avait aucune dtermination l'endroit de cet acte. Aucun objet de pense n'est en elle de par sa nature, ou l'accompagnant par le seul fait qu'elle existe. Tous ses objets de pense doivent lui venir du dehors par l'entremise des sens extrieurs et intrieurs qui sont lis des organes corporels. Ils lui viennent par le procd d'abstraction en vue duquel se trouve inhrente la forme humaine une facult spciale que nous avons dsigne sous le nom d'intellect agent. Quand, une fois, par le procd d'abstraction, de l'image sensible a t dgage, dans ses traits gnraux ou essentiels, l'ide de l'objet peru par les sens, cette ide s'imprime dans l'entendement rceptif et y devient principe formel de l'opration intellectuelle. partir de ce moment, commence la vie de la pense dans l'homme. Mais cette vie demeure toujours conditionne par sa premire origine. Il y a mme ceci, nous lavons vu, et ce n'est, du reste, qu'une consquence du procd d'abstraction naturel l'tre humain dans toute sa vie pensante, qu'il faut rapprocher les unes des autres ces notions, abstraites successivement et en allant du plus gnral au dtermin spcifiquement, pour arriver une connaissance de moins en moins imparfaite. De l ces actes de jugement et de raisonnement qui rendent si lente, si pnible parfois, la vie pensante de l'tre humain. C'est encore la ncessit de ces divers actes qui amne pour l'homme la possibilit d'erreur dans ce domaine de sa vie pensante. Rien de semblable dans la vie de pense qui est le propre des formes pures. Ici, nulle dpendance l'endroit d'une matire ou d'un corps dont les organes devraient servir ces formes dans leur acte de pense. Nulle dpendance, non plus, et en raison mme de cela, l'endroit du monde des corps ou des tres distincts de ces formes pures pour aller puiser en eux leurs objets de pense. Ces objets de pense leur sont naturels, en ce sens qu'elles les portent avec elles et en elles du seul fait qu'elles existent. Ils doivent tre, ils sont, de toute ncessit,
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dans l'ordre naturel, inns en elles. Et, parce qu'ils sont inns, qu'ils n'ont pas t puiss au-dehors par un procd d'abstraction qui les aurait amens d'une faon successive, gradue, tage, si l'on peut ainsi dire, comme pour nous, allant du plus gnral au plus dtermin dans les raisons d'tre, ils sont en elles, du premier coup, dans leur absolue perfection. Chacun d'eux porte avec lui toute la raison d'tre dont il est susceptible ou qui le spcifie et l'actue soit en gnral, soit spcifiquement, soit mme individuellement et avec toutes les particularits de son tre. De l, pour ces formes pures, dans leur acte de pense, une perfection absolue, leur faisant, en quelque sorte, puiser leur objet, d'un seul coup, et rendant impossible, pour elles, dans l'ordre de leur connaissance naturelle, jusqu' l'ombre mme d'une erreur. Leur vie de pense s'panouit en pleine lumire. Quel blouissemenl! Et quelle perfection dvie pensante, compare la ntre, qui cependant, et trs juste titre, nous apparaissait si belle, si transcendante, l'endroit des degrs infrieurs de vie tudis jusque-l! Ici, en effet, le caractre essentiel de la vie, qui nous est apparu et ne nous a plus quitts depuis le premier degr, se retrouve, mais un degr de transcendance que mme la vie de la pense dans l'homme laisse si loin derrire lui. Nous l'avons vu ds notre premier pas dans le domaine de la vie ou notre premire rencontre du premier degr de vie qui est celui de la plante ou du vgtal, la vie se dfinissait par cette admirable parole de saint Thomas : un mouvement par le dedans : motus ab intrinseco . D'o nous pouvions conclure, tout de suite, que la perfection de la vie se mesurerait ncessairement l'intimit du mouvement qui la caractrise. Ds le premier degr, celle intimit existait; sans quoi, nous n'eussions pas t dans le domaine de la vie. Mais elle n'tait que partielle, si l'on peut ainsi dire. La vie de la plante consistait bien, en son centre, dans un mouvement intime ou intrieur. Mais ce mouvement dpendait du
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dehors, son dbut, et, dans son terme, aboutissait aussi au dehors. De l son imperfection essentielle dans l'ordre de la vie. Au second degr, qui est celui de l'animal comme tre sentant, la vie nous apparaissait dj plus intime. Le mouvement qu'elle constitue s'achevait au-dedans de l'tre sentant., mais elle gardait l'imperfection premire de dpendre du dehors dans son commencement. Et, mme, dans son volution, ce mouvement impliquait, dans le sujet o il s'achevait, une srie de facults se transmettant de l'une l'autre le premier fruit vital venu du dehors. Au troisime degr, qui est celui de l'homme, l'intimit devenait, sans comparaison, plus profonde. Ce n'tait plus seulement dans le sujet lui-mme que demeurait et s'achevait le mouvement vital. C'tait encore dans la mme facult. Une seule facult personnifiait ou concentrait tout le mouvement vital en ce qu'il avait de formellement humain. La \ie de la pense, qui spcifiait l'homme, se droulait tout entire, en ce qu'elle avait de propre ou de spcifique, dans la seule facult intellectuelle. Toutefois, dans ce qu'on pourrait appeler son prambule ou ses prparatifs, elle prsupposait toute l'conomie de la vie sentante et demeurait conditionne par elle, mme dans son fonctionnement propre el essentiel. Non seulement, dans cette vie pensante propre l'homme, l'ide prsupposait l'image et n'en tait qu'une sorte d'manation abstraite ou intellectuelle; mais encore, il fallait, pour que cette ide ft pleinement perue, qu'elle demeurt toujours en dpendance ou en fonction de l'image. Si. donc, la vie pensante, dans l'homme, tait, sans proportion, plus intime, et, par suite, plus parfaite, que tous les degrs dvie constats jusque-l, elle ne laissait pourtant pas que de garder le caractre d'imperfection qui lui venait d'une origine trangre la pense elle-mme. Dans la vie des formes pures, toutes ces imperfections constates jusqu'ici disparaissent. Avec elle, nous avons une intimit presque absolue. Tout le mouvement vital se dploie
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dans Tunique facult intellectuelle qui caractrise ces formes pures; et s'y dploie en parfaite indpendance de tout principe subalterne ou extrieur qui aurait pour mission de fournir ces formes pures l'aliment de leur pense en agissant sur elles du dehors. L'aliment de leur pense, de leur vie intellectuelle, est inhrent leur nature. Elles le portent avec elles. Elles n'ont point le puiser en quelque tre ou sujet qui leur serait juxtapos. Du mme coup, elles n'ont rien acqurir, selon l'ordre naturel en ce qui touche leur vie de pense. Ds le premier instant de leur tre, elles portent tout, en elles, l'tat de lumire, jouissant chaque instant, comme il leur plat, de .l'avoir intellectuel qu'elles possdent parfait et pour jamais inalinable. celle perfection dans Tordre de la lumire, s'en joint une autre, qui lui correspond, dans Tordre des mouvements affectifs insparable de toute vie de connaissance. Nous les avions trouvs dj, ces mouvements affectifs, dans le degr de vie qui est celui de l'animal. Avec une perfection plus haute, nous les avons trouvs aussi dans la vie propre l'tre humain. Seulement, en lui, ils devaient s'harmoniser avec les mouvements affectifs d'ordre sensible, puisque le propre de l 6tre humain est de vivre d'une vie de pense conditionne par la vie de sensation qu'elle prsuppose et dont elle est normalement tributaire. Le voisinage de ces deux vies et des mouvements affectifs qui leur correspondent amne, dans l'homme, un tat de vie affective qui lui appartient absolument en propre. Les tres infrieurs lui n'ont tous qu'un seul genre de mouvements affectifs. Et nous ne parlons ici que de l'animal; car il est le seul, des tres infrieurs l'homme, en qui se trouvent des mouvements affectifs surajouts ce qui, dans les tres non dous de connaissance, porte le nom d'apptit naturel. L'animal, dans l'conomie de sa vie sensible, est susceptible de tous les mouvements affectifs qui se rattachent celte vie et que nous avons vus se ramener aux onze pasv
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sions. Quand ces mouvements se trouvent en lui, causs par un acte quelconque de connaissance sensible, sa nature d'animal se dploie selon Tordre qui est le sien; et. comme cet ordre est le seul dans lequel sa nature d'animal ait se dployer, tout est bien en lui, tout est dans Tordre qui convient. Pour l'homme, il n'en va plus de mme. Les mouvements affectifs d'ordre sensible sont en lui et lui conviennent selon sa nature; mais il n'y a pas, dans sa nature, que ces mouvements affectifs d'ordre sensible. En lui se trouvent, dans une sphre plus haute, les mouvements affectifs que commande sa connaissance intellectuelle ou sa vie de pense. Et cette vie de pense, nous l'avons dit, est celle qui spcifie son tre. C'est elle qui lui marque sa place distincte, le sparant de tous les tres infrieurs lui, avec lesquels il communique cependant par toutes les virtualits que porte en elle, dans sa formalit suprieure, sa forme propre d'tre humain. Ds lors, il est de toute vidence que ce qui doit dominer, en lui, selon Tordre requis par sa nature, ce sont les mouvements affectifs d'ordre intellectuel; et les mouvements affectifs d'ordre sensible doivent toujours demeurer subordonns et soumis. Mais, dans cette mme nature d'tre humain, qui est la sienne, il se trouve que la partie sensible est la premire intresse ou mise en activit par son contact immdiat avec les ralits du dehors, d'o provient, nous l'avons vu, tout Taliment de la vie de l'homme, mme en ce qui est de sa vie pensante. Il suit de l que les mouvements affectifs d'ordre sensible sont de nature prendre les devants dans la vie affective de Ttre humain ; et h les prendre de telle sorte que les mouvements affectifs d'ordre intellectuel courront risque d'en tre troubls dans leur jeu normal. D'o la possibilit de dsordre dans la vie affective de Ttre humain, tel que sa nature nous le prsente. Celte possibilit de dsordre dans sa vie affective, inhrente la nature mme de Ttre humain, en raison des deux genres de mouvements affectifs qui se trouvent en lui n'existera point
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dans la nature des formes pures. Parce qu'elles sont des formes pures, elles n'ont, dans leur tre, nous l'avons vu, aucun lien de dpendance l'endroit du monde matriel. Et parce qu'elles sont, dans leur tre, indpendantes de toute matire, leur agir non plus ne saurait, nous l'avons vu aussi, dpendre de cette mme matire. Il est totalement d'ordre intellectuel. Il s'ensuit que nous n'aurons point supposer, en elles, comme dans l'tre humain, un ordre de facults sensibles avec les mouvements affectifs proportionns. Dans les formes pures, en raison mme de leur nature de formes pures, il n'y a et ne peut y avoir que les mouvements affectifs d'ordre intellectuel. Et nous voyons, par l, ou nous entrevoyons quel degr de perfection ou de sublimit se trouve la vie qui est la leur. C'est, au sens le plus formel ou le plus absolu, une vie do pense pure. Tout est pur, en elles; c'est--dire sans mlange de matire. Leur tre est pur; et c'est ce qu'exprime le nom mme dont nous les appelons, quand nous les nommons des formes pures. Leur agir est pur aussi. Car il se mesure leur tre; et, puisque dans leur tre ils ne dpendent pas de la matire, ils ne sauraient non plus en dpendre dans leur agir. Aucune action ou influence du monde extrieur corporel sensible n'est requise pour que s'exerce leur acte de pense. Ils en portent en eux tous les lments ou toutes les conditions. Cet acte de pense est mis ou produit par la seule facult intellectuelle, qui est une proprit de leur nature de formes pures. L'objet de cet acte, quand il s'agit de son objet naturel, est toujours prsent au-dedans de la facult qui doit le saisir et en vivre intellectuellement. Il est l, sans aucune dpendance l'endroit d'objets extrieurs la facult intellectuelle qui auraient pour mission d'actucr cette facult en imprimant en elle leur similitude ou leur ressemblance. Elles portent cette similitude, cette ressemblance, inne en elles, en parfaite harmonie avec tout ce qui est en dehors d'elles, mais sans que la prsence ou l'utilisation de cette similitude, de cette ressemblance, implique ou
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exige une action quelconque de ce qui est ainsi en dehors d'elles se produisant en elles et les amenant agir dans leur vie de pense. Leur pense est pure, absolument pure de toute action du monde extrieur sur elle. A la puret de cet acte de pense correspond une puret gale dans l'acte de vouloir. Car cet acte, dans Tordre naturel, est toujours en harmonie avec Pacte de pense inaccessible Terreur. Aucun mouvement affectif d'ordre infrieur ou sensible ne saurait troubler, en elles, la puret parfaite de leur vouloir. Telle est la vie de la pense pure, apanage des formes pures, qui doivent venir, dans Tchelle des tres, immdiatement au-dessus de nous, tres humains, dont la vie spcifique et propre, comme tres humains, quelque parfaite qu elle soit, sous sa raison de vie de pense, demeure une distance en quelque sorte infinie de la vie de pensee propre aux formes pures. Nous occupons le fate du monde de la nature ou des tres mobiles, des tres physiques, corporels. Et, dj, par le sommet de notre tre, par cette vie de la pense qui nous appartient en propre dans le monde de la nature, nous mergeons au-dessus de ce monde physique. Notre tte plonge dans un monde transcendant auquel nous appartenons aussi, d'une certaine manire. Car le principe formel de notre tre, notre forme substantielle, bien qu'exigeant ncessairement, pour la perfection de l'tre spcifique humain, son union la puissance essentielle qu'est la matire, est dj d'une qualit telle, dans Tordre des formes substantielles, qu'elle porte en elle, pouvant le garder toute seule, Ttre qu'elle communique la matire ou au corps. Si elle n'est pas, au sens parfait et proprement spcifique, une forme pure, elle est cependant une forme qui peut subsister sans la matire et qui, mme dans la matire, subsiste indpendamment de cette matire, ayant, par suite, une vie propre, qui est, prcisment, sa vie de pense. A ce titre, elle n'est dj plus du monde des corps ou des tres mobiles, matriels ; elle est du monde des esprits, du monde des formes pures, du monde proprement mtaphysique.
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Et c'est elle qui nous permet d'entrevoir les splendeurs de cet autre monde, o se trouvent des tres qui n'ont plus rien, dans leur tre, de la puissance de la matire, et qui sont, au sens plein, au sens parfait, au sens total, ce qu'est partiellement l'tre humain, dans sa partie la plus haute, des formes pures. Avec ces formes pures et en elles s'panouit un nouveau degr de vie qui garde, sans doute, le trait commun, essentiel toute vie, d'tre un mouvement par le dedans, mais qui possde ce caractre dans un degr de perfection insouponn jusque-l. Ici, la perfection est tellement transcendante que la vie, la vie mme de la pense, dj rencontre dans l'tre humain, apparat comme d'un autre ordre. Tout ce qui, dans l'tre humain, en tait le ct pralable ou comme le prambule, savoir l'conomie de la vie sensible et de ses facults de perception, disparat. Ce n'est plus par en bas ou du dehors et par voie ascensionnelle d'une matire prrequise que s'explique la perfection de cette vie. Elle s'explique en quelque sorte par elle-mme. Elle a au-dedans d'elle-mme tout ce qu'elle requiert pour s'panouir selon tout le degr de perfection qui est le sien dans l'ordre naturel. Cette vie de pense, qui est toute de pense pure, admettra, dans la sphre de sa puret, et en montant toujours de degrs en degrs dans la perfection, une possibilit de progression indfinie. La perfection, ici, se mesurera tout entire, au degr d'tre que portera avec elle chaque forme pure subsistante. Et parce que le degr d'tre que porte avec elle toute forme pure subsistante n'est conditionn que par elle, nullement par une puissance de matire qui le limiterait, il s'ensuit que la perfection ascendante de ces formes pures n'aura d'autre limite que ces formes pures ellesmmes. Chacune d'elles puisera sa propre perfection spcifique, cette perfection no pouvant tre distribue ou participe en des individus que distinguerait, dans les limites de cette mme espce, la division d'une matire o la forme se
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trouverait reue. Chaque forme pure est individue par ellemme; et, par suite, absolument unique. Mais, dans la sphre ou le domaine ou le monde des formes pures, ces formes pures, constituant chacune le tout de son espce, pourront se multiplier dans les proportions mmes o pourront aller, montant toujours vers le terme qu'aucune d'elles ne saurait atteindre, les degrs de perfection qui se rattachent essentiellement la notion d'tre. Car, de tout tre, quel qu'il soit, dont on peut dire qu'il est tel tre, ou qu'il a telle Jorme (Ttre, quelque pur d'ailleurs que soit cet tre, ou plutt quelque pure que soit, l'endroit de toute puissance de matire, la forme de cet tre, il n'en demeure pas moins qu'il a son tre limit aux proportions de cette forme. Et de tout tre limit, quelque lev ou quelque parfait qu'on le suppose, l'tre sans limite, subsistant en lui-mme, ou non reu en une forme, la distance demeurera toujours infinie. Mais nous devons maintenant fixer notre regard sur ce dernier sommet de toutes choses, le seul qui expliquera tout pour notre raison philosophique.
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En remontant les degrs de la perfection dans le domaine de l'tre et de la vie, nous sommes arrivs aux confins d'un monde absolument transcendant et qui ne semblait plus avoir rien de commun avec notre monde nous, avec ce monde des corps qui a t le premier objet de notre tude. Bien plus, si nous ne prenions garde qu' ce qui constitue le domaine de la raison exprimentale, entendue au sens que nous avons prcis et qui est celui de la science telle qu'on la conoit de nos jours, ce monde serait pour nous inexistant. Et, aussi bien, pour cette raison ou cette science exprimentale, il n'y a d'existant que ce qui tombe ou peut tomber sous nos sens. Ds lors tout ce qui n'est pas corporel, c'est--dire tendu, mesurable, dimensions, n'est pas. Cela ne relve aucunement de la raison ou de la science. Le mieux qu'on en pourra dire, supposer que l'on consente a en entendre parler, sera qu'on le tiendra pour une simple hypothse. Fort heureusement qu' ct et au-dessus del raison qui est le propre de la science exprimentale, nous avons, ds le dbut de nos recherches, marqu la place et le rle d'une autre raison non moins lgitime dans l'exercice de l'activit humaine : la raison philosophique. A la lumire de cette raison philosophique, nous avons dcouvert, ds notre premier regard jet sur le monde des
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corps, cette grande vrit, essentielle entre toutes, et qui, en effet, devait porter tout l'difice de nos connaissances proprement humaines; savoir qu'en tout tre corporel se trouve un double principe essentiel : l'un, que nous avons appel du nom de matire premire ; et l'autre, appel par nous du nom de forme substantielle. L'union de ces deux principes explique seule, au regard de la raison philosophique, l'tre corporel. Les rapports de ces deux principes entre eux expliquent aussi, et eux seuls, conjointement avec le jeu ncessaire ou l'intervention des deux autres principes ou causes extrinsques au sujet lui-mme, que sont les causes efficiente et finale, les changements ou les transformations que nous constatons dans le monde de la nature. Le secret de ces transformations ou de ces changements ne peut tre peru que si l'on sait dcouvrir, au plus intime de tous les tres corporels qui nous entourent et dont nous faisons partie nous-mmes, un fond de puissance identique o se succdent les multiples formes d'tre, qui, d'une manire incessante, apparaissent ou disparaissent la surface de notre globe. prendre, dans leurs cadres ou leurs catgories principales, essentielles, constantes, ces tres multiples, leurs formes doivent tre tenues pour un principe d'tre essentiel, pour une condition de ralit qui n'est pas simplement une modalit extrieure, accidentelle, affectant un fond de substance identique et seul existant comme tel. Les divers tres constats dans le monde de la nature, mesure surtout que, nous levant parmi ces divers tres, nous sortons du rgne minral, pour atteindre le rgne de la vie qui commence avec le vgtal ou la plante, doivent tre tenus pour des substances distinctes, constituant, chacune, un tout individuel. En chacun de ces tres individuels, se trouve, portant sur le mme fond radical de puissance ou de matire premire, qui n'est pas une substance, mais un principe de substance, un autre principe de substance dont le rle est de tout fixer dans l'tre. Ce principe est la forme, la forme substantielle. Rien de
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plus important, pour la raison philosophique, que la connaissance de cette forme. Nous venons de le dire. C'est elle qui fixe tout dans l'tre. Tous les tres qui sont, ont cela de commun, qu'ils sont. 11 faut donc qu'il y ait, en tous, un quelque chose qui expliquera ce quelque chose qui leur est commun tous, savoir qu'ils sont. Or, ce qui explique ainsi, en tout tre qui est, quel que soit d'ailleurs cet tre, sans en excepter un seul, qu'il est, c'est ce qui, en lui, a raison d'acte, au sens mtaphysique aristotlicien de ce mot. Acte et tre s'appellent l'un l'autre : ils ne se sparent pas. Et, prcisment, toute forme, quelle qu'elle soit, serait-elle mme simplement une forme accidentelle, toute forme a la raison d'acte, au sens que nous venons de dire. El c'est pour cela que partout o la forme parat, l'tre se trouve. Mais si la forme est acte, si toute forme est acte, toute forme n'est pas tout acte. Il est des diffrences dans les formes, ou, si Ton veut, des degrs. Et, mme, quand il s'agit des formes substantielles, ces diffrences ou ces degrs marquent des limites qui sont des limites d'espces. Chaque forme substantielle porte avec elle un degr de perfection ou d'acte ou d'tre, qui fixe dans une espce dtermine, absolument invariable, l'tre auquel appartient cette forme. Il suit de l que si l'tre de tous les tres qui sont s'explique par un quelque chose qui, en eux, a raison d'acte, ce quelque chose ne sera point ncessairement le mme en tous. Il sera mme, d'une certaine manire, ou spcifique ou individuelle, diffrent en tous. Et c'est ce qui expliquera que si, de tous, on peut dire qu'ils sont, on ne pourra dire d'aucun d'eux qu'il soit, avec un autre tre quel qu'il soit, une mme chose, d'une manire absolue. La diffrence, nous venons de le dire, viendra de cela mme qui, en un sens, est pourtant la raison nous permettant d'affirmer de tous qu'ils sont. Cet acte, en effet, qui doit tre en chacun d'eux quand ils
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sont et qui fait qu'ils sont, n'est absolument le mme en aucun d'eux. Dans les tres du monde de la nature ou des corps, des tres mobiles, Yacle qui les fait tre a raison de forme, t de forme substantielle, quand il s'agit de leur tre substantiel, ou de leur tre pur et simple. Mais cette forme est d'une qualit telle que l'tre qu'elle porte exige, pour tre, un coprincipe substantiel appel matire premire. Et cette matire a raison de puissance. De telle sorte que l'tre qui est est un compos de puissance et d'acte. Tout l'tre qu'il a lui vient de sa forme. Mais cette forme n'a de lui donner le Ire qu'en impliquant un sujet potentiel o elle est reue et que d'ailleurs elle actue pour amener par cette actuation l'tre du compos qui subsiste. Tous les tres du monde des corps en sont l, depuis les lments en passant par les mixtes et remontant des vgtaux et des animaux jusqu' l'homme. L'homme lui-mme en est l, avec ceci pourtant que sa forme aura de porter avec elle un tre qu'elle communiquera au corps pour faire que l'homme soit, mais qui ne dpendra pas du corps et qu'elle pourra conserver en elle jusqu' ce qu'il lui soit donn de le communiquer de nouveau au corps, afin que l'homme, qui n'tait plus, la sparation une fois faite, redevienne lui-mme aprs que la runion de la forme ou de l'Ame et du corps sera de nouveau ralise. Cette forme humaine, parce qu'elle est ainsi une forme qui a un tre indpendant de la matire, bien que faite naturellement pour tre unie une matire proportionne, nous permet d'entrevoir la possibilit d'autres tres dont la forme ou l'acte que sera cette forme et l'tre qui s'y rattachera ne dira plus aucun rapport d'tre ou d'essence une puissance ou matire quelconque. Les tres qui seront par cette forme n'auront plus rien de matriel ou de corporel dans leur tre. Leur tre essentiel sera constitu par leur forme seule. Mais cet acte ou cette forme et cet tre qui leur appartiendra, qui les constituera, pour tre indpendant de toute
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matire ou de toute puissance essentielle, ne laissera pas que de porter avec lui sa limite. Cette limite sera la raison mme de la forme qui constitue leur nature et qui est la raison de Ttre qu'ils ont. Ils sont, eux aussi, comme taient tous les tres que nous avons rencontrs dans le monde de la nature ou des corps. Et ils sont par l'acte ou la forme qui les fait tre. Cette forme, ou cet acte, et, par suite, leur tre est, sans proportion, chose plus parfaite que tout ce que nous avions rencontr jusque-l. Et, parmi ces tres d'un monde nouveau, transcendant, la perfection ira progressant et montant toujours, nous l'avons vu, dans la mesure o la forme et l'acte qui les fait tre et qui est la mesure de leur tre, sera elle-mme plus ample, si Ton peut ainsi dire, dcrivant un cercle plus comprhensif, portant avec lui plus d'tre. Mais, toujours, quelque degr que nous nous levions dans cette ascension, nous trouvons des formes ou des actes qui ont, dans leur raison mme, de n'tre qu'un acte ou une forme limites dtermines. Se pourrait-il que celte progression continue en fait indfiniment et que jamais on ne sorte de cette raison de formes ou d'actes portant avec soi et en soi xm tre limit? Se pourrait-il que le dernier mot de tout, pour la raison philosophique, se trouvt en ces sortes de formes pures et dans le monde qu'elles constituent? Assurment non ! Ces formes pures, considres sous leur raison d'actes d'tre, faisant que tels tres, ces tres mme qu'elles constituent, soient, continuent par en haut, par-dessus nos ttes, l'chelle des tres que nous avons tudie dans ses degrs par en bas, ou au-dessous de nous, jusqu'aux tres lmentaires, les premiers merger au-dessus du nant. Mais elles font partie de cette chelle des tres. Elles en constituent les degrs suprieurs; mais des degrs dont la mesure ou la perfection quelque grande qu'elle soit, demeure proportionne la mesure ou la perfection des autres degrs. Elles sont des actes d'tre, el elles expliquent que des tres soient, mme des tres de plus en plus par-
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faits. Mais ce sont des actes d'tre dtermins un certain degr d'acte ou d'tre ; et les tres qui sont par eux sont tels et tels tres qu'un nom peut dsigner et dfinir. Quelque parfaits qu'ils soient, leur perfection est limite. Or, si de tels tres sont, si nous constatons, sur toute l'chelle ou la gradation des tres qui sont, ces actes ou ces formes qui font qu'ils sont, et qui, par leur qualit ou leur perfection dans leur raison d'acte ou de forme, expliquent la diversit des tres qui sont, n'est-il pas de toute vidence qu'il faut qu'il y ait, hors de toute comparaison et de toute proportion avec ces sortes d'tres ou d'actes et de formes qui sont tous dtermins et limits dans leur raison d'acte, de forme, d'tre, un acte qui fera tre ou qui fera que l'tre dont il sera l'acte soit, non point dans une catgorie ou avec une limite d'tre, quelque haute ou tendue en perfection qu'on la suppose, mais purement et simplement, sans limite aucune dans ce domaine de l'tre. Cet acte ne fera pas, comme les autres, qu'un tre soit de telle catgorie, de telle espce. Il fera que l'tre dont il sera l'acte soit, simplement ; qu'il soit, sans appartenir aucune catgorie, aucune espce, sans occuper aucun degr dans l'chelle des tres qui se graduent entre eux selon la perfection de leur acte ou de leur forme. Puisque les autres actes sont, comment celui-l ne seraitil pas? N'a-t-il pas tre, en raison mme de sa perfection absolue et de sa transcendance, un titre souverain, puisque les autres actes, partir des formes lmentaires en remontant de degrs en degrs jusqu'aux formes pures, qui ne sont tous que des actes limits et toujours imparfaits, quelque parfaits d'ailleurs qu'ils nous apparaissent ou que nous les supposions, existent ou peuvent exister. Oui, assurment, si les tres dont les actes ne sont que des formes matrielles sont par ces formes matrielles, si les formes pures font tre les tres transcendants qui ont leur nature constitue par ces formes pures, alors que soit les unes soit les autres de ces formes ne disent qu'un acte
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limit, fini, nous concevons que soit un tre dont l'acte n'aura plus la raison de forme portant avec elle un tre qu'elle limiterait, mais sera lui-mme l'tre et le tout de l'tre dont il sera l'acte, un tre dont l'acte ne fera plus qu'il soit tel tre, de telle catgorie, de telle espce, de tel genre, mais qu'il soit l'tre, l'tre sans limite, sans forme qui le dtermine, sans nature ou sans essence qui restreigne son tre, l'tre mme, l'tre subsistant, l'Acte d'tre par excellence, l'Acte pur, l'Absolu. Cet tre, cet tre subsistant, cet Acte pur, cet Absolu possdera en lui, c'est trop clair, toute perfection. Tout cela donc que nous avons trouv de perfections dissmines dans les divers tres, devra se retrouver en Lui, unifi dans l'absolue perfection do son tre. La perfection de l'tre, la perfection de la vie, la perfection de la connaissance, la perfection de la pense seront en lui, mais sans que rien de l'tre des tres qui sont, ou de la vie des vivants, ou de la connaissance son premier degr de connaissance sensible, ou mme de pense, non seulement dans l'homme, mais jusque dans les formes pures, puisse lui tre compar. Il est l'Acte. C'est l sa nature. C'est par l qu'il se distingue de tout. Car si tout en qui est est acte, de tout ce qui est et qui est acte, Il est le seul tre l'Acte. Parce qu'il est l'Acte, tout ce qui est acte, quelque titre que cela soit, devra se retrouver en Lui. Mais parce que rien de ce qui est acte, en dehors de Lui, n'est l'Acte, tout ce qui est autre que Lui est un mlange d'acte et de non-acte ou de puissance. L'acte des tres matriels a la puissance mle l'acte jusque dans la ligne de l'essence ou de la nature : leur forme, qui est acte en eux, est unie la matire qui est puissance, et, avec elle, constitue une seule nature. Dans les formes pures, la matire est exclue de l'essence. L'essence est constitue par la forme seule, qui est acte. Mais cette essence, bien que n'ayant pas de puissance dans sa ligne d'essence, a, elle-mme, raison de puissance par rapport l'tre qui l'acluc. Celui-l seul qui est l'Acte est en dehors
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de tout mlange de puissance. Il suit de l que si tout ce qui est en dehors de Lui et qui est acte doit se retrouver en Lui, rien ne se retrouve en Lui selon le mode ou la condition o il existe en soi et au-dehors. De mme que les formes pures taient pures de toute puissance ayant raison de matire, de mme l'tre qui est l'Acte est pur de toute puissance, sous quelque raison qu'elle se prsente. tant ainsi l'Acte, l'Acte pur qui exclue toute puissance, son agir revtira une perfection dont rien ne saurait approcher dans l'agir des tres tudis jusqu'ici, sans en excepter l'agir des formes pures. L'agir de ces formes pures, nous l'avons vu, se concentrait tout entier dans la vie de pense. N'tant pas unies la matire, elles ne dpendaient en rien, dans leur agir, de la matire ou des corps. A la diffrence de l'tre humain qui tire, du dehors, par l'entremise de ses sens, l'aliment de sa vie de pense, les formes pures ont en elles-mmes, ds le premier instant de leur tre, tout ce qui constitue l'aliment naturel de leur vie de pense. Et, par l, nous l'avons vu aussi, leur vie de pense est d'une perfection transcendante l'endroit de la vie de pense qui convient l'homme. Toutefois, quelque parfaite que soit cette vie de pense pure qui est le propre des formes pures, elle ne laisse pas que de demeurer encore en-de de la'perfection absolue dans l'ordre de la vie. La vie, nous l'avons appris de saint Thomas et nous l'avons not ds que nous en avons rencontr le premier degr dans la plante, est, essentiellement, un mouvement par le dedans : motus ab intrinseco. D'o nous avons conclu que la perfection de la vie consistait dans le degr d'intimit qui caractrise ce mouvement parle dedans qui est sa note spcifique. Et, en effet, mesure que nous montions dans l'chelle des tres dous de vie, nous constations une plus grande intimit de ce mouvement par le dedans. C'est ainsi qu' la diffrence de la plante o le mouvement vital dpendait du dehors son dbut, et, son terme, aboutissait de nouveau au dehors, l'animal avait son
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mouvement vital qui se terminait au-dedans du sujet. Toutefois, il demeurait imparfait en ce qu'il supposait au-dedans du sujet une multiplicit de facults et que le fruit vital passait de l'une dans les autres. Dj dans l'homme, cette imperfection disparaissait, car sa vie de pense s'achevait en une seule facult de perception qui tait l'intelligence. Mais le fruit vital s'y trouvait cependant imparfait en raison de son origine sensible par voie d'abstraction ; ce qui entranait, pour l'homme, dans sa vie de pense, cette autre imperfection essentielle, qu'il lui fallait plusieurs actes pour prendre pleinement possession de son objet, et que, dans cette multiplicit d'actes, se glissait, pour lui, la possibilit du mal souverain de la vie de pense, qui est l'erreur. Les formes pures, elles, n'avaient plus cette imperfection dans leur vie de pense. Outre que l'objet ou l'aliment de leur vie de pense n'avait point, pour elles, tre abstrait du monde sensible, qu'elles le portaient en elles ds le premier instant de leur tre, et en raison mme de .cela, elles n'avaient pas s'y prendre plusieurs reprises et par une succession d'actes pour tenir sous leur regard de pense l'objet dont elles devaient vivre. C'est d'un coup d'oeil et par un seul acte, par voie d'intuition directe et infaillible qu'elles en avaient la pleine et parfaite possession. Et, de ce chef, leur vie de pense tait, sans proportion, plus parfaite que celle de l'tre humain. Elle demeurait encore, cependant, elle aussi, marque d'une imperfection radicale. Quelque intime que ft leur mouvement vital, il impliquait encore une certaine multiplicit intrieure et une certaine dpendance l'endroit d'une cause extrieure. Ces formes pures, en effet, bien qu'elles soient acte, ne sont point l'Acte. L'acte qu'elles sont est un acte qui ne s'explique point par lui-mme. Il n'est qu'une participation de l'Acte. Et, pour autant, il dpend ncessairement, comme de sa cause qui le produit, de l'Acte subsistant. Bien qu'elles soient acte, et non puissance, dans la ligne de leur essence, elles demeurent puissance dans la
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ligne de leur lre qu'elles doivent recevoir de l'Acte qui est l'tre mme. Si elles ne sont pas leur tre, elles seront encore moins leur agir. Et il faudra mme pour leur agir une puissance qui lui soit proportionne et qui se distingue de leur essence proportionne directement leur tre. Non seulement il faudra que se trouve en elles cette multiplicit d'essence et d'tre, de facult et d'agir. Mais, dans leur agir lui-mme, dans leur acte de pense, elles prsenteront cette autre multiplicit, que l'objet de leur agir se distinguera de cet agir. Mme quand cet objet est leur propre substance, s'il est vrai qu'elles l'atteignent immdiatement et directement, leur agir est d'ordre accidentel, tandis que leur essence est d'ordre substantiel. Quant aux autres objets de leur vie de pense, il faut qu'elles portent en elles, distinctes de leur essence, de leur facult et de leur agir, les similitudes intellectuelles de tous ces objets; similitudes dont la prsence en elles ne peut s'expliquer que par Taclion productrice d'une cause extrieure : non point d'ordre sensible, comme pour nous; mais d'ordre transcendant et qui n'est pas autre en ralit que l'Acte ou l'tre subsistant, cause premire de tout dans la ligne des actes particips. Enfin, le terme ou le fruit vital de leur agir, dans leur vie dpense, est ncessairement distinct de leur tre, de leur facult, des similitudes des objets et de l'agir. Si donc la vie de pense pure est sans comparaison plus intime que la vie de pense propre l'tre humain, elle est loin de l'intimit absolue. D'autant qu' toutes les multiplicits que nous venons de noter dans la ligne de la connaissance devraient s'ajouter encore les multiplicits correspondantes dans la ligne du vouloir qui suit cette connaissance. Mais toutes ces imperfections encore inhrentes mme la vie de pense pure qui est le propre des formes pures vont disparatre sans qu'il en reste plus rien, dans la vie de pense qui est le propre de l'Acte pur, de l'tre subsistant. Ici, tout se fond et s'identifie dans l'unit la plus transcendante, la plus absolue. Nous n'avons plus supposer une
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essence qui se distingue de Ttre et qui ait par rapport cet tre la raison de puissance. L'essence et Ttre s'identifient en Celui qui est l'tre, Tcte. En Lui, non plus, nous n'aurons supposer des facults d'agir s'ajoutant Tessence et disant, un agir accidentel surajout Ttre, Tordre que Ttre disait Tessence. tant TActe, Ttre, Il a, Il est, par Lui-mme, tout; et II Test substantiellement, sans qu'il soit possible que rien jamais ait raison d'accident ou d'tre accidentel surajout, venant complter ce qui manquerait la substance prjacenle. Il n'est rien, en effet, qui puisse manquer Celui qui est, par Lui-mme, TActe, l'tre. Ds lors, son agir ne se distinguera pas de son tre, n'ayant pas h actuer une facult qui se distinguerait de Tessence. Nul objet, uoii plus, ne saurait tre conu comme reu en Lui d'une cause quelconque ayant pu ou d agir sur Lui. Car tant l'tre, TActe, II ne saurait tre en puissance rien recevoir. Il porte donc en Lui tout Tobjet de son agir. Et cet objet n'est pas autre que Lui-mme, rien, en Lui, ne pouvant tre distinct de Lui-mme. D'o il suit que le terme aussi de cet agir ou le fruit vital de la vie de pense qui est la sienne ne sera pus autre, non plus, que Lui-mme, que ce qu'il est Lui-mme,* Ttre, TActe. Nous avons donc ici une vie de pense o tout s'identifie Celui qui vit de cette vie, et qui, ce titre, peut cl doit tre dit non pas seulement vivant, et vivant de la vie la plus parfaite, mais le Vivant par excellence, la Vie elle-mme, la Vie son degr le plus parfait, qui est la vie de la pense, en son mode le plus parfait, qui est et qui doit tre appele de son vrai nom : la Pense subsistante. Tout, ici, est lumire, la Lumire. Tout est vue, vue de l'esprit, tout est vision, vision intellectuelle, cette vision qui fait pntrer au plus intime de ce qui est, pour en prendre possession lumineuse, pour se l'assimiler, pour s'en pntrer soi-mme. El c'est encore trop peu dire. Tout est la Vision, la Vision subsistante, la Vision o Ttre est vie de la pense, la vie de la pense, et o la vie de la pense amne avec elle
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une vie affective, une vie d'amour, qui s'identifie, dans sa ralit, au mme Acte, au mme tre, o tout et tout, dans Tordre de l'acte, de l'tre, de la vie, de la pense et de l'amour, subsiste l'tat pur. Cet Acte pur qui est la Pense subsistante et qui porte en Lui toutes choses l'tat de Vision et de Vision d'amour, est, par Lui-mme, par sa Vision et son Amour, par son Acte, la raison et la cause de tout dans ce domaine de l'tre, de la vie, de la pense que nous avons essay d'explorer la lumire de la raison philosophique. Toute forme ou tout acte qui fait que quelque chose est, depuis les formes pures jusqu'aux formes lmentaires, drive, descend de Lui. Les formes pures, dans leur tre ne dpendant point de la matire, ne sauraient venir l'tre par une action qui les tirerait en quelque sorte de la puissance de la matire. Parce qu'elles subsistent en elles-mmes, il faut que leur tre vienne directement et immdiatement de l'tre subsistant qui l'aura produit par voie de cration. H en sera de mme de la forme humaine qui est, elle aussi, .subsistante en elle-mme, bien qu'elle soit faite pour informer la matire qui lui est proportionne et qui unie elle constitue l'tre humain venu par voie de gnration naturelle, quand une fois cette nature aura t institue par l'action souveraine de l'tre subsistant. Les autres formes, en descendant depuis la forme humaine jusqu'aux formes des lments, viendront toutes, elles aussi, de l'action premire de l'tre souverain qui est Acte pur. Car elles sont acte, elles aussi ; et tout acte vient de l'Acte. Mais l'Acte les produit, une fois institu le cours des causes naturelles, par le concours ordonn de ces diverses causes. Formes pures et agents physiques proportionns interviennent dans la gense de toutes les formes naturelles qui se succdent dans un mme fond de matire premire et y constituent, unies celte matire, selon qu'elle se trouve proportionne chacune d'elles, les divers tres du monde de la nature ou des corps.
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Habitant au milieu de ce monde des corps, dont il est, par sa nature intellectuelle, le suprme ornement et le roi, l'homme, par la vertu de cette nature intellectuelle, a le privilge de pouvoir transformer, au-dedans de lui, dans son esprit, en principes de lumire et en aliment de vie intellectuelle, toutes les formes qui donnent chaque tre individuel du monde de la nature son tre ou sa nature spcifique. Par cette transformation, l'tre humain rejoint, d'une certaine manire, l'tre intellectuel idal que chacun des tres de la nature possde au sein de l'tre subsistant d'o est descendue la forme mme qui les fait tre ce qu'ils sont. Mais c'est surtout dans la pense de chacune des formes pures que se retrouve, l'tat de forme idale, la forme ou l'acte de tous les tres qui sont constitus en eux-mmes, dans le monde qu'est l'univers, par cette forme qui les fait tre et qui est drive en eux, comme il a t dit, du foyer ou de la source de tout acte et de toute forme, l'tre subsistant, l'Acte pur. Et c'est ainsi que de ce sommet de toutes choses, de cet Ocan de tout tre et de toute perfection, qui contient en lui-mme, l'tat pur, toute perfection et tout tre, drivent, dans tout l'univers, depuis que cet univers existe, en une sorte de ruissellement d'actes substantiels ou accidentels, toutes les formes, tous les actes d'tre, qui font exister chacun de ces tres en eux-mmes avec tout ce qui constitue leur tre; et, simultanment, autant de fois qu'il existe de formes pures dans le monde mtaphysique, en un ruissellement de formes de lumire, dans chacune des formes pures, toutes ces mmes formes hirarchises qui constituent l'ensemble des tres de l'univers. Arrive ce sommet des choses et quand elle a vu, au sujet de l'tre, de l'Acte, de la Pense subsistante, et des rapports de tous les tres entre eux ou de tous ces tres avec l'tre pur, ce que nous venons de prciser, la raison philosophique est parvenue au terme de son enqute. Elle pourra s'appliquer iudliniment a revoir et mieux voir ce qui
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PENSE
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vient d'tre dit. Elle ne pourra prtendre ni voir quelque chose en dehors de cette hirarchie des tres ni voir, en eux-mmes, soit les tres que sont les formes pures, soit, plus forte raison, l'tre ou l'Acte qui est au sommet de tout. Ce double monde, des formes pures et de l'Acte pur, n'est point naturellement le ntre, qui n'est que le monde de la nature ou des corps, selon qu'il appartient l'tre humain dy dployer sa vie physique, sensible, intellectuelle et morale. Nous aurons nous demander, plus tard, ce qu'il en serait de certaines possibilits ou mme de certains faits d'une importance extrme pour nous, au sujet de ce que nous appellerons des interventions, dans notre monde humain, du monde des formes pures, ou du monde de l'Acte pur. Mais, sans aborder encore ces questions, d'un si haut intrt, qui pourront ouvrir, pour nous, un monde nouveau dans Tordre de nos connaissances, il nous reste examiner, dans l'ordre incontest de la pure raison philosophique, ce que doit tre l'agir moral humain. Aprs avoir vu, par notre raison, l'ordre des choses, il nous faut, maintenant, tudier et tablir, par notre raison, l'ordre dans notre agir moral. Ce sera l'objet de nos prochaines tudes.
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CONOMIQUE,
POLITIQUE
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Ds le dbut de nos tudes, nous nous tions mis l'cole d'un Matre dont nous avons pu apprcier, chaque pas que nous faisions, la sret doctrinale. Il nous avait t, du reste, dsign par l'autorit mme de l'glise que Dieu a constitue tout exprs pour veiller parmi les hommes l'enseignement de la vrit profonde. Or, tout rcemment, de nouveaux actes ont t accomplis par l'glise en faveur de ce Matre vraiment unique, l'occasion et en raison du VI centenaire de sa canonisation, faite en i323, par Jean XXII, quand les Papes taient Avignon. Sa Saintet le Pape Pie XI, actuellement rgnant, a public une Encyclique adresse tout l'univers catholique pour l'inviter clbrer comme il convient une date si prcieuse. Dans la partie o elle traite de l'enseignement du saint Docteur, en donnant comme un rsum de cet enseignement, il se trouve que cette Encyclique consacre le programme mme de nos tudes et la pense qui nous a amens les entreprendre. Le Souverain Pontife approuve et encourage de toute son autorit le zle des intelligences mme du dehors rechercher, pour en vivre, le pur froment de la vrit que renferment les crits de Thomas d'Aquin. Et, faisant allusion ce qui se passa autrefois, en Egypte, lors de la disette universelle, quand il tait dit, tous ceux qui avaient faim et venaient demander le pain matriel destin faire vivre leur corps :
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Allez Joseph, ITE AD JOSEPH ; le Souverain Pontife ne craint pas d'adresser aux affams spirituels de l'heure prsente cette invitation solennelle : ITE AD THOMAM, Allez Thomas. Avant cette invitation si mouvante, le Souverain Pontife avait donn un aperu de la richesse de cet enseignement du saint Docteur. Il avait parl du philosophe et du thologien, caractrisant d'un mot le domaine spcial qui est respectivement le leur; et il avait dit la matrise souveraine de saint Thomas dans chacun de ces deux domaines. Pour la philosophie, voulant en marquer les frontires et comme les dpartements divers, il empruntait saint Thomas lui-mme la division que le saint Docteur a trace dans son prologue de l'thique d'Aristote. II rappelait, avec le saint Docteur, que le propre de la raison est l'ordre : rationis est ordinare. Ordre tablir dans les actes mmes de la raison; et nous avons la Logique. Ordre contempler dans les choses o il ne dpend pas de nous; et c'est la Physique, au sens aristotlicien de ce mot, avec la Mtaphysique. Ordre h tablir dans l'agir moral humain; et l'on a, pour l'individu, Y thique; pour la famille, lconomique ; pour la cit, la Politique. Nous le connaissons ce programme magnifique. Chacun des termes qui l'noncent nous est maintenant familier. Dj, nous avons vu la Logique; cl, aussi, la Physique et la Mtaphysique. Maintenant, nous abordons l'thique, devant tre suivie de l'conomique et de la Politique. Tout cela vu la lumire de la raison, sous la conduite de ses deux reprsentants les plus autoriss : Aristote et saint Thomas d'Aquin. Quelle joie de suivre une route si sre et d'explorer un domaine si riche, dont les fruils de lumire embaument toute notre vie! Nos prcdentes tudes avaient eu pour objet l'ordre des choses. Nous nous tions appliqus saisir l'harmonie des tres : depuis les confins du nant jusqu' l'Acte pur. Cette tude, nous Talions voir tout de suite, porte avec elle sa
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justification, sa raison d'tre : elle est une fin par ellemme. C'est dire que nous ne devons pas la considrer comme classe , et comme si nous ne devions pas y revenir. Bien au contraire. Mais, pour mieux y revenir, pour mieux l'entendre, pour en jouir plus pleinement, il nous faut momentanment la suspendre, ou plutt la complter par une autre tude, qui en est aussi la prparation : l'tude de notre agir moral, de Tordre tablir dans les actes de notre volont libre : considrer chacun de nous comme individu humain ; ou comme membre de la famille; ou comme membre de la cit. lhique, conomique, Politique. C'est le domaine que nous abordons. Il est plus important que jamais. Il est vrai que ce n'est pas encore avec toute la plnitude des lumires; et, par suite, nous ne pourrons donner aux questions qui s'y poseront pour nous la solution la plus haute. C'est en philosophes, non en thologiens, que nous abordons l'tude de l'agir moral humain. Et, seul, le thologien est mme d'tablir la science parfaite de cet agir moral. Lui seul, en effet, connat, par les lumires d'enHaut que nous aurons tudier plus tard, la fin pure et simple de l'tre humain. Et, nous Talions rappeler ds maintenant, toutes les rgles de l'agir moral humain dpendent de la fin qui est celle de l'tre humain. Cependant, mme du seul point de vue de la raison, qui est celui du philosophe, nous aurons, tout de suite, de magnifiques clarts. Et ces clarts ne disparatront pas, quand nous y joindrons plus tard les lumires de la foi. Les deux s'harmoniseront merveilleusement. Nous ne pourrons mme jouir pleinement des lumires de la foi, que si nous avons prsentes nos esprits les clarts de la raison. A ce titre, l'tude que nous abordons nous devrait tre bien chre. Mais il y a plus en ce moment. Que d'esprits qui vivent en dehors des lumires de la foi, commencer par les esprits qui sont le plus couts dans le monde! Et, parmi ces esprits, qui ne reconnaissent que les clarts de la raison :
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que de tnbres, en ce moment, sur ces questions les plus vitales! Pour les individus, le matrialisme jouisseur; pour les familles, la thorie et la pratique du divorce, de l'union libre, de la fantaisie outrance; pour les cits, les peuples, les nations : l'anarchie, le sovitisme, le communisme, le socialisme. O en sommes-nous, o en est-on, en ce moment, dans tout l'univers, de la connaissance et de la pratique des vrits les plus essentielles, du point de vue mme de la seule raison naturelle, pour l'agir moral de l'individu humain comme tel, et comme membre de la famille, et comme membre do la cit! Quel sujet d'tudes plus important, l'heure actuelle, quo celui-l? Dans ce nouveau domaine de notre tude philosophique, nous devons commencer par ce qui forme l'objet de l'thique; c'est--dire par l'tude de l'ordre tablir dans l'agir moral humain, considrer l'individu humain en luimme. Ds l qu'il est question d'ordre tablir, tablir dans Vagir moral humain, considrer l'individu humain en luimme, il est manifeste que ce qui se prsente nous, ds l'abord, c'est la fin mme de l'individu humain dans ses actions lui. Tout agir, en effet, est command par la fin qu'on y poursuit. Et j e sais bien qu'ici, tout de suite, une lgion de savants et de penseurs, c'est--dire de reprsentants attitrs de la raison, entend nous arrter. Nous parlons de fin, de fin qui commanderait notre agir, et d'o, par consquent, nous voudrions tout faire dpendre dans notre tude de l'agir moral humain. Or, ces reprsentants de la raison nous disent que la fin n'existe pas, que le concept mme de fin ou de cause finale est une illusion, une chimre; que, dans tous les ordres d'action, sans en excepter nos actions nous, tout va se succdant au hasard, sans qu'on puisse nulle part tablir ou trouver une raison de finalit. A cela nous rpondons, ds l'abord, aussi, et d'un seul
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mot, que cette objection est contraire au bon sens, au sens commun, parmi les hommes; et que, par suite, elle n'est qu'une illusion, une chimre de la raison s'entortillant ellemme dans les replis de vaines subtilits ou de pures apparences verbales. La ralit des choses, inluctable, est tout autre. Je vais me promener dans la campagne. Je trouve un groupe de soldats ou de jeunes gens occups des exercices de tir. Si quelqu'un vient me dire que ces soldats ou ces jeunes gens n'ont pas de but dans les actes de tir qu'ils accomplissent, qu'ils agissent au hasard et que leurs actes n'ont aucune raison de finalit, comment voulez-vous que je prenne ce quelqu'un au srieux et que je discute avec lui? Il aurait beau vouloir me prouver son dire et m'apporter pour cela des apparences de raison, j'en conclurai simplement qu'on peut draisonner parfaitement avec deg apparences de raison. Que si au fait patent du tmoignage de mes sens, je voulais joindre une raison, une raison toute d'vidence, je la trouverais en ceci, qu'il est essentiel tout tre raisonnable d'agir pour une fin, attendu que l'objet propre de la raison c'est l'ordre : rationis est ordinare; et que l'ordre, dans l'agir, consiste prcisment dans le fait de poser un acte en vue d'une fin, d'un but, qu'on se propose. C'est, ce point, vrai, que mme les tres infrieurs l'homme et qui n'ont pas en eux-mmes la raison, agissent, eux aussi, en vue d'une fin ou d'un but qui leur est marqu. La seule diffrence, et elle est grande, c'est qu'ils agissent ainsi pour une fin sans la connatre sous sa raison de fin et sans s'y dterminer eux-mmes, tandis que l'homme la connat, se la fixe et s'y meut de lui-mme. Tout tre humain agit donc et doit agir pour une fin. Cette fin, quelle sera-t-elle? quelle est-elle? quelle faut-il quelle soit? C'est la question primordiale, la question capitale, qui doit tre tranche avant toute autre, dans l'tude de Tordre tablir dans l'agir moral de l'individu humain.
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Mais, ici encore, ici, de nouveau et tout de suite, nous nous trouvons en prsence d'une autre lgion de penseurs ou de savants, c'est--dire de reprsentants officiels de la raison humaine, qui veulent nous imposer une mthode. Et, hier encore, ils taient les matres dans nos coles officielles d'enseignement moral : suprieur; secondaire; et primaire. Ce sont les tenants de la morale indpendante. . Ils entendent, par l, non pas seulement l'tablissement d'une science morale, en dehors de toute donne de la doctrine catholique : ce qui s'expliquerait, s'ils n'appartiennent pas l'glise ; ou mme en dehors de toute doctrine rvle surnaturelle : ce qui s'expliquerait encore, s'ils n'ont aucune foi, ou mme s'ils veulent simplement tablir la science morale, du seul point de vue de la raison ou de la philosophie; mais ils vont jusqu' entendre, par l, l'tablissement d'une science morale, en dehors de toute mtaphysique, comme ils disent eux-mmes, si tant est qu'ils n'aillent point jusqu' exclure tout acte et toute donne de la raison qui observe, ne voulant, pour tout fonder, dans cet ordre de la science morale, qu'un pur acte de ce qu'ils appellent la raison pratique, au sens kantien de ces mots, l'impratif catgorique, le devoir pour le devoir. Je rponds : Le devoir n'est qu'un vain mot, si, aux yeux d'une raison qui observe, il ne peut tre justifi. Rien d'aveugle ne saurait conduire, parmi des tres senss. Si cet impratif prtendu ne peut tre justifi aux yeux de la raison, au nom mme de la raison, je la dclare tyrannique, draisonnable, inacceptable. Je n'en veux aucun prix. Oui, sans doute possible, loute morale humaine, pour tre acceptable, doit reposer sur la raison et sur la raison qui voit, qui observe, qui connat; non sur une raison qui n'en est plus une, ds l qu'on la transforme en instinct aveugle qui ne peut rendre raison de lui-mme. D'un mot, toute science morale doit reposer sur une autre science, sur la science de l'homme; et la science de l'homme, qu'est-elle autre chose que cette science, scrute par nous
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dans nos prcdentes tudes, et que nous avons appele, avec Aristote, de ces noms immortels : la Physique et la Mtaphysique. Aussi bien, comme la lumire, immdiatement, nous claire ! La fin de l'homme est sa perfection dernire. C'est donc une action : car tre serait moins qu'agir. Mais quelle action? Dans l'homme, nous le savons, par la Physique et la Mtaphysique, il est un triple degr d'tre et d'action, mme dans l'ordre suprieur de la vie. Il nat, grandit, se reproduit, comme la plante. 11 sent et se meut parmi les couleurs, les sons, les parfums, le chaud et le froid, le sec et l'humide, comme l'animal. Il raisonne, aussi, et il pense, comme les formes pures et l'Acte pur. De ces actions superposes dans une si savante et si admirable hirarchie, laquelle sera pour l'homme sa perfection dernire? Toutes sont requises. Mais, s'il faut marquer une prfrence, donner le pas dans l'estime, et, au besoin, dans le choix mme de l'action, laquelle des trois faudra-t-il assigner? Je le demande, qui pourrait hsiter, s'il est homme, et s'il entend la question? L'homme est surtout lui-mme, quand il pense ! quand il fait acte de raison ! Encore est-il qu'il peut faire acte de raison, divers titres, ou en appliquant sa facult de penser divers objets, sous l'aspect de diverses sciences. 11 peut vaquer l'tude ou la considration des tres matriels qui l'entourent, pour connatre le seul jeu de leurs rapports accidentels ou superficiels et qui n'intressent directement que sa vie animale, corporelle. Il peut les tudier aussi, sous un aspect plus lev et pour les classer selon leurs proprits plus intimes ou plus profondes, qui ne dpasseront pourtant pas le cadre ou l'horizon d'une science purement exprimentale; joignant, du reste, cette tude plus scientifique, un souci trs spcial d'utiliser, en vue de l'agrment de sa vie de relation
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avec les autres hommes, toutes les ressources qu'une connaissance plus parfaite du inonde de la nature apportera au dveloppement des arts ou de l'industrie. Il peut, enfin et surtout, appliquer sa raison a l'tude des tres qui l'entourent, pour les connatre au plus profond de leur nature*' pour saisir les rapports essentiels qui commandent leurs divers rgnes; pour savoir les derniers pourquoi, capables de satisfaire sa raison, quand elle scrute ces divers tres et qu'elle s'interroge elle-mme sur ce qu'ils sont, sur leur origine premire, sur leur destin suprme. C'est alors qu'il fait, par excellence, acte de raison ou de pense. Cet acte est l'acte de la contemplation, au sens parfait, au sens pur et simple de ce beau mot, traduisant ce qu'il y a dplus lev, de plus transcendant, parmi toutes les perfections de Ttre humain. Il dit, en effet, sou acte le plus haut, portant sur son objet le plus excellent. Et, ds lors, il faut, de toute ncessit, que cet acte soit cela mme qui constitue sa fin. Oui, vraiment, l'homme est fait pour vaquer cet acte suprme qui est l'achvement, le couronnement de tout luimme, dans Tordre de la perfection : la contemplation. Contempler, voir, des yeux de son intelligence, la raison suprme de toutes choses, se rpondre lui-mme, au plus intime de sa pense, toutes les questions qui peuvent se poser devant le regard de sa raison, ne plus connatre de secret ou de mystre, avoir tout nu, tout dcouvert, dans la pleine lumire intellectuelle, et jouir du repos de son intelligence dans cette pleine et parfaite possession de la Vrit, son bien souverain, c'est l le tout de l'homme, S'il n'a point ce tout, quelque bien qu'il possde, il n'est point parfait, il n'est pas son terme, il n'a point atteint sa fin. Si, au contraire, il a ce tout, ce couronnement de lui-mme, il est a son terme, il est achev, fini dans sa perfection. 11 n'a plus rien attendre, II a ralis la fin de son tre. Et parce qxie, nous l'avons vu dans notre tude de Tordre des choses, c'est au philosophe, au sage, qu'il appartient de
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scruter ainsi, dans son dernier fond, pour remonter jusqu' sa cause suprme, tout le domaine de l'tre, c'est donc dans l'acte mme qui spcifie le philosophe, le sage, que consistera proprement la fin dernire ou suprme de l'tre humain. C'est cet acte qu'il devra tout ordonner dans l'conomie de son agir moral.
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Nous avons prcis l'objet de cette partie de la science morale qui est appele l'thique : c'est, proprement, l'ordre tablir dans l'agir moral humain, considrer l'individu humain pour lui-mme. Ce qui se prsentait nous ds l'abord, dans cette tude, c'tait la question de la fin de l'individu humain dans ses actions. Pour dterminer cette fin, il n'y avait pas d'autre mthode que de considrer la nature mme de l'tre humain et sa place dans la hirarchie des tres. Sa fin ne peut tre que sa perfection; et sa fin dernire ou suprme, qui commandera toutes les autres fins subalternes, sera ncessairement sa perfection suprme, qui achvera ou couronnera toutes ses autres perfections. Ds l qu'il s'agissait de perfection dernire et suprme, il devenait manifeste que ce n'tait point dans l'ordre purement statique ou de Ytre que nous devions la chercher; mais dans l'ordre dynamique ou de Y agir, de l'action : car l'action ou l'agir est une perfection qui se surajoute l'tre et le complte ou le couronne. Tout tre qui est, en effet, est pour son action ; il est pour agir ; son agir est la fin de son tre. Mais, parmi les divers aspects, ou les diverses modalits, disons mme les divers degrs, que nous savons se trouver dans l'action ou l'agir de l'tre humain, nous ne pouvions
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assigner comme fin dernire de l'individu humain le degr infime ou l'un des degrs infrieurs de celle aclion ou de cet agir. Ce n'est pas dans la sphre de sa vie vgtative, ni, non plus, dans sa vie sensitive, que nous devons chercher la perfection ou la fin suprme et dernire de l'individu humain. C'est dans la sphre ou le domaine de sa vie pensante, de sa vie intellectuelle, de sa vie de raison. Et, mme dans cette sphre ou ce domaine, c'est dans la zone la plus leve que nous devions monter pour trouver la fin dernire que nous cherchions : dans la zone de la philosophie ou de la sagesse. L nous trouvions cet acte suprme qui s'appelle du nom par excellence de la contemplation : la contemplation des choses divines, ou de l'ordre des choses en dpendance de la cause divine et suprme qui est Dieu. Raliser cet acte selon le plus haut degr de perfection qui puisse tre le sien, voil pour l'tre humain, pour l'individu humain, sa perfection suprme, sa fin dernire, en laquelle seule il trouvera le repos, le bonheur dfinitif. Oui; mais comment raliser cet acte? L'homme le porte-t-il en lui-mme, du seul fait qu'il existe? ou, au contraire, est-il, dans sa nature, sinon une opposition directe et foncire, du moins des difficults ou des obstacles qui peuvent en empcher ou en troubler la ralisation ? J'entends non pas seulement la ralisation idale et parfaite, qui pourra n'tre jamais que l'apanage ou le privilge d'une lite, comme, sans doute, plusieurs pourraient en faire l'objection ; mais mme celte ralisation rudimentaire, ou initiale, et imparfaite, qui doit pouvoir convenir tout tre humain pris en particulier. Ds l, en effet, que nous affirmons, et nous avons vu que l'tude mme de notre nature nous y contraignait, que la fin dernire ou suprme de l'homme est dans cet acte de la sagesse sur l'ordre des choses en ce qu'il a de dernier ou de suprme et de plus projond, c'est--dire voyant tout tordre des choses en dpendance de la Cause dernire et suprme, qui est Dieu, il faut bien, sous peine d'accuser d'insuffisance notre nature
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elle-mme, que chaque individu humain puisse raliser cet acte, bien que tous n'aient pas dans leur nature individuelle de le raliser avec la mme perfection. Et nous voici en prsence de la question la plus passionnante et aussi la plus actuelle dans cette science de l'thique aborde par nous. C'est la question de la discipline morale. Faut-il l'tre humain, comme tel, une discipline? Cetle discipline, comment devons-nous la concevoir, l'ordonner? Trs intentionnellement j'ai dit que celte question tait la plus passionnante et aussi la plus actuelle. Elle est, sans doute, depuis toujours; et toujours elle a t d'une importance extrme. Mais c'est elle qui se trouve l'origine mme de ce qu'on appelle les temps nouveaux, l're nouvello, entendant ces mots dans leur acception laque et au sens o l're nouvelle date des temps de la Rvolution. Le pre de ces temps nouveaux a fait, de la question que nous abordons en ce moment, le point central, j'allais dire le tout de son trange vie d'aptre. Oui vraiment il n'est pas tmraire d'affirmer que Jean-Jacques Rousseau tient tout entier dans cette question de la discipline morale, ou, comme il dirait lui-mme, en fixant un de ses aspects essentiels, l'ducation. Et c'est elle, cette question de l'ducation ou de la discipline tablir pour l'tre humain comme tel, pose et rsolue dans le sens o Pavait pose et rsolue JeanJacques Rousseau, qui commande tout dans la socit laque du monde entier l'heure actuelle. Or, personne n'ignore comment cette question fut pose et rsolue par l'auteur de Ymil. Il s'en est expliqu nettement lui-mme, en essayant de se justifier contre les critiques ou les condamnations dont il tait l'objet. C'est donc par lui-mme que nous sommes fixs de la manire la plus certaine et la plus authentique sur le sens de sa pense. Dans sa rponse Christophe de Beaumont, archevque de Paris, qui avait publi un mandement contre Y Emile, la date du uo aot 176a, il dclarait expressment : Le principe fondamental de toute morale, sur lequel j'ai raisonne
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dans tous mes crits, et que j'ai dvelopp dans ce dernier avec toute la clart dont j'tais capable, est que l'homme est un tre naturellement bon, aimant la justice et l'ordre ; qu'il n'y a point de perversit originelle dans le cur humain ; et que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits;... et j'ai fait voir comment, par l'altration successive de leur bont originelle, les hommes deviennent enfin ce qu'ils sont , Or, ce qui altre ainsi l'homme, et, de bon qu'il tait naturellement ou en naissant, le fait devenir ce que nous le voyons, c'est prcisment la discipline laquelle on le soumet; c'est l'ducation qu'on lui donne; ce sont les gouvernements eux-mmes qui font les maux auxquels on prtend remdier par eux. Il est impossible d'avoir jamais ni de bonnes lois ni des gouvernements quitables; il faut chercher le vrai moyen de prvenir, sans gouvernements et sans lois, tous ces maux dont on se plaint. On a voulu conclure de l que pour l'auteur de l'Emile il fallait rejeter toute discipline morale et toute ducation, et laisser l'homme lui-mme, lui seul. La proposition n'est vraie qu' moiti, ou en un sens. L'auteur de l'Emile ne rejette pas toute ducation ou toute discipline; puisque, au contraire, il a pour unique but d'en proposer une nouvelle, qui sera, d'aprs lui, le remde tout mal parmi les hommes. Ce qu'il rejette, c'est ce qu'il appelle l'ducation positive, qui tait Tunique ducation donne jusqu' lui ; notamment l'ducation telle qu'on la donne dans les milieux de l'glise catholique. Et ce qu'il propose, c'est ce qu'il appelle l'ducation ngative, qui ne donne pas les vertus, mais prvient les vices ; qui n'apprend pas la vrit, mais prserve de Terreur ; qui u dispose l'enfant tout ce qui peut le mener au vrai quand il est en tat de l'entendre, et au bien quand il est en tat de l'aimer ; sans le mettre jamais auparavant en prsence d'une vrit (qui d'ailleurs est si difficile marquer)et d'un bien (qui est toujours trs relatif, puisqu'il dpend de l'panouissement du sujet luimme).
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Nous reviendrons sur celte ducation la Rousseau- Arrtons-nous, pour l'heure, sur ce qu'il appelle lui-mme son principe fondamental : que l'homme est un tre naturellement bon, aimant la justice et l'ordre ; qu'il n'y a point de perversit originelle dans le cur humain ; que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits n. Ces affirmations de Fauteur de l'Emile taient un des points le premier et, en un sens, le plus essentiel que l'archevque de Paris lui reprochait et condamnait dans son livre. Et, pour le condamner, l'archevque en appelait au dogme catholique du pch originel. C'tait porter la question sur le terrain de la foi et de la thologie. L'archevque en avait le droit et le devoir, puisqu'il adressait son mandement, non pas l'auteur lui-mme, mais ses fidles de l'glise catholique. D'ailleurs Jean-Jacques Rousseau, dans sa rponse, essaye de se justifier, mme de ce point de vue, se dclarant, comme protestant, sensible un argument de cette nature. Htons-nous d'ajouter qu'il se montra assez pitre thologien. Par contre, du point de vue philosophique, sa rponse tait loin d'tre ddaigner; bien qu'elle ne lui donnt pas le droit de conclure dans le sens du principe formul par lui. Je voudrais, d'un mot, sur ce terrain mme de la philosophie, o nous entendons, pour le moment, dlibrment nous renfermer, montrer le point de dpart de toute l'erreur qui empoisonne, depuis, le genre humain dans son concept laque et dans sa pratique de la discipline morale ou de l'ducation, en vue du perfectionnement dernier de l'tre humain. L'explication que nous allons donner, Rousseau Ta entrevue; il l'a formule en partie, dans cette rponse l'archevque de Paris ; et les termes dont il use m'ont fait tressaillir, quand je les ai lus : tant ils taient propos et de nature porter la pleine lumire en cette grave question d'o tout dpend pour l'homme.
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M OR AXE
L'homme, dclare-t-il, n'est pas un tre simple; il est compos de deux substances. Cela prouv, l'amour de soi n'est pas une passion simple; mais elle a deux principes, savoir l'tre intelligent et l'tre sensitif, dont le bien-tre n'est pas le mme. L'apptit des sens tend celui du corps, et l'amour de l'ordre celui de l'me. Ce dernier amour, dvelopp et rendu actif, porte le nom de conscience . Il faut le reconnatre, ces prmisses taient toutes de lumire. Elles sont la traduction quasi littrale d'une rponse de saint Thomas, dans sa Somme Thologique, i - a , q. 71, art. a, ad 3, qui n'est, elle-mme, que la mise en relief d'un point de doctrine de philosophie aristotlicienne. Comment donc d'un si bon principe Rousseau a-t-il pu tirer une conclusion si pernicieuse, qui devait, en effet, tout perdre? Il en a conclu que l'homme tait naturellement bon, aimant la justice et l'ordre ; que cependant il pouvait tre altr dans cette bont naturelle, en raison de la double substance qui tait en l u i ; et qu'il l'tait par l'ducation ou la discipline, qui voulait lui donner trop tt, et du dehors, la vrit et la vertu; alors qu'il fallait, au contraire, commencer par le perfectionner dans son corps, dans ses sens, dans ses organes, et lui laisser, en quelque sorte, lui-mme, de venir la vrit et la vertu, auxquelles il viendrait, en effet, de lui-mme, et tout naturellement l'ge voulu, pourvu qu'on le laisst ainsi lui-mme, sans les lui imposer du dehors ou par l'ducation. La conclusion tirer, au contraire, saint Thomas lavait formule et mise en pleine lumire, expliquant, du reste, le fait douloureux, constat par l'exprience, que malgr tous les secours de nature, d'ducation et de grce, c'est la plus grande partie des hommes qui va au vice et non la vertu ; d'o il semblerait que le vice est conforme la nature et que la vertu lui est contraire, puisque partout ailleurs, dans les tres qui nous entourent, ce qui est conforme la nature est dans le plus grand nombre, et ce qui lui est oppos
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ou contraire est l'exception et a quelque chose de monstrueux. C'est que prcisment, chez nous, et chez nous seuls, se trouvent comme deux natures opposes dans notre unique nature humaine : Tune, allant aux choses corporelles; l'autre, aux choses spirituelles. Or, la premire est celle qui entre tout d'abord en jeu ; l'autre ne venant en exercice que vers l'ge de 7 ans; et, de plus,la premire demeure toujours en contact immdiat avec les ralits sensibles dont elle a l'intuition, tandis que l'autre ne peut jamais saisir, naturellement, les tres spirituels et surtout l'tre souverain, que par voie de raisonnement. Comme, de par ailleurs, tous sont aisment l'aise dans les choses du dbut, tandis que pour atteindre les choses de la fin il faut poursuivre son effort jusque-l, ce qui n'est le propre que des meilleurs, il s'ensuit que beaucoup, le trs grand nombre mme, s'arrtent aux choses des sens. Si donc nous voulons obtenir un moindre mal, dans cet ordre, il faudra que les meilleurs se mettent au service du grand nombre, et que, par une discipline adapte, ils les conduisent, si possible, jusqu'au terme, qui est le repos de l a m e dans les choses spirituelles, et non dans les choses corporelles. Cela sera vrai pour la gnralit des tres humains, mme adultes. Combien plus pour l'enfant) Ici, sans exception, il faudra que l'on s'occupe de cet enfant, au physique et au moral, plus encore au moral qu'au physique, et qu'on l'entoure de toutes les sauvegardes pour l'amener dompter ou dominer ses sens, afin d'tablir en lui la rgne de la raison dans le domaine de la vrit et de la vertu. Le plus grand service lui rendre sera de lui faire prendre comme des commencements de bonnes habitudes morales, avant mme qu'il ait l'usage de la raison ou qu'il soit luimme un agent moral responsable; qu'on sme dans son esprit, par mode de leons apprises, bien que non encore comprises, tous les germes de vrit qui cloront ensuite,
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deux-mmes, en lui, mesure que sa raison pourra en prendre conscience. D'un mot, Ttre humain, surtout son dbut, doit tre enseign et Jorm. Avant qu'il soit mme de comprendre, il faut qu'il soit considr comme devant apprendre. Et voil tout Tabme qui spare le monde nouveau Rousseauien, du monde ancien humain et classique. Aristote avait dit, en parlant de tout disciple : lljaut d'abord qu'il croie. L'homme est un tre social et disciplinable. Tout seul et livr lui-mme, il suivra ses sens, et son esprit restera comme enseveli dans la chair. Prtendre tout mieux sauvegarder, en attendant, pour'lui livrer la vrit et la vertu, qu'il puisse tout comprendre et tout aimer, dans cet ordre, de lui-mme, sans qu'on l'y amne positivement, par une discipline adapte, c'est vouer le genre humain aux pires dceptions. L'exprience est l. Si l'homme civilis tait mchant, l'homme lev la Rousseau a donn sa mesure, depuis la Rvolution, et la donne tous les jours, dans le genre humain devenu ingouvernable. Ainsi, en pleine clart, nous le voyons. la question pose, s'il faut une discipline, pour Tindividu humain, dans son agir moral, en vue de sa perfection raliser, la rponse ne saurait tre douteuse. Et non seulement il faut une discipline; cette discipline existe depuis toujours parmi les hommes. Elle est, on peut le dire, traditionnelle dans le genre humain. Elle consiste traiter Tindividu humain, non point comme un tre qui va de lui-mme ce qui est sa perfection, qu'il n'y a, pour ainsi dire, qu' favoriser dans son panouissement de nature : s'occupant, d'abord, et exclusivement, de son panouissement physique; et remettant bien plus tard, un ge relativement avanc, tout ce qui serait d'ordre proprement moral ou intellectuel ou surtout religieux, prendre mme la religion selon qu'elle relve de la seule raison philosophique.
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Une telle conception de la discipline, telle qu'a voulu l'inaugurer Jean-Jacques Rousseau, ne rpond pas aux vritables exigences de la nature humaine. Mme sans recourir aux donnes de la foi touchant les ruines causes dans notre nature par le pch originel, ne considrer cette nature qu'en elle-mme et selon ses donnes essentielles, si nous n'avons pas parler de perversit originelle, il demeure, comme nul ne saurait le nier, et Rousseau, nous l'avons entendu, le proclame lui-mme, que la nature humaine porte en elle une dualit dont nous disons qu'elle exige, de toute ncessit, les soins les plus attentifs, les plus vigilants, les plus prvenants, pour que l'individu humain ne risque pas, chaque instant, de tout compromettre et de tout perdre, dans l'ordre de sa perfection acqurir ou de sa fin atteindre, en versant dans ce qu'il y a de sensible, en lui, au prjudice de ce qu'il doit y avoir de raisonnable. En tout individu humain, mais surtout dans l'enfant, le ct ou la partie sensible tend tout absorber son profit; alors qu'il faut que celte partie demeure toujours subordonne et ordonne en fonction de la partie rationnelle. Elle n'est ainsi ordonne que parmi les meilleurs. Ces privilgis, dans la mesure mme o ils auront pu faire rgner Tordre en eux-mmes, se devront et devront aux autres de veiller ce que ceux qui vivront dans le rayonnement de leur action ne se laissent pas emporter aux entranements de la partie sensible. Ils devront veiller sur eux, notamment au dbut de leur vie morale et ds leur plus tendre enfance, pour prvenir et empcher l'usurpation des sens, pliant les sens et les habituant cder la raison ou ne s'panouir que dans le sens de la raison, sinon vue, du moins crue en ceux qui leur sont suprieurs d'ge, de condition, d'autorit. Il en est ainsi pour les habitudes ou les commencements d'habitudes acqurir dans l'ordre moral, en ce qui touche aux premires manifestations de la partie sensible. Combien plus faudra-t-il qu'il en soit ainsi pour le premier
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acte de contemplation ou de sagesse, quand l'individu humain devra produire cet acte, l'ge mme o la raison s'veille et o doit se faire l'orientation de Ttre humain vers sa fin dernire, vers ce qui commandera toute sa vie ! N'est-il pas de toute vidence que jamais Ttre humain ne sera trop aid dans ce premier choix? Que penser, ds lors, de la thorie de Rousseau voulant qu'on s'abstienne de jamais prononcer, devant l'enfant, une parole ayant trait aux choses de Dieu ou pouvant voquer une vrit quelconque se rapportant aux ralits suprasensibles? C'est l un des points auxquels il tient le plus dans renonc de son ducation ngative. Aussi bien est-ce un des points les plus pernicieux parmi lous les points de doctrine que nous devons au funeste sophiste. Il ne devrait rien falloir de plus pour dtourner toute raison saine d'un tel systme d'ducation et la fixer dans le choix de la vraie discipline morale qui fut toujours celle du genre humain.
III
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L'ordre des choses qui constituent l'univers au milieu duquel nous sommes nous-mmes et dont nous formons l'une des trois grandes parties essentielles, vu la lumire de la saine raison, nous a dict cette premire rgle de l'agir moral humain, que l'individu humain ne peut trouver sa fin dernire ou sa perfection suprme que dans l'acte de la sagesse, c'est--dire dans l'acte de sa raison se reposant dans la contemplation de Tordre des choses vu dans ses causes les plus profondes ou en dpendance de la cause premire et suprme qui est Dieu. Cet acte de sagesse, parce qu'il est la fin dernire de Thomme, commandera tout dans le domaine de son agir moral. L'acte de l'individu humain ne sera bon que dans la mesure o il s'harmonisera avec cet acte de la sagesse; s'il s'y opposait, ou s'il manquait d'harmonie avec lui. quelque titre que ce pt tre, il serait mauvais. D'autre part, nous l'avons vu dans notre dernire confrence, cet acte de la sagesse n'est pas de soi inn dans Tindividu humain. L'individu humain, quand il vient au monde, n'a rien de cet acte de la sagesse. La facult mme ou les facults destines le produire, si elles existent en lui radicalement, s'y trouvent en sommeil. Elles ne s'veilleront qu'aprs un laps de temps plus ou moins long, mais qui comprend d'ordinaire un nombre dtermin d'annes. Jus-
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que-l, Tindividu humain ne vivra que d'une vie vgtative ou sensitive. Encore est-il que cette double vie. chez lui, qui devra se continuer toujours, mme quand sa raison sera sortie de son sommeil, peut influer grandement, sur la vie de la raison quand elle s'veillera, pour faciliter ou non, cette dernire, son acte suprme de la sagesse, qui devra, tout de suite, cependant, se produire. Car ce sera se fixer une fin, sa fin dernire, que devra consister le premier acte conscient de la raison son veil. N'est-il pas de toute vidence que, la nature de Ttre humain tant celle que nous venons de dire, il faut que Tindividu humain, ds son apparition parmi les hommes et, en quelque manire, avant mme sa venue, par la prparation de ceux qui doivent l'amener au monde, se trouve entour de prcautions et de sauvegardes qui cartent de lui, le plus qu'il sera possible, tout ce qui pourrait compromettre l'panouissement parfait de sa raison; et de sages dispositions qui facilitent, au contraire, de la manire la plus approprie et la plus excellente, cet panouissement parfait? C'est toute l'conomie de la discipline. Le premier aspect de cette discipline, et le plus important, sera celui de l'ducation. Il va faire l'objet de notre prsente tude. Que devons-nous entendre par l'ducation au sens formel de ce mot? et que comprend l'ducation ainsi entendue? L'ducation, au sens strict de ce mot, n'est pas autre chose que la formation morale de Tindividu humain. Elle comprend tout ce qui est du domaine de la vertu. Quand nous parlons de la formation morale de Tindividu humain, nous la distinguons de sa formation intellectuelle, que nous considrerons plus tard. Et quand nous parlons du domaine de la vertu, au sens pur et simple, nous le distinguons aussi du domaine de la science. Qu'est-ce donc qui appartiendra la formation morale de l'individu humain, et qu'est-ce qui constituera le domaine
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de la vertu o l'ducation aura pour office de l'tablir? Parler de morale et de vertu, c'est parler de choses qui tiennent essentiellement la partie affective de l'tre humain. Et donc parler de formation morale ou d'exercice la vertu, pour l'tre humain, c'est parler de ce qui habitue l'tre humain rgler tous ses mouvements affectifs et ce qui en dpend dans ses actes, mme ceux d'apparence insignifiante ou secondaire, en fonction de l'acte suprme de la sagesse qui doit tout commander chez lui. Or, dans l'individu humain, nous trouvons une double partie affective : la partie affective sensible; et la partie affective intellectuelle, qui n'est autre que la volont. Cette dernire n'existera mise en acte ou en fonction, qu'aprs l'veil de la raison dans l'individu humain. Jusque-l, il n'y a, dans l'enfant, que la partie affective sensible. Mais, dans l'enfanl. cette partie affective sensible, bien qu'elle soit la seule en acte, ne doit pourtant pas tre traite comme si elletait isole en lui. Elle doit tre traite, mme dans l'enfant, en fonction de la partie affective intellectuelle, qui sommeille encore, mais qui est cependant en lui et qui fait que l'enfant, la diffrence du petit animal, est une personne humaine, non un simple animal. 11 ne faudra donc pas que les mouvements affectifs sensibles soient laisss eux-mmes, comme ils le sont dans l'animal sans raison. Il faut que ceux qui incombe le soin de 1 ducation de l'enfant, le portent en quelque sorte dans le sein de leur raison, la formule est de saint Thomas (3-2, q. 10, a. 12), et qu'ils dirigent ses mouvements affectifs sensibles selon que ces mouvements doivent tre ceux d'une personne humaine et non ceux d'un animal sans raison. Tout cela qui regarde Fensemble des passions ou des mouvements del partie affective sensible devra tre ordonn pour assurer l'empire de la raison et faciliter son rgne quand elle s'veillera. Avec un soin jaloux, on devra surveiller les moindres manifestations d'amour, de dsir, de joie, de haine, de dgot, de tristesse; d'audace, de crainte, de dsesprance, de colre; de toutes leurs ramifications ou dpendances :
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non pour le ruiner ou le compromettre ; mais pour le rgler et l'harmoniser selon qu'il convient la perfection de l'tre humain, mme cet ge. Et il se trouve prcisment que parmi les vertus morales, il en est deux la temprance et la force qui ont leur sige dans la partie affective sensible ; et dont le rle ou l'objet est d'tablir et de fixer cette harmonie entre l'apptit concupiscible ou de convoitise et l'apptit irascible, et la partie affective suprieure qu'est la volont. L'enfant lui-mme ne peut pas tablir cette harmonie, puisqu'il n'a pas l'usage de sa raison ; et, ce titre, les vertus de force et de temprance ne peuvent pas, au sens propre, se trouver en lui ; mais ceux dont la raison veille sur lui peuvent et doivent suppler celle de l'enfant et habituer en quelque manire ou commencer d'habituer les facults affectives sensibles cle l'enfant se plier la partie affective suprieure. Il faut dposer ou cultiver les germes de vertu de temprance et de force dans le cur de l'enfant, pour que ces germes s'panouissent ensuite en Jraits de raison, que rien ne pourra ni gter ni corrompre. plus forte raison, ds que [enfant s'veille au sens moral, il faudra que ceux dont la raison est plus forte, dont la vie morale est plus exerce, plus affermie, en raison mme de l'ge, de l'exprience, de la pratique de ces vertus, soient attentifs ce que l'enfant, dans tous ses actes, dsormais conscients, n'ait rien que de conforme l'esprit et la norme de ces vertus de force et de temprance, avec toutes leurs annexes. Dans Tordre de la temprance et des vertus qui se rattachent elle, viendra d'abord la formation de Tenfanl, de l'adolescent, du jeune homme, de Ttre humain comme tel, en ce qui touche ces mouvements affectifs sensibles se manifestant dans les mouvements, les gestes, les paroles, la voix, la tenue, l'attitude, le maintien. Et l'exprience apprend combien toutes ces manifestations ont tre surveilles dans l'enfant, pour les modeler selon que la raison le demande, mme cet ge, et mesure que l'enfant, petit
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garon ou petite fille, se dveloppe ensuite et grandit. La surveillance et l'ordination des mouvements affectifs dans ces premires manifestations n'est pourtant qu'un commencement dans cette grande uvre de l'ducation et de la formation morale. Elle s'impose un titre nouveau, quand il s'agit de manifestations plus importantes encore : tels, par exemple, dans l'enfant, les mouvements de colre et la tendance immdiate frapper, se venger, dominer en tout. Quels soins ne faudra-t-il pas pour l'initier la clmence, la mansutude, la douceur, l'humilit ! Mais, nous l'avons dit, ces vertus ne sont encore que des approches, par rapport la temprance. La temprance ellemme portera directement sur la modration, conformment ce que la raison exige, des mouvements affectifs sensibles qui ont pour objet les plaisirs intressant plus particulirement le sens du toucher dans les actes ncessaires la conservation de la vie corporelle. Ces plaisirs sont ceux de la table et du mariage. L'attrait aux choses de la table ne sera pas le mme dans l'enfant et l'tre humain vivant de sa pleine vie humaine. Mais, sous forme de gourmandise, et mme d'avidit indue, quelle pente irrsistible et universelle ne constaterait-on pas dans l'enfant lui-mme ! Quant aux choses du mariage, mesure que l'enfant grandira, comme il faudra veiller sur les premires manifestations des mouvements affectifs et de tout ce qui s'y rattache ! A la vigilance qui aura pour objet la temprance et les vertus qui en dpendent, devra se joindre ensuite la vigilance qui aura pour objet les mouvements de la partie affective sensible et leurs manifestations dans l'ordre de la vertu de force et de ses dpendances. Bien que moins frquentes et moins universelles ou imptueuses, ces manifestations jouent un grand rle dj dans la vie de l'enfant. L'enfant est, d'ordinaire, le contraire de la persvrance, de la constance. Il faudra veiller la sauvegarde de ces vertus, leur closion, leur perfectionnement. Veiller aussi dvelopper les beaux germes de magnanimit et de magnificence, qui
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prpareront, pour plus tard, des mes vraiment grandes, se portant comme d'elles-mmes, tout ce qui est grand, beau, magnifique, dans la pratique de la vertu. Que dire du soin prparer des mes fortes, qu'aucun pril, aucun sacrifice, non pas mme celui de la vie, si le bien commun demande ce sacrifice, ne dcouragera jamais ; et qui sauront, en cas de lutte extrme pour la dfense de ce bien commun, tenir jusqu'au bout, faudrait-il continuer cet effort hroque pendant des mois et des annes? En toute vrit, o serions-nous aujourd'hui, et qu'en serait-il de nous, si notre pays de France n'avait compt de ces mes fortes par lgions innombrables? Former l'me de l'enfant dans le sens de ces premires vertus de temprance et de force, n'est encore qu'un acheminement, une prparation, ou si l'on le veut, un commencement, dans ce noble travail de sa formation morale et de son application l'exercice, la pratique de la vertu. Une autre vertu s'impose encore, la plus grande, la plus noble, la plus essentielle, dans l'ordre de la vie humaine, considrer cette vie du seul point de vue de la raison. C'est la vertu de justice. Il n'en est pas dont le nom soit plus universellement voqu et proclam parmi les tres humains. Et c'est elle, en effet, qui rend possible d'abord et qui perfectionne ensuite, dans tous les ordres de leurs rapports entre eux, la vie de socit parmi les humains. Sans la justice, aucune socit humaine ne serait possible. L'homme serait l'homme pire que la bte sauvage la plus nuisible ; car, s'il est injuste, il a le triste privilge de mettre au service de son injustice toutes les ressources de sa raison dvoye : peior est bestia. Mais la justice, est-elle donc chose naturelle l'homme et qui ne lui cote aucun effort, ou qu'il pratiquera toujours de lui-mme et comme ncessairement, si on le laisse luimme, comme le prtend Rousseau ? La justice a pour objet l'tre ou le bien d'autrui, ne jamais lser, ou rtablir dans son intgrit, si, de notre
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part, une atteinte quelconque y avait t porte indment. L'tre et le bien d'autrui! A h ! si nous n'tions pas avec lui en contact de tous les jours et de tous les instants; ou si son bien tait aussi le ntre : rien ne serait plus facile que d'en assurer le respect et la sauvegarde, Mais, dans ce contact de tous les jours, de tous les instants, et quand il s'agit des biens de ce monde, des biens sensibles ou temporels, dont la nature est de ne pouvoir tre possds par l'un qu' la condition que les autres en seront exclus, ces biens, que notre vie humaine, pour son panouissement parfait, demande en quelque sorte et exige; comment justifier, parmi les hommes, le fait de leur distribution si ingale? comment assurer le respect de cette distribution? Quel sens de la justice ne faudra-t-il pas, dans l'tre humain, quel qu'il soit, pour que la rpartition soit faite quitablement quand il faut qu'elle se fasse, et pour la maintenir, la sauvegarder quand elle existe? Justice commutative ; justice distributive ; justice lgale ou gnrale, n'ayant en vue que le bien commun et l'intrt gnral. Quel champ d'action pour la pratique de la vertu; et que ne faudra-t-il pas de vigilance ou de matrise en ceux qui doivent y prparer, y habituer en toutes choses l'me de l'enfant, de l'adolescent, du jeune homme, de l'tre humain? Pourtant, ce n'est pas tout! Celte vertu de justice n'est que la justice au sens strict, qui acquitte en toute rigueur une raison de dette rigoureuse. La perfection des rapports des hommes entre eux demande qu'on aille acquitter ce que l'on pourrait appeler les dettes de pure honntet sociale. Pour tre moins rigoureusement ducs, elles n'en sont pas moins dignes de louange. Et ici viennent les admirables vertus de gratitude, de vrit, d'amiti, de gnrosit ou de libralit, d'une importance qu'on ne saurait assez reconnatre dans la formation morale de l'individu humain. Un autre aspect, plus important encore, est celui des dpendances de la vertu de justice, o la dette est trop
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grande pour qu'elle puisse tre jamais acquitte. Ces autres vertus sont commandes par le respect et les gards que motive toute raison d'excellence parmi les hommes : dignit, fonction, vertu, talent, situation, fortune, naissance. Et on a la vertu d'observance, directement oppose aux sottes prtentions et aux basses jalousies du nivellement dmocratique. Le respect d l'autorit constitue amne le service toujours si noble d'une obissance qui sait voir Dieu en tout suprieur lgitime. Pour reconnatre le bienfait de la vie, de l'ducation, de l'instruction, de la socit humaine, se prsente la vertu de pit qui runit dans un mme culte la patrie et les parents : vertu si belle qu'elle touche dj mme par son nom la vertu divine de la religion. C'est, en effet, par la religion, que l'homme rend Dieu, auteur de toutes choses, ce qui lui est d en raison de son excellence et de ce que nous tenons de Lui. Par elle, l'homme atteint au plus haut sommet de sa vie morale, dans l'ordre naturel. Et, au cours de la vie prsente, ce sommet constitue sa perfection dernire. C'est l, pour lui, prsentement, l'acte de sagesse et de contemplation qui lui permet de raliser sa fin en ce qu'elle a de plus excellent. Ds lors, ne faudra-t-il pas qu'au premier moment o lame de l'enfant s'veille, on lui parle de Dieu, de son pre et de sa mre, de sa patrie, de ses semblables : mme ne considrer que le seul point de vue de l'ducation, sans considrer encore ce qui sera sa formation intellectuelle? Faudrat-il attendre qu'il les dcouvre, par sa seule raison, alors que son gosme renferm le portera ne plus voir en eux que des ennemis, des trouble-ftes, des gneurs qui l'empchent de jouir au gr de ses passions? Le seul nonc du programme de vie morale qui doit tre celui de tout individu humain, et qu'il doit commencer raliser, selon le degr de perfection qui sera possible pour lui, ds le premier instant de son veil moral, n'est-il pas
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la condamnation absolue du systme d'ducation ngative inaugur par Rousseau? Pense-t-on qu'il y aura toujours trop de secours pour l'enfant l'effet de l'amener ordonner sa vie selon que le demande la dignit royale de sa nature? N'est-il pas manifeste que l'ducation la plus attentive et la plus prvenante ne sera jamais trop recommander et promouvoir, surtout de la part des parents, chargs par la nature elle-mme, nous le dirons bientt, de former, dans le sens de la perfection morale, l'me de leur enfant? Nous trouvons, dans la plus belle page de notre histoire, un magnifique exemple de ce que doit tre, mme au degr le plus infime de la hirarchie sociale, le rle et la mthode de la vraie ducation. Aux juges qui l'interrogeaient, Jeanne d'Arc, humble fille des champs, rpondait qu'elle ne savait ni A ni B, ce qui revenait affirmer qu'elle n'avait reu aucune formation littraire. Mais, dans l'ordre de l'ducation morale, elle savait quelque chose I Et ce qu'elle savait, elle disait l ' a v o i r appris de sa mre. C'tait le Pater, Y Ave et le Credo. Il n'en avait point fallu davantage pour faire de celte enfant l'hrone de puret, de loyaut, de gnrosit, d'amour de ses semblables, de ses parents, de sa Patrie, de Dieu, qui laisse dans une sorte de stupeur toute raison humaine amene contempler le spectacle de sa vie.
IV
LA
CULTURE
La formation morale de l'individu humain est ordonne le mettre mme de produire l'acte de sagesse ou de contemplation qui doit constituer sa fin dernire; tout le moins, elle a pour but d'carter les obstacles qui empcheraient cet acte. Mais en marquant, grands traits, dans notre dernire tude, les cadres essentiels de cette formation morale, ou l'conomie des vertus qui en sont l'objet, nous avons vu que cette conomie avait pour couronnement dans l'ordre de la philosophie cet acte mme de la sagesse. Ds son premier acte conscient, Tindividu humain est tenu de le faire, sous peine de manquer son devoir le plus sacr. Toutefois, il n'est tenu de le faire que sous la forme ou avec le degr de perfection dont il est capable dans les conditions qui sont les siennes, quand il arrive ainsi l'veil du sens moral. Cet acte de la sagesse, impliquant Thommage rendu la Cause suprme de tout ce qui est, devra se continuer durant tout le cours de la vie de Tindividu humain. Et si le mode initial, quelque imparfait qu'il soit, peut suffire quand les conditions de Tindividu humain ne lui permettent pas de le raliser d'une manire plus parfaite, Tordre demande qu' mesure que ces conditions de Tindividu humain pourront se perfectionner, son acte de sagesse devienne aussi de plus en plus parfait. C'est, nous aurons le dire, par toutes les
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ressources de la socit et de la culture, que ces conditions de l'individu humain, et, par suite, son acte de sagesse, pourront se perfectionner. L viendra le rle, essentiel entre tous, de la formation intellectuelle, ou des sciences et des arts, dans le perfectionnement de l'tre humain. Mais, avant de considrer ce grand sujet en lui-mme, une question se pose nous, qui doit complter ce que nous avons dit jusqu'ici et prparer ou justifier tout ce que nous aurons dire dans la suite de notre tude morale. Nous avons parl de la fin dernire de l'tre humain. Nous avons dit qu'elle consistait dans l'acte de sagesse. Et pour prparer ou faciliter cet acte, nous en avons appel toute l'conomie des vertus morales, ayant du reste, elle-mme, son sommet cet acte de la sagesse que nous disons tre la perfection dernire de l'individu humain. Mais alors, si nous supposons un individu humain qui produise cet acte au premier moment de son veil moral; et nous avons dit qu'il faut que tous le produisent, dans la mesure o ils le peuvent; si nous supposons que l'individu humain continue, durant tout le cours de sa vie, raliser cet acte comme ses conditions de vie le lui permettent; et il faut que tout tre humain en agisse ainsi, dirons-nous de ces individus humains qu'ils ont atteint leur fin dernire, leur perfection suprme, leur bonheur? Ils auront, il est vrai, et, nous le supposons, chaque instant de leur vie, en toutes choses, selon qu'ils le devaient ou qu'il leur tait possible, pratiqu la vertu, ralis, dans la perfection qui pouvait tre la leur, toute cette merveilleuse conomie des vertus morales que nous retracions, la dernire fois, la lumire del seule raison. Mais, pouvons-nous, devons-nous dire qu'ils ont atteint leur fin suprme? Il le semblerait; et nombreux sont les moralistes qui l'affirment. Ils se donnent mme comme les moralistes les plus parfaits. Ce sont les moralistes de la vertu, par opposition aux moralistes de l'intrt, ou du plaisir, et du bonheur. Quelle sera, ici, la rponse de la raison?
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Si nous voulions n'couter que son reprsentant le plus attitr, Aristote, la rponse de la raison ne laisserait pas que d'tre malaise. Un mot, cependant, a t dit par lui, qui peut nous mettre sur le chemin de la vraie solution, bien que cette solution n'ait pas t expressment formule par le philosophe grec. Aristote a dit, quelque part, que la flicit ou le bonheur tait la rcompense de la vertu. Cette parole peut s'entendre dans un double sens. Elle peut signifier que l'homme vertueux trouve son bonheur dans la pratique mme de la vertu; et que ce bonheur est sa rcompense. Et la parole ainsi entendue a un sens trs Yrai. Si les moralistes de la vertu ne veulent dire que cela, leur morale est digne d'loges. Nous la ferons ntre entirement. Mais la parole d*Aristote pourrait tre prise en ce sens que la vertu esta elle-mme toute sa rcompense, toute sa flicit; et que l'homme vertueux le sera d'autant plus qu'il n'attendra rien en dehors de sa vertu. Encore est-il que, mme prise en ce sens, elle peut avoir une double signification : elle peut signifier que sur cette terre, ou dans la vie telle que nous la menons maintenant, le bonheur parfait de l'homme consiste dans la vertu; ou que, d'une faon absolue, la pratique de la vertu est la fin dernire de l'homme, sa perfection suprme et dfinitive. Entendue dans ce dernier sens, qui semble bien tre celui des purs parmi les moralistes del vertu, la proposition est absolument insoutenable; elle est un dfi la saine raison. Il s'ensuivrait, en effet, que le devoir, pour l'homme, serait le dernier mot de tout; et que tout serait dit, pour lui, quand il aurait fait ce qu'il doit faire, au sens moral de ces mots. Il s'ensuivrait, ds lors, ou bien qu'en accomplissant son devoir il ne mriterait pas, ni ne dmriterait en ne l'accomplissant pas; ou bien qu'il serait indiffrent, en morale, que le mrite ait sa rcompense et que le dmrite ait son chtiment. Dans le premier cas, c'est la destruction mme del moralit de l'acte humain; et, dans le second cas, c'est
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la destruction de la moralit dans Tordre des choses ou dans Tunivers, c'est--dire en Dieu, principe de cet univers. Il est essentiel l'agent moral humain de mriter ou de dmriter, s'il n'a pas la somme de biens qui sont requis pour la perfection pure et simple ou absolue (et non pas seulement morale) de sa nature. Et il est essentiel l'agent moral souverain de rcompenser le mrite et de punir le dmrite. D'autre part, nous voyons que l'agent moral humain ne trouve pas, dans cette vie, la rcompense de sa vertu, au sens que nous venons de dire. Il ne trouve pas ici le bonheur parfait ou la perfection pure et simple de sa nature : toutes sortes de misres l'accompagnent, qui ont leur couronnement dans la mort, la plus grande de toutes, puisque, parler des biens de cette vie, elle les enlve tous avec la vie elle-mme. Et l'homme non vertueux ne reoit pas, non plus, selon ses dmrites : car souvent c'est lui que semblent aller de prfrence les biens de ce monde ou de la vie prsente. Ds lors, la question trs nette se pose, que la raison ellemme doit pouvoir, en un sens, rsoudre : ne faut-il pas, de toute ncessit qu'il y ait une autre vie, un autre monde, un tat d'avenir de Ttre humain, dan son me et dans son corps, o l'tre humain trouvera sa perfection dernire, suprme, dfinitive; son bonheur au sens pur et simple de ce mot? Oui, assurment, il le faut! Mme du seul point de vue de la raison, et ne parler que dans la ligne de la fin naturelle de Ttre humain, il faut que cela soit! Si cela n'tait pas, la vertu ne serait qu'un vain mot. Et nous n'aurions pas le droit de parler de morale parmi les humains. C'en serait fait de tout. Il faut que cela soit! Mais, soit pour justifier cette conclusion souveraine ; soit pour entrevoir ce que pourrait tre cet avenir; soit pour prciser et connatre, selon qu'il est possible ici-bas, Tordre des choses qui commande tout; et, par
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suite, pour pouvoir tablir une morale; pour que ceux qui doivent Jormer l'enfant ou l'individu humain son dbut, ou dans ses tats d'imperfection, le puissent; pour qu'ils puissent tre mme de perfectionner cet individu humain, mesure qu'il se dveloppera et qu'il devra se justifier luimme la rgle de son agir moral; pour que l'tre humain puisse vraiment agir en fonction de sa fin comme il le doit : de quelle lumire ne faudra-t-il pas que soit clair le genre humain? Quelle ne devra pas tre la perfection de sa science, au sens le plus haut, le plus comprhensif, le plus profond et le plus tendu de ce mot? Encore est-il qu'ici mme un principe souverain commandera tout dans la recherche de la science ou de la transmission de cette science parmi les tres humains. Et ce principe est toujours le mme, celui que nous avons fix ds notre premier pas dans l'tude de l'agir moral humain ; savoir que tout doit se faire, dans cet agir moral humain, en fonction de la fin dernire et suprme de l'individu humain, en fonction de cet acte de sagesse, qui nous est apparu, ds le dbut de notre tude, comme la fin dernire et suprme que nous disons, et dont nous venons, tout l'heure encore, de prciser les conditions essentielles. La science! Les sciences! Les lettres, les arts, tout ce qui constitue l'objet de la culture ou de la formation intellectuelle parmi les tres humains, tout cela doit avoir sa raison, une raison qui le motive, qui le justifie, qui le lgitime, qui l'exige, qui le rgle aussi et le gouverne 1 Et n'allons pas croire que de rechercher cette raison et de la faire briller devant le regard de nos intelligences soit chose superflue et vaine. J'allais dire que rien n'est plus utile en ce moment ou notre poque et depuis cet avnement des temps nouveaux dont nous avons dj parl, et que d'aucuns voudraient saluer du nom mme de messianiques, au sens purement laque et profane qu'ils donnent ce mot. C'est qu'en effet, nous nous trouvons ici en prsence d'un
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double excs ou d'une double erreur qui portent des fruits galement pernicieux. D'aucuns voudraient exclure du genre humain, et de la formation qui doit le perfectionner, toute culture intellectuelle et artistique. D'autres, au contraire, voudraient assigner comme une fin pour elle-mme, cette culture intellectuelle et artistique, de telle sorte que, sans rserve aucune et sans contrle, devrait tre tenu pour excellent et parfait, parmi les hommes, tout ce qui est un dveloppement quelconque de leur bien-tre, quelque titre et sous quelque forme que cela soit, par mode de culture scientifique, littraire, artistique. Aussi bien est-ce l'excs de cette dernire affirmation qui semble avoir amen, de faon d'ailleurs draisonnable et insense, l'excs plus insoutenable encore de l'affirmation contraire. Ceux d'entre nous qui ont lu le Discours de J.-J. Rousseau sur les sciences et les arts, peuvent dj entrevoir toute la porte de la rflexion que je prcise. Assurment, l'auteur de ce Discours vise faire briller, devant ceux qui l'entendent, sa virtuosit de rhteur. Il joue au paradoxe. Il s'applique rendre la culture littraire, scientifique, artistique, responsable de tous les maux de la socit. Il oppose cette culture corruptrice la vertu de l'homme inculte, laiss sa droiture naturelle. Pour lui, toute science devient ennemie de la vertu. L'homme sera d'autant plus vertueux qu'il sera moins cultiv, moins polic par les raffinements de ce qu'on appelle la civilisation. Et l'entendre, le lire, on pourrait croire, en effet, qu'il rejette toute formation intellectuelle en vue de perfectionner l'individu humain. Mais, ici, comme pour l'ducation, ce serait dnaturer sa pense. Il veut bien une certaine formation intellectuelle; mais, comme il n'a que des vues imparfaites, ou mme fausses, sur les premiers principes qui commandent l'agir moral humain, il est incapable de fixer une rgle sage, qui soit de nature conserver le bien et le promouvoir, en
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rejetant ce qui, dans l'ordre de la culture, serait, en effet, un abus dplorable et nuisible. O donc trouver cette rgle, ou plutt ce principe qui justifiera, au plus haut point, la formation intellectuelle, dans la discipline essentielle l'tre humain, enfant ou adulte et homme fait, et qui permettra, en mme temps, de sparer le juste ou l'utile et l'harmonieux, de ce qui peut devenir si facilement, en pareille matire, l'abus qui dforme ou qui ruine et qui dtruit? Le principe et la rgle, mais c'est toujours la perfection de l'tre humain promouvoir ; et, parce qu'il y a, dans cet tre ou individu humain, diversit de parties perfectionner, ou diversit de degrs dans sa perfection, c'est dans la sauvegarde ou la promotion de ce qui est pour lui la perfection suprme et dernire, qu'il faudra chercher le principe qui justifiera et commandera, en le rglant, tout ce qui a trait sa formation intellectuelle. L'intelligence de l'homme est ce qu'il y a de plus lev chez lui; c'est la partie la plus haute, la plus excellente de sa nature. C'est elle qui le spcifie et le distingue de tous les tres infrieurs. II s'ensuit que tout ce qui est ordonn parfaire ou perfectionner son intelligence est de soi chose bonne, chose excellente et promouvoir souverainement, quand il s'agit de l'homme. Encore est-il que, dans l'intelligence elle-mme, il y a comme une hirarchie de perfections possibles et devant tre ralises selon que cette hirarchie le demande. Des perfections, mme d'ordre intellectuel, qui sont possibles pour l'homme, les unes portent sur la vrit connatre pour se reposer dans cette connaissance de la vrit; les autres, sur une certaine vrit raliser, si l'on peut ainsi s'exprimer, par l'homme lui-mme. Et, de ce dernier chef, on a encore deux sortes de perfections : l'une, portant sur la vrit raliser dans l'agir moral humain; l'autre, sur la vrit raliser dans l'uvre d'art, que l'homme a la facult de produire au dehors ou distinctement de son agir moral comme
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tel, d'ordre essentiellement intrieur et affectif ou volontaire. La premire de ces deux perfections intellectuelles s'appelle la prudence; et, bien que d'ordre intellectuel, elle se range cependant au nombre des vertus morales : elle en est mme Ja partie la plus excellente, celle qui donne aux autres, dans chacun de leurs actes respectifs, la raison de vertu. Nous n'avons pas nous occuper de cette perfection, quand nous traitons de la formation intellectuelle de l'tre humain ; elle se rattache plutt sa formation morale, dont nous avons dj parl. L'autre perfection s'appellera, dans le langage philosophique aristotlicien et thomiste, Vart. Il est destin jouer un rle de toute premire importance dans la formation de l'tre humain. D'autre part, comme c'est une perfection subalterne dans l'ordre des perfections intellectuelles de l'tre humain, c'est surtout son sujet qu'il faudra se proccuper de fixer des rgles qui maintiennent l'art en harmonie avec les perfections suprieures qui commandent tout dans l'homme. Dans la mesure o l'art, qu'il s'agisse de l'art au sens mcanique de ce mot, ou de l'art au sens plutt libral et artistique, dans la mesure o il servira les perfections suprieures, intellectuelles ou morales, il sera chose louable; dans la mesure o il les compromettrait, ce serait chose mauvaise. Pareillement, pour la science, au sens plutt exprimental, ou les sciences. Leur bont ou leur malice sera en raison directe de leur utilit ou de leur nocivit (mais il s'agit plutt de leur usage, ou des savants, que des sciences ellesmmes) par rapport la sagesse, ou la philosophie. Et c'est cette science suprme,qui devra tout commander : ce qui la facilite et la perfectionne devra tre promu avec le plus grand soin parmi les hommes ; ce qui la compromettrait ou la ruinerait devra tre cart impitoyablement. La culture littraire, artistique, scientifique de l'individu humain sera excellente dans la mesure o tout cela harmonisera sa vie en fonction d'un panouissement plus parfait
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de la vie de contemplation et de sagesse. Dans cette mesurel, on ne saurait trop promouvoir une telle culture. Bien loin d'tre chose mauvaise pour son dveloppement et sa perfection, comme semblait le supposer J.-J. Rousseau, elle contribuera, par mode d'achvement exquis et souverainement dsirable, embellir et rendre plus excellemment humain le ct le plus haut et le plus parfait de la vie de l'homme.
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La formation intellectuelle de l'tre humain, considre en elle-mme el selon qu'elle se distingue de la formation morale comme telle, a, dans la nature mme de cet tre humain, une raison souveraine qui la justifie, qui l'exige mme, et qui, tout ensemble, fournit le principe ou la rgle qui doit tout diriger dans cette formation intellectuelle. L'homme, portant au sommet de son tre la facult royale de l'intelligence ou de la raison, est tenu, par-dessus loul, de pourvoir au bien de cette facult. D'autre part, celte facult a pour objet propre la vrit. Il s'ensuit que l'tre humain, l'individu humain a pour bien suprme la vrit! C'est connatre la vrit que consiste pour lui le souverain bien. Mais cette connaissance de la vrit qui constitue pour l'homme le souverain bien peut se produire des degrs ou selon des tats et des modes fort divers, mme ne parler de l'tre humain que selon Tordre naturel. Il est un mode ou un degr de connaissance de la vrit, pour l'homme, qui, en fait, n'existe point pour lui dans son tat actuel. C'est celui qui se prsente avec une perfection telle, que, d'une part, il exclurait toute possibilit d'erreur el toute ignorance, impliquant, au contraire, la connaissance parfaite de toute vrit dans l'ordre naturel; et, en mme temps quo l'intelligence possderait ainsi toute vrit, toutes
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les autres facults qui sont dans l'homme auraient, chacune dans son ordre, la perfection qui doit lui revenir, en harmonie avec cette perfection de la facult souveraine; le corps lui-mme rpondrait de tout point cette mme perfection, dans un tat de vie o l'homme n'aurait plus rien acqurir, mais n'aurait plus qu' jouir, dans une paix inaltrable et tout jamais, d'un bonheur que rien ne saurait ni troubler, ni interrompre, ni ruiner. C'est l'tat de flicit naturelle, au sens plein et parfait et dfinitif de ce mot. Il est manifeste que dans cet tat la perfection intellectuelle de Vtre humain ou son tat de culture est tout ce qu'il y a de plus excellent dans l'ordre de sa perfection naturelle. Cet tat, nous l'avons dit, n'est point l'tat actuel de l'tre humain. Mais la seule raison nous dit qu' tout le moins cet tat sera un jour celui de l'tre ou de l'individu humain. C'est mme cet tat que la saine raison proclame la fin dernire de l'individu humain, sa perfection suprme, son bonheur, sa flicit. C'est pour cet tat qu'il est fait tout le moins ; et c'est en vue de l'acquisition de cet tat que l'individu humain, agissant comme tel ou comme agent moral responsable, doit faire tout ce qu'il fait. S'il agit de faon compromettre ou ruiner cet tat, il agit mal moralement; s'il agit de faon l'assurer, il agit bien. Encore est-il qu'il peut agir de faon l'assurer, de deux manires : l'une, vague, confuse, sans se rendre bien compte de la ralit de cet tat et de ce qu'il implique; ou d'une manire de plus en plus consciente de cet tat. La premire manire peut suffire l'individu humain au dbut de sa vie consciente ou de sa vie morale; mais, pour faciliter son action morale, mme sous cette forme initiale, surtout pour perfectionner cette action et la rendre chaque jour plus consciente, il faut que l'intelligence humaine, au moins dans la personne de quelques-uns de ses reprsentants destins perfectionner les autres, se trouve, mme dans l'tat actuel, avec un deyr de perfection ou de culture qui rponde une telle fin.
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De l une raison souveraine de promotion de culture ou de perfection pour l'intelligence humaine, mme dans l'tat actuel, qui doit primer, en dignit, en excellence, en estime, de la part de tous, toute autre perfection parmi les hommes. Cette culture ne pourra pas tre la mme pour tous les individus humains. Tous n'auront pas les mmes aptitudes, ou les mmes dispositions, ou les mmes gots, ou les mmes facilits, pour se perfectionner galement dans cet ordre. Comme l'individu humain n'est pas fait pour vivre isol, qu'aucun n'est mme de se suffire pleinement lui seul, puisqu' son dbut il n'a rien et que s'il tait seul il cesserait de vivre peine venu la vie, c'est par la varit mme de leurs aptitudes, de leurs gots, de leurs fonctions, de leur tat de vie, de leurs dispositions et de leur culture, qu'ils coopreront tous, mesure de leur perfectionnement individuel, au perfectionnement de chacun. De l une varit en quelque sorte infinie dans la culture des individus humains. Si la formation morale, dans ses lignes essentielles, doit tre la mme pour tous, la formation de culture doit au contraire se diversifier selon chaque individu, ou, tout le moins, selon des catgories trs multiples. Tels tres humains vaqueront toute leur vie aux travaux purement mcaniques ou manuels; et, dans Tordre mme de ces travaux manuels ou mcaniques, les varits ou les diversits se multiplieront l'indfini. Tels autres vaqueront plus spcialement aux travaux de l'esprit. Mais, ici encore, quelle varit, quelle diversit! Les uns consumeront leur vie dans la recherche purement scientifique; les autres appliqueront toutes les ressources de leur esprit h utiliser, pour le bien-tre matriel de la vie, les dcouvertes de la science. D'autres, plus attirs du ct des formes et des conditions extrieures de la vie de socit parmi les hommes, se sentiront ports tout ce qui peut accrotre et parfaire l'agrment de celte vie de socit. De l le culte intensif des beaux arts, des belles lettres. Enfin, il s'en
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trouvera que captivera l'tude de la sagesse, c'est--dire de la plus haute et de la plus parfaite de toutes les sciences. Lors donc qu'il est question de culture ou formation qui n'est pas strictement ou proprement morale, mais d'ordre plutt intellectuel, ou manuel, ou littraire, ou artistique, pour l'tre humain, s'il est vrai que cette culture est chose essentielle dans l'ordre pur et simple de l'individu humain, il est vrai aussi que la nature de l'tre humain pris dans sa gnralit ou son universalit demande qu'on ne ralise point cette culture d'une faon uniforme ou identique pour tous les tres humains, mais qu'au contraire elle se diversifie ou se gradue en quelque sorte l'infini. Mais, quand il s'agira, en pratique, de travailler la culture ou la formation de tel tre humain en particulier, et c'est de cela qu'il s'agira, chaque fois qu'il faudra s'appliquer raliser cette culture, o trouver la norme directrice; la rgle sre, le critrium infaillible qui permettra de vaquera celte culture comme il convient? Nous verrons prochainement qui il peut incomber de veiller cette culture. Pour le moment, nous essayons de formuler le principe ou la rgle d'or qui devra diriger tous ceux, quels qu'ils soient, qui auront s'en occuper. Cette rgle, mais elle ressort de cela mme que nous venons de prciser. Puisque la culture doit tre diverse en raison de la diversit des besoins ou de la diversit des aptitudes el des gots, parmi les hommes destins vivre en socit et s'aider mutuellement les uns les autres pour atteindre, chacun, la plus grande somme de perfection dont H est capable, il faudra donc qu'au moment d'entreprendre la culture d'un tre humain quelconque, on se proccupe, avant tout, de ses conditions ou de ses possibilits de vie, si Ion peut ainsi s'exprimer du point de vue individuel, familial ou social; et puis, d ses aptitudes, de ses gots, de ses aspirations. L'harmonie de ces conditions et de ces dispositions constituera cela mme que nous appellerons d'un nom souvent usit, mais non toujours parfaitement
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compris, et qui est cependant d'une vrit absolue la vocation ! La vocation! voil le secret de tout dans la grande question de la formation parfaite de l'individu humain. Tout tre humain a sa vocation, sa vocation lui, personnelle, individuelle. Si lui-mme et, avant lui, tous ceux qui il peut incomber de s'occuper de lui pour l'amener sa perfection, savent dcouvrir cette vocation, s'ils savent y correspondre, s'ils la font aboutir selon qu'il convient, la perfection de chaque tre humain en particulier, et, par suite, la perfection de tous les tres humains dans leur ensemble sera idale, aussi complte qu'il est possible d'y aspirer. Au contraire, si l'on se trompe sur la vocation d'un tre humain, si on l'engage sur une voie qui n'est point la sienne, outre que sa vie lui sera une vie tronque, heurte, trouble, malheureuse des degrs divers, selon la nature et l'tendue de Terreur, la vie mme des autres, de tous dans le genre humain, par une rpercussion plus ou moins lointaine ot profonde, s'en ressentira; et c'est par l qu'il faudra expliquer ensuite tant de malaises, de misres, de dsordres, de ruines de toutes sortes, dans les familles et dans les cites. Quand nous parlons de vocation, pour chaque tre humain, de vocation dcouvrir, reconnatre, favoriser ou suivre, c'est bien d'une vraie vocation qu'il s'agit; c'est--dire d'un appel, d'un appel de Dieu ou de la Providence. Mme dans Tordre naturel et du seul point de vue de la raison, en stricte philosophie, sans qu'il soit besoin d'en appeler une rvlation d'ordre surnaturel, nous devons confesser que l'Auteur de toutes choses, parce qu'il est l'Auteur de toutes choses, et un Auteur agissant par son intelligence et sa volont libre, a tabli de toute ternit le plan de l'uvre qu'il devait raliser au dehors. Il n'est pas un seul tre, ni une modalit d'tre quelconque, existant dans cette uvre, qui n'ait t ainsi prvue, prordonnc de toute ternit par Dieu. Combien plus faudra-t-il dire qu'il en est ainsi de tout tre humain, en lui-mme et dans
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le cours de sa vie ! C'est par la distribution de ces rles divers que doit tre assur l'ordre de l'ensemble. De l ces diversits de conditions et de gots et d'aptitudes semes par la Providence comme autant de germes pour amener le bien ou la perfection du genre humain. Pour connatre ce dessein de la Providence, il n'est pas d'autre moyen, dans le cours normal ou naturel des choses, que d'tudier les natures elles-mmes des divers tres avec toutes les modalits qui les affectent. C'est en les tudiant et en les dcouvrant, selon que la raison humaine s'exerant avec prudence pourra le faire, que l'on reconnatra la vocation de chaque individu. Une fois cette vocation reconnue, il faudra s'y conformer. Toutes les vocations nous dirions, maintenant, toutes les professions que la vertu approuve doivent tre loues, encourages, favorises, chacune sa place. Chacune d'elles, nous lavons dit, a son utilit, sa ncessit mme, en un sens; et aussi sa grandeur, sa beaut, sa noblesse. Elles sont voulues de Dieu. Et c'est dans la mesure o chaque tre humain ralise la sienne, telle que Dieu l'a voulue, que le genre humain tout entier aboutit la perfection qui doit briller en lui. La vie de chaque tre humain devant se drouler dans sa ligne et sa sphre propre, qui sera individuellement distincte de celle de tout autre tre humain, il faudra donc que la culture de chaque tre humain se prsente avec ses modalits propres et en quelque sorte individuelles. Ds le dbut, nous Pavons dit, il faudra que tous ceux qui incombe le soin de cette culture et aussi, mesure o il aura sa part de correspondance et d'action dans cette culture, l'individu luimme, se proccupent d'observer les conditions ou les circonstances et les dispositions ou aptitudes qui commandent ces modalits, afin que l'individu humain s'engage et se perfectionne dans la voie qui est bien la sienne. On le voit, nous faisons la part trs grande l'individualisme. En un sens, ce sont les conditions de l'individu
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et son parfait dveloppement, nous dirions son rendement idal comme perfection de lui-mme, qui commandent tout dans Tordre de Fagir moral humain. C'est pour aboutir cela que nous exigerons, du point de vue de la raison, toutes les conditions familiales ou sociales et politiques que nous aurons tudier maintenant. Mais, d'autre part, et en vue mme de son propre bien lui, Tindividu humain ne peut et ne doit se considrer, dans l'conomie de sa formation, surtout de sa formation intellectuelle, qu'en fonction du tout dont il n'est qu'une partie famille, cit, nation, genre humain. C'est en vue du meilleur rendement possible pour la totalit o, du reste, il aura, lui-mme, sa part d'autant plus grande, que le tout sera lui-mme meilleur que nous demandons et que nous voulons, au nom mme de la raison, qu'il ralise, dans sa vraie ligne lui et dans sa sphre propre, individuelle, toute la somme de bien et de perfection qui peut et doit tre la sienne. Or, pour qu'il en soit ainsi, il faudra qu'en mme temps qu'on se proccupera, pour chaque tre humain, du ct individuel et personnel et tout fait propre des dispositions ou des aptitudes et des possibilits de rendemeut en fait de perfection, on ait soin de donner chaque tre humain ce que nous appellerons le degr ou le caractre de formation gnrale en harmonie avec le dploiement de la perfection propre et individuelle. Il y a une culture gnrale que chaque tre humain, du seul fait qu'il est un tre humain, doit avoir, quelle que soit sa modalit propre, quand il sera strictement lui-mme. Et parce que, dans le genre humain, il y a encore diverses zones o s'panouissent, avec le caractre propre chacune de ces zones, les modalits propres des individus se mouvant dans ces zones, de l comme divers degrs de culture gnrale qui se distingueront parmi les hommes. C'est ainsi qu'on aura une formation ou culture d'ordre gnral, dans la sphre de ce que nous appellerons, selon
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l'usage convenu, l'enseignement primaire. Ce sont les premiers lments de formation et de culture, que tout tre humain devra normalement recevoir. Au-dessus de cette zone, se spcifiant el se limitant du mme coup, on aura une autre zone, d'ordre gnral, elle aussi, el d'autant plus importante qu'elle commandera et alimentera la premire. C'est la zone de formation ou de culture, qui sera celle de l'enseignement secondaire. Ce que nous avons dj dit nous permet de conclure qu'il y aurait une gale erreur ou un gal pril dans l'ordre du bien qui est celui du genre humain, soit vouloir que tous les tres humains reoivent cette culture, soit prtendre que nul ne doit l'avoir et que la premire suffit. Mais, pareillement, pour que cette zone soit ce qu'elle doit tre, il faut qu'elle-mme soit commande et alimente par une zone plus haute, d'o partiront, comme de leur premire source, tous les principes de formation et de culture. C'est la zone de l'enseignement suprieur. Qui pourrait ne pas reconnatre la hirarchie et l'harmonie de cette formation et de cette culture? Si chaque tre humain avait la culture gnrale de la zone qui correspond sa facult, ses dispositions, ses aptitudes et ses gots; et si, ensuite, dans sa rgle propre et individuelle, il donnait tout le plein de perfection dont il est capable et qui le ferait tre exactement lui-mme selon le sens de la Providence, selon sa vocation, quelle splendeur! On peut mesurer, cette simple vocation, Terreur aujourd'hui si rpandue qui voudrait assigner, pour tous les individus humains, un mme degr de formation et de culture. Une sorte de nivellement, qui ne serait d'ailleurs point toujours par en haut, mais plutt par en bas, puisque aussi bien ce qui excelle ou est minent se trouve, par dfinition, merger au-dessus de l'ordinaire, ferait que nul tre humain ne devrait s'lever au-dessus des autres par le degr de sa perfection intellectuelle, ou littraire, ou scientifique, ou artistique, comme si, dans le genre humain, tous les indi-
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vidus qui le composent taient appels, par cela mme qui constitue leur personnalit ou leur nature individuelle, aux mmes fonctions, au mme genre de vie, au mme dploiement d'activit. Il n'est point, on peut le dire, d'erreur thorique et pratique, qui soit plus anti-humaine. Elle est, appele de son vrai nom, la mconnaissance ou la ngation du genre humain. Du reste, elle est elle-mme sa propre rfutation, car du jour o elle prsiderait h la formation de l'tre humain, ou bien il ne se trouverait plus un tre humain pour vaquer aux travaux manuels indispensables la vie du corps, ou bien il ne s'en trouverait plus aucun pour vaquer aux travaux de l'esprit, sans lesquels la vie humaine se distinguerait peine de la vie purement animale. Combien plus tait dans le vrai ce merveilleux gnie qui savait dcouvrir dans la hirarchie des fonctions parmi les hommes le dernier mot de la sagesse divine en ce qui est du bien de l'tre humain, et qui ne craignait point d'affirmer que tout, dans celle hirarchie, est ordonn au plein et parfait panouissement de la vie de contemplation, seule fin que celle-ci, prpare et favorise par toutes les autres fonctions du corps social, dverse ensuite sur tous les autres le trop-plein de sagesse dont elle dborde. Contemplata aliis Iradevc! Cette formule de Thomas d'Aquin rsume, elle seule, mme dans Tordre de la seule raison naturelle, toute l'conomie de la culture.
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Dans notre tude de l'ordre tablir dans l'agir moral de l'tre humain, nous avons vu, la lumire de la saine raison, que l'tre humain avait pour rgle souveraine et infrangible de son agir moral, le devoir de tout ordonner, dans sa vie, en fonction de l'acte le plus parfait de sa facult la plus excellente : perfection qu'il ne pouvait d'ailleurs acqurir, son degr dernier et dfinitif, dans son tat actuel; mais qu'il devait cependant travailler raliser ds le premier moment de son veil k la vie consciente, dans la mesure du possible, mritant ainsi d'en recevoir le degr suprme qui comblerait toutes ses aspirations naturelles de bonheur, dans un tat ultrieur qui serait pour lui l'tat dfinitif et dernier. Pour travailler ainsi raliser, ds maintenant, sa perfection possible, et mriter de possder enfin sa perfection dfinitive, l'individu humain nous est apparu avoir un besoin essentiel de secours extrieur lui. En venant la vie, il se trouve, au physique et au moral, dans un dnment complet. Si quelqu'un n'tait l pour s'occuper de lui, pour l'assister, pour subvenir ses besoins, sa vie cesserait, peine commence. Et il faudra qu'on s'occupe de lui dans tous les ordres : dans Tordre matriel, pour assurer sa subsistance ; dans Tordre moral, pour veiller aux premires manifestalions de ses mouvements affectifs ; dans Tordre intellectuel,
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pour veiller toutes ses facults de connatre et leur donner, mesure, l'aliment spirituel qui prparera l'closion parfaite de sa personnalit dans l'tat de vie qui devra tre le sien parmi les hommes. Ce rle de vigilance, d'assistance, de formation ou de dveloppement gradu tant physique que moral et intellectuel, pour l'individu humain, qui appartiendra-t-il? Qui donc aura, au point de vue naturel, le droit et le devoir de s'occuper ainsi de l'individu humain au premier instant de son tre ou de sa venue au monde, et, proportionnellement, dans toute la suite de sa vie, selon qu'il pourra encore avoir besoin qu'on s'occupe de lui, qu'on l'aide, qu'on l'assiste? Poser cette question, c'est ouvrir devant nous le champ immense, quasi infini, de toutes nos tudes ultrieures. C'est poser, en germe ou en principe, la question de la famille, la question de la cit, la question de la nation, la question de l'tat, la question des rapports des nations entre elles et des tats entre eux, la question de l'glise, de son magistre, de son ministre, de sa suprmatie inviolable, de son bienfait suprme, qui est l'introduction directe, infaillible, de l'individu humain dans cette rgion de son bonheur futur dfinitif, que nous avons essay de prciser la seule lumire de la raison, mais qui nous apparatra, quand l'glise ajoutera ses lumires qui seront celles de la foi, dans un clat si radieux, si blouissant, qu'il portera la seule solution pleinement apaisante au problme essentiel de notre fin dernire, de cette fin dernire dont nous avons dit qu'elle doit tout commander dans l'agir moral de l'individu humain. Et nous voyons, par ce dernier mot, combien toutes ces ludes sont connexes, combien elles se commandent les unes les autres, et l'intrt souverain qu'il y a, pour tout tre humain, les bien connatre, les possder selon qu'il est possible pour lui. Mais, prenons aujourd'hui ces tudes passionnantes, an point prcis o nous a dj conduits notre enqute. La nature mme de l'tre humain demande, exige de la
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faon la plus imprieuse, la plus ncessaire, qu' la venue de Tindividu humain en ce monde, et ds le premier instant de son apparition au milieu des autres tres humains, quelqu'un soit l, qui veille sur lui, qui s'occupe de lui, qui l'assiste, qui pourvoie ses besoins, besoins absolus et dans tous les ordres : physique, moral, intellectuel, mesure que l'tre humain se dploie dans chacun de ces ordres. Ce quelqu'un, qui sera-t-il? qui devra-t-il tre? Une mre s'tonnera peut-tre que je pose la question; et plus que tout autre, en effet, elle a le droit de s'tonner, sans pourtant tre la seule avoir ce droit; car, ct de la mre, qui tient dans ses bras, aprs l'avoir envelopp de ses premiers langes, ce pauvre petit tre humain, si frle, si fragile, mais si prcieux, si grand dans la destine de son tre, et qui le presse sur son sein pour lui donner ce premier aliment qui va commencer soutenir sa vie et l'y perfectionner, je vois, debout, grave et dj soucieux, au milieu de son bonheur mme, celui qui porte au front la couronne de la paternit, et qui, dans la profonde conscience de ses devoirs, mais aussi de ses droits, songe au plein panouissement de son enfant et ambitionne d'en faire un autre luimme, qui le continue, qui le dpasse, dans la ligne de ceux que lui-mme continue, et qui tous ont voulu honorer, glorifier mme, le nom qui leur est commun, qu'ils portent depuis des gnrations, et qu'il voudrait qui ft port toujours plus digne d'honneur ou de gloire jusqu' la fin des gnrations humaines. Mais c'est la famille, cela! Et c'est donc la famille, qui doit, la premire, s'occuper de Tindividu humain. C'est elle qui a les premiers devoirs, les devoirs les plus rigoureux, les plus imprescriptibles, les plus sacrs, en ce qui est de l'enfant. Ce sera donc la famille aussi qui aura les premiers droits, les droits auxquels ne sauraient se substituer ou contre lesquels ne sauraient prvaloir d'autres droits humains ou crs, de quelque nature qu'on les suppose. Pourtant, cette vrit si essentielle, si profondment lie
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ou inhrente la nature mme des tres intresss dans la question qui la pose, cette vrit qui tient aux entrailles mmes de la maternit et de la paternit, l'essence de Ttre humain selon qu'il vient au monde, nous savons tous, aujourd'hui, qu'elle a t mise en doute, qu'elle a t attaque, battue en brche, nie, et que l'erreur qui s'y oppose a t exalte au point de devenir une sorte de premier principe dans l'conomie politique de la socit moderne. Us taient lgion, ces dernires annes, el ils le sont encore, dans certains milieux, ceux qui revendiquaient ou voudraient revendiquer, pour l'tat, au dtriment de la famille, un droit primordial, absolu, souverain, de s'occuper de l'enfant ou de l'individu humain ds le premier instant de sa venue au monde. S'il s'agit de sa formation morale ou intellectuelle, ils ne souffrent mme pas qu'on pose la question. Elle se rsout, pour eux, en vidence. Mais jusqu'en ce qui touche l'tre physique de l'enfant, ils veulent, du moins plusieurs d'entre eux que le soin de s'en occuper appartienne en premier l'tat; et s'ils ne rprouvent absolument pas que l'tal dlgue les parents eux-mmes pour vaquer ce soin, ils ne cachent pas leur prfrence pour le systme de formation qui soustrairait l'enfant aux parents, ds le premier instant qui suit celui de sa naissance, pour le confier des garderies officielles, o des nourrices et des leveurs de son choix veilleraient faonner des corps sur le type idal conu par lui.
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Que de telles prtentions existent, qu'elles aient t formules, qu'elles aient reu, des degrs divers, des commencements d'excution, l'histoire des nations modernes est l pour en tmoigner. Celui dont tous s'accordent dire qu'il est vraiment le pre de l'esprit politique ou social dont vivent les nations modernes, le trop fameux Jean-Jacques, a trac en termes formels le programme que je viens de rsumer en ce moment. On le trouvera tel quel, dans ses crits. Et non seulement il le formule, mais il essaye mme
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de le justifier aux yeux de la raison par des sophismes .captieux, auxquels se sont laiss prendre, en effet, trop souvent, des esprits d'ailleurs sincres et loyaux. Les arguments qu'il invoque et que les tenants du systme rptent, aprs lui se ramnent une double proposition. Premirement, Fenfant appartient F tat; et, par suite, l'tat a le droit et le devoir de veiller sa formation physique, intellectuelle et morale. Outre ce droit foncier, inalinable, l'tat peut faire valoir encore une raison d intrt. Il est, au plus haut point, intress la formation de l'enfant, l'individu humain; car le bien public dont il a la garde n'est que la rsultante, nous le disions nous-mme prcdemment, des actions individuelles de chacun des membres qui le composent. Que penser de ces deux raisons? Allons-nous pouvoir les nier? Et, si nous les concdons, faudra-t-il aussi en accepter les consquences ? Nous avons ici un exemple, entre bien d'autres, mais d'une gravit exceptionnelle, de l'importance qu'il y a pour le genre humain possder des matres de doctrine qui soient des matres de vrit, sachant discerner le vrai du faux et prvoir, dans son germe, qui est le sophisme, le dsastre d'un enseignement destructeur. On nous dit que l'enfant appartient F tat; que, par suite, l'tat a le droit de veiller sa formation physique, intellectuelle et morale; que, de plus, l'tat est intress au plus haut point ce que l'enfant soit form selon qu'il convient au mieux du bien public, son objet propre; et que, par suite encore, il lui faut, sous peine de nuire son intrt le plus vital, s'occuper de la formation de cet enfant. Est-il vrai que l'enfant appartient l'tat? Est-il vrai que l'tat est intress ce que l'enfant soit bien form? Assurment. Et qui donc pourrait le nier? S'ensuit-il que l'tat ait le droit de veiller la formation de l'enfant; qu'il ait le devoir de s'en occuper?
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Sans doute. Mais alors, concderons-nous que l'tat ait le droit et le devoir de prendre l'enfant, de le confier des leveurs ou des ducateurs de son choix; de s'en occuper selon qu'il lui plaira, et d'en disposer son gr, au nom de son pouvoir souverain, absolu? Tout notre tre frmit, cette proposition. Et mme si nous ne pouvions nous justifier nous-mmes, du point de vue des formules de la raison, notre rpulsion instinctive, nous demeurerions convaincus qu'une telle proposition a quelque chose de monstrueux. Et nous aurions raison. Tout le sophisme est ici. On nglige une condition essentielle de l'enfant, celle-l mme qui le constitue comme tel. Il est vrai que l'enfant est un individu humain, un tre portant en lui une me doue de facults qui doivent faire de lui, quand elles s'veilleront, un agent moral, une unit distincte, ayant sa place dans la cit, dans la nation, avec des droits et des devoirs, o l'tat, comme tel, aura ncessairement intervenir mme directement. Et, ce titre, l'tat est intress, intress au plus hait point, l'tre et l'avenir de cet enfant. Mais, si l'enfant est l'individu humain que nous venons de dire, il n'est cet individu humain qu' l'tat d'enjant. Or, qu'est-ce dire, cela, sinon que l'individu humain, en lui, selon qu'il relvera directement de l'tat, en raison de ses droits et de ses devoirs, comme agent moral responsable, n'existe pas encore? L'enfant, comme tel, n'existe pas, titre d'unit distincte, formant un tout pour soi, et faisant nombre avec les autres units qui existent ainsi au regard de l'tat, ayant des devoirs envers lui, mais pouvant aussi revendiquer des droits personnels imprescriptibles. Comment donc cxistera-t-il au regard de l'tat; et quel titre, ou sous quelle forme, l'tat, qui est intress au bien de cet enfant, qui a des droits et des devoirs envers lui, pourrat-il intervenir son sujet ou s'occuper de lui?
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iMais poser la question, n'est-ce pas la rsoudre? L'enfant existera au regard de l'tat, comme la nature l'a fait. Et comment la nature l'a-t-elle fait? Comment cet enfant, dans son tre d'enfant, d'individu humain enfant, d'tre humain qui n'tait pas hier, dans l'tat, et qui s'y trouve aujourd'hui, comment y est-il venu? comment s'y trouve-t-il? Est-ce l'tat lui-mme qui l'a amen? Est-ce lui qui en est l'auteur? Est-ce lui qu'il est remis, confi par la nature ? N'est-il pas vident que l'enfant n'est lui que par la famille et dans la famille? C'est par la famille et dans la famille que la nature l'a donn l'tat, quand l'tat existe; car, absolument parlant, il pourrait ne pas y avoir d'tat, et, la famille tant, l'enfant serait. Ce qui nous montre, avec l'clat aveuglant de l'vidence, que les rapports de l'enfant l'tat ne sont point des rapports directs, mais des rapports indirects. Et nous avons, dans ces deux mots, toute la cl du sophisme effroyable qui, des degrs divers, s'est introduit, comme un poison mortel, dans la conception et la formation de l'esprit public moderne, en ce qui est de ses plus hautes sphres, celles qui commandent ensuite toutes les autres. On veut que l'tat ait des droits l'gard de l'enfant; et que son intrt mme lui fasse un devoir de les exercer. El l'on en conclut qu'il peut disposer de l'enfant son gr; que s'il permet aux parents de s'en occuper, ce n'est que par une sorte de concession ; que les parents n'ont d'autre droit que celui que l'tat leur concde ou leur dlgue ; et qu'il garde le droit souverain, absolu, d'intervenir, au sujet de cet enfant, comme il lui plaira. Oui, l'tat a des droits et des devoirs l'gard de l'enfant; mais l'gard de l'enfant. Et l'enfant n'est tel que par la famille et dans la famille. C'est donc par la famille et dans la famille; ou, plus exactement, au travers de la famille, que l'tat peut et doit s'occuper de l'enfant, s'intresser lui.
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De droit naturel, nul ne peut atteindre l'enfant, si les parents sont l, que dans les parents et par les parents. L'enfant est quelque chose du pre et de la mre : jusqu' ce qu'il ait sa personnalit morale ou civique, il rentre, en quelque sorte, dans la personnalit du pre et de la mre. Pour avoir prise sur lui, il faut avoir prise sur la personnalit du pre et de la mre. Le pre et la mre, dans leur personnalit, ne peuvent tre soumis l'action de l'tat, que dans la mesure o ils sont appels concourir au bien public. Encore est-il qu'ils ne sont tenus d'y concourir, d'une manire directe, que dans les limites fixes par les lois justes dtermines selon les conditions mmes de ce bien public. En dehors de ces limites, ils ont la libre disposition d'eux-mmes; et nul ne peut s'ingrer dans le domaine de leur action prive. Or, les soins donner leur enfant relvent de ce qu'il y a de plus intime dans ce domaine priv. C'est eux qu'il appartient d'y pourvoir, au physique, au moral, et dans l'ordre intellectuel, selon qu'ils le jugent propos, ou possible et opportun. L'tat n'aurait intervenir, au sujet de l'enfant, que dans le cas o personne ne s'occuperait de cet enfant. Si les parents de cet enfant n'taient point l; si, au dfaut des parents, aucune uvre d'assistance n'y pourvoyait; si, par impossible, les parents ou les uvres d'assistance taient assez dnaturs pour mettre en pril la vie de cet enfant; alors, oui, l'tat devrait intervenir : mais, uniquement, comme supplant ou comme gendarme; non comme souverain seigneur et matre, qui aurait des droits suprieurs et antrieurs. On objectera peut-tre et Ton a object, en effet, que ce principe ou cette rgle vaut pour ce qui est de la vie physique de l'enfant; mais non pour ce qui touche sa formation intellectuelle ou morale. L'tat est trop intress celte formation, et, d'autre part, les parents, trop souvent, restent infrieurs leur tche sur ce point, pour ne pas dclarer
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qu'il faut, sous peine de compromettre gravement le bien public, dont l'tat a la charge, reconnatre ce dernier un droit d'intervention directe dans la formation intellectuelle et morale de l'enfant. La distinction tablie dans une de nos prcdentes dmonstrations nous permet de rpondre celte objection. Nous reconnatrons sans peine que l'tat a le droit et mme le devoir comme nous aurons le proclamer nettement quand nous nous occuperons du bien de la cit de donner des directives d'ordre gnral pour ce qui est de la formation intellectuelle et morale des membres qui constituent le corps social auquel il prside ou dont il est la tte. Et, par suite, il peut et doit veiller ce que, dans la mesure du possible, chaque membre du corps social se conforme ces directives. D'autre part, il est bien vident que ces directives seront donnes en vue des enfants qui sont encore l'ge d'tre forms. Mais pour ce qui est de l'application de ces directives, ce n'est point l'tat qui aura intervenir directement. Toute libert doit tre laisse aux parents de faire cette application selon qu'il leur plaira, seule charge de justifier leur choix ou leur mthode par le rsultat obtenu et qu'il pourra appartenir l'tat de contrler. Encore est-il que dans ce contrle, comme, du reste, aussi, dans les directives donnes, il faudra s'abstenir, avec le plus grand soin, de pntrer dans le domaine rserv et inviolable de ce qu'on pourrait appeler le sanctuaire familial. Si tout ce qui regarde la conscience de l'individu humain et la disposition individuelle de sa vie dans les lignes gnrales du droit commun est chose qui chappe toute ingrence d'une autorit humaine quelconque, il en est de mme, avec quelque chose de plus sacr encore, pour ce qu'il n'est pas outr d'appeler la conscience familiale et la disposition familiale de la vie de la part du chef de la famille l'endroit de tous ceux qui constituent cette famille. La famille, dans sa parfaite vrit, ne se conoit pas sans un esprit de famille, sans une profession de famille, sans des mthodes de famille. Et le pre a
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le droit, en un sens aussi le devoir de veiller ce que tout cela se conserve et progresse, dans une ligne strictement traditionnelle, au sein de sa famille. Il a donc le droit et le devoir de veiller ce que ses enfants soient forms intellectuellement et moralement dans un espritêt selon des principes ou des rgles et des mthodes qui seront marqus au coin de la tradition familiale. Si lui et sa famille ont le droit d'tre ce qu'ils sont dans telle socit, il a le droit de vouloir que ses enfants continuent d'tre ce qu'il est lui-mme. Encore un coup, le droit est ici inviolable. Il tient ce que l'tre humain a de plus sacr dans sa nature d'tre humain telle que la nature l a faite.
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Au premier instant de son tre dans le monde, l'individu humain, qui, par lui-mme, n'a rien et a besoin de tout, trouve, autour de lui, dans l'ordre normal des choses humaines, un foyer, prpar par la nature elle-mme, o les soins les plus empresss, les plus assidus, les plus tendres, les mieux proportionns aux besoins qui sont les siens, lui sont prodigus par ceux-l mmes qui lui ont donn la vie. 1 est, du reste, lui-mme, la raison de tout dans ce foyer. Si 1 des rapports de l'ordre le plus intime se sont crs entre les doux tres de choix qui se partagent l'honneur de lui avoir donn le jour, c'tait prcisment en vue de lui-mme et pour qu'il vnt au monde. Et maintenant qu'il est venu au monde, c'est encore lui, ce sont les exigences de sa condition, de son tat, de ses besoins dans les divers ordres o sa vie d'tre humain aura se dvelopper, se perfectionner, qui vont tout expliquer, tout ordonner, tout commander, dans ce foyer dont il occupe le centre. Nous disions, dans notre prcdente tude, que la prsence de cet enfant, de cet individu humain enfant, en raison mme de l'tat qui est le sien, crait ceux qui lui avaient donn le jour, un devoir sacr, imprescriptible, absolu : le devoir de s'occuper de lui, de pourvoir ses besoins, de l'amener
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graduellement la perfection qui doit tre celle de Ttre humain. Ce devoir leur incombe au point que s'ils ne le remplissaient pas, ils seraient dnaturs : ils iraient contre cela mme que la nature a mis de plus auguste et de plus saint, en mme temps que de plus fort et de plus suave, dans le cur de l'homme. Nul n'a le droit ou le devoir de se substituer eux dans cet office. Si quelqu'un voulait le faire, leur prjudice, leur dtriment, et sans qu'ils aient t eux-mmes en dfaut, au point de compromettre gravement le bien de l'enfant, ce serait une atteinte au droit naturel en ce qu'il a et doit avoir de plus sacr, de plus inviolable. Ceci pos, des consquences nouvelles, d'une porte immense et d'une actualit douloureuse, se prsentent nous, qu'il est ncessaire de dgager maintenant et de mettre en pleine clart. Je les grouperai toutes autour d'un mot qu'il su (Tira de prononcer en ce moment pour voquer la cause la plus immdiate des misres morales et des ruines sociales dont nous sommes menacs de mourir : le divorce. Le divorce, par dfinition, par essence, est la destruction de la famille, du foyer, de ce foyer, au centre duquel nous montrions tout l'heure, plac par la nature elle-mme, l'enfant venu au monde. Il est de toute vidence, en effet, que par le divorce, l'union, la runion du pre et de la mre, autour de l'enfant, cesse d'exister. Le pre et la mre se sparant, l'enfant ne les a plus, ne les aura plus, runis autour de lui, harmonisant leurs efforts, fusionnant leur action pour promouvoir son bien. Je n'ai besoin d'aucun autre motif, d'aucune autre raison, tout autre motif, toute autre raison ne sera plus que d'ordre secondaire pour condamner, au nom de la raison la plus souveraine, la plus imprieuse, le divorce : il est anti-humain. Qu'on n'voque pas surtout des raisons ou des prtextes d'impossibilit de vie ensemble pour les intresss. Ces impossibilits, quelles quelles soient, n'ont pas le droit le compter, devant le droit sacr de l'enfant, de Tindividu
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humain, qu'ils ont appel la Yie, et que par l mme ils se sont engags conduire au plein et parfait panouissement de cette vie, dans l'ordre physique, dans l'ordre moral, dans l'ordre intellectuel, dans l'ordre humain, o se trouve, au point le plus intime, le plus profond, le plus dlicat, et sans lequel rien plus, semble-t-il, ne peut compter, le nud form par la nature au cur de l'homme, et qui s'appelle des plus beaux noms qui soient sur cette terre : l'amour paternel, l'amour maternel, la piti filiale. Mais, dira-t-on, si la permanence de la vie commune devient, au contraire, un pril pour l'enfant? Hlas 1 tout est possible avec la misre de notre nature. De mme qu'il se rencontre des monstres dans l'ordre physique, il peut se rencontrer des cas monstrueux dans Tordre conomique ou familial. Nous rentrerons, ici, dans le cas, dj prvu, o l'tat peut intervenir pour suppler au dfaut des parents l'gard de l'enfant : les droits de ce dernier tant imprescriptibles. Toutefois, autre chose sera de prvoir des cas monstrueux d'exception o l'tat peut avoir intervenir; autre chose de proclamer normal ce qui est contre nature, comme voudraient le faire ceux qui donnent l'tat sur l'enfant les premiers droits, librant, du mme coup, les parents de tout devoir direct, et leur permettant, par le fait mme, de se sparer, en droit, ds le lendemain de la naissance de l'enfant, si tant est mme qu'il y ait une ncessit pour eux de vivre ensemble aprs la rencontre mme fortuite qui sera peuttre la cause de la venue de l'enfant au monde. Si tel tait l'ordre naturel, parmi les hommes, il n'y aurait plus aucune raison de s'opposer au divorce et de le condamner au nom de l'enfant. Si, au contraire, la vrit est celle que nous avons prcise, le divorce, rig en loi, promu pour faciliter la rupture du foyer, au moindre prtexte, devient lui-mme une monstruosit : la loi la plus atrocement inhumaine, qui sacrifie l'enfant aux pires intrts gostes de deux tres dnaturs.
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La premire condition impose par la nature, en raison de l'enfant, c'est la permanence du foyer. Il est vrai que Dieu lui-mme avait autrefois permis une infraction cette loi. Mais l'vangile nous a dit pourquoi : ad duritiam cordis. Et il ajoute : au commencement, il n'en fut pas ainsi; Dieu cra un seul homme et une seule femme ; cl II les unit l'un l'autre indissolublement : ce que Dieu a uni, que l'homme ne le spare point. En apportant ici ce tmoignage, il semble que je ne reste plus dans le cadre strictement philosophique ou rationnel qui est le ntre, dans nos tudes actuelles. Et il est vrai que soit la parole du Christ dans l'vangile, soit le texte de l'Ancien Testament cit par Lui relvent proprement de la rvlation surnaturelle. Toutefois, bien que le mode de proclamation soit d'ordre surnaturel, la vrit dont il s'agit demeure d'ordre naturel. Elle relve de la raison philosophique. Sans recourir, en effet, au tmoignage du livre de la Gense qui nous montre Dieu, au dbut, crnl un seul homme et une seule femme, pour qu'en effet ils soient, jamais, leur vie durant, l'un pour l'autre, nous pourrions, considrer le genre humain, tel qu'il est, conclure que l'intention de la nature est bien, en ralit, que l'homme et la femme soient faits individuellement un pour une, une pour un. N'est-ce pas pour cela que, dans les familles, dans les cits, dans le genre humain, leur nombre est approximativement le mme? Mais, quoi qu'il en soit de cette considration, il n'en demeure pas moins que, du point de vue de la raison naturelle, les parents se doivent l'enfant. Leur condition devra donc tre dicte, du point de vue de la raison naturelle, par les ncessits de l'enfant. D'autre part, l'enfant ne peut atteindre la perfection laquelle il a droit, que si les parents demeurent unis. Assurment, ce ne sera pas trop du pre et de la mre, combinant, harmonisant leurs efforts, pour donner Penfant, dans l'ordre physique, dans l'ordre moral, dans l'ordre intellectuel, ou en vue de la culture proportionne h
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son tat, ses dispositions, ses aptitudes, la formation qui doit tre la sienne. El supposer qu'aprs un certain nombre d'annes, l'enfant, devenu homme, puisse se suffire, et qu'il vive son tour d'une vie indpendante, la nature mme des soins qui lui auront t donns, durant la longue priode de sa formation, exige qu'il ne rompe pas avec ses parents. S'il le faisait, ce serait, de sa part, une atroce ingratitude. Il doit maintenir avec eux des rapports d'intimit, qui sont bien, qui doivent tre toujours, moins d'infidlit ou de rvolte contre ce que la nature a mis de plus sacr dans le cur des humains, ce qu'il y a de plus doux, de plus suave, de plus indestructible, dans les rapports des hommes entre eux. Mais pour que l'enfant, le jeune homme, l'homme mr, qui reste toujours avec sa qualit de fils, puisse continuer d'avoir avec ses parents les rapports d'intimit familiale que nous venons de dire, ne faut-il pas que le foyer soit demeur intact? J'ose dire qu'il n'est pas, et qu'il ne peut pas tre, pour le cur d'un fils, de spectacle plus cruel, plus douloureux, plus dchirant, et mme plus dmoralisateur, que celui d'une rupture entre ceux qui avaient, ses yeux, l'aurole de la paternit et de la maternit, surtout d'une rupture dfinitive, d'une rupture allant jusqu' tablir d'autres foyers, des foyers o lui-mme est en partie tranger. Il y a, dans ce fait, quelque chose de si cruel, qu'on se demande comment un pre et une mre ont jamais pu, je ne dirai pas s'y rsoudre, mais mme le concevoir. Aussi bien, je ne craindrais pas de formuler cette rgle, du seul point de vue de la raison : c'est que l'intrt de l'enfant, l'amour naturel qu'un pre et une mre doivent avoir pour lui, doit l'emporter sur tout ; et tout doit lui tre sacrifi de la part du pre et de la mre. En agir autrement, et s a c r i f i e r l'enfant des vues ou des satisfactions personnelles, de quelque nature qu'on les suppose, surtout quand elles vont ruiner le foyer et dtruire la famille, c'est un acte d'un gosme effroyable, que rien ne saurait justifier, aux
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yeux de la saine raison. Ici, un seul mot convient; et, encore, il pourrait paratre trop doux : de tels tres sont des tres sans cur : ad duritiam cordis l La permanence du foyer ! c'est la premire condition pour que la famille remplisse son rle l'endroit de l'enfant. Mais elle n'est pas la seule. Ce n'est en quelque sorte qu'une condition pralable, une condition qu'on pourrait presque dire ngative. D'autres conditions s'ajoutent celle-l. Elles sont commandes, prcises, dictes, par la nature mme de l'uvre raliser. Il s'agit de la formation de l'enfant, de l'individu humain, venu au monde sans rien, et destin la perfection dont nous avons essay de dire l'excellence, mais aussi la difficult ou la prilleuse grandeur. Formation physique formation morale formation intellectuelle ou de culture proportionne l'tat, aux possibilits, aux dispositions, aux aptitudes. Pour celte uvre immense, le pre et la mre devront combiner, harmoniser leurs efforts. Le premier devoir sera celui d'une gestion sage, prudente, conomique, au sens plein et parfait de ce mot, de tout ce qui regarde le ct matriel, disons le bien-tre ou les conditions de vie physique, dans la famille. La formation physique de l'enfant y est intresse ; et aussi sa formation intellectuelle ou de culture; sans excepter la formation morale. Tout change, en effet, ou peut changer, dans un intrieur de famille, selon que la gestion des biens de la famille, que ces biens soient considrables, ou qu'ils soient limits, sera ce qu'elle doit tre ou ne le sera pas. Que de misres, que de dsordres de toute sorte pourra prvenir une sage gestion ; tandis qu'une gestion inconsidre ou folle amne les pires dsastres. A ct de cette sage gestion matrielle, devra venir, de la part des parents, dans la famille, pour promouvoir le bien de l'enfant, surtout dans l'ordre moral, l'exemple ou la pratique de toutes les vertus. La Yie du pre et de la mre
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devrait se prsenter continuellement l'enfant comme l'exemple vivant ou le type parfait reproduire dans sa propre vie. mesure que l'enfant s'veille et grandit, il voit tout, il remarque tout, et, normalement, il se sent port imiter tout ce qu'il voit. Si l'exemple est dans le sens du bien, la vertu lui devient en quelque sorte naturelle; si l'exemple est dans le sens du mal, du dfaut, du vice, il le reproduira aussi, souvent mme en l'exagrant. Quant vouloir le reprendre et le corriger, si d'abord on lui a donn l'exemple de cela mme qu'on lui reproche, il est trop vident qu'on ne fera que l'aigrir, l'endurcir, le rvolter intrieurement, et prparer ainsi une nature d'anarchiste. L'conomie des vertus pratiques et enseignes ou surveilles, telle est donc une des conditions essentielles requises de la part des parents pour le perfectionnement de l'enfant. Mais nous avons dit aussi qu'il fallait travailler son perfectionnement intellectuel ou de culture. Ici encore l'action harmonieuse du pre et de la mre devront avoir une part essentielle. Ce sont eux, d'abord, qui doivent se prononcer sur ce que nous avons appel la vocation de l'individu humain, en fonction de ses possibilits de vie individuelle, familiale, sociale, et de ses dispositions, aptitudes, gots dterminants et indicatifs. Et ce choix, nous l'avons dit encore, est d'une importance souveraine. Ils devront aussi tre les premiers commencer la culture de leur enfant. Qu'il s'agisse, selon la diversit des conditions, de mtier, d'art ou de science, le pre et la mre pourront mieux que tout autre orienter l'enfant dans la spcialit qui est la leur et qui normalement devVa tre la sienne. Que s'il s'agit de cette culture gnrale qui doit toujours, nous l'avons dit aussi, tre la base des cultures spciales, pourquoi, dans les lignes essentielles, ne serait-elle pas normalement le fait des parents eux-mmes, du moins ses dbuts : enseignement primaire ; enseignement secondaire; enseignement suprieur. Il est trs vrai que le perfectionnement dernier en chacun de ces enseignements, et, ensuite, dans les spcialits propres,
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pourra demander un autre cadre, un autre milieu, d'autres secours, que ceux de la famille. Encore est-il que l'idal serait que les parents, le pre et la mre, pussent eux-mmes contrler ce perfectionnement et veiller ce qu'il ne soit que l'panouissement de leur propre formation eux. A vrai dire, les matres qu'ils donneront leur enfant, quelque degr ou sous quelque mode de formation qu'on le suppose : et, qu'ils appellent ces matres dans leur maison, ou qu'ils leur confient leur enfant au dehors, ces matres et leur action ne sont, ne doivent tre que des supplments ou des complments de leur action eux, pre et mre. La discipline paternelle, qui n'est pas la discipline lgale, ne saurait tre remplace par rien. La discipline scolaire, qui tient un peu des deux, appartient ou doit appartenif la premire plutt qu' la seconde : elle n'en est que le prolongement, la supplance. Nous verrons bientt que le principal rle de la cit est de permettre ou de faciliter dans les meilleurs conditions possibles cette supplance, quand elle devient ncessaire.
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La fin naturelle de l'individu humain et la condition actuelle de cet individu humain ; voil ce qui commande tout dans la science morale philosophique, qu'on la considre sous sa raison d'thique, ou d'conomique, ou de Politique. Tout tre doit avoir la perfection, c'est--dire la possession du bien, de tout le bien que requiert sa nature. S'il l'a et qu'il ne puisse pas la perdre, il n'y a pas, il ne saurait y avoir de mal pour lui, le mal n'tant, pour un sujet, que la privation du bien qu'il doit avoir. S'il ne l'a pas dans sa totalit, s'il l'a dans une certaine mesure, dans la mesure du moment, il n'y a pas de mal en lui; mais il y a acheminement ou attente eu gard au bien dfinitif qui doit tre le sien. Si cet tre est un agent moral, ou libre et responsable, il doit, tant qu'il n'a pas tout le bien que sa nature comporte, s'ordonner, par le bien qu'il a dj, l'acquisition du bien qu'il n'a pas encore : et, comme il est un agent libre, pouvant s'ordonner ainsi ou ne peut pas le faire, s'il ne le fait pas, il pche contre la loi primordiale de sa nature ; si, au contraire, il le fait, il agit bien moralement. Et c'est selon qu'il agit ainsi bien ou mal moralement, qu'il mrite d'obtenir, titre de rcompense, son bien dernier et dfinitif, ou, au contraire, d'tre puni dans la mesure mme o il a pch contre la loi de sa nature.
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Mais cet agent moral, si nous le considrons dans le monde humain, mme dans ce domaine de la vie d'attente ou d'preuve prcdant son tat dfinitif, pourra se prsenter nous en des conditions bien diverses : et c'est de la condition o il se prsentera nous que dpendra toute la suite de nos conclusions d'ordre moral. Si, par exemple, l'individu humain arrivait l'tre dans un tat de perfection tel qu'il pt se suffire en tout ; s'il arrivait Ttre, possdant toute vrit naturelle dont il a besoin, sans possibilit d'erreur ou d'ignorance; s'il pouvait, par lui-mme, se perfectionner dans cette possession del vrit; si, dans sa vie physique, il n'avait que des besoins trs simples, auxquels il pourrait pourvoir aisment et do lui-mme, quelque chimrique que soit celte hypothse, elle nous permet et nous oblige mme de conclure que, dans ce cas, cet tre humain pourrait tre seul : il n'aurait pas besoin du secours d'autres tres humains ; tout au plus pourrait-il trouver son bien communiquer avec d'autres tres humains semblables lui, dans Tordre de la vie de pense qui serait la sienne excellemment. Toujours est-il que Tindividu humain venant l'tre dans l'tat ou la condition que nous venons de dire, il n'y aurait plus parler de famille, do vie de famille, de devoirs de famille; ces mots-l n'auraient plus de sens : puisque la famille, c'est l'homme et la femme unis dans une mme vie, en fonction de Tindividu humain devant venir au monde l'tat d'enfant, pour se dvelopper ensuite jusqu' ce qu'il ait atteint sa perfection normale d'individu humain. On le voit donc, c'est uniquement parce que l'individu humain est ce qu'il est, c'est--dire un tre raisonnable appel une perfection trs haute, mais qui vient au monde ou l'tre, sous la forme et dans Ttat ou la condition do l'enfant, qu'il a fallu constituer la famille. La famille. c'est--dire l'existence mme distincte de l'homme et del femme ; leur union en communaut de vie absolue et parfaite avec tous les charmes et tous les secours ou avantages
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qu'ils s'apportent l'un autre tout cela est en fonction de la nature et de la condition de l'individu humain tant ce qu'il est et venant au monde dans les conditions o il y vient. Mais, de mme que cette fin naturelle de l'individu humain et la condition o il vient au monde, sont la raison essentielle de la famille; elles sont encore, nous Talions voir, la raison de la cit. C'est qu'en effet, la famille toute seule ne peut pas suffire pour conduire l'individu humain la perfection qui doit tre la sienne, dans toute la plnitude et dans tout le fini de cette perfection. Si la famille pouvait y suffire, nous n'aurions pas nous occuper d'autre condition d'ordre moral pour l'tre humain. Toute sa vie morale et toute la science de cette vie se ramneraient, pour lui, l'thique et l'conomique. Il n'en va pas ainsi. La famille, une famille, pourra bien suffire ce que nous appellerions l'essentiel, l'absolument indispensable pour la venue au monde et le perfectionnement de l'individu humain. Elle ne peut pas, elle seule, donner cet individu humain tout ce que sa nature humaine est susceptible d'avoir, en fait de perfection : qu'il s'agisse de la perfection, dans l'ordre des conditions de la vie matrielle et physique, ou dans l'ordre de la vie morale, ou dans Tordre de la vie intellectuelle. Si, au lieu d'une famille, on a, et on devra lavoir par le dveloppement normal de tre humain tel qu'il est dans sa nature, si Ton a une multiplicit de familles, la multiplicit de ces familles et leur diversit, allant se dveloppant toujours en raison mme de la diversit numrique ou individuelle de chaque tre humain, ces familles groupes ensemble se prteront un mutuel secours pour travailler, chacune avec les spcialits d'aptitudes ou de ressources qui lui appartiendront en propre, augmenter la somme des biens de chacune, dont le rayonnement constituera le bien commun de toutes : et c'est dans ce rayonnement de toutes constituant
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leur bien commun, que consistera, par excellence, pour l'individu humain, la condition de son perfectionnement. Ces familles groupes ensemble, c'est la cit! La cit! Mais encore, qu'est-elle? Une collection de familles ou d'individus en plus grand nombre, comme la famille elle-mme ne serait qu'une collection d'individus aussi mais moins nombreux? N'y aurait-il l qu'une question de nombre d'individus, d'ailleurs tous gaux en droit, ayant tous naturellement les mmes droits, sans qu'au surplus aucun d'eux ait aucun devoir, tous libres, indpendants, d'une libert, d'une indpendance absolue, essentielle, inhrente l'individu humain comme tel, et que rien ne saurait limiter ou contraindre ou obliger, si ce n'est dans la mesure mme o elle se sera aline librement, mais totalement, et collectivement, formant une somme qui se comptera et s'additionnera par voix, somme et addition qui constituera la personne commune ou le moi social, seul moi existant dsormais, dans lequel tous les moi individuels sont venus se fondre et abdiquer, afin de se retrouver plus excellemment, transforms seulement quant la libert : de naturelle qu'elle tait, elle est maintenant conventionnelle. Par la seule vertu du pacte, du contrat social, l'instant, au lieu de la personne particulire de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif, compos d'autant de membres que l'assemble a de voix, lequel reoit de ce mme acte son unit, son moi commun, sa vie et sa volont. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cit >. Nous venons de l'entendre. Ce sont les expressions mmes, c'est la formule du pre du Contrat social. La cit, c'est un groupement conventionnel d'individus humains, tous gaux et qui ont tous les mmes droits, sans autre devoir que celui qui nat, mais absolu et imprescriptible, de l'alination de tous les droits particuliers en un seul droit universel, qui est le droit de tous.
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Ce n'est pas sans frmir que je retranscris, en la dgageant, cette formule anti-humaine, qui devait tre le code thorique de la socit moderne et qui est le poison dont cette socit se meurt. Non certes! la cit n'est point cela! Nous avons, nous, une autre conception des droits de l'individu humain et aussi de ses devoirs. Ce n'est pas en vain que nous distinguons trois parties essentielles dans la science morale : Vthique, l'conomique, et la Politique. Si tout se ramne une question de nombre et d'addition d'individus humains, la Politique et l'conomique ne seraient que des modalits accidentelles de l'thique. Il en va tout autrement ! II est vrai, certes ! et nous l'avons tabli nous-mmes, que l'individu humain est la cl ou la raison de tout dans la science morale. Mais l'individu humain dans la vrit de sa nature, dans la ralit de son tre et de sa condition, et non pas considr comme l'homme en soi de Platon ou l'homme universel des sophistes du XVIII sicle et de la Rvolution. Or, l'individu humain, dans la ralit de sa condition, exige, nous l'avons vu, la famille : non comme une addition d'individus humains, tous gaux, ou identiques, et indistincts, si ce n'est de la seule distinction numrique; mais comme un groupe harmonis, gradu et ordonn, o ne se trouvent pas deux tres humains dont la condition ou les droits et les devoirs soient identiques : Vhomme, la femme; le pre, la mre; l'enfant, les enfants, frres et surs; personnel domestique; tout cela subordonn, unifi en un tout harmonieux, pour le rsultat que poursuit la nature et qui est, nous ne le redirons jamais assez, la raison de tout, dans le plan de la nature, le perfectionnement gradu et complet de F individu humain. Pareillement, pour la cit! Elle n'est pas une simple addition d'individus mancips el vivant chacun d'une vie autonome, indpendante, complte, d'ailleurs identique et gale pour tous; ni mme
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de familles formant chacune un tout complet, parfait, indpendant, qui se suffise et qui ne s'ajoute l'autre qu'accidentellement, comme une unit une unit, condition gale, identique. Cette conception de la cit, je l'ai dj dit, qui est la conception du XVIII sicle, de la Rvolution, du monde moderne, est une conception contre nature, anti-humaine, qui porte en germe toutes les ruines, toutes les tyrannies. La cit est un groupement de familles, distinctes, diverses, aux conditions de vie multiples, qui doivent, dans leur fonctionnement ou leur panouissement, se compentrer, se complter, s'aider mutuellement, tantt donner, tantt recevoir, les unes par rapport aux autres, afin que de leur union rsulte une somme de perfection de vie humaine d'une qualit suprieure, constituant un rayonnement commun, o chaque famille viendra puiser, pour sa propre perfection elle; et, dans la mesure o elle y puisera, se mettre mme d'augmenter, son tour, le rayonnement o toutes viennent puiser. Voil ce qu'est la cit! Son objet propre et formel, ce qui la spcifie, ce qui constitue sa raison d'tre, ce qui devra tout commander, chez elle et en elle, ce n'est pas le bien de l'individu comme tel, en quelque tat qu'on le considre, Ttat d'individu enfant, ou d'individu humain, plus ou moins mancip; ni, non plus, le bien d'une Jamille, ou de la jamille comme telle, quelle que soit sa condition ou sa modalit. C'est le bien commun, le bien de [ensemble constitu par des tres humains appartenant ou pouvant appartenir toutes les modalits, tous les tats, toutes les conditions qui peuvent affecter un tre humain : comme individu humain isol, et selon toutes les modalits possibles, depuis celle de l'enfant abandonn ou demeur seul aprs la disparition de tous ceux que la nature avait prposs d'abord s'occuper de lui, jusqu' celle de l'adulte dans le plein panouissement de sa vie individuelle, en passant par toutes les possibilits
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intermdiaires qui peuvent se trouver entre ces deux extrmes et qui peuvent varier l'infini; comme membre de la socit naturelle qu'est la famille : titre de chef, ou titre desimpie membre : pre, mre, enfant; personnel domestique; comme membre aussi de telle ou telle socit ou association plus ou moins facultative ou conventionnelle et libre, dans laquelle il pourra se trouver, dbordant le cadre de la socit naturelle qu'est la famille, mais restant en-de du cadre fixe et gnral ou universel que constitue la cit. Et non seulement la cit a pour objet de promouvoir le bien de l'ensemble ou de tous les tres humains constituant cet ensemble, selon la modalit qui peut tre la leur tous, variant l'infini ; mais encore elle a do promouvoir ce bien de l'ensemble dans son sens pur et simple, c'est--dire qu'elle a d'assurer ce qui doit tre pour tous la condition par excellence de leur perfectionnement pur et simple. D'autre part, ce perfectionnement pur et simple, quand il s'agit de l'tre humain en lui-mme, dans sa nature d'individu humain, c'est la contemplation ou l'acte de sagesse, dominant toute l'conomie de sa vie morale et commandant aussi tout l'panouissement de sa formation intellectuelle ou de sa culture dans le sens le plus comprhensif de ce mot. Il faudra donc que la cit ralise, dans la mesure la plus parfaite possible, cette conditon de vie en commun, qui fera que tous les tres humains qui la constituent trouveront, en elle, chacun selon sa modalit propre individuelle, les moyens les plus propices ou les facilits les plus grandes et les plus adaptes ou les plus excellentes, les plus parfaites, pour que chacun atteigne, selon que sa condition le permet* la perfection propre l'individu humain; savoir : la vie de contemplation ou la vie d'action, qui doivent, l'une d'elle par mode d'avant-got et de commencement, et toutes deux par mode de mrite, lui donner de raliser sa perfection dernire et dfinitive : le bonheur! Voil ce qu'est, ce que doit tre la citl
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Et c'est donc, sur terre, la chose la plus divine qui se puisse concevoir. C'est la patrie! chose si grande qu'en-de de Dieu, il n'est rien de plus grand pour l'homme attendu que je n'exclurai pas de la patrie bien au contraire ! elle en sera dans toutes les patries la partie la plus excellente, l'glise ou l'lment de perfectionnement spirituel par excellence! Les parents eux-mmes sont inclus dans la patrie, titre de partie. Aussi bien est-ce une mme vertu, la pit, qui commande nos rapports l'endroit des parents et de la patrie patrie, paler. Et cette vertu vient immdiatement au-dessous de la religion, la plus grande de toutes les vertus morales. Mais pour que la patrie soit cela, pour que la cit ralise l'idal que nous venons de marquer, il y faudra nous le pensons bien des conditions multiples et dlicates. Tl nous restera les considrer dans nos prochaines ludes.
IX
L'AUTORIT. LA LOI
La cit, prise dans son sens le plus tendu ou dans son acception la plus gnrale, n'est pas autre chose que la prolongement naturel, requis par la nature de 1 tre humain, de la famille, premire socit naturelle, absolument ncessaire eu gard la nature de l'individu humain, ou aux conditions essentielles de cette nature, et l'tat dans lequel l'individu humain la reoit et s'y perfectionne. L'individu humain ne peut pas tre pleinement lui-mme, surtout dans l'universalit ou la gnralit des modalits qui affectent cet individu humain en la diversit de ses reprsentants, si, ct de la famille et en plus de la famille, ne se trouve un milieu humain, constitu par un ensemble d'tres humains, dont les lments premiers seront les familles elles-mmes, mais groupes en socit plus vaste que chacune d'elles, diffrente aussi et spcifiquement distincte, puisque chacune d'elles n'est compose que d'individus humains, tandis que la socit qui les complte est compose, avant tout et directement, de familles, de familles non seulement multiples, mais diverses aussi, au point que c'est leur diversit qui constituera la condition mme de leur raison d'tre titre de partie et d'lment dans la socit qu'elles composent. Cette socit nouvelle est naturelle, comme est naturelle la famille. Elle n'est pas moins voulue par la nature. En
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un sens mme, elle est voulue davantage par elle. C'est qu'en effet, la nature veut surtout ce qu'il y a de plus parfait. C'est sur cela que porte son intention premire. Et, pour l'individu humain, nous l'avons vu, sa perfection requiert de toute ncessite, au sens que nous avons explique, la socit dont nous parlons. Il s'ensuit manifestement que les bases de cette socit, ses premiers linaments, l'orientation premire des lments qui doivent la constituer, viennent directement de la nature, et non pas d'une simple dtermination conventionnelle de multiples individus humains dlibrant entre eux et se concertant celle fin. Du simple fait naturel que les familles se multiplient distinctes et diverses, leur nature mme les amne se grouper, s'unir, constituer une socit distincte d'elles, mais dont chacune d'elles sera une partie, un lment. Il est vrai que, dans cette constitution des familles en socit nouvelle, une part d'action libre pourra et devra mme, dans des proportions plus ou moins grandes, intervenir. Mais celte part d'action libre ne fera que complter ou achever de raliser ce que la nature elle-mme aura commenc toute seule et sans qu'il ait t besoin, du moins au premier dbut, d'une libre initiative. Toujours est-il que la socit se constituera par une pente naturelle; car il faut, en effet, qu'elle se constitue, la nature mme de l'tre humain demandant qu'il en soit ainsi. Ds lors, et puisqu'il faut que celte socit soit, puisque la nature elle-mme la demande, il faudra donc aussi que la nature ait pourvu ses conditions essentielles, ce sans quoi une telle socit ne serait pas. Or, que faut-il pour qu'elle soit? Mais c'est ce que nous pourrions appeler sa forme, son me. Les familles ou les individus humains, si on les considre distinctement et sparment, peuvent bien tre les lments matriels de la socit dont nous parlons. Mais ils n'arrivent former cette socit que s'il est un lien qui les
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unit. Ce lien, cette forme, cette me, nous ne les trouverons que dans le principe mme d'autorit. Il faut une autorit qui prside aux rapports de ces familles entre elles ou de ces individus entre eux. Si, au dbut, certains rapports auront pu s'tablir comme d'eux-mmes et naturellement entre deux ou plusieurs familles, entre deux ou plusieurs individus : mesure mme que le nombre de ces familles ou de ces individus grandira, mesure que les rapports mutuels deviendront plus complexes, plus dlicats, mesure surtout que la dure de ces rapports se prolongera, en raison mme de la multiplicit des familles ou des individus, et de leur diversit, en raison des intrts divers qu'il ne sera pas toujours facile d'harmoniser, il sera ncessaire qu'une autorit se cre, de plus en plus prcise, laquelle il incombera de maintenir l'harmonie des rapports qui est la fin mme de la socit dont il s'agit. On le voit. La socit parfaite qu'est la cit ne peut exister et atteindre la fin excellente entre toutes que la nature poursuit, et qui est de permettre l'individu humain de raliser toute la perfection que sa nature comporte, sans une autorit. C'est l'autorit qui fait la socit, puisque c'est elle qui maintient unis les multiples lments qui la composent, et qui prside leurs rapports, pour prvenir ou apaiser tous leurs conflits et favoriser, au contraire, parmi eux, l'harmonie la plus suave et la plus fconde. Oui ; mais cette autorit, quelle est-elle? comment devonsnous la concevoir? Tous connaissent la rponse de Rousseau : la volont gnrale! Mais encore, que faut-il entendre par l? sont-ce les volonts de tous additionnes? Est-ce la rsultante de toutes ces volonts groupes ensemble, ou de leur majorit? 11 le semblerait; puisque, aussi bien, cette volont gnrale est le principe de direction ; comme le pacte social est le principe de constitution de Tordre social ou de la socit civile qu'est la cit. Or, le pacte social est le contrat en vertu duquel les per-
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sonnes particulires renoncent leur indpendance naturelle pour se retrouver libres de la libert civile dans le moi commun qui est la rsultante de leur alination individuelle. Pareillement donc, semble-t-il, la volont gnrale sera la rsultante de toutes les volonts particulires abdiquant en faveur de cette volont commune. Mais, dans ce cas, il s'agira d'une volont se manifestant par un organe. Et cet organe ne sera pas autre que tous les sujets des volonts particulires traduisant ce qui est commun tous sans tre particulier aucun; ou la majorit de ces sujets exprime par un vote. Dans le second cas, elle n'est dj plus la volont gnrale, mais une volont particulire, la volonl d'un parti; c'est la destruction mme de l'organe indfectible requis pour la direction de la cit. Dans le premier cas, c'est bien la volonl gnrale; mais en l'air, si Ton peut ainsi dire, parce que jamais l'on n'aura ce consentement unanime de tous les sujets particuliers s'entendant sur ce qui est le bien commun de tous, sans tre le bien particulier d'aucun ; chaque volont particulire n'tant faite, comme telle, que pour vouloir son bien particulier, ou pour vouloir le bien commun, mais en vue de son bien particulier assurer plus excellemment. Pour trouver, non seulement un peuple tout entier vouloir ainsi, mais mme un groupe de sujets, ou mme un seul, il faudra le chercher parmi des dieux plutt que parmi les hommes. Donc la volont gnrale entendue au sens concret n'existe pas, ne peut pas exister, aux yeux mme de Rousseau. C'est une pure chimre. Ce n'est donc pas cela qu'il entend par sa volont gnrale, sous la direction de laquelle devra vivre la cit. Et, en effet, sa volont gnrale n'est pas autre chose que le droit commun en soi, c'est--dire, le principe abstrait dictant ce que la raison saine doit prescrire comme tant le
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bien commun des individus groups dans le pacte social. Cela revient dire que la volont gnrale, c'est la loi, entendue au sens de ce que la raison commune tout homme prescrit comme tant le bien commun de tous ceux qui vivent en telle socit. Mais cette raison commune tout homme, cette loi idale, comment se traduira-t-elle? comment se manifestera-t-elle? Comment interviendra-t-elle pour la direction effective et pratique de la cit ? La raison en soi, ou la volont, de soi conforme cette raison en soi, dans Tordre du bien commun, n'existe pas dans la ralit des choses humaines. Il n'existe, en fait, que des volonts particulires, plus ou moins aptes se conformer la raison du bien commun. Et c'est parmi elles qu'il faut pouvoir trouver le principe que nous cherchons et qui est essentiel la socit, au point que sans lui la socit ne peut pas exister : le principe d'une volont qui commande avec autorit et laquelle doivent se soumettre les autres volonts dans la sphre d'autorit qui est la sienne. Mais c'est cela mme que Rousseau condamne. Il ne veut pas qu'une volont commande une autre volont. L'homme ne doit obir qu' lui-mme, ou la volont gnrale, auquel cas, c'est encore lui-mme qu'il obit. Nous accorderons qu'une volont ne doit commander que dans le sens de la volont gnrale; et, si elle commande dans le sens de la volont particulire, elle est en dfaut. Mais, qu'elle soit en dfaut ou non, c'est une autre question, distincte de la question d'autorit, ou du droit de commander. Le droit de commander lui vient d'une investiture divine. C'est comme volont suprieure qu'elle a le droit de commander. Et Tordre de suprieur infrieur est un ordre tabli par Dieu, ou, tout le moins, sanctionn par Dieu : il n'a de valeur qu' ce titre. S'il est constitu par Dieu, indpendamment de la volont des sujets ou des infrieurs, ceux-ci n'ont qu' le respecter et s'y soumettre. S'il est tabli par eux-mmes, et parce qu'ils auront eux-
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mmes mis leur tte un suprieur, durant tout le temps de sa fonction, ils doivent obir parce qu'il est leur suprieur. C'est un suprieur, un suprieur en chair et en os individuel ou collectif qui commande, qui seul a le droit de commander; et non pas une volont gnrale abstraite. C'est lui qu'on obit, qu'on doit obir; et non pas la volonl gnrale comme telle, qui, comme telle, n'a aucune vertu dans la cit, si ce n'est pour autant qu'elle s'incarne dans un suprieur ayant autorit. Quand nous parlons d'auteril, nous n'entendons pas seulement le pouvoir moral ou mtaphysique, mais tout fait transcendant, de la pure raison. Cette autorit de la raison est assurment, dans l'ordre humain, la premire autorit. A vrai dire, c'est elle, et elle seule, qui doit rgner. Et si, en effet, elle rgnait toujours et en tout, tout serait parfait dans l'ordre de la vie humaine, individuelle, familiale et sociale. Mais, en fait, la raison ne rgne pas toute seule, et par sa seule force, dans le monde humain ou au cur des individus qui le composent. Chaque individu humain porte en luimme toutes sortes d'lments de rvolte contre ce rgne de la raison. Et, mesure que le nombre des individus humains augmente, ces causes de rvolte ne font aussi trop souvent que se multiplier, au point que le rgne de la raison devient de plus en plus difficile. D'autre part, sans le rgne del raison, point de vie vraiment humaine, qu'il s'agisse de l'individu, de la famille ou de la cit. Il faut donc que se trouve, parmi les humains, le moyen d'assurer, dans la mesure du possible, ce rgne de la raison. Et ce moyen n'est pas autre que celui de l'autorit. L'autorit sera donc un pouvoir, distinct de celui de la raison ellemme, et qui aura pour fin ou pour but d'en assurer le rgne. Pour atteindre cette fin, il faudra que l'autorit dont nous parlons s'exerce parmi les hommes sous une forme sensible, communiquant avec eux, leur dictant ce qui est, en effet, selon la raison, et les contraignant, au besoin,
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s'y conformer. Dans la mesure o le groupement des tres humains sera plus nombreux et plus vari ou plus complexe il faudra que l'autorit se gradue et se hirarchise pour assurer l'ordre ou le rgne de la raison parmi ces tres humains. Et quand il s'agira du groupement parfait qu'est la cit, ou, plus encore, la nation, au sens de cits multiples groupes ensemble pour vivre d'une seule et mme vie sociale et politique plus dveloppe el plus parfaite, la gradation ou la hirarchie de l'autorit devra se couronner, au sommet, par un pouvoir souverain, qui ne dpendra d'aucun autre, dans l'ordre humain, et duquel dpendront tous les autres pouvoirs subalternes dans la cit ou dans la nation laquelle il prside. Ce pouvoir souverain ou cette autorit suprme, non moins et, en un sens, plus encore que les pouvoirs et les autorits subalternes, devra tre, lui aussi, quelque chose de tangible, auquel, s'il est besoin, tous, simples particuliers, ou pouvoirs et autorits subalternes, puissent se rfrer et recourir. Il faut donc que le pouvoir souverain ou l'autorit suprme soit quelque part, dans la cit ou la nation, en quelque dpositaire dtermin, au su et au vu de tous; puisque c'est lui qui doit commander tous en premier ou dernier ressort, lui que tous, sans exception, doivent obir. Ce pouvoir souverain, quel est-il et quel peut-il tre? sous quelle forme se prsente-t-il et peut-il se prsenter? Nous connaissons la rponse de Jean-Jacques Rousseau. Le souverain n'est jamais et ne peut tre que l'tre collectif de tous les contractants du pacte social. D'un mot, le souverain, c'est le peuple, entendant, par l, l'ensemble ou l'addition de toutes les units civiques ou de toutes les voix qui constituent la cit ou la nation. C'est au peuple, et au peuple seul, qu'appartient la puissance lgislative. Mais la puissance executive ou le gouvernement ne saurait jamais lui appartenir. Ceci est toujours le fait de particuliers, qui seront simplement les ministres du souverain. Le souverain ne
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s'occupe jamais du particulier, qui n'est point du ressort de la loi : tous les actes du souverain ne peuvent tre que des lois. L'unique souverain est le peuple; et il ne peut jamais se dpouiller de sa souverainet : tout dpositaire particulier ne fait que gouverner en son nom, et il est rvocable merci. Le fondement de cette doctrine est toujours le sophisme de la volont gnrale. Pour Rousseau, la volonl gnrale, seule souveraine, ne peut se traduire que par le corps du peuple. Le souverain, n'tant form que des particuliers qui le composent, n'a ni ne peut avoir d'intrt contraire au leur; par consquent, la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire tous ses membres ; et nous verrons ciaprs, qu'il ne peut nuire aucun en particulier. Le souverain, par cela mme qu'il es!, est toujours tout ce qu'il doit tre, (Contrat social, I, ch. vu.) Disons nettement que nous touchons ici au point central de l'quivoque mortelle inaugure par Rousseau et qui est la base de tout le droit politique moderne. Du seul fait, disait Rousseau, que la cit est constitue, il n'y a plus, parmi les membres de la cit, de volont particulire ; il n'y a que la volont gnrale. Et il suit de l, ajoutait-il, qu'aucun particulier n'a le droit de commander, en son nom. Seul le corps de la cit a ce droit : les particuliers, quels qu'ils soient, ne font que prsider l'excution du commandement ou de la loi qui mane du seul souverain, le corps social; eux n'ont raison que de ministres. Ces deux propositions, entendues comme il convient, peuvent avoir et ont, en effet, un sens excellent. Ds que la cit est constitue, il n'y a plus, pour les membres de la cit, de volont particulire; mais seulement la volont gnrale . Cela est trs vrai, si l'on veut dire que nulle volont particulire ne doit vouloir le bien particulier, au prjudice du
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bien gnral. Mais il demeure que chaque volont particulire garde son libre jeu, et c'est mme en voulant son bien particulier, en harmonie avec le bien gnral, qu'elle concourt ce bien gnral. Il suit de l qu'aucun particulier n'a le droit de commander, mais seulement le corps social . Gela est vrai encore, si Ton veut dire que nul de ceux qui commandent ne doit se proposer son bien particulier, ou un bien particulier comme tel, mais le seul bien de ceux qui il commande : et, s'il s'agit du souverain, le seul bien de tous; mais, prcisment, ce bien de tous ne peut tre obtenu que s'il est quelqu'un qui commande, et qui, en commandant, plie les volonts particulires rechercher le bien commun. Toute la question sera de trouver le meilleur mode de quelqu'un qui commande, pour obtenir ce rsultat qui est de plier les volonts de tous raliser le bien commun. Le bien de la cit ne peut tre que si toutes les volonts conspirent ce bien. Naturellement, elles ne le font pas. Il faut les y amener par la loi : qui montre tous le bien commun poursuivre ; et qui contraigne, au besoin, ceux dont le mauvais vouloir compromettrait ce bien. Ceci est le propre d'un vouloir suprieur qui commande avec autorit, c'est--dire par droit de commander et ayant la force de contraindre obir, s'il est des volonts rebelles. Ce droit de commander peut venir : ou de Dieu qui l'aura donn par intervention positive ; ou de la nature de la socit : tel le rgime populaire, dfaut de tout autre ; ou d'une convention, ou contrat, ou constitution, fixant par ceux qui en ont le droit, le peuple par exemple, que la cit aura tel mode de rgime : aristocratique ou monarchique; ou par acceptation. L'autorit, la vraie, c'est la volont de la raison! ou plutt la volont du suprieur, qui commande, qui intervient au nom de la raison, au nom de Dieu, devant qui toute raison particulire et toute volont particulire doit s'incliner!
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Mais cela mme nous met directement en prsence du problme que pose la question qui nous occupe. Ce problme est bien, en ce moment, le plus actuel, le plus aigu aussi, et, en mme temps, le plus universel qui soit parmi les hommes. Or, le croira-t-on, si nous disons qu'il a t pos, par saint Thomas, au XIII sicle, avec une nettet et une crudit qui serait rendre jaloux le philosophe de Genve luimme? Traitant de la vertu d'obissance, saint Thomas dbute par un article qu'il nonce en ces termes : Si l'homme est tenu d'obir Thomme? Jean-Jacques Rousseau et tous les thoriciens modernes qui dpendent de lui disent : non, moins que, par un libre pacte, il n'ait lui-mme alin sa volont propre dans une volont gnrale, qui, seule, a le droit de commander, mais qui a ce droit au sens le plus absolu, en vertu mme de la renonciation des volonts particulires qui ont substitu la leur cette volont gnrale. Saint Thomas rpond : oui, dans la mesure o la volont d'un homme est infrieure la volont d'un autre homme. Et voil bien l'abme qui spare les deux doctrines- Pour Jean-Jacques et les modernes, la socit humaine n'est compose que d'individus gaux, dont aucun n'a sur l'autre aucune supriorit de volont, si ce n'est dans la mesure o il est ministre de la volont gnrale, qui n'est jamais la volont d'un homme ou d'un individu humain, mais la rsultante de toutes les volonts particulires qui se sont fondues en elle. L'expression de cette volont gnrale est ce qu'on appelle la loi. Il suit de l que l'homme n'obit jamais l'homme, qu'il n'obit qu' la loi. Fort bien, mais la loi, qui l'a faite et qu'est-elle sous sa raison mme de loi? Ici encore, ici toujours, ici plus que jamais, il importe de ne pas s'arrter la sonorit des mots ou l'emphase avec laquelle on les prononce, mais d'aller au fond, la chose qu'ils signifient.
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Qu'est-ce donc que la loi? On nous rpond : L'expression de la volont gnrale. Et celte volont gnrale, qu'est-
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elle? La dlgation des volonts particulires qui ont abdiqu en sa faveur. Mais o se trouve-t-elle? comment s'exprime-t-elle? a-t-elle une rgle, une norme qui lgitime son expression, qui fasse que cette expression est juste : car, enfin, toute expression de cette volont gnrale est-elle de soi essentiellement juste; ou peut-elle quelquefois ne pas l'tre ? Sortons de l'quivoque et allons au fond des choses. Alors, la loi nous apparatra : un ordre de la raison, en vue du bien commun, port par celui ou ceux gui ont le soin de la communaut, et manifest aux intresss. On le voit : la loi est en fonction de la cit. Elle est essentiellement un ordre, un ordre de la raison, une prescription sous forme de commandement exprs, et qui oblige, qui oblige universellement, dans la cit, tous ceux qui ont quelque rapport l'objet prescrit par cette loi, II faut donc, pour qu'elle soit juste, que son objet soit raisonnable, en harmonie avec la saine raison. S'il ne l'tait pas, quelle que pt tre la volont qui l'dicterait, s'agirait-il de la volont de tous sans exception, une telle prescription n'en serait pas moins inique; et elle ne mriterait jamais le nom de loi : teL par exemple, le cas d'une cit o tous les citoyens, mme runis en assemble gnrale, ordonneraient l'abolition de tout culte de Dieu, ou le divorce dtruisant le foyer. Mais, il ne suffit pas, pour que la loi soit juste, qu'elle soit un ordre de la raison, ou qu'elle prescrive une chose en harmonie avec la raison. Il faut encore que la fin de cet ordre soit le bien commun. La loi ne peut pas se proposer le bien d'un individu, comme tel, ni le bien d'une famille ; ou d'un groupe d'individus, d'un groupe de familles. C'est le bien de tous, ou plutt de l'ensemble, le bien de la cit, comme telle, que la loi doit se proposer. Elle est, en effet, directement en fonction de la cit. Et c'est dans la mesure o elle promeut le bien de l'ensemble, le bien de la cit, qu'elle est ce qu'elle doit tre, sous sa raison de loi : car si toute loi doit tre une prescription ou un ordre de la raison,
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tout ordre de la raison n'est pas une loi : Tordre de la raison n'acquiert la raison de loi que s'il est pour le bien de l'ensemble. C'est l sa fin, sa raison d'tre. Mais cela encore ne sufft pas. Il faut que cet ordre de la raison eu vue du bien de l'ensemble mane de l'autorit lgitime. Et nous voici, de nouveau, en face du problme essentiel d'o tout dpend dans la cit. Quelle est cette autorite qui doit intervenir? Qui est-ce donc qui a le droit de faire la loi? Mais c'est le suprieur; tranchons le mol : le souverain. 11 faut donc qu'il y ait un souverain, un suprieur, dans toute communaut d'tres humains runis en socit. Sans souverain, sans suprieur, la socit ne peut mme pas se concevoir. Car la loi elle-mme dpend de ce souverain, de ce suprieur : au point qu'elle n'est que par lui. Si tout autre que le souverain, que le suprieur, s'arrogeait le droit de faire une loi, s'agirail-il, d'ailleurs, de quelqu'un qui ordonnerait une chose sage ou selon la raison et mme en vue du bien commun, il n'en demeurerait pas moins que son acte serait sans valeur, sans autorit, qu'il ne constituerait pas une loi, qu'on n'aurait pas lui obir. Par consquent, le dernier mot de tout se ramnera ici une question de supriorit cl d'infriorit. Seul, un suprieur a le droit de commander; seul le suprieur souverain a le droit de commander en forme de loi : et nul, jamais, n'est tenu d'obir qu' celui ou ceux qui ont autorit sur lui, c'est--dire qui ont, par rapport lui, la raison de suprieur. Et qu'on le remarque bien, de suprieur, dans la raison mme de volont. L'obissance implique essentiellement la subordination, la soumission d'une volont infrieure une volont suprieure. Il faut donc, de toute ncessit, pour l'existence de la cit, une autorit, et une autorit souveraine, c'est--dire une volont suprieure. Cette volont suprieure ne doit pas tre confondue avec la volont gnrale de Rousseau : car la volont gnrale de
L*AUTORIT.
LA. LOI
Rousseau n'est qu'une pure abstraction. Et s'il est vrai que, dans Tordre spculatif, une abstraction peut commander ou rgir la raison; dans Tordre pratique, il faut une volont devenue tangible qui puisse s'imposer et, au besoin, contraindre. Il faut une volont d'homme, incarne en des tres humains. C'est cette volont d'homme qu'on obit; non sa propre volont : puisque aussi bien, mme si notre volont tait contraire, il faut qu'elle se soumette. Mais d'o vient nne volont d'homme le droit de s'imposer d'autres volonts? d'o lui vient sa qualit de volont suprieure? Rousseau dit : Aucune volont d'homme n'est suprieure; elle n'est que ministre de la loi, expression de la volont gnrale. Ici encore, abstraction pure. Et quand le sophiste ajoute que la volont gnrale seule souveraine commande en vertu du droit que lui ont confr les volonts particulires, librement alines son profit et au leur c'est encore de la pure abstraction : il raisonne dans le droit abstrait : c'est--dire que toute volont droite doit, en effet, se considrer d'autant plus libre qu'elle se soumet la droite raison. Mais il ne s'agit pas de cela, quand nous nous enqurons de la volont suprieure qui rgit la cit. Il s'agit, ici, d'une volont d'homme, ayant le droit de commander ou de faire la loi, et pouvant s'imposer toutes les volonts qui relvent de son pouvoir. D'o vient ce pouvoir, une volont d'homme? Toujours de Dieu et uniquement : de faon immdiate, si c'est la volont souveraine; de faon mdiate, si c'est une volont de suprieur subalterne. En obissant toute volont de suprieur lgitime, c'est Dieu que Ton obit. S'y soustraire, c'est se soustraire Tordre divin, Tout rgime juste vient de Dieu, quelle qu'en soit la Jorme, pourvu qu'elle soit lgitime. Nous nous en occuperons dans notre prochaine tude.
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LES FORMES DE RGIME
La cil nous est apparue, la lumire de la saine raison, comme le prolongement naturel, requis par la nature mme de Votre humain, de la famille, premire socit naturelle, absolument ncessaire, la venue de l'individu humain et son premier perfectionnement. Elle est un milieu humain nouveau, spcifiquement distinct, d'essence suprieure, form par le groupement de familles et d'individus divers dont la diversit mme, quasi infinie dans ses modalits, est la condition essentielle qui motive la cit, et qui sera, mise en valeur par le groupement lui-mme que constituera la cit, la raison de son excellence, amenant ce rayonnement du bien de chaque individu et de chaque famille, accru d'ailleurs, dans des proportions sans mesure, par leur vie en commun, qui s'appelle par excellence le bien commun, et o chacun trouvera le moyen idal de raliser, selon ses modalits et ses possibilits propres, la perfection suprme requise par la nature de l'individu humain. Pour que ce milieu soit et ralise pleinement sa fin, voulue par la nature, il ne suffira pas que les familles ou les individus se trouvent groups; le seraient-ils d'ailleurs par un pacte ou contrat social plus ou moins chimrique. Bien plus, dans la mesure mme o leur nombre el leur diversit crotra, crotront aussi, naturellement, tant donne la complexit de l'tre humain, les passions, les instincts, les in le-
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rets du moment, les causes ou les occasions de heurt, de rivalit, de lutte, de dsordre : au point que s'il n'tait un moyen naturel d'y porter remde, au lieu du paradis rv, ce nouveau milieu serait un enfer. Quel sera ce remde naturel? La direction de la volont gnrale l rpond le droit public moderne form l'cole de Jean-Jacques Rousseau. Fort bien ! mais qu'est-ce dire ? La volont unanime ? La volont collective? La volont de la majorit? Non pas : puisque tout cela peut tre une volont particulire ou de parti, destine, au contraire, ruiner la cit. La volont gnrale, c'est la volont qui n'a de vouloir que pour le bien commun ou l'intrt gnral, qui ne veut le bien particulier que pour autant qu'il se retrouve dans le bien commun ou le bien de l'ensemble. Ainsi comprise, Aristote et saint Thomas l'ont connue, cette volont gnrale! Elle ne date point de Rousseau! L'usage qu'en a fait ce dernier, au contraire, n'a servi qu' crer l'quivoque laquelle s'est laiss prendre le monde moderne dans son droit social. Et, en effet, la loi expression de la volont gnrale qui, pour Rousseau, tait toujours juste, sans possibilit d'injustice, et laquelle tous, sans aucun recours possible, sont tenus d'obir, n'tant, du reste, tenus d'obir qu' elle, non un homme ou des hommes, quels qu'ils puissent tre, celte loi se confond avec la saine raison elle-mme, qui n'est point la raison de tel individu humain ou de tels individus humains, mais la raison en soi, comme la volont gnrale tait la volont en soi, toujours juste, comme la raison est toujours saine. Or, nous le savons bien, la loi, dans le droit social moderne, n'est pas cela ; c'est la prescription formule par la majorit, laquelle, sans aucun recours possible, sont soumis tous les particuliers. Voil donc la volont gnrale et la loi identifies la majorit et aux prescriptions de cette majorit; tour de passe effroyable, que Rousseau lui-mme aurait d dsavouer.
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Sa volonl gnrale et sa loi, mais ce n'est pas autre chose, entendues en leur sens premier et vrai, que la volont ou les volonts dont le vouloir est rgl par la vertu de justice de justice lgale ou gnrale . Encore est-il qu'il y a ici, dans le langage de Rousseau, une confusion dplorable, elle-mme nid et occasion de l'quivoque transforme en premier principe de droit moderne. Elle consiste dire que la loi est l'expression de la volonl gnrale. Non! car la volont gnrale doit tre la volont de tous, de ceux quijont la loi et de ceux qui obissent cette lot Ce n'esl pas de la volont gnrale, comme telle, que la loi, mme la vraie loi, la loi toujours juste, la loi parfaite, sera l'expression. C'est del volont gnrale de ceux qui, dans la cit, ont de faire la loi : et ce n'est point sous la raison de volont qu'ils feront la loi. comme telle, ce sera sous la raison de prudence : prudence, nous aurons le dire dans notre prochaine lude, qui ne sera qu'en eux et non en ceux qui doivent obir : ceux-ci devant en avoir une aulre spcifiquement distincte. Lors donc que nous cherchons le moyen naturel, voulu par la nature, de remdier aux causes de dsordre inhrentes aux lments humains qui doivent constituer, par leur groupement, la cit, ce n'est pas la volont gnrale qu'il faut eu appeler. La volont gnrale est l'idal qu'il faut raliser ; ce n'est pas le moyen. Rousseau a confondu le but et le moyen. Le moyen dont il s'agit, c'est bien une volonl, puisque nous nous enqurons des conditions du groupement iVtres humains, et qu'il s'agit de mouvoir ces tres humains, comme tels, c'est--dire comme tres raisonnables; clone, en agissant sur leur volont : non par mode de conseil, ou par mode de persuasion, ou par mode de prire, comme il arrive d'gal gal, ou d'infrieur suprieur ; mais par mode de loi, par mode de commandement : avec force coactive, droit et possibilit de contrainte par le chtiment, si la volont ne se soumet pas; donc selon qu'il arrive de suprieur infrieur.
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Et voil bien le mot que nous cherchions : ce n'est point la \olont gnrale qui rgit la cit; c'est la volont suprieure; la volont du suprieur. Oui, mais quelle sera cette volont suprieure, ayant le droit et le pouvoir de commander, de se Jaire obir. C'est, videmment, la volont souveraine; en dernier ressort, la volont du souverain. Trs bien ; mais ce souverain quel est-il? Ici encore nous avons trouv Rousseau et son quivoque nfaste. Le souverain, disait-il, c'est le peuple, c'est le corps des particuliers formant la collectivit. Ce souverain se justifie par luimme : a il n'a nul besoin de garant envers les sujets : parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire tous ses membres ; et il ne peut nuire aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit tre . O sommes-nous? Dans l'abstrait? dans le concret? Dans l'abstrait, le corps social, assimil un corps physique, doit ncessairement vouloir le bien de ses membres, devant vouloir son bien qui n'est autre que celui de ses membres. Mais o est la volont de ce corps social? Le corps social n'est que le groupement d'tres voulants particuliers ; ce n'est pas un tout substantiel; c'est un groupement de tout particuliers, ayant, chacun, sa volont pour soi. La volonl pour le corps, n'existe nulle part; elle ne peut exister que dans les individus eux-mmes, dont la volont particulire aura t sublime, par la vertu de justice lgale, vouloir le bien de l'ensemble. Cette volont ainsi sublime existe-t-elle, de soi, et par soi, dans tous les individus? Elle n'existe, par soi et de soi, en dehors de la vertu qui la fait telle, dans aucun. Il faut donc sortir de la chimre d'un souverain idal qui serait toujours tout ce qu'il doit tre. Ce souverain n'existe pas. Le souverain rel doit tre cherch parmi les tres rels voulants. O sera-t-il? o pourra-t-il tre? o sera-t-il bon
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qu'il soit? o sera-t-il mieux qu'il soit? Voil la question. Il sera en toute volont pouvant s'imposer aux volonts qui ne sont pas la sienne, tant suprieure par rapport elles, celles-ci lui tant infrieures : elle ayant le droit, le pouvoir de commander; les autres ayant le devoir d'obir. Mais comment ou en vertu de quel droit cette volont pourra-t-elle s'imposer aux autres et les faire obir? Comment? en vertu de quel droit? Mais en vertu de sa supriorit] Supriorit de raison? Il le faudrait; mais cela ne sera pas toujours. Ce serait l'idal, dont il n'est possible que d'approcher. Et, d'ailleurs, la supriorit de raison ne suffirait pas. Il faut, pour commander, une supriorit de force, sans quoi le commandement sera vain; et ne pourra tre qu'un dsir, ou un conseil. 11 faut une supriorit de force: o sera-t-elle ? et qui l'aura? Comme il s'agit du jait, nous ne pouvons pas en appeler, ici, aux principes. Il faut voir ce qui est, ce qui a t. Or, comment existe, comment a exist, parmi les hommes, dans les cits ou les nations, la supriorit de force qui fait qu'une volont humaine a pu ou peut commander, en souveraine, aux autres volonts, et se faire obir? Cette supriorit a exist et existe encore et pouvait, en effet, exister de multiples manires, ou sous des formes multiples. Elle pouvait exister, par dfinition, et elle a exist, en effet, elle existe encore sous une triple forme que nous pouvons considrer, chacune l'tat pur, si l'on peut ainsi s'exprimer, ou l'tat mixte. D'abord, l'tal pur. Une premire forme est celle qui consiste dans la volont de tous, c'est--dire de toutes les units civiques qui composent le corps social, cit ou nation. Sous cette forme, la volont souveraine n'est pas autre que la volont de tous, non pas selon qu'on les considre distincts ou spars, mais selon qu'ils se trouvent groups et formant actuellement un tout 'exprimant et agissant en
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commun. Il est vident qu'en pareil cas, les individus pris h part sont infrieurs ce tout, et que le tout a la force de contraindre les particuliers obir. Une autre forme est celle qui consiste dans la volont de quelques-uns. Ici, ce n'est pas de soi, qu'une telle volont pourra tre souveraine ; c'est par un concours de circonstances pouvant varier l'infini : services rendus; richesses; occasion ; ou mme choix de la multitude, qui renonce son droit primordial, estimant que l'autre mode lui sera plus utile et servira mieux le bien commun, loi suprme de tout dans la cit. Une autre forme encore pourra exister. Elle consistera dans la volont d'un seul. Comme pour la forme prcdente, celle-ci n'existera pas de soi. Mais elle aura pu tre amene par des circonstances trs varies, dont quelques-unes se ramneront celles que nous venons de signaler pour la constitution de la forme prcdente. Il se pourrait d'ailleurs que soit pour cette forme de souverainet, soit pour les prcdentes, sa constitution ou son institution du dbut ft une sorte d'usurpation : dans ce cas, elle n'aurait rien de lgitime son dbut. Mais, par la suite, il se pourrait qu'elle devnt lgitime; et, pour peu qu'elle dure, il sera fatal qu'il en soit ainsi : car ne serait-ce que par lassitude, sinon par reconnaissance pour les services rendus, ou encore par une sorte d'intrt plus ou moins avouable et avou, la volont des subordonns, qui, d'abord, n'aurait fait que subir le joug, ne pouvant Je secouer, finira par l'accepter et y consentir. Mais, ici, de nouveau, J.-J. Rousseau nous arrte et nous dclare que jamais le peuple ne peut renoncer sa souverainet; que cette renonciation, si elle se produisait, serait illgitime, invalide, inefficace. Et ici, encore, ici toujours, c'est le sophisme et l'quivoque. Le peuple ne peut renoncer sa souverainet. Si cela veut dire qu'il ne peut pas cesser d'tre la raison de la sou-
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veraincl, c'est--dire que le pouvoir souverain n'a de raison d'tre que pour promouvoir le bien du peuple, entendu au sens du bien commun, ou du bien de l'ensemble dans la cit ou la nation ; c'est trs vrai. C'est vrai, aussi, en cet autre sens, que la premire forme de souverainet et la dernire, qui demeure toujours comme ressource suprme et de soi ordonne par la nature mme du corps social dont il s*agil c'est la forme populaire, ou la forme constitue par les volonts do tous, au sens que nous avons expliqu. Mais ce ne serait plus vrai et ce serait une erreur nfaste, si l'on voulait dire que celle forme de souverainet est la seule lgitime, et qu'elle demeure toujours, mme quand les autres formes sont supposes existantes. La raison de la souverainet, nous l'avons dit, est la ncessit de promouvoir le bien commun ; et la souverainet consiste dans le pouvoir d'agir, en les mouvant, sur les autres volonts par mode de loi ou de commandement efficace. 11 se pourra, nous l'avons dit, que celte souverainet s'tablisse, au dbut, d'une manire illgitime ; et ce sera toutes les fois qu'en s'lablissant, elle dpossdera une souverainet prexistante, sans que cette souverainet prexistante ait dmrit. Remarquons, du reste, que mme la souverainet populaire pourra tre, de ce chef, une usurpation. Mais il se pourra, au contraire, que son tablissement, sous quelque forme qu'il se produise, soit parfaitement lgitime. Tel le cas d'une abdication de la part de la souverainet prexistante : qu'il s'agisse de la souverainet populaire ou dmocratique; ou de la souverainet aristocratique ; ou de la souverainet monarchique. Tout souverain qui abdique cesse, par le fait mme, d cire souverain; et ne peut plus, de lui-mme, si des circonstances nouvelles ne lgitiment son acte, reprendre la souverainet, en aurait-il le moyen ou la possibilit et la force brutale. S'il le fait, il usurpe. Bien plus, quand il abdique, mme en faveur d'un autre
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souverain, quelle qu'en soit la forme : dmocratie, aristocratie, monarchie; il ne passe pas son pouvoir un autre : son pouvoir ou plutt le pouvoir souverain qu'il dtenait ou qu'il dtient n'est pas lui. Il n'en est que le sujet ou le dpositaire. Ce pouvoir vient de plus haut : il vient de la nature; de l'auteur de la nature; de Dieu. En abdiquant, le dpositaire du pouvoir souverain ne fait que cder la place : le pouvoir qui descendait sur lui, descend sur le nouveau dpositaire qui le remplace. Ds lors, il n'a plus aucun droit de reprendre cette place, moins qu'il n'y soit ramen par des circonstances qui lgitiment son retour. Voil les conditions du pouvoir souverain, de son existence, de sa lgitimit. Quant ses diverses formes, nous venons de voir qu'elles se ramnent trois. Chacune d'elles, l'tat pur, est, de soi, parfaitement lgitime. Elles le seraient, aussi, combines entre elles, comme il faut qu'elles le soient de toute ncessit, ds qu'il s'agit d'une socit dont les membres sont plus nombreux, plus divers, plus complexes. Il est vident qu'en pareil cas, le pouvoir de faire la loi et de gouverner devra se hirarchiser et se rpartir en des sujets multiples et divers. Une seule volont, en effet, qu'elle soit celle d'un monarque, ou d'une aristocratie, ou mme du peuple group en dmocratie, ne saurait, par elle seule, tout ordonner dans une socit tant soit peu tendue. Il faut que sous la volont souveraine et participant son autorit, des volonts subalternes aient une certaine autorit de gouvernement et qu'elles concourent, par mode de rgime, promouvoir le bien commun, trop complexe et trop vaste, pour que la volont du souverain y suffise. Ce rgime mixte, qui sera ncessairement celui de toute cit formant un tat indpendant de quelque importance, ou plus encore, de ces groupements de cits et de provinces qui constituent les Etats forme de nations, pourra et devra mme tre appel, de son vrai nom, une rpublique : entendant, par ce mot, le rgime o plusieurs et mme un peu tous, bien qu' des
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degrs et selon des modes trs divers, sont appels participer la gestion du bien public. Et sons ce nom, commun tous, on pourra comprendre, en les distinguant par la note spcifique de Tune des trois formes de souverainet l'tat pur, les divers rgimes qui se partageront les gots des divers peuples. On pourra avoir, en effet, la rpublique monarchique, o le pouvoir souverain rsidera en la personne d'un seul; la rpublique aristocratique, o le pouvoir souverain rsidera en la personne morale d'une lite; la rpublique dmocratique, o le pouvoir souverain rsidera en la personne morale que constituent runies et groupes, sous forme de corps dlibrant, toutes les units civiques de la cit. Il est ais de voir que la dmocratie l'tat pur, ou mme la rpublique dmocratique n'est possible que dans une socit peu tendue, peu complexe, formant un tat de minime importance, tout le moins un tat dont les units civiques, devant se grouper en corps dlibrant pour constituer le souverain, demeurent en nombre trs limit. Ce qu'on est convenu d'appeler le rgime parlementaire, tel qu'il s'est pratiqu ou se pratique dans la plupart des tats modernes, est, vrai dire, un rgime de rpublique aristocratique : le vritable souverain, en effet, celui qui fait la loi et gouverne n'est pas autre que le Parlement, compos d'un groupe d'units civiques, qui sont censes reprsenter ou prsenter ce qu'il y a de meilleur dans le corps social auquel ces units appartiennent. Le systme d'lection qui prside la dtermination de ces units, surtout quand il est base de suffrage universel, donne lieu la fiction ou l'illusion d'un gouvernement ou d'un rgime dmocratique, o le peuple est cens souverain et se gouverner lui-mme. Il fallait cette fiction pour sauver le dogme de la volont gnrale ou du peuple souverain, tel que le droit public moderne l'a emprunt Rousseau. Nous avons dit, expliqu et lgitim la premire des conditions, la condition indispensable au bien de la cit : celle d'une autorit, d'un pouvoir souverain, d'un pouvoir de
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commandement, qui assure l'existence mme de la cit; et nous avons vu sous quelles formes cette autorit, ce pouvoir pouvait se prsenter. Mais pour qu'en effet il procure le bien de la cit, il ne suffit pas qu'il soit, ou mme qu'il soit lgitime, quelle que soit d'ailleurs sa forme : monarchique, aristocratique, ou populaire. Il faut encore, il faut surtout qu'il s'exerce comme il convient, et que ses fruits de paix soient assurs. Nous verrons, dans notre prochaine tude, quelles conditions il peut en tre ainsi.
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Dans nos Irois dernires considrations, poursuivant notre tude philosophique de l'agir moral humain et de ses conditions essentielles, nous avons parl de cette condition excellente entre toutes, o l'individu humain doit trouver le moyen normalement le plus parfait que la nature ellemme a voulu lui donner, pour atteindre, son plus haut degr, la perfection pure et simple qui constitue sa fin dernire. Cette condition n'est pas autre que la vie commune appele du nom de cit. Nous avons vu ce qu'elle est, de quels lments elle se compose, ce qu'il faut, de toute ncessit, pour qu'elle dure et qu'elle ralise la fin sublime qui est la sienne, sous quelle forme peut ou doit exister ou s'exercer l'autorit qui constitue celte condition essentielle de salut pour la cit. Or, chacun de nos pas, dans notre tude, nous avons rencontr, sur notre chemin, les thories et les formules du sophiste d'autant plus nfaste qu'il est plus sduisant, qui est le pre du droit social moderne : J.-J. Rousseau. Quand il s'est agi de la formation de la cit, nous l'avons entendu en appeler au pacte ou contrat social. Quand il s'est agi de fixer la condition essentielle de salut pour la cit, il nous a parl de la volont gnrale. Et quand nous avons voulu prciser la forme d'exercice pour cette condition de salut, il nous a parl du seul souverain gui est le peuple. Le ct nfaste de ces trois formules est dans Pquivoque implique ou suggre par elles. Car, s'il est vrai qu'elles pourraient avoir un sens lgitime, si leur auteur lui-mme semble ne les prendre ou ne les utiliser parfois que dans ce
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sens lgitime; d'autres fois et quelques lignes d'intervalle il parat les entendre dans un autre sens, qui semble s'imposer d'autant plus qu'en dehors de ce sens, elles ne servent rien dans le dessein poursuivi par l'auteur et qu'en effet il a t, on peut dire, unanimement et uniquement, peru et entendu par tous les disciples du sophiste et par tous les tenants du droit social moderne qui se recommandent de son nom. Dire, en effet, que la cit n'existe que parce que, en vertu d'un pacte, ou d'un contrat, tous les membres qui la composent se sont engags renoncer leur volont propre, ou la gestion indpendante de leur propre vie, pour ne plus avoir qu'une volont commune ou gnrale, qui est la volont du bien de tous ou de l'ensemble, dans laquelle chacun retrouve d'une faon plus excellente la volont de son bien propre totalement aline dans la volont du bien gnral; que, par suite, et en vertu de ce contrat ou de ce pacte, il n'y a plus, dans la cit, de place lgitime que pour la volont gnrale, laquelle, seule, doit tout diriger, et dirige tout, par dfinition ou par essence, dans le sens de l'quit ou de la justice la plus parfaite, sans possibilit d'injustice ou d'erreur; que, ds lors, nul, dans la cit, n'abdique en faveur d'un autre, mais que tous sont au mme litre, et dans le sens de la plus absolue et de la plus parfaite libert, les arbitres de leur propre destin : se commandant tous eux-mmes; et nul ne commandant aux autres: mais tous et chacun, souverains, de la souverainet la plus parfaite et qui se justifie par elle-mme, qui est toujours ncessairement tout ce qu'elle doit tre par le seul fait qu'elle est, puisque c'est le corps mme de tous les particuliers ou individus qui en sont les membres, dont tous et chacun n'ont et ne peuvent avoir d'autre volont que la volont gnrale, seule reine de la cit : n'est-ce pas dire chose souverainement vraie, souverainement excellente, et qui fait battre de bonheur et d'aise, son seul nonc, tout cur et tout esprit susceptibles de vrit et de bien?
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Oui, si l'on entend tout cela dans le sens de ce qui doit tre, de ce que la cit, dans sa dfinition idale, doit raliser, de la perfection de vertu qui doit tre en chacun de ses membres. Oui, il est vrai que le fait de la cit ou du groupement de tous les tres humains qui la composent, demande, en chacun d'eux, une disposition d'me qui fera qu'ils devront se considrer comme si, par un don spontan et tout fait libre d'eux-mmes, ils avaient renonc jamais vouloir ou rechercher autre chose que le bien commun et l'intrt gnral de la cit dont ils font partie; que, par suite, tous et chacun devront n'avoir de volont et d'action que sous la direction ou le rgne absolu et toujours souverainement juste, de la volont gnrale; que nul ne devra ni ne pourra se considrer, sous sa raison particulire de tel individu ou de tel membre distinct el spar du corps social auquel il appartient, comme suprieur aux autres, comme ayant autorit sur eux, comme ayant une raison quelconque de souverainet, mais que tous, au mme titre, ou comme membres du corps social qui seul est souverain, et souverain ncessairement parfait ou juste, puisque par dfinition, il est celui qui veut le bien de tous comme son bien, ne pouvant jamais vouloir le mal d'un particulier, ont la raison de souverain, tant tous des membres du seul souverain. Mais, si on l'entend dans le sens de la ralit existante : en ce sens que la cit n'existe de fait que parce que les individus qui la composent ont pass ou conclu entre eux un pacte ou un contrat ayant les conditions idales que nous avons dites; que, en jait n'existe, dans la cit, que la direction ou le rgne de la volont gnrale au sens indiqu; et que toutes les volonts particulires lui sont soumises, comme ayant, de fait, abdiqu en sa faveur ; que nul membre n'y exerce le pouvoir souverain ; mais que le pouvoir souverain de faire la loi n'y appartient qu'au seul corps social, qui l'exerce, en effet, et dans le sens de parfaite justice ou quit dont nous avons parl, au point que toutes les lois qui existent dans une cil y sont ncessairement l'expression de la justice,
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tant ncessairement l'expression de la volont gnrale; qui ne voit l'effroyable quivoque et l'absolu renversement de tout l'difice idal admir tout l'heure? En fait, et dans la ralit, les membres d'une cit, familles ou individus, s'y trouvent, sans que leur volont ait eu se prononcer ce sujet. Il s'y trouvent par un concours de circonstances qui ne dpendent point d'eux; mais qui les lient, en droit, comme si la volont tait intervenue : parce que la saine raison demande que la volont accepte ainsi les choses; mais, en fait, leur volont,par elle-mme et d'ellemme ou naturellement, ne traduit pas, dans la pratique, cette acceptation, de faon n'agir jamais que dans le sens de la volont gnrale. C'est mme le contraire qui, naturellement, tend se produire ; et il y faut la discipline lgale pour amener ce rgne de la vertu suprme qui est la justice gnrale. Or, cette discipline lgale n'est pas, en fait, existante de soi, dans la cit, et par une sorte de gnration spontane. Il faut la crer. La crer, comme loi dicte. La crer, plus encore, ou comme consquence ncessaire, comme loi qui oblige. Il faut un pouvoir concret, que tous puissent voir et dont tous puissent subir ou recevoir l'action directive et contraignante. Ce pouvoir devra se trouver en des tres humains qui en seront l'organe : ou tous; ou quelques-uns; ou un. C'est lui qui sera le souverain concret : nullement infaillible de soi; mais qui devra tendre raliser Vidal du pouvoir souverain abstrait, qui est celui de la volont gnrale, ne voulant que dans le sens de la justice gnrale. Il y tendra par la pratique dune double vertu : la justice gnrale, dans sa volont; et, dans sa raison, la prudence lgislative ou royale. Plus une forme de pouvoir souverain ou tous, ou quelques-uns, ou un seul assurera ou sera apte assurer ce rgne de la volont gnrale ou cette promotion du bien commun par sa prudence et par sa justice et par sa force prudence lgislative, justice gnrale, autorit ou pouvoir
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coercitif : plus cette forme de pouvoir souverain sera parfaite, plus elle se rapprochera de l'idal. Au contraire, et en sens inverse, plus une forme de pouvoir souverain, quelle qu'elle soit, monarchie, aristocratie, dmocratie, soit l'tat pur, soit forme de rpublique, manquerait de prudence lgislative ou royale, de justice gnrale, ou de force et d'autorit : plus on s'acheminerait vers le mal souverain, qui est le dsordre ou la tyrannie. Encore est-il que pour le bien parfait de la cit, et sa ralisation idale, il no sufft pas des vertus du pouvoir souverain que nous venons de dire. Il y faut, dans les subordonns ou les gouverns, des conditions ou des vertus correspondantes aux vertus de ceux qui commandent. Une premire vertu devra se trouver en eux qui sera la mme que colle des gouvernants. C'est la vertu de justice gnrale. Elle a pour effet de perfectionner la volont et de Tamener ne rien vouloir que dans la ligne du bien commun ou de l'intrt gnral. Cette vertu doit se trouver en tous ceux qui font partie de la cit, quelque titre qu'ils en fassent partie, comme gouvernants, ou comme gouverns, comme suprieurs ou comme infrieurs. Tous doivent vouloir, par-dessus tout, le bien commun, au point de ne jamais hsiter sacrifier leur bien particulier, sous quelque forme qu'il se prsente, bien de l'individu, de la famille, du groupe, quand l'intrt gnral le demande. Cette disposition de la volont, cette vertu de justice gnrale est la vertu souveraine dans l'ordre moral humain : elle est, dans cet ordre, ce qu'est la vertu de charit, dans Tordre moral surnaturel et divin. Et, de mme qu'aucun tre humain ne peut mener une vie morale parfaite au sens pur et simple, dans Tordre de sa destine divine et surnaturelle, s'il n'a la vertu de charit; de mme, dans Tordre moral humain, il n'est personne, faisant partie de la patrie terrestre qu'est la cit ou la nation, qui puisse tre vraiment parfait, tre vraiment ce qu'il doit tre, s'il n'a dans sa volont, rglant et harmonisant toute l'conomie de son agir moral, la vertu
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de justice lgale. Par contre, s'il a cette vertu et dans la mesure o il a aussi, en harmonie avec elle, les autres vertus subordonnes, exiges par elle, qui doivent rgler tous les aspects de son agir moral, dans cette mesure-l, il est vraiment parfait. Et si tous les tres humains qui font partie de la cit possdaient en eux-mmes, dans les principes de leur agir moral, cette perfection idale de vertu, la cit, la nation, le genre humain serait le paradis sur terre. Parmi ces autres vertus, il en est deux qui sont requises un titre plus spcial et plus immdiat pour le bien de la cit. Elles vont correspondre aux deux vertus que nous avons dj signales comme tant requises, en mme temps que la justice gnrale, dans la personne de ceux qui gouvernent. En ces derniers les deux vertus dont nous parlons s'appelaient la prudence lgislative ou royale et la force appuyant l'autorit. La prudence lgislative ou royale est destine perfectionner la raison pratique de celui ou de ceux qui commandent, afin que cette raison pratique sache, non seulement dcouvrir et trouver et formuler ou dicter les meilleures rgles d'agir pour tous, qui s'appelleront du nom de lois; mais encore appliquer ces lois comme il convient en chacun des cas particuliers qui pourront se prsenter et demander, si l'on peut ainsi s'exprimer, un doigt spcial dans le mode d'appliquer la loi pour que le bien commun qu'elle est destine promouvoir ne s'en trouve pas compromis, mais, au contraire, promu. G'est, proprement, la vertu de celui qui gouverne, et qui, ncessairement, doit tre la mme : car la prudence lgislative ou royale, qui rgit, ne suppose pas un double sujet ni ne se distingue spcifiquement, tant une seule et mme espce de prudence. Il a fallu, ici encore, la chimre de Rousseau pour imaginer un souverain qui n'est que pour faire la loi, ou lgifrer en gnral, et qui se dsintresse ensuite de tous les cas particuliers, laissant cela celui ou ceux qui gouvernent. De l, cette distinction radicale et cette sparation des trois pouvoirs lgislatif,
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excutif, judiciaire qui est l'article organique du droit social moderne. Non, vraiment. Celui qui gouverne et qui est vraiment souverain doit faire la loi, veiller son application, juger, en dernier ressort, des infractions, et tre l'arbitre suprme de la sanction pnale exige par l'infraction. ce dernier titre, il faudra qu' la vertu de prudence royale corresponde la vertu de force et la vertu de mansutude ou de clmence, selon que la diversit des cas pourra le demander. Dans les subordonns, deux vertus, nous l'avons dit, doivent correspondre celles que nous venons de prciser pour la personne des gouvernants. La premire, d'une importance souveraine, et qui est si peu connue, s'appelle du beau nom de prudence politique. Elle consiste dans la perfection de la raison pratique des subordonns, les faisant se commander eux-mmes pour que leurs actions, comme subordonns, s'harmonisent excellemment avec l'action de la prudence lgislative ou royale, qui perfectionne la raison pratique de ceux qui gouvernent, afin que leur commandement ou leur loi soit toujours, dans son nonc et dans son application, ce que le bien de la cit demande. Quand ces deux prudences se correspondent et sont en harmonie, alors vraiment, du ct de la lumire et de la lumire pratique, devant prsider au parfait panouissement du bien de la cit, rien ne manque. Et l'on a, de ce chef, la ralisation de l'idal. Pourtant, cela ne sufft pas, du ct des subordonns, pour que leur action totale concoure idalement au bien do la cit; ou plutt, car la formule sera ainsi plus exacte, la prudence idale dont nous venons de parler ne pourra exister rellement que si, du ct de la volont, se trouve une autre vertu, celle qui spcifie proprement le subordonn ou l'infrieur, comme tel. C'est la vertu d'obissance. Elle est cette disposition de la volont qui fait qu'elle se soumet, purement et simplement, la volont du suprieur,
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de telle sorte qu'au seul fait de cette volont connue, immdiatement, totalement, joyeusement, elle s'emploie et emploie tout ce qui dpend d'elle l'accomplir. Et qu'on veuille bien remarquer que l'obissance il n'y a d'obissance qu' ce prix fait que la volont de linfrieur se soumet la volont du suprieur, uniquement pour cette raison, qu'elle est la volont d'un suprieur : pourvu que le suprieur soit lgitime, c'est--dire qu'il ait vraiment autorit pour commander, ds l qu'il commande, moins qu'il ft manifeste qu'il commande une chose injuste, car toujours, moins d'vidence contraire, il est suppos que son commandement est ce qu'il doit tre , l'infrieur se soumet son ordre, avec la certitude qu'en se soumettant ainsi, non seulement il ne dchoit pas, mais il se hausse au plus haut degr de perfection, la perfection consistant, pour tout tre qui n'a pas ou qui a moins, dans le fait de se soumettre celui qui a ou qui a plus et qui a pour mission de lui donner. Dieu seul n'a pas recevoir! Tout ce qui n'est pas Lui se perfectionne d'autant plus qu'il reoit davantage. Et, dans l'ordre de ce qu'il y a de plus excellent au plus intime et au plus profond de l'tre humain, dans l'ordre du volontaire, dans l'ordre de Y agir moral, l'tre humain se perfectionne d'autant plus qu'il se soumet, par sa volont, s'il est infrieur, et quelque degr de la hirarchie qu'il se trouve, la volont de son suprieur. Il se perfectionne d'autant plus qu'il obit plus excellemment. Que serait la socit, si les esprits, dans le monde, taient forms la lumire et aux clarts des principes que nous venons de rappeler, si la cit tait rgle par de tels principes... Mais, hlas ! II n'importe! Ce sera un grand bien de les avoir entrevus. Et nous saurons, du moins, qu'ils existent, que la philosophie thomiste en est la dpositaire!
XII
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Toute la science morale est commande par la nature de l'tre humain. La fin dernire, ou plutt la perfection pure et simple de Tindividu humain, et la condition qui peut tre la sienne eu gard ceye perfection, tels sont les deux points qui devront tout rgler. La perfection pure et simple consiste dans tout le bien qui peut tre celui d'un tre humain, considrer sa nature en elle-mme et dans ses facults d agir : corps et me unis scion qu'ils sont faits l'un pour l'autre; possession, dans l'intelligence, de toute vrit d'ordre humain, sans possibilit d'erreur ou d'ignorance; panouissement de toules les facults d'agir, en harmonie avec cette possession de la vrit, voil bien la perfection de Ttre humain, telle que sa nature le demande. S'il l'avait ds le premier instant de son tre, tout individu humain serait son terme dfinitif; et il n'y aurait aucunement parler d'ordre moral tablir pour lui. Si, au contraire, il ne Ta pas, comme la nature tend, de soi, a la perfection de tous les tres, il faudra, pour obir la nature, qu'il tende acqurir sa perfection pure et simple, telle que nous venons de la dfinir. Et parce qu'il est un agent libre, pouvant utiliser la perfection qu'il a dj l'effet d'acqurir celle qu'il n'a pas encore, ou, au contraire,
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abuser de la perfection qu'il a dj et ne pas ordonner son action l'acquisition de la perfection dfinitive qui doit tre la sienne, de l l'importance souveraine pour lui de veiller son agir et de l'ordonner comme il convient ; car s'il ne l'ordonne pas comme il convient, au lieu du bonheur, c'est le chtiment, comme terme dfinitif. D'autre part, l'individu humain venant l'tre dans les conditions o il y vient, c'est--dire l'tat d'enfant, il faudra, pour qu'il atteigne la perfection qui doit tre la sienne, qu'il trouve, autour de lui, prpars par la nature, les secours sans lesquels il serait dans l'impossibilit de l'atteindre. Ces secours lui sont fournis par la famille. Outre que la famille l'entourera de tous les soins ncessaires au maintien et au dveloppement de la vie physique qu'il a reue par elle, elle lui donnera aussi, dans la mesure o elle sera pleinement ce qu'elle doit tre, les secours d'ordre moral et d'ordre intellectuel qui lui permettront de se dvelopper dans sa vie proprement humaine. Toutefois, en raison mme de l'excellence de celte vie et del perfection trs haute quelle comporte, le secours de la famille demeurera insuffisant. Pour que l'individu humain puisse atteindre sa perfection physique, intellectuelle et morale, ou, plutt, pour que sa triple vie d'ordre physique, intellectuel et moral, puisse s'panouir dans toute sa plnitude, comme sa nature le demande, il faut qu'un ordre nouveau de secours lui ait t prpar par la nature. Cet ordre nouveau est celui de la cit. La cit, milieu idal, o l'individu humain devra trouver et trouvera, en effet, dans la mesure o ce nouveau milieu sera ce qu'il doit tre," les moyens les plus adapts, les plus faciles, les plus parfaits, pour raliser dj et prparer, par voie de mrite ou de vie morale parfaite, sa fin dernire ou sa perfection pure et simple. Pour que la cit soit ce milieu idal, il lui faut une condition premire, essentielle entre toutes : un pouvoir qui maintiendra unis les lments trs divers qui la composent, et
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les ordonnera raliser la fin sublime qui doit tre celle de la cit. Ce pouvoir devra ncessairement s'incarner en des sujets humains, qui auront pour mission de l'exercer. Sous quelle forme qu'il se prsente, le pouvoir, selon qu'il est parfait dans la personne du souverain, et, proportionnellement, en tous ceux qui y participeront, requerra, comme vertus essentielles, d'abord, la vertu de justice lgale ou gnrale, perfectionnant la volont de ceux qui commandent, pour qu'ils ne se proposent, en tout, que le bien commun ou l'intrt gnral; mais, aussi, et, plus spcialement, surtout dans la personne du souverain, la prudence lgislative ou royale, perfectionnant la raison pratique du lgislateur, pour qu'il sache trouver, formuler, dicler, et commander dans tout le domaine de la loi; et, enfin, les vertus d'excution qui lui feront user de la force matrielle, indispensable au pouvoir souverain, avec l'nergie, el, aussi, avec la mansutude et la clmence que le bien de la communaut exige. A ct de ces vertus existant dans la personne du souverain et de ceux qui commandent, devront se trouver, dans la personne des sujets ou des gouverns, des vertus correspondantes : vertu de justice lgale ou gnrale; puis, trs spcialement, vertu de prudence politique; el, pardessus tout, vertu d'obissance. Une cit dans laquelle rgneraient, d'une faon idale, les vertus que nous venons de dire, serait une cit de paradis. Mais suffirait-elle pour que l'individu humain possde enfin tout ce dont il a besoin en vue de l'acquisition de sa perfection pure et simple? Oui et non. Oui ; car la cit constitue la socit parfaite, dont la famille n'tait que la cellule initiale. Non, car la socit humaine n'est pas renferme tout entire dans la socit que constitue la cit. Le propre de l'tre humain est de pouvoir se multiplier el se dvelopper d'une telle manire que son groupement dborde ncessairement le cadre mme de la cit. De mme
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que les familles, en se multipliant, amnent la cit; de mme, les cits amnent ce que nous appelons la nation, les nations, dont les rapports entre elles motiveront un nouvel ordre d'agir moral parmi les hommes. Pour bien entendre cet ordre nouveau et les rgles morales qui y prsideront, il importe, par-dessus tout, de bien saisir ce que nous devons entendre, au sens o nous en parlerons maintenant, par la nation, par les nations et par la socit humaine qu'elles constituent. Une diffrence essentielle existera entre cette socit nouvelle ou cet ordre nouveau de socit parmi les hommes, et la socit que constituait la famille ou la cit. Dans la famille, tous les membres vivent sous l'autorit naturelle du chef qu'est le pre ; et la discipline qui y prside est la discipline paternelle. Dans la cit, les familles ou les individus qui la composent vivent sous l'autorit d'un pouvoir souverain : dmocratie, aristocratie, monarchie; et la discipline qui y prside est la discipline lgale. Dans la socit plus ample que constituent les cits ou les nations, il n'y a plus, dans Tordre naturel, de pouvoir et de discipline qui y prside. Par dfinition, toute cit, ou toute nation une, est une socit indpendante et souveraine, une socit parfaite, qui a sa vie propre, dans laquelle nul autre n'a le droit d'intervenir. Comme, d'autre part, ces cits ou ces nations ainsi indpendantes vivent toutes sur la surface du globe, elles ont des points de contact; elles ont des rapports entre elles. De ces points de contact ou de ces rapports qu'elles ont entre elles pourront natre, ds lors qu'il s'agit de groupements humains, ayant, chacun, ses intrts, ses aspirations, ses passions aussi, des heurts, des conflits. Tant que les intrts ne s'opposeront pas ou pourront facilement s'harmoniser, tant que les aspirations seront communes, tant que les passions n'interviendront pas trop violentes, le voisinage des cits et des nations pourra avoir, lui-mme, les
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plus grands avantages, pour le perfectionnement commun de chaque cit, de chaque nation, et, par suite, de l'individu humain en chacun de ces milieux. Mais si les heurts se produisent, si les conflits clatent, qu'arrivera-t-il? il faudra que les pouvoirs souverains des cits ou des nations en litige travaillent s'entendre, supprimer le conflit. Pour cela, les vertus les plus hautes devront se trouver en la personne des souverains. La vertu par excellence, ici, sera la vertu de justice. Encore est-il qu'une distinction de la plus grande importance va s'imposer nous quand nous parlerons de justice dans les rapports des nations entre elles ou des souverains et des peuples entre eux. Cette justice, quelle scra-t-clle? Nous avons parl de justice, aussi, quand il s'est agi de l'organisation de la cit. Nous avons signal, avec Aristote et saint Thomas, une certaine espce de justice par excellence, la vertu qui, dans l'ordre naturel humain, doit tre considre par nous comme la vertu la plus haute, la plus parfaite, celle qui, dans l'ordre naturel humain, tient la place de la charit dans l'ordre surnaturel divin. Elle porte un nom qui nous a permis de reconnatre, en elle, ce que pourrait avoir de vrai et de bon cette doctrine de Rousseau qu'il a expose lui-mme d'une faon quivoque et dont le sens mauvais a prvalu dans la constitution du droit politique moderne, prparant et amenant toutes les iniquits et les ruines au milieu desquelles se dbat le genre humain. C'tait la justice gnrale ou lgale. Par cette vertu, qui doit rgner au cur de tous les membres de la cit, gouvernants et gouverns, chaque membre conspire, selon le mode qui lui revient en propre, faire prvaloir, en tout, l'intrt gnral ou le bien commun. C'est la vertu spcifique du corps social organis. Et de mme que dans le corps physique tous les membres conspirent naturellement au bien de l'ensemble, n'hsitant
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pas se sacrifier, au besoin, pour que soit conserv ou promu le bien de l'ensemble ; de mme, par la vertu de justice gnrale ou lgale, et dans la mesure o elle rgne, tous les membres conscients, toutes les units civiques qui composent le corps social de la cit, de la nation, doivent conspirer, sans faiblesse et sans dfaillance, au bien de l'ensemble, sachant, au besoin, sacrifier leur bien propre, individuel ou familial, ou de groupe particulier, pour la conservation et la promotion du bien commun, objet propre ou fin spcifique du corps social qu'est la cit ou la nation. Quand il s'agit des rapports des nations entre elles ou des souverains des peuples entre eux, il n'y aura plus parler de justice au sens que nous venons de rappeler. La justice qui devra prsider leurs rapports sera tout autre. C'est la justice particulire, la justice proprement commutative, celle qui prside aux rapports des particuliers entre eux. Entre cette justice commutative, prsidant aux rapports des peuples ou ds souverains, et la justice commutative prsidant aux rapports des particuliers, la seule diffrence consistera dans la nature des sujets de celle justice. Dans un cas, ce seront des individus humains, comme tels; dans l'autre, ce seront des chefs d'tat ou des nations et des peuples. Mais la nature et les rgles de la vertu seront les mmes. Tandis que la vertu de justice gnrale ou lgale demande que les sujets en qui elle rgne conspirent au bien de l'ensemble et sacrifient, au besoin, leur bien particulier ce qui est le bien de tous, la justice particulire commutative ne comporte, de soi, aucun sacrifice. Elle a pour objet ce qui est d, et d en stricte justice, avec possibilit de s'acquitter purement et simplement, de telle sorte que, chacun ayant son d, l'un ne doit plus rien l'autre, et inversement. C'est la vertu qui prside aux rapports, non pas d'infrieur suprieur ou de suprieur infrieur, mais d'gal gal. Que l'une des parties soit un peuple, une nation, un souverain, un tat qui exerce son empire sur la moiti du genre humain, ou qu'elle soit une simple cit, mais souveraine,
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constituant un tat indpendant, les droits sont absolument les mmes de part et d'autre. Leurs rapports doivent tre rgls selon les exigences de la justice la plus stricte. Aucune des deux parties n'a le droit d'exiger de l'autre un sacrifice quelconque en dehors de ce que demande la justice stricte commuta tive. L'on peut voir tout de suite les consquences. Si la vertu de justice rgne parmi ces peuples, ou ces nations, ou ces tats, ou ces souverains; supposer que des heurts ou des causes de conflits se produisent et il s'en produira fatalement, selon que les intrts pourront se trouver en contact, il est permis d'esprer qu'on pourra s'entendre et rgler pacifiquement le heurt ou le conflit. Mais, si l'on ne s'entend pas, si, par malice, ou mme de bonne foi, le conflit s'envenime; alors, quelle perspective atrocement douloureuse ! II ne restera plus, en effet, que la force pour trancher le diffrend. On s'est demand, il est vrai, et l'on se demande, en ce moment, plus que jamais, s'il n'y aurait pas quelque moyen humain de prvenir une telle ncessit. Autrefois, Dante avait song, dans ce but, l'tablissement d'un Empire universel, o tous les peuples, toutes les nations obiraient politiquement un seul chef, une seule autorit souveraine. La conception tait grandiose et noble. Mais, pratiquement, elle est chimrique. Elle ne rpond pas aux conditions qui sont celles du genre humain. Et, mme en supposant qu'un tel Empire pt s'tablir, il y a lieu de se demander s'il supprimerait le mal. N'y verrait-on pas, comme ce fut le cas de l'Empire romain devenu trop vaste, les guerres trangres remplaces par un mal plus grand encore, qui est celui des guerres civiles? De nos jours, une double tentative a t essaye, pour prvenir ce mal terrible entre tous, qui s'appelle la guerre. L'une de ces tentatives, celle de la confrence de la Haye, a t interrompue par la plus effroyable de toutes les guerres que l'histoire ait connue.
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L'autre a t suggre par celte guerre elle-mme. Elle a t propose et dcrte pour y mettre fin et pour en prvenir tout jamais, s'il tait possible, le renouvellement. Il s'agit de la Socit des Nations. Les rsultats obtenus jusqu'ici ne permettent gure de se prononcer sur l'efficacit du remde. A l'tudier dans sa nature et tel qu'il a t promulgu ou que nous le voyons appliqu sous nos yeux, des questions dlicates et importantes se posent devant le regard de l'esprit impartial. Cette Socit des Nations doit-elle s'entendre au sens d'une socit proprement dite, politiquement organise? Mais alors, il s'y trouvera une autorit, un pouvoir souverain, ayant le droit de lgifrer, avec une arme lui et des sanctions efficaces. El ce sera un sur-tat. Ce sera la destruction des nations comme tals indpendants. Il en est qui acceptent ces consquences. D'autres s'en dfendent. Disons, simplement, que les peuples et les nations ne paraissent gure orients dans ce sens : jamais, peut-tre, le sentiment des nationalits rivales n'a t plus aigu. Du reste, la ralisation de ce sur-tat parat devoir tre impossible et inefficace. Comment administrer tout l'univers, au sens d'une administration politique et civile? Et le pourrait-on, il arriverait fatalement, nous le disions tout l'heure au souvenir de l'Empire romain, que les guerres civiles remplaceraient, par un mal plus grand, le mal de la guerre trangre. On peut concevoir la Socit des Nations comme une socit de coassocis gaux en droit, sans pouvoir souverain. Mais, que deviendront les petits tats en face des plus grands, supposer que tous les souverains ou tous les peuples ne soient pas anims par les sentiments de la plus parfaite, de la plus idale justice? Et s'il est des tats qui n'en fassent point partie, ou qui
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rsistent aux dcisions prises dans ce qu'on appellera le Conseil des Nations, comment les traiter? Ira-t-on jusqu' les combattre? Ce sera de nouveau la guerrre et, cette fois, la guerre en quelque sorte universelle, o toutes les nations risqueront de se trouver engages. Une autre question, plus grave encore, se pose au sujet de cette Socit des Nations. Quel en sera l'esprit? Son premier acte n'a-t-il pas t de choisir, pour centre, Genve, o d'aucuns ont voulu voir un geste peu sympathique l'endroit de la Rome catholique? Et l'un de ses premiers reprsentants, qui comptait parmi les plus en vue dans certain milieu politique franais, n'a-t-il pas propos de dcrter l'acceptation pour toutes les nations des lois dites de lacit ? Toujours est-il que le fait de son inauguration parmi les peuples n'a pas suffi pour supprimer tous les conflits arms. Mme avec la Socit des Nations, les guerres continuent. Sans se flatter de parvenir les supprimer, il y a lieu de se demander si d'autres moyens, des moyens d'un ordre suprieur et qui dpasseraient l'ordre purement politique humain, ne seraient pas d'une efficacit plus grande, pour assurer le moins imparfaitement possible ce bien prcieux entre tous, qu'est la paix rgnant parmi les nations. Mais ceci ouvre devant nous des perspectives qui ne seront plus celles de la seule raison humaine. Nous aurons nous en occuper dans les tudes qui vont suivre.
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I
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Le litre que nous venons d'noncer nous fait entrevoir ce qui va tre le sujet de nos nouvelles tudes. Jusqu'ici nous avons vcu dans le domaine de la raison. Nous avons parcouru, explor ce domaine dans son ensemble. Ds le premier jour o nous l'abordmes, nous emes soin d'en tracer les lignes essentielles. Nous n'avions plus en sortir au cours de notre tude. Sous la conduite des deux plus grands gnies de la pense humaine, Aristote et saint Thomas, nous prmes comme fil conducteur et comme phare clairant notre marche, cette ide d'ordre, qui semble rsumer elle seule tout l'office et tout le domaine de la raison, s'identifiant elle, en quelque sorte; car le propre de la raison, c'est Tordre : ralionis est ordinare. Il fallait d'abord s'appliquer fixer l'ordre de la raison elle-mme, dans ses propres actes. Ce fut l'objet de nos considrations sur la Logique. Nous tudimes successivement chacune des trois oprations de l'esprit, qui sont : la perception des ides ou des notions universelles; le jugement, qui rapproche ou loigne ces ides ou ces notions compares entre elles; le raisonnement, qui claire par des notions plus immdiates le rapport demeur obscur de notions distantes les unes des autres. C'est tout le procd de notre raison, toute la vie de notre
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PROPDEUTIQUE
pense sur cette terre, que nous assurions par l, nous ouvrant le chemin du vrai et nous prmunissant contre la possibilit de l'erreur. Mais il fallait ensuite nous mettre la recherche du vrai, du vrai essentiel et vital, sans lequel il ne saurait tre question de vraie vie humaine parmi nous et en chacun de nous. Notre tude, dans cette recherche du vrai essentiel et vital, devait se porter tout de suite ou en premier lieu sur les tres matriels et physiques au milieu desquels nous vivons et dont nous faisons partie nous-mmes. Non pas que notre tude dt se porter sur chacun de ces tres en particulier ou sur le dtail de leurs modalits extrieures et sensibles. Ceci relve plutt de l'observation des sens et de l'organisation de notre Yie matrielle. Notre tude ne devait pas tre celle de l'observateur purement sensible ou du simple savant qui exprimente en fonction du seul monde matriel connatre et utiliser. C'tait l'tude du philosophe, du sage, qui veut aller au fond des choses, et saisir, dans ce fond dernier, les rapports essentiels qui commandent ou expliquent tout selon les dernires exigences de la raison. Et, aussitt, ds notre premier pas dans cette tude, nous tions mis en prsence du problme foncier, qui porte tous les autres, celui de la nature des corps, des tres corporels. L, nous apparaissait, dans toute sa radieuse clart intellectuelle, cette admirable doctrine d'Aristote et de saint Thomas, nous montrant, au dernier fond de tout tre corporel, un double principe qui constitue sa nature ou son essence : l'un, principe d'tendue, que nous appelions la matire ; l'autre, principe d'unit et d'action, que nous appelions la forme. Et c'tait l'union de ces deux principes, leur gradation proportionne dans les divers tres corporels, qui allait nous expliquer toutes les merveilles du monde de la nature, dans la hirarchie de ses divers rgnes : Rgne minral, avec toutes les possibilits de mutation el de transformation substantielle; Rgne vgtal, o apparaissait, pour la premire fois, la
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vie, avec sa triple fonction, en vertu de laquelle le vivant se nourrit, grandit et se reproduit; Rgne animal ou de vie sensible, qui nous faisait pntrer plus excellemment dans ce monde mystrieux de la vie o la perfection se gradue l'intimit du mouvement qui la distingue ; Rgne humain, qui s'panouissait en vie de pense, d'amour, de libert, d'agir moral ; mais qui laissait entrevoir un monde suprieur dans lequel devait se trouver et ne pouvait se trouver que la vie de la pense, de l'amour, de la libert ; sans aucune des misres ou des pauvrets de notre vie sensible ou animale et vgtative, pouvant amener la dissolution des vivants par la mort ; Plus encore, nous entrevoyions, au sommet de l'chelle des tres, ce Vivant parfait, tout de lumire, d'amour, de libert, d'indpendance, qui ne pouvait se dfinir, mais que nous appelions, ne pouvant mieux faire, l'tre mme, l'Acte pur, l'Absolu, le Dieu vivant, qui seul s'explique par Luimme et de qui tout dpend en dehors et au-dessous de Lui. Parvenus ce sommet, nous n'avions pas rechercher plus haut. Nous avions la cl dernire de Tordre des choses, vu la lumire de la raison. Mais, sur cet ordre des choses peru par notre raison, il fallait ensuite nous appliquer rgler tout Tordre de notre agir moral : considrer chacun de nous comme simple individu humain ; ou le considrer comme membre de la famille ; ou le considrer comme membre de la cit. Ce fut, il nous en souvient, la matire ou l'objet de toute notre tude pendant ces considrations de Tordre moral, qui nous permirent de prendre conscience, la lumire de la raison la plus pure, la plus saine, la plus indestructible, des effroyables sophismes dus au rveur nfaste regard comme l'oracle du monde moderne, et dont le monde
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moderne se meurt au milieu des convulsions morales prs desquelles les convulsions cosmiques ne sont rien. Et nous en sommes l de notre lude. Ne semblc-t-il pas que tout soit fini, que tout ait t dit, et que nous n'ayons plus qu' mditer en notre particulier, le faisant fructifier de notre mieux, ce qui nous est apparu de clart bienfaisante dans notre contemplation? Non ! tout n'est pas fini ; tout n'est pas dit, dans l'ordre de notre tude, de notre recherche du vrai essentiel et vital que nous nous sommes propos de mettre dans tout son jour devant le regard de nos mes. Le monde explor jusqu'ici n'est que le monde de la raison. Or, la question se pose, pour nous, maintenant, d'un autre monde, du monde de la foi. Y a-l-il vraiment parler de cet autre monde? Ce monde-l peut-il exister? existe-t-il? quel est-il? que nous livre-t-il? qu'en est-il, pour nous, de ce monde-l, s'il existe? Questions formidables! Questions poignantes! Questions vitales, auprs desquelles tout ce que nous avons pu voir ou dire jusqu'ici, quelque essentiel, quelque fondamental, quelque indispensable que ce puisse tre, ne compte pour ainsi dire pas. Et nous le verrons bien. Pour le moment, limitons-nous cette premire question. Y a-t-il vraiment, pour nous, maintenant, parler d'un autre monde, distinct de celui dont nous avons parl jusqu'ici, que nous avons explor dans son ensemble, et que je viens de rappeler brivement, grands traits? En plus et en dehors du monde de la raison, y a-t-il parler de cet autre monde que nous avons appel le monde de la foi? Il ne s'agit, pour le moment, que de sa possibilit. Combien nous avons besoin, l'heure actuelle, de prendre conscience de ces premires vrits! Ne sommes-nous pas, ici, aux premiers confins qui joignent et divisent, eu ce moment, tous les esprits? La Joi laque, L cole unique, L'glise et l'tat.
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Qu'il soit possible de concevoir ce monde de la foi, en plus et en dehors ou au-dessus du monde de la raison? mais, au risque de heurter, d'tonner, je dis sans hsiter que c'est une vidence, une vidence de plein soleil, aprs ce que nous avons dit, prcisment, et vu, dans le monde de la raison explor jusqu'ici. Nous venons de rappeler que ce monde de la raison, dans son aspect de l'ordre des choses, nous tait apparu comme une superposition et une subordination essentielle de divers degrs d'tre, allant des lments qui confinent au nant, en remontant par le monde minral, le rgne vgtal, le rgne animal, le rgne humain, jusqu'au monde des formes pures, et, au plus haut sommet, jusqu'au monde de l'Acte pur. Mais n'est-il pas vident que le monde des formes pures est un monde, qui dpasse, par dfinition, notre monde humain; que, par consquent, il y a, dans ce monde des formes pures, commencer par leur nature, et plus encore dans leur vie de pense, d'amour, de libert, des secrets qui nous dpassent, sans possibilit aucune, pour nous, qui ne connaissons que les natures corporelles sensibles, ou, tout au plus, notre me intelligente, laquelle, d'ailleurs, fait partie en quelque sorte du monde physique, corporel, par le corps dont elle est la forme et auquel elle demeure proportionne, de les connatre jamais? Et, cependant, s'il plaisait ces natures suprieures de nous communiquer, selon un mode appropri notre nature, ces secrets qui sont les leurs, il pourrait devenir, pour nous, possible de les connatre. Et ces secrets, que nous connatrions alors, constitueraient, pour notre vie pensante, un inonde nouveau, auquel notre raison toute seule n'aurait jamais pu atteindre. Et, comme nous ne connatrions ces secrets que sur la manifestation de ces natures suprieures, appuys sur ce qu'elles nous en auraient appris ou rvl elles-mmes, sur leur parole, sur leur tmoignage, nous dirions que ce monde nouveau est un monde de foi et non pas de raison. Mais cela ne voudrait pas dire qu'il ne serait pas pour nous raisonna-
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ble d'y donner notre adhsion et de le tenir pour vrai. Ce serait, au contraire, une vraie draison de ne pas tenir pour vrai ce que ces natures suprieures nous auraient dit ou rvl d'elles-mmes et du monde qui serait le leur. Mais qu'est cela, compar l'hypothse o nous pouvons nous lever encore? Nous venons de parler des secrets du monde des formes pures. Au-dessus d'elles, une distance infinie, sans proportion aucune ni avec elles ni avec nous, se trouve, nous l'avons vu dans le monde de la raison, le rgne souverain de l'Acte pur, de l'Absolu, de l'tre mme, de Dieu. Si donc nous parlions de possibilit de secrets, inaccessibles notre raison, dans l'ordre des formes pures, que dire de la possibilit de secrets, inaccessibles de soi, par dfinition, toute intelligence finie, dans l'ordre du monde de l'Acte pur, du monde propre Dieu? N'est-il pas vident que Dieu habite une lumire pour nous inaccessible, qu'il y a l, en Lui, dans sa nature, dans ses penses, dans ses vouloirs, un infini qui nous dpasse au point de nous confondre? Notre nature n'est rien, compare la sienne. Nos penses, nos vouloirs, nos conseils, mais c'est le nant, si nous les comparons aux penses, aux vouloirs, aux conseils de Dieu. C'est donc un monde infini que nous ignorons ncessairement. Toutefois, s'il plaisait Dieu de nous en dire quelque chose, de nous le rvler, quel que ft le degr de cette rvlation, ne voyons-nous pas ce que nous apporterait de richesses une telle communication? Et, ici, plus encore que tout l'heure pour les formes pures, quel ne serait pas notre devoir d'adhrer cette rvlation de Dieu; de la tenir pour vraie, sur son tmoignage, sans que, d'ailleurs, il nous ft possible d'y rien comprendre, sinon dans la mesure o il pourrait lui plaire d'lever jusqu' lui le regard de notre intelligence? Mais c'est l prcisment ce que nous entendons par le monde de la foi. Ne voit-on pas sa possibilit? Et qu'on veuille bien le noter. Ce ne serait pas seulement
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dans Tordre de la connaissance qu'il s'ajouterait au monde de la raison ; ce serait aussi dans le monde de l'agir moral qui pourrait s'en trouver transform du tout au tout, soit pour Tindividu, soit pour la famille, soit pour la cit. Si, en effet, par hypothse, de ce monde de TActe pur, tombait, sur nos intelligences, la rvlation de conseils, de desseins, de rsolutions ou de dcrets mystrieux par lesquels il aurait plu Dieu de nous destiner une fin, un bonheur qui dpasserait la fin, le bonheur dont nous avons parl dans notre tude de l'agir moral humain tudi la lumire de la raison, ne voyons-nous pas tout de suite les consquences qui en rsulteraient pour nous tous dans la conduite de notre agir moral? Celte conduite pourrait, devrait mme s'en trouver transforme du tout au tout. Nous avons dit, en effet, que, dans la conduite de l'agir moral humain, tout dpend de la fin qui le commande. C'est en vue de cette fin que tout doit tre ordonn. Tout acte qui s'harmonise avec elle est bon moralement; tout acte qui est en dsaccord avec elle est mauvais. Si donc l'Auteur et le Matre de toutes choses nous avait appels une fin spciale, une fin que notre raison, par ellemme, ne saurait connatre, ni souponner; et qu'il nous manifestt ce dessein de sa volont souveraine, il est de toute vidence qu'il faudrait tout rgler, dans notre agir moral, conformment cette fin. Et, si nous ne le faisions pas, nous encourrions les plus graves responsabilits, les risques les plus formidables. Cette ncessit s'imposerait, de soi, tout individu humain. Du mme coup, elle s'imposerait aussi, avec un surcrot de gravit et de risques, tous ceux qui, dans la famille, ou dans la cit, auraient une responsabilit quelconque dans l'organisation de la famille ou de la cit, dont nous avons vu, dans notre tude de l'conomique et de la Politique, qu'elles devaient tre conues uniquement en fonction du
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plein et parfait panouissement de ce qui constitue la fin dernire de l'individu humain. Si donc cette fin de l'individu humain se trouvait change, surleve, transforme, divinise en quelque sorte, dans l'hypothse d'une intervention, dans notre monde humain, du monde o rgne, inaccessible, jouissant d'un bonheur qui, par nature, n'appartient qu' Lui, l'Absolu, l'tre mme, l'Acte pur, le Dieu vivant, il s'ensuit que tout devrait se trouver chang comme orientation finale surlev, transform, divinis aussi dans la vie de la famille et dans la vie de la cit, de la nation, des nations qui forment le genre humain. Encore un coup, celte hypothse est formidable. Pour peu qu'elle prt corps et que nous dussions en reconnatre la ralisation, notre vie humaine tout entire, dans ses penses et dans son agir moral, s'en trouverait transforme. Il appartiendra nos prochaines tudes de nous renseigner l-dessus.
II
LA RELIGION
Nous prcisions, au dbut de notre dernire tude, le nouveau sujet qui doit nous occuper dsormais. Aprs avoir parcouru dans ses lignes essentielles et explor en ses points sommets qui commandent tout, le domaine de la raison philosophique, nous tions amens nous demander s'il n'y avait pas parler d'au tre domaine de la pense. Et, tout de suite, ds notre premire tude, nous appuyant sur cela mme qui avait t explor par nous, la lumire de la raison, dans l'ordre des choses ou l'harmonie des tres, nous n'avions aucune peine conclure c'tait une conclusion de plein soleil ou d'vidence intellectuelle, qu'en dehors et au-dessus du monde del raison, il y avait un monde transcendant, chappant, par dfinition, aux prises de notre esprit, o vivaient des tres, dont la nature, les penses, les libres vouloirs n'taient connus naturellement que d'eux-mmes ; mais qui pouvaient, s'il leur plaisait, nous communiquer, par voie de tmoignage, tels ou tels de leurs propres secrets. C'tait le monde de la foi. Mais ce monde de la foi, qui existe l'tat de possibilit pour nous, existe-t-il aussi l'tat de fait? La question, ainsi pose, revient se demander si, en fait, de ce monde suprieur et transcendant, qui est celui des formes pures, et, plus encore, de l'Acte pur, si de ce monde est tomb sur le ntre, sur notre monde humain, une manifestation ou rvlation quelconque, intressant ou engageant notre foi.
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Beaucoup d'excellents esprits ont pens et se sont persuad que poser la question c'tait la rsoudre. A tout le moins, ils ont estim qu'une donne constante, universelle et permanente, qui se trouve dans le monde humain, devait obliger tout de suite confesser ce monde, ce domaine de la foi, comme vrit de fait parmi nous. La donne dont je parle est celle que nous pouvons exprimer d'un seul mot, dont je vais prciser le sens : la religion. L'homme, a-t-on dit, est un tre essentiellement religieux : ou a pu le dfinir parodiant la dfinition philosophique classique animal religieux comme on dit animal rationale. Et c'est ce point qu'un tre humain sans religion parat chose anormale et monstrueuse. De ce fait, que partout et toujours si Ton excepte des cas ou des poques extrmement rares l'homme manifeste un certain fond de religion, on a aussitt voulu conclure que l'homme portait en lui, dans ce fond mme de religion qui s'y manifestait, la preuve certaine, inluctable, qu'il existait, au-dessus et en dehors du monde ou du domaine de la raison, ce monde et ce domaine de la foi dont nous nous enqurons dsormais. 11 se pourra que certaines manifestations ayant trait la religion deviennent pour nous une base solide o il nous sera donn d'difier nos conclusions aboutissant tablir l'existence d'un domaine de la foi. Et nous aurons en parler dans notre prochaine tude. Mais, comme il importe, ds ce dbut, d'viter la confusion ou l'quivoque qui pourraient garer notre marche, ou compromettre la solidit de l'difice intellectuel qu'il s'agit de construire, je me propose de prciser, au regard de l'esprit, le sens de ce mot religion ; et, avant de nous enqurir des religions qui pourraient engager notre foi, rechercher soigneusement si ds qu'on parle de religion, c'est immdiatement la foi qui est en cause, ou s'il n'y aurait pas, au contraire, une acception de la religion, qui s'imposerait mme dans le domaine de la raison toute pure.
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Htons-nous de faire remarquer que le mot religion peut se prendre en deux sens trs divers. Parfois, et assez gnralement, on entend par religion un ensemble de doctrines ou de pratiques rituelles que certains hommes professent et qui devient pour eux une sorte de lien commun dans Tordre d'une certaine vie spirituelle qui les distingue des autres hommes et implique certains rapports dtermins avec la divinit. A prendre ainsi la religion, nous entrerions sur un terrain que je ne veux pas aborder aujourd'hui. Je le rserve pour nos prochaines tudes. Un autre sens du mot religion, qui sera, du reste, impliqu dans celui que nous aurons tudier plus tard, consiste le prendre selon qu'il se rattache l'conomie des vertus. De ce chef, et c'est ainsi que nous l'entendons maintenant il y a vraiment lieu, pour nous, de nous demander si parler de religion, c'est, du mme coup, sortir du domaine de la raison et entrer dans le domaine de la foi. Dussions-nous tonner certains esprits, nous devons dclarer, de la faon la plus expresse, que parler de religion, au sens que nous disons, n'est point, du mme coup, pntrer dans un domaine nouveau, tranger celui que nous avons tudi jusqu'ici et qui tait celui de la pure raison. Dans le domaine de la raison toute pure, et n'aurionsnous pas parler d'un domaine nouveau surajout, qui pourra tre celui de la foi, il faudrait encore, de toute ncessit, en vertu des exigences les plus essentielles et les plus imprescriptibles de la seule raison, affirmer, proclamer, revendiquer les droits de la religion, les devoirs qui en rsultent, pour l'homme, pour tout homme, du seul fait qu'il est homme, conscient de ce qu'il est, sans aucun besoin de recourir une autorit extrieure, imposant ces devoirs du dehors, au nom d'un principe htrogne celui de la raison que tout tre humain porte au plus intime de lui-mme.
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On voit tout de suite la porte de cette affirmation; on peut aussi en entrevoir les consquences. Si, en effet, notre proposition est vraie, il s'ensuit qu'il n'y a pas, de soi, en appeler un pouvoir religieux quelconque pour tablir l'obligation stricte d'une vie intrieure, spirituelle, religieuse, s'imposanl un tre humain. Il n'y aura pas en appeler une autorit, distincte de la raison et s'ajoutant elle, ayant besoin, par consquent, d'tre accepte par la raison et d'tre accepte aprs enqute, aprs discussion, aprs reconnaissance des litres qu'elle invoque pour s'imposer ainsi du dehors. La vie religieuse, spirituelle, intime, profonde, dominant et absorbant, en un sens, tout ce qu'il peut y avoir d'autre vie, de vie extrieure, ou de vie humaine,en quelque sens qu'on l'entende, dans l'homme: celte vie s'impose au nom de la seule raison; par consquent, tout tre humain, du seul fait qu'il est raisonnable, au point qu'il ne pourra renier cette vie ou s'y soustraire, sans se renier lui-mme, sans nier sa propre raison. Du mme coup nous entrevoyons ce qu'aura de monstrueux le fait d'un tre humain mconnaissant cette vie religieuse, ou s'y soustrayant pour lui-mme; plus forte raison, s'il travaillait dtourner les autres de cette vie, les empcher de la vivre : et quel ne serait pas le degr de sa responsabilit, de sa draison, de son caractre monstrueux, s'il dtournait ainsi de celle vie des lres humains qu'il aurait pour mission de protger, de conduire, d'amener leur vraie vie, leur perfectionnement dfinif : tel un pre de famille, l'endroit de ses enfants ; tel un chef de cit, ou de nation, ou d'empire, l'endroit de ses subordonns. Et nous le voyons, nous sommes en plein dans lo domaine moral qui nous occupait prcdemment, quand nous tudiions, du seul point de vue philosophique, l'thique, l'conomique, la Politique. De ce seul point de vue dj, et sans quitter encore l'ordre ou le domaine de la raison, on entrevoit les consquences de ce qu'on appelle aujourd'hui le lacisme. C'est qu'en effet, la question religieuse, avant d'lre une
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question de foi, et mme si elle ne s'tait jamais pose, si elle n'avait d se poser jamais, comme question de foi, resterait encore et elle est essentiellement, en tout premier lieu, une question de raison, une question de sagesse philosophique. Elle appartient la science morale dans sa triple partie de l'thique, de l'conomique, de la Politique. Elle relve de l'ordre mme des vertus qui s'imposent l'individu humain comme tel, ou comme appartenant la famille, ou comme appartenant la cit. La religion est une vertu, une vertu morale, que la raison seule impose tout tre humain, du seul fait qu'il est un tre humain, et en quelque tat, en quelque condition qu'il se trouve comme tel, pourvu seulement qu'il jouisse de sa raison et qu'il n'ait pas la tmrit ou la folie de la nier. S'il est un principe de raison, dans l'ordre moral, fond lui-mme, nous le savons, sur l'ordre des choses, qui doive tre tenu pour tout premier el indestructible, c'est bien assurment le principe sur lequel repose la vertu de justice. Ce principe n'est pas autre que celui qui fait un devoir l'homme de s'inspirer en tout de ce qui est juste et d'y conformer scrupuleusement sa conduite et son agir moral. C'est en vertu de ce principe que l'homme est tenu de respecter, en tout et avec une absolue rigueur, l'tre et l'avoir de tout tre humain distinct de lui et pouvant traiter avec lui d'gal gal. Sous aucun prtexte, ni pour aucune raison, il n'a le droit d'empiter sur ce qui est d'autrui. Et si par ncessit ou par utilit il bnficie de ce qui est le propre d'un autre tre humain qui n'a pas d'obligation spciale son endroit, il est tenu de rcompenser ou de rendre celui qui lui a fourni une partie de son bien tout cela mme qu'il en a reu. Dans un ordre de justice plus lev encore et plus rigoureux, l'tre humain, du seul point de vue de la raison philosophique tudiant et fixant les rgles imprescriptibles de
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son agir moral, est tenu de s'acquitter des devoirs que lui imposent ses rapports d'infrieur suprieur dans l'conomie de sa vie de socit avec les autres hommes. Ces rapports d'infrieur suprieur existent naturellement entre les enfants et les parents, dans la socit naturelle qu'est la famille. Et quiconque voudrait soustraire l'enfant l'obligation sacre qui en rsulte pour lui de traiter toujours son pre et sa mre avec le respect que ces rapports exigent, irait contre les prescriptions les plus essentielles du droit naturel. La mme obligation, plus imprieuse encore d'une certaine manire ou sous un certain jour, existe dans les rapports d'infrieur suprieur, entre les membres d'une mme patrie a l'endroit de ceux qui personnifient ou reprsentent cette patrie qui est la leur. Et, aussi bien, une mme vertu prside l'accomplissement de ce double devoir sacr entre tous, qui est celui des enfants dans la famille et des citoyens dans la patrie. On l'appelle la vertu de pit, fleur par excellence de la vertu de justice. Un mme principe commande tous ces devoirs : celui-l mme que nous avons dj formul et qui veut qu'on rende autrui ce qui lui est d, dans la mesure mme o cela lui est d. Si quelqu'un voulait mettre en doute ce principe, si seulement un tel principe pouvait tre discut parmi les hommes, il n'y aurait plus de vie humaine possible. Mais qu'on veuille remarquer que si l'vidente ncessit de ce principe s'impose tous avec une clart aveuglante, quand il s'agit des rapports des hommes entre eux, sa vrit, sa ncessit absolue ne s'impose pas moins la saine raison, notamment la raison du sage, de celui qui a pour office de bien voir lui-mme et de faire voir autour de lui, quand il s'agit des rapports de l'agent moral qu'est l'tre humain avec d'autres tres que les tres humains ses semblables, si ces autres tres existent, ayant des droits, eux aussi, imprescrip-
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tbles eu gard aux tres humains. Bien plus, si ces autres tres, distincte des tres humains, taient des tres suprieurs, des tres qui auraient encore plus de droit que n'en peuvent avoir les autres tres humains avec lesquels l'agent moral qu'est l'tre humain se trouve en contact, il est bien vident que le principe de justice dont nous parlons s'imposerait avec une force plus grande encore. Et qu'en serait-il donc s'il s'agissait des droits d'un tre souverain, de l'tre par excellence, de l'tre premier, absolu, indpendant, de qui dpendraient tous les autres tres, notamment, et titre particulirement profond, intime, l'tre humain? N'est-il pas, ici surtout, de toute vidence que le principe de justice aurait une rigueur qui dpasserait l'infini la rigueur qu'il peut avoir et dont nous avons dit la ncessit, quand il s'agit des rapports des hommes entre eux ? Or, il en est ainsi. Nous savons, par nos tudes philosophiques ; nous avons vu, la clart de la raison la plus pure, que dans le monde'du rel, parmi les tres qui sont, audessus de nous qui constituons le rgne humain, o une forme, encore unie la matire, merge cependant au-dessus d'elle et vit d'une vie transcendante de pense, d'amour, de libert, qui domine sans proportion le monde de la matire et des autres degrs de la vie dans la ma tire, devait se trouver, se trouvait en effet, exig par l'harmonie des tres, un monde qui nous dpasse, qui ne dpend pas de nous, mais de qui nous dpendons, qui peut avoir action sur nous et qui doit l'avoir, en effet, soit en bien, soit en mal, selon nos propres dispositions son endroit; mais, plus encore, au-dessus de ce monde des formes pures, devait se trouver, se trouvait, en effet, dans le monde du rel, un tre souverain, absolu, infini, l'tre mme, l'Acte pur, l'Indpendant, le Ncessaire, Celui qui ne peut rien recevoir, mais qui peut donner et qui donne en eflet, qui donne tout ce qui est tout ce qui le fait tre, tout ce qu'il a. Ds lors, n'est-il pas de toute vidence qu'un devoir s'impose, un devoir de justice, que dis-je? plus qu'un devoir de
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justice, un devoir sacr, un devoir de religion, auquel ne pourra manquer ou se soustraire un tre humain quelconque, sans se mettre au ban de l'honntet la plus imprescriptible : le devoir de reconnatre le bienfait reu, tout le bienfait reu, et ce bienfait n'excluant rien comprend tout, puisqu'il n'est aucun bien, en quelque tre qui soit, qui n'ait sa premire source, sa premire cause en Dieu, et qui ne doive, par suite, remonter jusqu' lui en hommage de gratitude? Il y a aussi qu'en dehors mme de cette considration de bien reu et de reconnaissance qui en est la suite ncessaire, au-dessus de cette considration encore secondaire, une autre considration plus essentielle, plus premire, si l'on peut ainsi dire, impose un nouvel aspect du devoir sacr de la religion qui l'emporte sur celui que nous venons de marquer. L'excellence de l'tre divin, sa gloire, sa majest, par elle-mme, exigent, de la part de tout tre raisonnable, le mouvement qui est au premier chef le mouvement de la vertu de religion : et c'est le mouvement de l'me prosterne devant la Majest divine, l'adorant, se vouant son service de gloire. Le culte de Dieu, intrieur et extrieur, la prire prcde elle-mme de la dvotion, la louange, le zle pour promouvoir tout ce qui a trait l'honneur de Dieu, tel est le premier des devoirs, pour tout cire humain, ayant l'usage de sa raison, au nom de cette raison s'clairant elle-mme de ses tout premiers principes. La question religieuse n'est donc pas, de soi, une question de foi. Elle est une question de raison. L'individu humain qui la mconnat, qui s'y soustrait, qui la renie, ne va pas, de soi, contre une obligation surajoute sa nature et impose du dehors. Il pche contre ce qu'il y a de plus essentiel dans le droit naturel. Il se rend indigne de vivre parmi les tres humains. Il se met au ban de la socit humaine, beaucoup plus que celui qui ne respecterait aucun droit ; l'homicide, l'adultre, le parricide mme sont moins indignes que lui. Cela est vrai de tout individu humain comme tel. Que dire de l'individu humain qui a une responsabilit de
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chef, chef de famille, chef de cit, et qui manque ce devoir, qui, par son exemple, fait que les autres y manquent, qui dclare ne pas reconnatre ce devoir, et du mme coup, jette le discrdit sur ceux qui veulent y tre fidles! Or, le voil bien, le lacisme ! Quel crime contre la justice ! dans Tordre mme de la raison. Et faudra-t-il s'tonner si tous les autres droits sont fouls aux pieds parmi les hommes, quand une fois les droits de Dieu que la raison proclame avec tant de rigueur se trouvent mconnus? Ces droits que la raison proclame et qui portent avec eux un premier code explicite de religion naturelle ou philosophique se distinguent, nous venons de le voir, de tout code de religion qui pourra s'imposer dans Tordre surnaturel. Et, par suite, on ne saurait invoquer la religion comme telle et ses manifestations parmi les hommes, pour conclure, sans autre enqute, l'existence du monde surnaturel distinct du monde de la raison et s'ajoutant lui. Nous aurons voir, prochainement, s'il n'est pas certaines manifestations d'ordre religieux parmi les hommes qui dborderaient le cadre des manifestations que la raison toute seule justifie et explique.
III
LES RELIGIONS POSITIVES
S'il est vrai, indubitablement, qu'un monde de la foi peut exister pour nous, ce n'est point par la simple manifestation des actes intrieurs ou mme extrieurs ayant trait la religion que nous pouvons tablir le fait de son existence. La religion, comme telle, ne relve pas ncessairement du monde de la foi : elle peut appartenir au monde de la raison. Dans Tordre de la raison toute pure, la ncessit de la religion s'impose. Elle s'impose au mme titre que la vertu de justice. Elle est du mme ordre, avec cette diffrence seulement que la simple vertu de justice a quelque chose de moins rigoureux et de moins profond, comme obligation ou comme dette. La religion s'impose la raison du sage avec plus do rigueur que la simple justice. Ses devoirs, ses obligations revtent un caractre sacr qui lui appartient en propre. El pour que l'homme y soit tenu, il n'esl nullement requis que se soit produite uno intervention positive, surnaturelle, pouvant intresser ou engager notre foi. Seule, la raison philosophique y sufft. Mais si le mouvement de Tame vers Dieu, sous forme do dvotion, sous forme de prire, sous forme d'adoration, sous forme de louange, peut s'expliquer par la seule nature de Tlre humain, par la place qu'il occupe dans la hirarchie des tres, parla raison de sa dpendance l'endroit de l'tre souverain que la raison elle-mme dcouvre et proclame
exister au sommet de cette hirarchie, il se pourra cependant que certaines formes de ce mouvement de l a m e humaine vers Dieu ou vers les tres qui nous sont suprieurs par nature, dbordent ce cadre de la pure raison. Si, par exemple, le mouvement de l'me humaine vers Dieu, vers les tres du monde des esprits, avait pour fondement ou invoquait comme principe, non plus la simple subordination des tres et la hirarchie des natures que la raison philosophique dmontre, mais quelque intervention particulire, positive, qui se serait produite de ce monde des esprits, ou de ce monde divin, l'gard ou en faveur de notre monde nous, dans ce cas, nous ne parlerions plus de religion au sens purement philosophique de ce mot et selon que nous en parlions dans notre dernire tude. Pour tablir la lgitimit, la ncessit de la religion au sens purement philosophique, il sufft de la seule raison. Tout tre dou de raison, s'il ne renie pas cette raison en ce qu'elle a de plus essentiel, est oblig de la reconnatre, de l'accepter. Pour tablir ce devoir, cette obligation, il n'est besoin de rien supposer en dehors du seul fait de l'tre qui est le ntre dans l'ordre mme des choses. Au contraire, s'il s'agit de la religion se prsentant sous la forme nouvelle dont nous parlons, il ne sera plus possible d'en appeler la seule considration philosophique de cet ordre des choses et de notre place dans la hirarchie des tres. Il faudra, ici, des titres spciaux, des titres surajouts, des titres d'ordre positif, des titres de fait. II faudra tablir, il faudra prouver qu'en efTet il y a eu intervention, intervention positive, survenue dans notre monde humain et provenant de ce monde suprieur des formes pures ou de l'Acte pur que nous savons, par la raison, exister au-dessus de nous. La raison toute seule dmontre, nous l'avons dit, la possibilit de ces interventions. Mas, ne considrer que la nature des choses, elle ne dit rien du fait positif ou de l'existence de cette intervention se produisant, en quelque sorte, hors cadre, ou en dehors de l'intervention ou plutt de Tac-
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lion naturelle et normale qu'accuse la marche ordinaire du monde. Si donc il est un mouvement religieux ou une manifestation de ce mouvement qui revendique, pour se justifier, ces sortes d'interventions positives et qui repose sur elles, le premier devoir de la raison, ici, sera de demander des titres, de demander des preuves, ou, ce qui revient au mme, de contrler le fait invoque de ces manifestations extraordinaires, surajoutes, d'ordre nouveau et positif. Et Ton voit, tout de suite, comment se pose le problme des religions positives. Ce n'est plus la question de la religion tout court. Cette question de la religion tout court est d'ordre strictement philosophique. Le problme des religions positives, si, en fait, il se prsente plusieurs religions positives, sera d'un autre ordre. Assurment, ici encore, la raison devra intervenir. Et son rle sera de tout premier ordre. C'est elle qu'il appartiendra de tout tudier, de tout contrler et de se prononcer en dernier ressort. Mais la matire de son tude et de son jugement ne sera plus la mme. La conclusion surtout, si elle arrive conclure, sera d'un ordre nouveau. Elle n'aboutira plus quelque chose qui rentre dans le domaine de la raison et qui ne se mesure, pour nous, qu'aux limites de cette raison. Elle aboutira ou pourra aboutir quelque chose qui portera avec soi sa propre mesure; que la raison n'aura qu' accepter, mme si elle ne peut le comprendre : car elle l'acceptera sur la foi, sur l'intervention d'tres suprieurs elle, qui, par consquent, nous le disions dans notre dernire considration el la raison le dmontre, pourront dire des choses, rvler des conseils, affirmer des desseins, des vouloirs qui dpassent, sans proportion aucune, ce qui est du domaine de notre raison. Encore est-il que dans ce nouveau domaine des interventions toujours possibles d'un monde suprieur au monde humain, qu'il s'agisse du monde des formes pures, ou plus encore, du monde de l'Acte pur, la question du fait mme de ces interventions peut se prsenter sous un double jour ou sous un double aspect.
LES RELIGIONS
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Un premier mode, un premier aspect serait ou pourrait tre celui d'une intervention se produisant ou se ralisant, se manifestant au-dedans de l'tre mme qui doit se prononcer sur la ralit de cette intervention. Et, par exemple, en l'intrieur d'un tre humain, de sa conscience, en l'intime de l'un de nous, de chacun de nous. Assurment et considrer la chose en soi, elle est possible. Ici encore la raison le dmontre. La possibilit d'une intervention des formes pures ou de l'Acte pur en l'intime de Ttre humain est ce point plausible, qu'il semblerait presque qu' devoir se produire c'est ainsi qu'il faudrait qu'elle se produist en effet. Puisqu'il s'agit de formes pures ou d'esprits purs, ou mme du Roi de ce monde des purs esprits, qui est Lui-mme au sommet de la puret des natures spirituelles, ne semble-t-il pas qu' devoir se communiquer nous qui sommes apparents ce monde des esprits par le sommet de notre nature, c'est--dire, par notre propre esprit ou par notre intelligence et par notre volont, c'est directement notre esprit et notre volont qu'ils devraient se communiquer : et, par suite, leur action devrait tre tout intime ou se produire au-dedans de nous, dans notre propre conscience, en ce qu'elle a de plus immatriel, de plus spirituel, de plus intime, donc de plus individuel. Oui, il semblerait qu'il devrait en tre ainsi. Et d'aucuns ont paru le croire. Ou, du moins, ils ont paru argumenter comme s'il en tait ainsi, comme s'il devait en tre ainsi. C'est l peut-tre le fondement de ce qui est appel l'apologtique de l'immanence, voulant tablir la ralit du monde surnaturel ou du monde de la foi sur la constatation en nous, en chacun de nous, de cette action au plus intime de nous-mme, par voie d'illumination intellectuelle ou par voie d'attraction mystrieuse, mais sentie et perue au-dedans de nous, d'agents suprieurs nous qui appartiennent au monde des purs esprits. Il ne s'agirait que de rares privilgis, nous n'aurions aucune raison de nous inscrire en faux contre une telle rgle
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ou un tel critre l'effet d'tablir la ralit d'un monde suprieur celui de la raison. Et nous aurons peut-tre l'occasion de constater qu'il en a t ainsi de fait. Mais o la rgle pcherait contre la condition de notre nature humaine, considrer cette nature laisse elle seule, c'est si Ton voulait tablir celte rgle comme la seule pouvoir exister parmi nous. Bien au contraire, il semble que les conditions de notre nature exigent que cette intervention d'un monde suprieur au ntre, si elle se produit, doit se produire sous forme de manifestation extrieure. L'tre humain, en effet, n'est pas seulement esprit; il n'est pas esprit pur, ou forme pure : il est esprit uni un corps, il est forme spirituelle, mais unie la matire. Et, ds lors, il lui est connaturel d'tre instruit par mode d'action extrieure, ou d'intervention se produisant au dehors, agissant sur ses sens, et, par l, atteignant son esprit. De plus l'tre humain est d'une nature telle, nous l'avons vu dans nos ludes philosophiques, qu'il est fait pour vivre en socit, pour arriver par voie de formation sociale sa perfection. Il faudra donc, si une intervention se produit, qu'elle se fasse de telle sorte que par l'action d'une lite, de quelques sujets de choix elle se communique ou se transmette aux autres, la multitude, soit dans Tordre des temps, soit dans Tordre gographique. Et, en effet, c'est bien ainsi que se prsente le problme ou la question des interventions dont nous parlons, appeles fonder une religion d'ordre nouveau, qui ne relve plus seulement de la raison ou de la philosophie, mais qui relvera du domaine de la foi. Qui donc, aujourd'hui, parmi les hommes se flatterait d'avoir t favoris d'une intervention positive, surnaturelle, personnelle, tablissant pour lui, ol pour lui seul, par un phnomne de conscience qui n'aurait aucun lien social avec le reste des hommes, une religion qui ne relverait que de lui? En est-il un seul qui ait t favoris d'une intervention du monde des formes pures ou du monde de l'Acte pur, au point d'engager toute sa vie dans un domaine suprieur
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celui de la raison, avec la certitude absolue quivalant la certitude des tout premiers principes et la dpassant mme (car il faudrait cela, au tmoignage de saint Thomas) qu'il possde des vrits d'un ordre transcendant, dont il est le seul avoir la proprit parmi les tres humains? Poser la question, c'est la rsoudre. Par contre nous savons tous, ici, et, du mme coup, nous entrons en plein dans le domaine nouveau que nous entreprenons d'explorer nous savons tous que, parmi les hommes, il est des tres humains individus ou collectivits et groupements plus ou moins nombreux, plus ou moins cohrents entre eux ou discordants et opposs, qui se flattent d'tre les dpositaires dfaits ou de doctrines qu'ils font remonter des interventions positives d'un monde suprieur au monde humain. Ces tres humains, individus ou collectivits, se prsentent aux autres tres humains et sollicitent leur adhsion la doctrine qu'ils enseignent ou aux faits dont ils l'autorisent. Ce n'est pas au nom de la raison qu'ils se prsentent, el qu'ils sollicitent l'adhsion des humains. Si c'tait au nom de la raison, ils ne seraient que des philosophes. C'est au nom d'une autorit suprieure la raison. Et voil pourquoi ils se prsentent comme aptres ou comme ministres d'une religion, d'une religion qui n'est plus d'ordre philosophique, qui est d'ordre surnaturel ou positif, s'ajoutant da raison et s'imposant la raison sans que la raison puisse ou doive la juger, la contrler, que la raison n'a qu' accepter au nom de l'autorit mme qui la lui impose. N'est-ce pas ainsi que le problme se pose? N'est-ce pas ainsi que la question se prsente? Nous ne devons pas encore, pour le moment, fixer notre attention sur le phnomne ou le fait que nous verrons tre le plus saillant dans cet ordre d'cires humains, individus ou collectivits, se disant devant les autres hommes et se prsentant eux comme les mandataires d'une autorit suprieure au monde humain, la raison humaine laisse elle
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seule ; et se donnant ainsi comme les dpositaires d'un enseignement, d'une doctrine, qui ne relve pas de la raison, qui doit, par dfinition, s'imposer elle, au nom de la mme autorit suprieure. Mais, d'ores et dj, nous pouvons et nous devons nous demander quelle conduite tenir devra tre la ntre l'endroit des reprsentants ou de ceux qui se disent tre les mandataires d'une telle autorit suprieure, les dpositaires de ces rvlations. Qu'il s'agisse de l'agent moral qu'est l'tre humain, considr comme individu, ou comme chef de famille ou comme chef de cit, quelle attitude devra tre la sienne, du point de vue de la raison philosophique? Ignorer ? ddaigner? repousser? combattre ? tudier ? approuver? embrasser? favoriser? Combattre ou repousser; ou accepter et embrasser et favoriser, sur la seule donne du fait ou du phnomne de celui ou de ceux qui aflirment, serait absolument draisonnable. Car il s'agit de manifestations, qui, par ellesmmes, ne sont pas du domaine de la raison; au sujet desquelles, par consquent, la raison toute seule, et sans autre examen, ne peut avoir de jugement positif, soit au sens de l'affirmation, soit au sens de la ngation. Mais, sans aller jusqu' repousser et combattre, ou accepter et embrasser et favoriser, ne pourrait-on pas se contenter de ddaigner? Est-il besoin de prendre garde tout ce qui peut se dire ou se faire ou se prsenter ou se proposer parmi les tres humains! Pour ddaigner ainsi, il faudrait a priori tre trs sr que ce dont il s'agit demeure sans importance. Dans ce cas, en effet, qu'on s'en occupe ou qu'on ne s'en occupe pas est chose assez indiffrente; et l'on peut accepter l'un ou l'autre, alternativement, au gr de ses caprices ou de ses loisirs. Est-ce le cas, i c i ? Nous savons qu'une intervention de mondes suprieurs au monde humain est possible. Si, d'aventure, elle tait une ralit, des consquences de la dernire gravit pourraient engager ce qui nous touche au plus
intime : notre esprit, notre cur, notre vie, notre avenir, que sais-je! On lisait, ces jours derniers, dans le cycle des rites liturgiques de l'glise catholique, la page que voici : Au sixime mois, l'ange Gabriel fut envoy par Dieu, en une ville de la Galile qui avait nom Nazareth, vers une Yierge fiance un homme, du nom de Joseph, de la maison de David; et le nom de la Vierge tait Marie. Et tant entr chez elle, l'ange lui dit : Salut, pleine de grce, le Seigneur est avec vous, YOUS tes bnie entre les femmes. Ce qu'ayant entendu, Marie fut trouble au sujet de la parole de l'ange et elle se demandait quelle pouvait bien tre cette salutation. L'ange lui dit : Ne craignez pas, Marie ; car vous avez trouv grce auprs de Dieu. Et voici que vous concevrez dans votre sein et vous enfanterez un fils; et vous l'appelerez du nom de Jsus. Il sera grand; et II sera appel Fils du Trs-Haut. Et le Seigneur Dieu lui donnera le trne de David son pre ; et Il rgnera sur la maison de Jacob pour les sicles; et son rgne n'aura point de fin. Marie dit Fange : Comment sera ceci, puisque je ne connais point d'homme? L'ange rpondit et lui dit : L'Esprit-Saint descendra sur vous et la vertu du TrsHaut vous couvrira de son ombre. C'est pourquoi le fruit saint qui natra de vous sera appel Fils de Dieu. Et voici qu'Elizabeth, votre parente, elle aussi a conu un fils, dans sa vieillesse ; et ce mois-ci est le sixime pour elle qui tait appele strile. C'est qu'il n'y a d'impossible, auprs de Dieu, aucune parole. Marie dit l'ange : Voici la servante du Seigneur. Qu'il me soit fait selon votre parole.
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Et Fange repartit d'auprs d'elle. La teneur de cette page nous met en prsence d'un rcit, du rcit d'un fait o nous est marque, de la manire la plus expresse, la plus prcise, l'intervention du monde des esprits et du monde divin dans notre monde humain. C'est un message qui est port aux hommes de la part de Dieu. Et quel message ! videmment, il y aurait draison traiter un tel fait par le ddain. La plus lmentaire prudence demande ici qu'on s'informe, qu'on voie, qu'on se rende compte, et qu'au besoin on tudie ! Ce devoir est impos en saine morale humaine, par les lois de l'thique, tout individu humain qui a l'usage de sa raison. Il l'est plus encore, par les lois de l'conomique et de la Politique, tous ceux qui participent, d'une manire quelconque, la raison de chef, dans la socit domestique qu'est la famille, ou dans la socit plus tendue et plus parfaite qu'est la cit ou la nation. S'y soustraire, y faillir serait impardonnable.
IV
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Nous avons vu comment se pose la question de la foi, dans l'conomie de nos disciplines humaines. S'il s'agit de la possibilit, pour nous, d'un monde nouveau, dans l'ordre de nos connaissances, distinct du monde de la raison qui est naturellement le ntre, nous avons dit qu'au regard du philosophe, du sage, instruit de la hirarchie des tres et de leur mode propre de connatre, aucun doute ne se prsentait : c'est l'vidence du plein soleil. La question de fait ou de l'existence de ce monde nouveau s'ajoutant pour nous celui de la raison ne s'impose pas de soi. Et le fait, par exemple, que l'homme vit naturellement ou normalement d'une vie s'panouissant en vie de religion, soit intrieure, soit extrieure, n'entrane pas comme consquence qu'il existe pour nous un monde ou un domaine suprieur celui de la raison et relevant de la foi : la raison toute seule prescrit, exige imprieusement une vie de religion pour l'homme. Mais il se pourra que certains modes de religion existant parmi les hommes posent devant nous la question de fait ou de l'existence de ce monde nouveau de la foi, qui nous occupe. Si, par exemple, des tres humains, isols ou groups, se prsentent nous et se donnent comme ayant mission de nous transmettre, non pas au nom de la raison, mais au nom d'une autorit suprieure la raison, et qui ne peut
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tre, nous le savons, par l'tude de la hirarchie des tres, que l'autorit des formes pures, ou, plus encore, de l'Acte pur, intervenant, d'une faon spciale ou extraordinaire, dans notre monde humain, u n enseignement reu d'en haut, ici, la question pourra se poser, elle se posera mme ncessairement selon le caraclre ou le srieux ou l'importance des messagers ou des mandataires qui se prsenteront, de savoir ce qu'il en est do la ralit ou de la vrit du mandat, del mission, qu'ils revendiquent. Les repousser a priori et sans autre enqute ou information, serait draisonnable; puisque nous savons, par la raison, qu'un mandat de cette sorte n'est pas impossible. D'autre part, s'il existait, s'il tail vrai, il pourrait avoir pour l'tre humain, comme individu, comme chef de famille, comme chef de cit ou de nation, des consquences d'une porte immense, engageant son esprit, son cur, sa vie, son avenir. Il faut donc s'enqurir : l'individu le doit pour lui-mme; le chef de famille le doit pour les siens; le chef de cit, de nation, que ce chef soit la multitude elle-mme, ou une lite, ou un seul, le doit pour les membres de la cit, de la nation. On peut mme dire, et il faul le dire du point de vue de la raison la plus saine, qu'il n'est pas de devoir plus sacr, plus imprieux que celui-l. Mais comment procder dans celte enqute, dans celte tude; comment s'y prendre pour se faire une conviction, une conviction dcisive; si tant est qu'il soit possible d'arriver se faire cette conviction? La premire chose faire est de bien s'assurer qu'il s'agit d'un message, d'un mandat, d'une mission. Si, en effet, il ne s'agissait que d'une thorie, d'une doctrine labore el propose par des penseurs humains, la manire de procder serait tout autre. Il faudrait examiner cette doctrine, cette thorie elle-mme, pour autant qu'elle paratrait digne de quelque attention son premier nonc. Mais, ce faisant, nous ne sortirions pas du domaine de la raison. Et maintenant, il s'agit d'autre chose : il s'agit d'une intervention
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sortant du cadre des choses naturelles, de l'intervention du monde des formes pures ou de l'Acte pur communiquant au monde humain un enseignement thorique ou pratique pour lequel sera demand l'tre humain une adhsion qui ne sera plus de l'ordre des adhsions qu'il donne dans le domaine de sa raison toute pure, qui sera une adhsion suprieure, une adhsion de foi, lui faisant admettre ce qui sera dit ou enseign, non point parce qu'il le voit, mais parce que des tres suprieurs lui, qui le voient, le lui font dire. On le voit, toute la question se ramne ici une question d'autorit : l'autorit de ceux-l mmes qui apportent cette doctrine, cet enseignement. Y a-t-il vraiment quelqu'un qui se prsente parmi les hommes et qui affirme avoir mandat, avoir mission de transmettre aux hommes un enseignement, une doctrine, un message, venu d'en haut, du monde des formes pures, du monde de l'Acte pur, et qui sollicite, qui exige de leur part une adhsion de foi ? Ce quelqu'un existe-l-il? Si, en effet, il n'existe personne se prsentant de la sorte, la question du monde de la foi, quant son existence, pour nous, ne se poserait pas. Nous n'aurions qu' rester dans le monde de la raison. Ce quelqu'un existe-t-il? Aurons-nous besoin, pour nous assurer de ce point, d'aller loin et de faire de nombreuses, de multiples recherches : soit dans le temps, par l'tude de l'histoire; soit dans l'espace, en parcourant les divers pays du globe? Celte double recherche pourrait ne pas manquer d'intrt, et nous apporter, en effet, des renseignements positifs sur la question qui nous occupe. Mais est-ce ncessaire? Si l o nous sommes, actuellement, tout prs de nous, autour de nous, le messager, le mandataire, l'aptre dont il s'agit se prsente nous, s'il vit au milieu de nous, notre enqute pourra s'en trouver grandement simplifie et facilite. 11 se pourrait, absolument parlant, que le mandataire en 20
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question ne se trouvt qu'en un seul point du globe ; ou qu'il n'et exist qu' un moment de l'histoire, et qu'il fallt aller, par soi ou par d'autres, qurir auprs de cet unique mandataire la vrit ou l'enseignement dont il serait le dpositaire. Mais avouons que dans ces conditions l'enqute et t difficile. Si, au contraire, le mandataire en question est l au milieu de nous, tout se simplifie merveilleusement. Rien ne sera plus facile que de nous rendre compte. Et chacun de nous le pourra ; il le pourra par lui-mme, directement, sans intermdiaire. On le voit, l'avantage sera inapprciable. Or, pour nous, il en est ainsi. Et l'on peut dire, proportion garde, qu'il en est ainsi pour tous les tres humains adultes qui vivent actuellement sur la surface du globe. Il est un mandataire, un messager qui existe partout, en ce moment, qui est, on peut le dire, la porte immdiate ou quasi immdiate de tous les tres humains sur la surface du globe. Je m'occupe du mandataire le plus saillant pour nous, le plus manifeste, le plus connu comme tel. S'il en est d'autres, distincts de lui, d'une autre nature ou d'un autre caractre, je ne m'en occupe pas pour le moment. Je vais au plus manifeste pour nous, celui dont nul n'ignore l'existence, le caractre, la mission ou le mandat revendiqu par lui. C'est le prtre de l'glise catholique, ou pour parler plus nettement encore, et avec le nom qui sera immdiatement reconnu par tous : le cur! Le cur! -t-on suffisamment pris garde ce que contient de donne premire pour nous, sur la grande question qui nous occupe, la question de l'existence d'un monde de la foi, s'ajoutant au monde de la raison, la prsence, au milieu de nous, de cet homme, non pas l'tat de souvenir, ou l'tal de relique, mais vivant, vivant de la vie de chacun de nous, de la vie des plus humbles, et, en un sens trs vrai, de la vie des plus grands, vivant au milieu de nous, actuellement, sur notre terre, non pas sur un seul point du globe, o il faudrait aller le trouver, mais partout, chez
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nous, sur tous les points du globe, parmi les nations civilises et jusque chez les sauvages les plus inaccessibles, se disant lui-mme fait pour tous pour tous les tres humains sans exception, enfants ou adultes, ouvriers et patrons, paysans et habitants des villes, ignorants et savants, roturiers ou plbiens et nobles ou dirigeants, sujets et souverains, peuples et rois, se prsentant tous, au mme titre, comme envoy de Dieu, de l'Acte pur, du Roi des formes pures et de toute la nature, envoy par Lui, son mandataire, son messager, son aptre, son ministre, se disant charg, par Lui, d'office c'est sa raison d'tre, toute sa raison d'tre, son unique raison d'tre d'enseigner une doctrine, d'imposer des prceptes, de prsider la pratique d'un culte, o la raison pourra bien trouver s'exercer et nous aurons dire comment, mais qui ne sont point proposs au nom de la raison, ni au nom de la raison de cet homme qui se donne comme charg de les transmettre, ni au nom de la raison d'autres hommes quels qu'ils soient ou puissent tre, mais, uniquement, au nom et sur la parole, sur l'autorit de Celui qui l'envoie, lequel, nous l'avons dit et cet homme le proclame trs haut, inlassablement, n'est pas autre que le Roi de tout ce qui est, cet Acte pur, auquel notre raison nous Ta montr sont suspendus le ciel et toute la nature. Et cet homme est unique, part, tout fait part. Il n'a point son semblable parmi les autres hommes. 11 est donc facile reconnatre, sans possibilit de mprise ou de confusion. D'autres hommes peuvent avoir un certain air lointain de lui ressembler. Ils ne lui ressemblent pas. Aucun autre ne propose un enseignement prcis comme lui; n'impose une loi comme celle qu'il impose; ne prside un culte comme celui auquel il prside. Il en est d'autres qui, de trs loin, sembleront prsenter ou donner quelque chose d'analogue. Mais, ds qu'on les interroge, ils balbutient, ils hsitent, ils doutent, ils semblent ne pas trop savoir ce qu'ils se disaient avoir mission de transmettre. Bien plus, l'autorit
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de leur mandat n'a rien de prcis ou de sr dans leur revandication. Ils ne savent pas trop ou paraissent ne pas trop savoir au nom de qui ils se prsentent. S'il en est qui revendiquent une mission d'en-haut, venant d'une autorit suprieure la raison, ils ne savent pas trop ou ne peuvent dire comment ils l'auraient reue et de qui ils l'auraient reue : de Dieu, directement? Il serait difficile d'en trouver un seul qui le prtende actuellement sur terre ; de Dieu par intermdiaire? Il serait impossible de confirmer leur dire, si tant est qu'il en soit qui osent l'affirmer, d'une manire prcise. Le prtre catholique, au contraire, le cur, nous l'avons dit, revendique trs haut et sans jamais varier, son mandat, un mandat divin, un mandat reu de Dieu, non certes directement et individuellement ou personnellement, sans rapport aucun avec des intermdiaires humains : mais il prcise ses intermdiaires, et chacun peut contrler son dire, son affirmation. Il dit, en effet, tenir son mandat de Dieu par l'intermdiaire ou l'entremise d'un autre homme, qui existe, lui aussi, prsentement, au milieu des autres hommes. Cet homme s'appelle l'vque. Lui aussi est partout, moins nombreux, moins multipli que le prcdent; mais aussi bien n'a-l-il pas, comme le cur, tre en contact immdiat avec tous les tres humains, puisque c'est par le cur qu'il l'est. Et chaque cur, dans le monde entier, est en rapport immdiat avec lui. C'est de lui que le cur tient tout : son tre mme de cur, la doctrine qu'il enseigne, la loi qu'il impose, le culte auquel il prside. Il n'a rien qu'il ne tienne de l'vque : et si, en quoi que ce soit, il se sparait de lui, ou lui lail oppos, il cesserait d'tre lui-mme, il n'aurait plus aucun mandat. Aussi bien est-ce par l'vque que le cur est ce qu'il est : partout identique lui-mme, quelque divers, quelque multiples que puissent tre les individus humains qui le reprsentent ou en qui il se concrte. Et si vous l'interrogez encore ne pouvant peut-tre, par vous-mme facilement aller vous enqurir auprs de l'v-
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que, pour demander celui-ci ce qu'il affirme lui-mme de son mandat, de sa mission, le cur, toujours votre porte, vous renseignera d'une faon trs prcise : il vous dira que comme lui tient son tre et son mandat de l'vque, l'vque, son tour, tant donn qu'en fait il y en a plusieurs un seul ne pouvant tre en contact immdiat avec tous les curs qui sont et peuvent tre sur toute la face du globe, tient son tre et son mandat d'un autre, d'un autre vque, mais qui est unique celui-l, non seulement comme espce ou comme genre de mandat, de mission, d'autorit, de ministre, mais mme individuellement ou comme personne en chair et en os existant sur cette terre. Cet autre vque, unique, auquel se rattachent tous les autres voques, avec lequel ils sont ou peuvent tre et doivent tre en rapport immdiat, o qu'ils se trouvent sur Ja face du globe, existe, lui aussi, actuellement. Il a un sige, une habitation connue de tous. On l'appelle d'un nom que tout le monde a entendu prononcer : le Pape. Il est Rome. C'est l que les vques du monde entier peuvent aller le trouver et communiquer avec lui, mme oralement. Tous reconnaissent tenir de lui, de lui seul comme de leur source visible, sensible, leur tre d'vque, leur mandat, leur mission, leur doctrine, leur lgislation, leur ministre. C'est dans la mesure o ils sont d'accord avec lui, eu communion avec lui, qu'ils sont vques, pouvant se prsenter avec autorit aux autres hommes. S'ils taient, sur un point qxielconque, en dsaccord avec lui, ils cesseraient, pour autant, d'tre les envoys ou les mandataires qu'ils affirment tre au regard des autres hommes. On voit le ct exceptionnel, unique, comme universalit, comme nettet ou prcision, comme unit aussi ou continuit, ou identit d'affirmation, de ce quelqu'un qui, actuellement, se prsente aux hommes, se prsente nous, affirmant trs haut qu'il est envoy par Dieu pour nous transmettre, sur la seule autorit de Dieu, sur sa parole souveraine, un enseignement thorique et pratique, qui engage notre foi.
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C'est donc, cette fois-ci, d'une manire prcise et concrte, et notre porte, la question d'un monde de la foi distinct du monde de la raison et s'ajoutant lui, qui se pose chacun de nous chaque tre humain, agent moral individu chef de famille chef de cit. Impossible de 1 viter. Le tmoin s'impose. Il est de taille, si Ton osait ainsi s'exprimer, ne pas permettre qu'on passe ct de lui sans qu'on le voie, sans qu'on l'entende. Outre qu'il se dit, avec une nettet qui ne souffre aucune ambage, tre, lui, envoy de Dieu; mme avant de rien dtailler, au sujet de son mandat, il en dclare l'importance souveraine. Il dit qu'il y va des intrts les plus sacrs, les plus vitaux pour tout tre humain comme tel, pour la famille comme telle, pour la cit comme telle, pour la nation comme telle, pour tout l'ensemble du genre humain. Ce tmoin, considr, sous sa raison de tmoin, d'une faon globale, s'appelle l'glise. Et il faut entendre, par l, toujours ne nous occuper que de sa raison de tmoin, ces trois hommes dont nous avons parl, qui n'en font qu'un, vrai dire, et qui sont : le cur, l'vque, le pape. On les trouve partout, essentiellement un et identiques, attendu qu'en effet, le pape est un, et que les vques ne sont plus vques s'ils ne sont un avec lui, et que les curs ne sont plus curs, s'ils ne sont un avec l'vque, avec le pape. Et ils sont un en tout, sous leur raison de tmoins : ils disent le mme message, s'autorisent du mme mandat : mandat qu'ils disent venir de Dieu; message qu'ils disent au sens le plus strict, le plus formel, un message divin, ne contenant rien, sous sa raison de message, et c'est cela seul qu'ils prsentent sous leur raison de tmoins ou de messagers, qui ne soit expressment et formellement dit, rvl, autoris par la parole mme de Dieu. videmment, tout se ramne pour nous vrifier le dire de ce tmoin : non pas son dire en tant qu'il exprime le dire divin. Ceci ne saurait relever de notre contrle! ce serait folie! Mais son dire consistant s'affirmer tmoin, ou mes-
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sager, ou mandataire de Dieu, cette fin prcise de nous transmettre son message divin. Si le tmoin est divin, s'il porte le sceau de Dieu, c'en sera fait! notre tche de propdeutique sera acheve, comme propdeutique, c'est--dire comme tche devant nous con duire la foi. Nos prochaines tudes auront pour but de raliser cette tche.
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Nous sommes en prsence d'un tmoin hors de pair et qui s'impose nous dans l'ordre de l'affirmation d'un domaine de la foi rellement existant pour nous. Mais que vaut ce tmoin? Quelle est son autorit? son tmoignage est-il recevable? s'impose-t-il irrcusablement? On dira peut-tre que la seule donne de son existence comme tmoin cur, vque, pape : glise messagre constitue un prjug en sa faveur, prjug tel qu'il semble imposer tout de suite l'adhsion. Et il est trs vrai qu'aucun autre tmoin ne saurait lui tre compar comme unit, comme nettet, comme conscience de sa qualit de tmoin. Qu'un tel tmoin existe, ainsi rpandu partout, et si parfait dans son acte de tmoigner, c'est assurment chose particulirement cligne d'attention, et mme d'tonnement. Pouvons-nous cependant conclure, tout de suite, la divinit de son tmoignage? La conclusion pourrait courir le risque d'tre prcipite. Il sera mieux de nous rserver encore. Joignons plutt la considration de l'glise dans sa ralit de tmoin cur, vque, pape la considration de l'glise dans sa ralit de corps social. Si, considre comme tmoin, comme mandataire, comme messagre, dans son organisation si simple et si parfaite, se ramenant ces trois hommes cur, vque, pape, n'en faisant qu'un, qui reste un et qui suffit tout,
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atteignant immdiatement ou pouvant atteindre tous les hommes qui sont sur la face du globe, elle nous est apparue absolument unique, sans que rien, parmi les hommes, dans le mme ordre de tmoignage d'intervention d'en-haut, puisse lui tre compar, considre comme corps social, existant sous nos yeux, elle va revtir un caractre encore plus absolu de transcendance souveraine : et ici, vraiment nous serons conduits nous poser nettement la question, avec possibilit de conclure, nous le verrons, touchant la divinit de son mandat, de sa mission. Tout corps social, toute socit se compose essentiellement de deux lments ou de deux parties irrductibles : les membres qui sont multiples ; et un lien qui les unit, formant d'eux tous un seul corps. Pratiquement, dans l'ordre des socits civiles, ces deux lments portent deux noms caractristiques : on les appelle : gouverns et gouvernement; ou encore : citoyens et autorit. L'glise, considre sous sa raison de corps social, comprendra, elle aussi, ce double lment. D'une part, on y verra des gouverns ; de l'autre, un gouvernement ou une autorit. Les gouverns s'y appellent mme d'un nom trs spcial et qui marque dj la note distinctive de cette socit : on les nomme fidles; ce qui signifie, proprement, croyants, avec tout ce qu'impliquera, nous Talions voir, la foi dont il s'agit. Quant l'autorit ou au gouvernement, nous le connaissons dj. Il se ramne ce que nous disions dans notre dernire considration. Il n'est pas autre que le tmoin dont nous parlions : le cur l'vque le pape, dans l'unit souligne par nous la dernire fois. Et qu'on veuille remarquer ici l'-propos de cette autorit ou de ce gouvernement. Les gouverns s'appellent les fidles. N'est-ce pas un indice que le ct le plus formel de l'autorit, ici, se ramne un tmoignage? La foi, en effet, correspond au tmoin. C'est parce que l'autorit du tmoin est reconnue, que son tmoignage est accept par la foi. Et, tout aussitt, embrassons, d'un coup d'il rapide, le
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fait de cette socit forme par ces fidles en regard de ces tmoins. Que voyons-nous? Sans mme examiner encore d'une faon prcise les caractres de ce fait, ne remarquons-nous pas, ds le premier regard jet sur lui et quelque superficiel que soit encore ce premier regard, que ce fait, dans ce seul nonc, apparat unique? Car il s'agit, nous venons de le dire, d'une socit constitue essentiellement, et on pourrait dire niquement, de fidles ou de croyants et de tmoins. Tout se ramne donc ici, en dernire analyse, des hommes qui affirment et des hommes qui croient, des hommes dont toute la raison d'tre est d'affirmer, et des hommes dont toute la raison d'tre est de croire, de croire, notons-le bien, cela mme et cela seul que les autres affirment. Tout se ramne, ici, une parole, que les uns profrent et que les autres acceptent. Or, cette parole,par dfinition, qu'on veuille le remarquer, est une parole que ceux-l mme qui l'affirment dclarent expressment tre incomprhensible, incontrlable, soit par eux-mmes qui l'affirment, ou plutt qui en tmoignent, qui la transmettent, qui l'apportent, soit par ceux qui ils l'apportent, qui ils la transmettent. Toute la socit dont il s'agit est fonde sur la transmission, disons sur la tradition de cette parole par ceux qui constituent l'lment autorit, et sur l'acceptation de cette parole par ceux qui constituent l'lment gouverns. Encore un coup, et trs expressment, j'attire l'attention sur cette premire remarque, que le fait de cette socit, d'une socit se prsentant sous cette forme, est unique, absolument unique. Il y a, sans doute, d'autres groupements humains, se rattachant au ct religieux dont nous parlons maintenant, c'est--dire donnes de rapports plus ou moins affirms, plus ou moins prcis, base d'intervention positive d'un monde suprieur au monde humain. Aucun de ces groupements ne peut se comparer l'glise, et je ne parle pas seulement de groupements humains qui n'auraient rien
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de commun avec la socit dont nous parlons, tels, par exemple... Mais, au fait, en existe-t-il? En exista-t-il dans le monde antique? le peuple d'Isral mis part , dans le monde grco-romain? En existerait-il aujourd'hui parmi les peuples qui seraient comme la continuation de ces peuples antiques, du moins selon qu'ils vivaient hors du monde grco-romain? ou selon qu'ils vivent sous la loi de Mahomet? Parmi ces peuples, y a-t-il eu, y a-t-il des groupements qu'on puisse dire, proprement, religieux, ayant pour centre, pour lien, une autorit d'ordre exclusivement religieux, et constituant, au milieu de ces peuples, une socit vritable, distincte de la socit politique officielle, avec sa vie propre et indpendante? aie vouloir, je crois qu'on trouverait bien, parmi ces peuples, des assembles ou des attroupements plus ou moins nombreux, plus ou moins frquents, plus ou moins rguliers, auxquels prsideraient certains hommes entours d'un certain prestige, distinct de celui que donne la seule autorit politique, et portant mme le caractre de prestige religieux; mais ces hommes ne seraient l que pour prsider ces sortes de crmonies religieuses : une fois l'assemble dissoute, plus rien de commun ne lierait les membres et le prsident ; toute la socit se ramnerait l'attroupement pour l'accomplissement d'un rite cultuel. De socit base (renseignement, base de parole, base de tmoignage, base de Joi; de socit constitue essentiellement par cela : des tmoins et des fidles, non, nous n'en trouverons pas ! On n'en trouvera pas dans l'ordre de ces peuples trangers la socit qui nous occupe, ayant vcu avant elle; ou vivant actuellement en dehors d'elle. En trouverions-nous du ct des groupements qui lui seraient plus ou moins apparents, tout en se distinguant d'elle essentiellement? Sans s'y tromper, on entendra que je dsigne ici les groupements chrtiens, non catholiques : groupements qu'on dsigne aussi quelquefois par le nom d'glise : glise orthodoxe; glise anglicane, glise luth-
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rienne, ou d'un nom plus gnral, glise protestante. Non, nous n'en trouvons pas. Aucun de ces groupements, aucune de ces glises ne forme une socit qui ait le caractre de la socit qui nous occupe. Dans aucun de ces groupements, dans aucune de ces glises, on ne trouve une autorit dont toute la raison dautorit se ramne foncirement un tmoignage, dont toute la raison d'tre soit d'tre tmoin. Bien plus, on n'y trouve pas d'autorit proprement dite. Nul n'a le droit ni n'affirme avoir le droit d'y commander dans Fordre strictement religieux; et nul ne se considre comme oblig d'obir. Ici encore, ce ne sont que des runions pieuses, forme d'assembles plus ou moins libres, plus ou moins spontanes, o chacun, en principe, a le droit de faire et de dire cp qui lui parat bon dans un certain domaine de mouvement de l'homme vers les choses avant trait au culte de la divinit. Que s'il y a un prsident ces runions, Cis assembles, ce uVst gure qu'un prsident d'honneur, autorit assez prcaire, et d'ordre bien limit. Mais nul n'y parle avec autorit; et nul n'y est tenu daccepter celle parole. Pas de tmoins; pas de fidles. Exception semblait devoir tre faite pour l'glise orthodoxe. Mais, outre qu elle ne sera bientt plus qu'un souvenir, il y a encore que mme l ne se trouvait point une autorit proprement religieuse et strictement indpendante s'imposanl par elle-mme et tant accepte de tous dans Tordre du tmoignage, dans l'ordre de la parole venue d'en-haut. Seule l'glise a le caractre de socit qui nous occupe. Et voil pourquoi, de ce seul fait dj, elle ne peut tre confondue, ni mme compare avec qui que ce soit. Elle est unique. 11 n'y a pas, au sens formel qui nous occupe d'une socit de tmoins et de fidles plusieurs glises; il n'y en a qu'une : l'glise catholique. Mais cette glise qu'est-elle dans sa raison de socit forme de tmoins et de fidles? Comment nousapparat-ello, dans le fait de sa ralisation devant nous? Ceux qui constituent, dans cette socit, l'lment autorit,
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CATHOLIQUE
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l'lment direction et gouvernement, ramen, dans son dernier fond, au caractre de tmoins portant une parole, qu'ils se disent chargs de transmettre, au nom mme de Dieu, affirment aussi, trs nettement, qu'ils ont mandat de transmettre cette parole tous les tres humains, quels qu'ils soient. Ils entendent, pour autant que cela dpend d'euxmmes, conqurir cette parole tous les tres humains sans exception : il n'est pas un tre humain, non pas mme s'il est l'tat d'enfant, plus forte raison, s'il est adulte, qui le tmoin dont nous parlons ne se dise envoy; il veut les faire bnficier de tous les avantages qu'il dit tre renferms dans le mandat qui lui est confi. Le cur, dans sa paroisse, vise atteindre, conqurir tous les tres humains qui s'y trouvent, soit qu'ils habitent rgulirement sur son territoire, soit qu'il leur arrive seulement d'y sjourner en passant. Il voudrait qu'il n'y et pas un seul de ces tres humains qui n'acceptt son tmoignage et qui ne ft, avec lui, en dpendance parfaite, absolue, dans Tordre de ce tmoignage. Ce que le cur vise atteindre, raliser sur le territoire de sa paroisse et pour tous les tres humains qui peuvent s'y rapporter, un titre quelconque, l'vque vise l'atteindre, par tous les curs qui dpendent de lui, dans toute llendue de son diocse : il n'y a aucun tre humain, dans toute l'tendue de ce diocse, dont rvoque n'ambitionne de faire la conqute, dans l'ordre du tmoignage dont il s'agit : un voque qui exclurait, de son dsir de conqute, un seul des tres humains de son diocse serait, par le fait mme, infidle sa mission, son mandat : il se doit, par cela mime qu'il est voque, un titre encore plus troit ou plus intime et plus profond que le cur puisque celui-ci n'est en ralit que son dlgu, son lieutenant dans chaque paroisse o il l'a plac, de vouloir que chaque tre humain qui peut, un titre quelconque, se rapporter son diocse, soit, avec lui, en dpendance parfaite, absolue, dans l'ordre du tmoignage qui lui est confi.
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Pareillement, et un titre encore plus intime et plus pro" fond, ce que l'vque vise atteindre, raliser pour tous les tres humains qui ont un rapport quelconque son diocse, le pape vise l'atteindre, le raliser pour tous les tres humains, sans exception, qui vivent sur la surface de la terre : il vise, il doit viser, il ne peut pas ne pas viser les conqurir tous, afin que tous soient, avec lui, en dpendance parfaite, absolue, dans l'ordre du tmoignage qu'il se dit tre charg de transmettre tous les hommes, au nom de Dieu. Lui, pape, pour tout l'univers; et, sous lui et avec lui, l'vque, pour tout son diocse; et, de par l'vque et avec l'vque, le cur, pour toute sa paroisse, dclarent trs haut, et sans ambage, que le mandat, le message dont ils sont les dpositaires, qui leur a t confi de la part de Dieu intresse, au plus haut point, tout tre humain, quel qu'il soit; qu'ils ont mission de le transmettre tout tre humain; que tout tre humain est tenu de l'accepter, qu'il y va pour lui de sa destine en ce qu'elle a de plus absolu, et de plus dfinitif. Et, de fait, il se trouve, en ce moment non pas certes que tous les tres humains, dans l'univers, acceptent le mandat dont il s'agit, et soient, dans l'ordre de ce mandat, en dpendance parfaite, absolue avec l'autorit cur, vque, pape qui le leur prsente : ils sont lgion au contraire, en ce moment, ceux qui dans l'univers se tiennent en dehors de ce mandat, et de ce qu'il implique; mais quelque nombreux que soient ceux qui restent en dehors de ce mandat et je dirais presque que cela importe peu ou plutt que cela mme sera une condition de plus dans la valeur du fait qui nous occupe il se trouve que partout, dans l'univers explor de part en part, des tres humains, appartenant toutes les conditions et tous les tats, acceptent du moins en principe et dans l'ordre du droit le tmoignage dont il s'agit. Partout, dans l'univers, en ce moment, il y a des tres humains qui se reconnaissent comme obligs d'accepter, avec tout ce qu'il implique, le tmoignage dont se disent chargs pour eux au nom de Dieu, l'effet de le leur
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transmettre et de les aider y rpondre le cur, l'vque, le pape c'est--dire l'autorit dont nous avons dit que le caractre foncier se ramne tmoigner, tre le tmoin de cette parole venue de Dieu, et qui s'impose la raison de l'homme sans que la raison de l'homme ait sur elle aucun droit de contrle. Voil le fait. L'glise, corps social, compos essentiellement de tmoins et de Jidles existe, en ce moment, dans tout l'univers. Dans tout l'univers, il y a, en liaison de foi absolue avec le pape vivant Rome, et qui s'appelle en ce moment Pie XI, des vques et des curs transmettant, au nom de Dieu et sur sa seule autorit, un message venu de Lui, qui engage, d'abord, leur raison, sous forme de foi; et puis, leur volont, sous forme de prcepte; et, enfin, leur vie tout entire, sous forme de pratiques rituelles. Les membres constituant cette glise, ou ce corps social, appartiennent toutes les catgories d'tres humains. 11 y a des enfants ; et des adultes. Parmi les adultes, des hommes et des femmes se prsentent avec toutes les diversits ou toutes les diffrences qui caractrisent les tres humains dans leur ensemble : riches et pauvres; savants et ignorants; patrons et ouvriers; paysans et habitants des villes, sans distinction de races, de nationalits, de degrs de civilisation ou de culture. C'est l ce que nous appelons le fait catholique : le fait actuel, prsent devant nos yeux; dont la constatation est la porte de tout tre humain. Si ce fait tait divin ? s'il portait avec lui le sceau de Dieu ; si au mme titre qu'il s'impose comme fait, il s'imposait comme fait divin, oh! alors la question qui nous occupe se rsoudrait d'elle-mme en vidence aveuglante. Nous verrons ce qu'il en est, dans notre prochaine tude.
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VALEUR DU FAIT CATHOLIQUE AUX YEUX DE LA RAISON
Le fait catholique se ramne un tmoignage. Il est constitu par des tmoins qui portent un tmoignage, et des fiables qui acceptent ce tmoignage. Et le tmoignage dont il s'agit, par sa dfinition mme, est un tmoignage qui engage tout de suite la question du fait ou de l'existence d'un monde de la foi, au sens le plus strict, au sens mme surnaturel de ce mot. Car ce tmoignage est donn comme venant de Dieu de l'Acte pur et portant, proprement, sur Dieu dans son domaine propre o nul autre que Lui ne saurait naturellement prtendre comme objet de connaissance proportionn ses facults de connatre. Le fait de ce tmoignage existant aiusi pour les hommes est unique, absolument unique. Nulle part ailleurs, en dehors du fait catholique, on ne trouve le fait de ce tmoignage. Nulle part ailleurs, parmi les hommes, on ne trouve le fait de tmoins, se dfinissant par le rle de tmoins, dans l'ordre d'un tmoignage divin, surnaturel et de fidles, se dfinissant par leur rle de fidles, ou de croyants, en fonction de ce tmoignage; de tmoins n'tant que tmoins, de fidles n'tant que fidles en dehors de toute raison d'tre se rattachant quelque condition humaine, civile, politique, sociale, nationale, que ce puisse tre.
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En prsence de ce tmoignage, deux questions peuvent se poser : celle de sa valeur; celle de sa teneur. Deux questions qui diffrent essentiellement : la teneur porte sur ce que contient ce tmoignage; la valeur porte sur l'autorit de ce tmoignage. Ce tmoignage qui se dit venir de Dieu, vient-il de Dieu en effet? A supposer qu'il vienne de Dieu, que comprend-il, que contient-il? Cette seconde question peut tre aborde avec une double disposition ou dans un double tat d'esprit : en croyants; ou simplement en curieux, si l'on peut ainsi dire, curiosit d'ailleurs qui pourra elle-mme s'accompagner de sympathie ou de prvention plus ou moins hostile. Aborde avec la simple disposition de la curiosit, l'tude de la teneur du tmoignage pourra prsenter quelque avantage, si la curiosit s'accompagne de sympathie; si elle s'accompagnait d'hostilit ou de prvention, il se pourrait qu'elle n'aboutt qu' un rsultat plutt fcheux. En toute hypothse, elle ne pourrait, de soi, crer un tat d'esprit dfinitif et pleinement plausible aux yeux de la pure raison. En effet, mme si l'tude est sympathique, elle est incapable d'avoir une conclusion ferme et motive en saine raison. Puisqu'il s'agit de choses qui dpassent la raison, ce n'est point au contrle de la raison que peut tre soumis le jugement de leur vrit ou de leur non-vrit. Aussi bien, faudra-t-il toujours, en dernire analyse, si l'on veut agir selon la raison, que le tmoignage soit tudi directement dans l'ordre de son autorit eu de sa valeur puisque notre raison ne pourra se prononcer que sur cette valeur ou cette autorit. Mais, ici, puisqu'il s'agit de tmoignage qui se dit venir de Dieu, sa valeur ou son autorit ne pourra tre tablie que sur un signe qui porte la marque de Dieu. La preuve devra tre d'ordre divin, formellement divin, comme le tmoignage lui-mme. D'autre part, de preuve formelle96
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ment divine, il n'en est qu'une : quelque chose qui tombe sous nos sens, que nous puissions contrler, et qui ne puisse s'expliquer absolument que par l'action directe de Dieu. Si quelque chose de ce genre nous est donn pour tablir l'autorit du tmoin, il devient vident que l'autorit divine de celui qui nous la donne sera tablie par le fait mme. C'est donc cela que tout se ramne dans notre tude du fait ou de l'existence d'un monde de la foi, en prsence du tmoignage que nous considrions dans notre dernire enqute et dont nous voyions le caractre absolument unique et transcendant. Ce tmoignage est-il divin, c'est--dire ce tmoignage se prsente-t-il nous avec le sceau et la marque do Dieu? Pour le savoir, il faut videmment aborder le tmoin, et lui demander ses titres, ses lettres de crance. Interrog par nous, il ne se drobera pas. Ses titres sont nets et prcis. Nous les rsumerons d'un mot. Le cur se dit envoy par l'vque, l'vque par le pape, et le pape se dit remonter par une chane ininterrompue de prdcesseurs, dont il nous dira le nombre et les noms avec leurs dates respectives, jusqu' une poque o parut, sur notre terre, en Orient, dans la Palestine, un Personnage historique qui se prsenta aux hommes en se proclamant le Fils de Dieu, gal son Pre, Dieu comme lui, vivant de sa mme vie, et, par suite, possdant fond tous ses secrets. Les secrets, au milieu desquels II vivait, Il les communiqua aux hommes. Et II en confia le dpt un groupe choisi par Lui. groupe dont le chef, appel Pierre, est le premier chanon de la chane aboutissant Pie XI, actuellement Rome, qui se rattachent tous les vques, tous les curs, qui constituent le tmoin dont nous parlons. Voil qui est prcis. Il est vident que si le tmoignage dont il s'agit vient du Fils de Dieu en personne, il sera divin au sens le plus formel du mot. Mais comment savoir s'il vient du Fils de Dieu en personne? Ce personnage historique dont parlent les tmoins
VALEUR
DU
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CATHOLIQUE
en question, nous ne l'avons pas connu nous-mmes. Comment ds lors nous renseigner son sujet? Voici. Les tmoins en question nous renseignent euxmmes. Ils nous disent son histoire ou sa vie et ce qu'il a dit et ce qu'il a fait. Les faits les plus extraordinaires ont marqu son histoire. En mme temps qu'il se disait le Fils de Dieu et la sagesse du Pre, Il a accompli, pour assurer son dire, des prodiges de toutes sortes et dans tous les ordres, montrant qu'il tait le Matre de la nature, des esprits et des corps. 11 a fait des prophties que nous voyons ralises sous nos yeux entre autres, la conversion des hommes sa doctrine. Mais ce qui est encore plus fort, c'est que Luimme n'tait que la ralisation de prophties antrieures s'chelonnant sur un espace de plusieurs sicles et remontant mme jusqu' l'origine du genre humain. Et que ces prophties aient exist, il n'est pas possible de le mettre en doute, puisque ceux-l mme qui en ont t les dpositaires vivent encore au milieu de nous, actuellement, en ennemis irrductibles de la socit ou des tmoins qui tmoignent du Christ. Voil les faits invoqus par les tmoins. Si ces faits sont vrais, il est clair que le tmoignage dont il s'agit est divin. Or, que ces faits soient exacts, les tmoins dont il s'agit nous mettent mme, selon que nous le voulons, de les contrler et de les contrler loisir. Ils ont avec eux des documents qu'ils mettent notre porte. Et, de plus, nous l'avons dit, une contre-preuve vivante et permanente coexiste leur tmoignage : celle d'un peuple survivant sa ruine, sorte de miracle permanent au milieu des autres peuples. Mais comme il serait difficile et mme impossible tous les tres humains de faire le contrle dont nous parlons et d'examiner par eux-mmes les documents qui tablissent la vrit des faits invoqus par les tmoins, il est une preuve de la vri l de ces faits, qui s'ajoute eux, en les confirmant, et dans laquelle ils continuent d'tre en quelque sorte palpables pour chacun de nous.
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PROPDEUTlQUE
Cette preuve, c'est l'existence mme du fait catholique tel que nous l'avons prcis dans notre dernire considration. L'existence de ce fait ne peut s'expliquer que par les faits prodigieux, miraculeux, divins, que les tmoins en question rapportent ou auxquels ils en appellent. Puis donc que ce fait existe, les faits miraculeux dont il s'agit ont aussi exist. Car, s'ils n'avaient pas exist, le fait lui-mme qui est l, patent devant nous, n'existerait pas. Ou, s'il existait, sans que ces faits miraculeux dont ces tmoins s'autorisent eussent exist, le fait mme de son existence serait le plus grand de tous les miracles et confirmerait lui seul l'autorit des tmoins. Qu'on veuille bien prendre garde ce merveilleux argument. A lui seul, il prouve, avec la clart du plein soleil, l'autorit ou la divinit du tmoin qui se prsente nous et qui nous porte le message d'un monde suprieur au monde humain, message qui constitue pour nous l'existence de ce monde de la foi au sujet duquel nous nous enqurons depuis le dbut de notre lude prsente. Oui, fixons notre attention sur la porte de cet argument. Il est capital. On peut y appuyer avec d'autant plus de confiance, que chacun pourra l'exprimenter part soi. Il en jouira comme s'il lui appartenait en propre, comme s'il l'avait trouv de lui-mme. Plusieurs en demeureront comme blouis. Et quand ils voudront se donner eux-mmes l'exprience renouvele de la prise de possession consciente du vrai le plus absolu dans l'ordre des motifs qui portent leur foi, c'est cet argument qu'ils aimeront revenir. Mais, outre cette exprience personnelle qui pourrait n'avoir qu'une valeur relative, nous savons que cet argument d'ordre propdeutique a t donn explicitement par le gnie de Thomas d'Aquin lui-mme. Le saint Docteur n'a pas fait de cours de propdeutique proprement dit. Aussi bien, de son temps, les questions qui se rattachent ce cours tel qu'on l'a dvelopp depuis le XVI* sicle, ne s'taient point poses dans le dtail o elles l'ont t depuis. Mais je dirai que nous n'avons pas
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le regretter. A. force d'tre dvelopps, les cours de propdeutique inaugurs depuis le XVI sicle finissent par parpiller l'attention et en quelque sorte dtendre le ressort qui amne l'esprit conclure. Saint Thomas, tant venu avant ces multiples dissertations parses, a pu ramasser tout ce qui s'y rapporte en une seule page qui est bien la plus radieuse dmonstration de la vrit catholique qu'il ait t donn au gnie humain de formuler. La voici dans la teneur mme de son texte : Il s'agit de la rvlation de secrets qui appartiendraient en propre au monde divin. Ehl bien, ces secrets de la divine Sagesse, nous les devons la divine Sagesse ellemme, qui, videmment, les possde fond. Or, qu'il soit certain que la Sagesse divine elle-mme nous les ait rvls, nous en avons pour preuves les uvres merveilleuses qu'Elle a daign accomplir au milieu de nous et qui tmoignaient tout ensemble de la vrit de sa prsence, de la vrit de sa doctrine et de la vrit de sa mission. Ces uvres (qui taient le sceau de Dieu) a se rsument en toutes sortes de gurisons d'infirmes, en des rsurrections de morts, en des transformations tonnantes du monde de la nature, et, ce qui est autrement merveilleux, en l'illumination des intelligences humaines, au point que des esprits simples et grossiers, remplis des dons du Saint-Esprit, se sont trouvs possder en un instant la suprme sagesse et la suprme loquence. Et ces preuves ont t si convaincantes, que par leur seule force, sans qu'on ait eu recours la violence des armes, sans en appeler aux plaisirs, bien plus, au milieu des perscutions suscites par les tyrans, on a vu des multitudes innombrables, non pas seulement de gens simples, mais dhommes les plus instruits, voler la foi chrtienne. Or, le propre de cette foi est d'annoncer des vrits qui dpassent toute intelligence humaine, de rprouver les plaisirs charnels, d'inspirer le mpris de tout ce que le monde estime, o clate le plus grand de tous les miracles et la preuve manifeste de ta divinit de cette uvre : que les hommes se soient
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mis mpriser tout ce gui se voit pour ne plus rechercher que les biens invisibles. D'autant que ce n'est pas l'improvislc et comme par hasard que cette uvre de la conversion du monde s'est ralise. Dieu l'avait annonce bien longtemps l'avance par les oracles de ses prophtes, dont les livres sont conservs parmi nous avec vnration, prcisment parce qu'ils nous fournissent la preuve de notre foi . On dira peut-tre que ces preuves n'ont pas pour nous la mme valeur, attendu que nous n'avons pas t tmoins de tous ces prodiges et qu'il nous est difficile de contrler les documents o ils sont relats. Mais non, rpond saint Thomas. Car il est un Jait qui subsiste toujours, que chacun de nous a sous les yeux et qu'il ne tient qu' lui de constater. C'est ce fait catholique que je me suis appliqu vous faire constater et pour ainsi dire toucher du doigt dans nos prcdentes considrations. Or, que ce fait existe; qu'il existe des chrtiens, des catholiques, c'est--dire que des hommes en si grand nombre, appartenant toutes les classes de la socit et dans tous les pays, soient venus la foi chrtienne et y persistent, qu'ils continuent do croire au mme symbole, de participer aux mmes sacrements, de lendre la mme perfection de vie pour mriter le mme ciel, spectacle qu'offre tous, chaque jour et partout, l'glise catholique. voil qui ne nous permet pas de douter des anciens prodiges tels que nous les rapportent les tmoins dont nous avons parl et qui constituent l'lmenl autorit dans le corps social qu'est l'glise catholique sans qu'il soit besoin que ces anciens miracles se renouvellent devant nous, puisque l'effet quils ont produit est l, vident sous nos yeux. Ce serait, en effet, le plus grand de tous les prodiges, si, pour venir croire des mystres si ardus, raliser des vertus si difficiles, se nourrir d'esprances si hautes, le monde n'avait pas eu des signes miraculeux corroborant la prdication d'hommes simples el sans crdit . Donc la vertu des anciens miracles signe de Dieu subsiste et se manifeste dans le fait mme qui est l sous nos yeux lequel ne
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peut s'expliquer que par ces miracles, et qui serait luimme le plus clatant de tous les miracles s'il s'tait produit sans miracles. A noter, du reste, que, mme en supposant les miracles anciens, il est encore, par lui seul, un miracle permanent de l'action de l'Esprit-Saint se manifestant en lui. Car, seule, l'action actuelle de VEsprit-Saint peut expliquer ce fait tel que nous l'avons sous les yeux. Et voici, sous une forme encore plus prcise, la mise en relief de cette dernire preuve actuelle dmonstrative, l, sous nos yeux. Elle repose, elle aussi, sur le principe de causalit. Il n'y a jamais d'effet sans cause, et sans cause proportionne. Le fait catholique se ramne ceci : une socit de tmoins et de fidles, au sens que nous avons prcis. Ce fait est unique. Il a ceci de caractristique et qui touche immdiatement la question qui nous intresse et il est le seul l'avoir qu'en son lment actif ou d'autorit, il n'attend pas que nous allions lui. Il vient nous. Il s'impose. Il nous dclare que nous ne pouvons pas tre indiffrents son endroit. Assurment, il n'entend pas nous contraindre. Du reste, il n'en aurait pas le moyen ; et ce serait en opposition flagrante avec ce qui le constitue essentiellement; savoir : la sollicitation d'une foi libre. Mais il affirme nettement des sanctions d'ordre moral et surnaturel, selon que nous donnerons notre foi librement ou que nous la refuserons, si nous la refusions coupablement. Donc il s'impose, en se disant divin. Si cela est vrai, si ce fait est divin, du mme coup tout sera tranch pour nous dans la question de l'existence du monde de la foi et de notre orientation dans l'ordre de ce nouveau monde. C'est qu'en effet la partie active du fait catholique, c'est--dire, les tmoins, dclarent qu'ils ont mission de transmettre une doctrine, qu'il faut accepter sur leur parole, et sur laquelle ils ont mission de veiller, au point que si quelqu'un en dehors d'eux serait-ce un ange du ciel venait enseigner le contraire ou quelque chose qui ne s'harmoniserait pas avec
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PROPDEUTIQUE
cetle doctrine, il faudrait lui jeter l'anathmc; et la partie fidles accepte cela, le tient pour essentiel, pour indiscutable, au point que quiconque ne l'admettrait pas ne ferait dj plus partie de ce fait catholique. Si donc le fait catholique est divin, s'il y a Dieu dans ce fait, il devient manifeste et garanti par Dieu lui-mme qu'en effet l'lment actif ou tmoin ou autorit a mission d'enseigner, comme il l'affirme : et du mme coup, nous n'avons, en toute tranquillit et sret absolue, qu' accepter son tmoignage selon qu'il nous le livre et dans la teneur o il nous le livre. Ce fait est-il divin? Porte-t-il le sceau de Dieu? Est-il miraculeux? Ne peut-il avoir pour cause que Dieu seul? Appliquons notre raison et voyons. Partons de ce principe vident : qu'il n'y a pas d'effet sans cause et sans cause proportionne. Donc le fait catholique doit avoir une cause et une cause proportionne. Elle ne peut exister que dans le monde humain, ou dans un monde suprieur au monde humain. Dans le monde humain, nous avons l'individu et la collection de ces individus. Est-ce que la cause du fait catholique serait dans l'individu humain? Voyez plutt : dans l'individu humain, nous avons le corps et l'me; et dans l'me l'intelligence et la volont : puis, unissant les deux, la partie affective sensible. Est-ce donc l'intelligence? Mais le fait catholique, comme tel, propose des mystres l'pouvanter : Trinit, Incarnation, Eucharistie, Prdestination et le reste. Est-ce dans la volont? Le fait catholique propose ou plutt impose une loi d'une rigueur de justice inflexible : devoirs envers Dieu envers le prochain ; la plus lgre infraction est menace de chtiment. Est-ce dans le corps, dans la partie affective sensible? Ohl ici, c'est encore pire : la puret du cur et du corps qu'elle requiert a quelque chose d'effroyable : Moi je vous dis que celui qui aura regard une femme avec des yeux de convoi-
VALEUR DU FAIT CATHOLIQUE
hoQ
lise a dj commis l'adultre dans son cur ; Si votre il droit vous scandalise, arrachez-le; si c'est votre main droite, coupez-la; Celui qui ne hait pas son pre et sa mre, et sa propre vie, n'est pas digne de moi . Et en change de quoi? de biens temporels? Il faut les mpriser d'une faon absolue. En change de biens qui n'ont aucune prise sur les sens, ni mme sur la raison et dans un avenir qui n'a de certitude que par la foi. Que l'individu humain que des individus humains acceptent cela, videmment nous n'en trouvons pas la cause en eux. Or, ils l'acceptent, nous l'avons vu dans le fait catholique lment fidles. O donc sera la cause? Au-dessus de l'tre et du monde humain, il n'y a que le monde des formes pures et de l'Acte pur ou de Dieu. Les formes pures ! Peut-tre! Encore est-il que ce ne sera que ministriel, puisque tout le fait catholique est ordonn cette fin : La conqute de Dieu. C'est donc Dieu qu'il faut aboutirI Lui seul! Lui seul peut expliquer par son action, non seulement miraculeuse du dbut comme l'affirme le tmoin du fait catholique mais miraculeuse actuellement dans les mes dans les tmoins pour quls ne dfaillent point, dans les fidles pour qu'ils acceptent toujours, l'existence de ce fait catholique actuellement prsent sous nos yeux et que nui ne peut mconnatre, puisqu'il est seul exister avec sa raison propre et son caractre essentiel de tmoins qui portent un tmoignage et de fidles qui acceptent ce tmoignage. Que ces tmoins continuent de tmoigner depuis des sicles, sans jamais varier d'un iota sur l'essence de ce tmoignage, et que le genre humain, dans une portion si considrable de ceux qui le composent, ait accept et Continue d'accepter ce tmoignage, voil un fait qui porte en lui, aveuglante d'vidence, l'action mme de Dieu seule capable de l'expliquer aux yeux de la raison.
VII
LE MAGISTRE
DANS
L'GLISE
Le fait catholique est divin. Il invoque des titres qui portent le sceau de Dieu. Le signe de Dieu, sous forme de miracles et de prophties, y clate avec une abondance et une force qui sont pour la raison une dmonstration. Chacun peut loisir, selon qu'il le dsire et qu'il en a le moyen, contrler la vrit de ce signe. Des documents innombrables et de toute sorte lui permettent de vrifier l'existence et la vrit de ce signe. Au surplus, l'existence du fait catholique, tel qu'il est sous nos yeux, implique ncessairement l'existence ou la ralit pralable de signes divins. Si ce fait existait sans que ces signes eussent exist, lui-mme serait le plus grand de tous les signes. Il reste d'ailleurs en lui-mme et par lui-mme, indpendamment de la vertu des signes pralables se retrouvant en lui, un signe clatant qui ajoute son propre clat celui de tous les autres. Ce fait, tel qu'il est actuellement et que nous l'avons sous nos yeux, ne peut s'expliquer, soit du ct des tmoins, soit du ct des fidles, que par l'action directe de Dieu, assurant la prennit de ce tmoignage et l'adhsion actuelle des fidles qui l'acceptent et qui en vivent. Il est donc certain qu'une intervention surnaturelle s'est produite dans le monde humain. Un monde de la foi, distinct du monde de la raison et s'y surajoutant, existe. Et il existe de telle sorte qu'il s'impose nous.
LE
MAGISTRE
DANS
L'GUSE
Un message a t confi par Dieu des hommes de son choix; et, par eux, comme ils en tmoignent eux-mmes, ce message est adress tous. tant donn que ce message existe, et qu'il nous est adress, que faire son endroit? Comment nous en instruire? O le trouver? Quel moyen Dieu a-t-il pris pour nous en assurer le bienfait? Voil le nouvel aspect de la question que nous devons nous appliquer rsoudre. Mais, vrai dire, est-ce un nouvel aspect de la question; el ne se trouve-t-il pas rsolu par cela mme que nous avons tabli ? Nous avons constat le fait catholique. Nous avons dit qu'il consiste essentiellement en une parole, un tmoignage, que des tmoins profrent et que des fidles acceptent. D'autre part, nous l'avons aussi montr et dmontr : ce fait est divin. Dieu est dans ce fait. Que nous reste-t-il donc, sinon de nous en tenir ce fait; je veux dire : accepter le tmoignage que les tmoins profrent? Lors donc que nous nous demandions : O trouver ce tmoignage? la rponse est donne par ce tmoignage lui-mme : C'est sur les lvres des tmoins. Comment? sur les lvres des tmoins? Mais ne serait-ce pas plutt dans des livres, dans un livre, qu'il faudrait aller le chercher? N'est-ce pas dire que nous abordons la question brlante qui divise en deux camps opposs des esprits et des curs qui voudraient tous cependant s'avouer disciples ou sectateurs du message divin ? Est-ce en un livre, en des livres, ou plutt sur des lvres vivantes qu'il nous faut recueillir le message venu d'en haut? Une chose n'est pas douteuse; et tous sont d'accord l-dessus. C'est que le message divin, en sa manifestation la plus divine, a retenti sous forme de parole. S'il est vrai, et nous le dirons, qu'il est question de livres, de livres divins, dans
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l'ordre du message qui nous occupe, il n'est pas moins vrai qu'il est aussi question, a titre exceptionnel et primordial, d'un Tmoin vivant,qui a parl, qui, mme, n'a fait que parler, qui n'a rien crit Lui-mme, qui n'a pas laiss de livre, qui n'a laiss qu'une parole, une parole vivante, confie, sous la mme forme de parole vivante et non de livre, des hommes de son choix, qui ont eu mission de la redire, de la porter partout, jusqu'aux extrmits de la terre et jusqu' la fin des temps : Allez, enseignez toutes les nations, leur apprenant garder tout ce que je vous ai confi. Vous serez mes tmoins Jrusalem, en Samarie, jusqu'aux extrmits de la terre. Et voici que je suis avec vous jusqu' la consommation des sicles. C'est donc d'abord, et essentiellement, sous forme do parole, de parole dite, non de parole crite, que le message, en ce qu'il a de plus formellement divin, a t donn et institu. Cependaut, nous n'aurons garde d'affirmer que ce message divin, mme en ce qu'il a de plus formellement divin, soit totalement indpendant de la forme livre. 11 dpend du livre, en ce premier sens, que c'est un livre qui l'avait annonc. Et le Tmoin par excellence en appellera sans cesse ce livre : sicut scriptum est; scriptum est enim. Au jour de son triomphe, et alors que ses premiers fidles, dsempars par l'ignominie de son supplice, doutaient le Lui, Il affermit leur foi par un appel au Livre qui l'avait prcd : Commenant par Mose et tons les prophtes, Il leur interprtait, dans toutes les critures, ce qui le regardait. Lui-mme n'est venu, Il n'a vcu, Il n'a parl, agi, Il n'est mort et ressuscit, que pour raliser ou pour accomplir ce qui avait t crit dans ce Livre. Rien de plus sacr, par consquent, rien de plus intimement li au message divin ou au tmoignage dont il s'agit, que le fait d'un livre, d'un livre part, d'un livre formellement divin, ayant prcd le tmoignage du Tmoin par excellence, et, en un sens, commandant ce tmoignage luimme.
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Mais ce n'est pas tout. Non seulement nous trouvons le livre antrieur au tmoignage et le commandant en quelque sorte. Nous le trouvons, aussi, venant aprs et, en quelque sorte, Ttayant. Car, si le Tmoin par excellence n'a pas crit Lui-mme, et s'il n'a pas enjoint d'crire ceux qu'il envoyait, comme tels, cependant II a voulu et II a pris soin que l'crit ou le livre vnt prter secours leur tmoignage. Il a voulu que l'essentiel de ce tmoignage, en mme temps qu'il serait port oralement tous et toujours, ft fix par crit et mis ainsi sous une autre forme la porte de ceux qui devraient en vivre. Au livre qui avait prcd s'est joint le livre qui a suivi. Et les deux runis forment le Livre par excellence, le Livre tout court ou la Bible, Arche sainte du tmoignage divin. Encore est-il, et c'est ici que tout se complte dans l'harmonie du message divin, que le Livre, s'il justifie le tmoignage oral et s'il lui prte un appui des plus prcieux, est aussi, lui-mme, garanti par l'autorit de ce tmoignage, et mis excellemment profit pour le bien de tous ceux qui doivent vivre du message divin. Le Livre justifie le tmoignage oral, soit que Ton considre ce tmoignage dans la personne du Tmoin par excellence, soit qu'on le considre dans la personne de ceux qui le continuent travers tous les temps et en tous lieux. C'est qu'en effet, nous l'avons soulign dj dans notre prcdente lude, une partie du Livre a prexist au Tmoin divin, et l'a annonc. Il l'a annonc quant sa Personne et quant son oeuvre. Du mme coup, son uvre de tmoin dans sa Personne et dans la personne de ceux qui le continuent, s'en trouve confirme. Ne disait-il pas Lui-mme, ceux qui refusaient de l'accepter : Prenez les critures, dans lesquelles vous-mmes estimez avoir la vie ternelle. Ce sont elles qui tmoignent de moi. Il leur disait aussi : Il est quelqu'un qui vous condamne; c'est Mose, en qui vous esprez. Si, en effet, vous croyiez Mose, vous croiriez aussi en moi ; Car, lui a crit de moi ; nep yap fiou xeivo ^-paêy.
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La partie du Livre qui est venue aprs le tmoignage oral du divin Tmoin est galement du plus haut prix pour la conservation fidle du souvenir de sa vie et de la teneur de son tmoignage. Et, en mme temps, elle appuie de tout son poids l'autorit des tmoins qui la continuent : puisqu'elle contient les preuves historiques les plus irrcusables du mandat qui leur a t confi par le Tmoin qu'ils continuent. Mais si le Livre ofFre pour les tmoins du message divin les avantages que nous venons de dire, le tmoignage de ces tmoins n'est pas d'un moindre prix pour le Livre luimme. En premier lieu, le tmoignage des tmoins garantit la vrit du Livre, puisque, aussi bien, nous l'avons dit, l'existence et la permanence des tmoins portent en elles, comme dans l'effet qu'elles ont produit, la vertu des merveilles divines accomplies autrefois pour confirmer la vrit de leur tmoignage : merveilles dont le rcit est contenu dans le Livre. De plus, les tmoins se prsentent comme qualifis pour nous dire la vraie nature du Livre dont il s'agit. Ce Livre, en effet, n'est pas un livre ordinaire. Il a un caractre absolument part. Non seulement il est vridique, comme peuvent l'tre et comme le sont, aussi, bien d'autres livres humains. Il a ce caractre tout fait distinctif, d'tre un livre humain et divin. Ou plutt, il est formellement un livre divin. Il est le Livre de Dieu. Or, cela, nous ne pouvions le savoir que si Dieu Lui-mme nous l'apprenait. Et II nous Ta appris par les tmoins dont il s'agit. Le plus grand de tous ces tmoins, le Tmoin par excellence est Celui qui a le plus nettement affirm cette origine divine du Livre, quant la partie qui l'avait prcd et qui l'annonait. Nous avons dj fait remarquer que c'est chaque instant qu'il s'autorisait de ce Livre. Et II s'autorisait de lui comme d'un livre divin. Il appelait tout ce qui est dans ce Livre : la parole sortie de la bouche de Dieu. Tout ce qui est crit dans ce Livre est sacr comme tant l'expression
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mme de la volont de Dieu, de ses desseins, de ses conseils. Un iota, un accent ne passera pas, de ce Livre, que tout n'ait t accompli. Tout ce qui est dans les critures doit tre ralis, comme tant la volont mme de Dieu, annonce par avance, titre de prophtie. Lui-mme n'agit en tout que pour raliser cette parole, celte volont, cette prophtie, cet crit, ces critures. Si on lui propose d'agir autrement, Il rpond : Comment avec cela s'accompliraient les critures qui ont annonc qu'il en serait ainsi? Quant la partie du Livre qui est venue aprs Lui et qui est l'uvre des tmoins envoys par Lui, son caractre divin nous est assur par ceux de ces tmoins qui sont appels se prononcer avec autorit sur le caractre de cette uvre. De telle sorte qu'appuys sur cette autorit, nous savons, d'une certitude infrangible comme la vrit mme de Dieu, que ces Livres, tous ces Livres, et ceux qui ont suivi et ceux qui avaient prcd, sont bien, en effet, le Livre de Dieu, nous donnant sa pense, son message, ce qu'il a voulu faire, ce qu'il veut faire de nous. Et l'on voit, par l, si le tmoin s'oppose au Livre comme d'aucuns seraient ports le penser et le dire sur des impressions injustifies. Les tmoins et le Livre ne font qu'un. Ils secompntrent pour ainsi dire, l'un l'autre, ou plutt ils s'aident l'un l'autre et se corroborent rciproquement, le Livre appuyant le tmoin, et le tmoin garantissant le Livre, fixant aussi son caractre divin, que le Livre, par lui-mme, ne saurait dmontrer. Mais ce n'est pas tout. Le rle du tmoin n'est pas seulement de garantir le Livre et de fixer sa vraie nature. Il est aussi de faire porter tous ses fruits de vie au message qu'il a pour mission de transmettre en s'aidant du livre qui contient aussi ce message. Ici, le rle du tmoin est de tout premier plan. Et il se prsente sous un jour qui prend les proportions de l'infini. En effet, le Livre, par lui-mme, quelque divin qu'il soit,
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ne peut sortir des conditions qui sont celles de tout livre; savoir : d'tre un crit, un crit immuable, donn une fois pour toutes, et, qui dans la mesure mme o il sera vari et tendu et nul autre livre n'est tendu ou vari comme ce Livre-l pourra prter, indpendamment mme du ct mystrieux que ncessairement il prsente en ce qu'il a de plus essentiel, des interprtations multiples et diverses. Il en rsulte que si tous ceux qui peuvent l'avoir sous la main et qui ont appris lire, peuvent, en effet, le lire, et le lire avec fruit, certains gards, toutefois, pour le bien lire, pour le bien entendre, pour harmoniser ses aspects multiples et divers, pour en dgager la moelle, la pense profonde et vitale que Dieu, son Auteur, a voulu y exprimer sous des formes aussi varies que le comportent les instruments humains dont II s'est servi pour l'crire, et les tres humains pour lesquels il a t, dans ses diverses parties, immdiatement crit; surtout pour prvenir toute erreur d'interprtation qui irait peut-tre jusqu' compromettre l'essence du message divin; pour dfendre cette essence du message divin contre ce qui serait, en effet, de nature la compromettre, tant du ct de l'interprtation ou de la lecture du livre en lui-mme que du ct des affirmations de la raison humaine dans ce qui est son domaine propre, scientifique ou philosophique; pour pntrer autant qu'un regard humain, aid de toutes les lumires du ciel et de la terre, est capable de le faire ici-bas, l'intime du message divin qui se confond avec la vie mme de Dieu dans sa nature Lui; pour traduire en termes humains appropris tous les aspects du message, mesure que la raison, claire de Dieu sous l'action normale de sa grce, est mme d'en prendre conscience, en s'appliquant le mieux pntrer, expliciter ou faire panouir les germes d'infinies vrits contenues implicitement dans le tmoignage divin explicite; pour organiser toutes ces vrits en corps de doctrine rpondant le plus parfaitement possible aux exi-
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gences et aux lois de la raison humaine; pour celte uvre splendide et presque impossible humainement, n'est-il pas de toute vidence qu'il faut, ct du Livre et distinctement, une organisation sociale, dont l'autorit, en ce qu'elle aura de pouvoir doctrinal dfinitif, devra tre du mme ordre que celle du Livre, c'est--dire infaillible et divine. Cette organisation n'est pas autre que l'glise sous sa raison de magistre. Sous cette raison, elle comprend, en tout premier lieu, c'est vident, l'lment autorit, dont nous avons dj parl, et qui se prsentait nous avec la forme et le nom de tmoin. Mais elle comprend aussi, d'une certaine manire, l'lment multitude, dsign par le nom de fidles. C'est qu'en effet, il appartient aux fidles, sous leur raison mme de fidles, de faire acte d'intelligence sur la teneur du message ou du tmoignage que les tmoins lui livrent. L'acte de foi, qui est l'acte essentiel du fidle, celui qui le spcifie et lui donne son nom, est un acte d'intelligence. Et il est de la nature de cet acte, selon que l'intelligence fidle sera plus active, ou plus claire, ou plus avide de connatre, d'aviver son mouvement d'enqute ou de recherche, et de l'intensifier, sans nuire du reste, en rien, au caractre d'absolue scurit dont elle jouit en possdant son objet qui la dpasse d'ailleurs l'infini cogitare cum assensu . Mais ne voyons-nous pas que l'intelligence du fidle, en cherchant ainsi, devra ncessairement trouver, tout le moins provoquer, dans la richesse infinie du tmoignage divin, des aspects de vrit qui constitueront, pour l'me, un trsor inpuisable? A une condition toutefois : c'est que le travail de recherche ne risquera point de dvier, de s'garer, d'aboutir l'erreur. Car, enfin, toute intelligence humaine est faillible, surtout quand il s'agi t de s'appliquer des vrits pleines de mystre. Pour que cette condition soit remplie, il faut, il fallait de toute ncessit, que ce travail de l'intelligence des fidles, quelque spontan et libre qu'il demeure et en raison mme de cette spontanit ou de cette libert, demeurt soumis 37
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un contrle, au contrle d'une autorit charge, d'office, de veiller sur la couservation parfaite du message divin. C'est la ncessit de ce contrle que rpond l'institution du magistre dans l'glise. Il est fond sur la raison et le rle de tmoin dans l'lment autorit. Mais il n'est pas que cette raison-l. Le tmoin, comme tel, n'implique pas la collaboration du fidle, si ce n'est pour autant que celui-ci accepte le tmoignage. Mais le magistre, au sens parfait qui devait tre le sien et qui Test, en effet, implique la collaboration du fidle. C'est en ce sens qu'on pourrait parler, en toute vrit, d'Ecclesia discens ct de YEcclesia docens, les deux collaborant merveilleusement une connaissance toujours plus parfaite du divin message, tel que le porte le tmoin conjointement avec le Livre. Tous les faits de l'histoire de l'glise, depuis ses origines jusqu' nous, dans les vnements les plus rcents, confirment et clairent cette conception du magistre que nous venons de prciser. Ds lors, quelle difficult pourrait-on raisonnablement lui opposer. La saiutet du Livre et l'autorit du Livre? Nul ne la revendique et ne veille sa sauvegarde comme ce Magistre. La libre activit des fidles s'exerant sur le message divin pour le mieux possder et en vivre plus pleinement? Mais c'est cette libre activit que le Magistre doit son panouissement le plus parfait. ura-t-on remarqu que le Matre par excellence de la doctrine dans l'glise de Dieu, celui en qui toute la perfection des autres se concentre et se trouve porte sa plus haute puissance, sa plus haute perfection, n'a pas appartenu l'lment proprement hirarchique ou d'autorit? S'il est vrai qu'il tait religieux et prtre, Thomas d'Aquin n'a rempli jamais aucune des fonctions proprement hirarchiques, ni dans l'glise, ni dans son Ordre. Il n'a t qu'une intelligence croyante ou fidle, applique sans relche et sous l'action normale de l'Esprit-Saint la prise de possession chaque jour plus parfaite du message divin. Et il n'est devenu le docens par excellence dans l'glise
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que parce qu'il avait t, comme nul autre, le parfait discens. Par consquent, loin de rien atrophier, de rien paralyser, de rien dtruire ou diminuer, soit du ct du Livre ou du tmoignage crit, soit du ct des fidles et du jeu spontan et souverainement fcond de leur activit, toute la vie doctrinale de l'glise s'explique par le jeu de cette activit portant notamment sur la teneur du tmoignage crit. La seule chose qui appartienne en propre au Magistre dont nous parlons, en ce qui relve strictement de l'lment autorit, c'est le droit, le pouvoir, et le devoir d'intervenir, selon que pourront l'exiger ou le demander les intrts du message divin sauvegarder ou promouvoir, quand ils se trouveraient menacs, consciemment ou inconsciemment, par la ngligence, ou l'intemprance, ou la simple fragilit de la libre activit de l'intelligence humaine du ct des fidles, laquelle demeure toujours, de ce ct, ncessairement faillible. Mais qui voudrait se plaindre de ce droit et de ce devoir d'intervention, si on l'a une fois bien compris. Pour maintenir sacr le droit du fidle vivre, sous l'action normale de l'Esprit-Saint, du message que contient le Livre ou mme que portent les tmoins, voudra-t-on proclamer galement sacr le droit trop rel et d'ailleurs fort triste qu'il a, toujours, se tromper, puisque, aussi bien, dirons-nous : C'est un droit qu' la vie on apporte en naissant. Que, pouvant se tromper, il se trompe quelquefois, on ne saurait s'en tonner, bien que ce soit toujours en soi chose regrettable. Que mme, et en raison de cette possibilit trop relle, le Magistre vite d'intervenir trop souvent, pour ne pas arrter la spontanit de l'activit des fidles ; on a le droit de l'attendre de lui, et c'est ce qu'il a coutume de faire, comme en tmoigne son histoire, puisque souvent il n'est intervenu qu' de longs intervalles et aprs un long temps, pour arrter enfin des erreurs qui s'taient manifestes avec la plus grande libert. Mais, comment
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lui faire reproche de ce qu'il interviendra quand le progrs de Terreur ou les circonstances dans lesquelles cette erreur se produit amneraient, pour le tmoignage divin lui-mme ou pour les fidles qui doivent en vivre, un pril essentiel? N'est-il pas de toute vidence que son intervention, en pareil cas, est le plus grand des bienfaits? Et concevrions-nous que Dieu et confi son tmoignage au monde sans doter le monde de ce bienfait inapprciable? Or, le Magistre de l'Eglise, tel que l'glise elle-mme le dfinit, n'est rien autre chose que ce que nous venons de dire. Dans nos prochaines tudes, nous verrons comment il s'exerce pous assurer aux fidles, le plus excellemment possible, la jouissance ou la possession du message divin.
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ROLE DU DES CHOSES
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DANS L'ENSEIGNEMENT
Il existe, pour nous, un monde de la foi. Dieu est intervenu dans le monde humain. Un message a t confi par Lui des hommes de son choix pour qu'ils le transmettent aux autres hommes. Le message est contenu dans un ensemble de livres crits sous l'inspiration de Dieu, conjointement la transmission orale qui se fait parmi les hommes sous l'autorit mme de Dieu assistant les tmoins chargs par Lui de cette transmission. Pour nous instruire de ce message, le moyen par excellence est de le recueillir sur les lvres des tmoins, et aussi, dans la mesure o chacun le pourra, dans les livres, dans le Livre o Dieu Lui-mme a daign le fixer par les instruments humains de son choix. Toutefois et parce qu'il est de l'essence de ce message de provoquer souverainement l'activit de l'intelligence dans laquelle il est reu; que, d'autre part, cette activit de l'intelligence humaine, dans la mesure mme o elle s'appliquera plus intensment se pntrer du message, courra risque, en raison mme de la transcendance de ce message, de s'garer son sujet, Dieu a pourvu, dans sa misricorde, la prservation du dpt confi par Lui l'humanit, en instituant, dans l'lment autorit du corps social que constituent, dans
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leurs rapports essentiels, les tmoins et les fidles, un organisme de toute sret, assist par Lui, et rendu infaillible, quand il s'agira de dirimer, en dernier ressort, les questions souleves par l'intelligence humaine l'endroit du message. Nous n'avons pas dcrire cet organisme de toute sret, que nous avons appel le Magistre dans l'glise. Il est, d'ailleurs, d'une simplicit toute divine. Quelles que puissent tre les modalits en quelque sorte accessoires ou secondaires qu'il pourra revtir dans son exercice, il consiste, en sa forme essentielle et suprme, dans l'intervention autorise de chef du corps social dont il s'agit. Tant que ce chef suprme n'est pas intervenu, et intervenu d'une manire dfinitive, arrtant pour jamais toute discussion ultrieure sur un point en litige ayant trait au message contenu dans le Livre et transmis par les tmoins, la discussion demeure possible, bien qu'elle ne laisse peut-tre pas que d'tre, en soi, intempestive ou tmraire. Quand, au contraire, l'intervention du chef s'est produite, dans les conditions que nous venons de dire, la foi des fidles est engage et nul ne peut plus, sans se soustraire la vrit du message, aller contre cette dfinition souveraine. Mais le bienfait du Magistre ne se limite pas cette prservation in extremis de la vrit du message divin que compromettraient les intemprances de la raison humaine. C'est d'une faon ordinaire et constante que le Magistre dont nous parlons s'exerce dans le corps social dont il s'agit, pour le bien de ceux qui doivent vivre du message divin. Et il s'exerce ainsi sous une double forme : une forme que j'appellerai commune et s'adressant tous parmi ceux qui doivent vivre ainsi du message divin; et une forme que nous appellerons plus spciale, parce qu'elle revtira un caractre scientifique qui ne peut convenir qu' une lite. Voyons d'abord la premire de ces deux formes sous laquelle s'exerce le Magistre. La seconde forme nous occupera dans notre prochaine tude. Que le Magistre dont nous parlons soit d'un grand
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secours, d'un secours inapprciable pour ceux qui doivent vivre du message divin, considr dans leur gnralit, nous n'aurons aucune peine nous en convaincre, si nous prenons garde ceci, que le message divin, pris dans sa teneur crite, comprend, nous l'avions dj soulign, une trs grande tendue et varit de livres. Et je ne parle, en ce moment, que des livres inspirs, dont l'ensemble constitue ce que nous appelons le Livre par excellence, le Livre tout court, la Bible, ou le Livre de Dieu. Ce Livre a deux grandes parties, qu'on appelle l'Ancien et le Nouveau Testament. L'Ancien Testament se subdivise en 46 livres qui s'chelonnent sur un espace de temps allant du XV sicle avant notre re au III* ou au II sicle. Le Nouveau Testament comprend J5 livres, qui ont t crits par des auteurs moins nombreux et ayant tous vcu au premier sicle de notre re, mais qui contiennent des exposs de doctrine d'une importance et, disons-le, d'une difficult, proportionnes sa transcendance et sa profondeur. videmment, s'il fallait, pour vivre du message divin, possder, dans la teneur de sa lettre, toutes les parties de ce Livre divin, on peut dire qu'ils seraient trs rares ceux qui pourraient vivre du message adress par Dieu aux hommes. Ceux-l mmes qui, par impossible, possderaient en fait ce Livre dans toute sa teneur, ne pourraient le revivre dans son ensemble qu'en des priodes de temps qui seraient, chacune, fort longue, et, par suite, assez rares. Quant ceux qui n'ont pas la facilit d'avoir ce livre, ou de le lire, surtout de le lire dans son ensemble, par manque de temps, de moyens, ou mme de got et de constance, ils seraient dans une sorte d'impossibilit de vivre du message divin. Et, cependant, le message divin est adress tous pour qu'ils en vivent et qu'ils en vivent constamment. Le seul moyen de raliser cette fin ne sera-t-il pas de dgager du message divin considr dans la teneur de sa lettre crite avec l'tendue et la varit que nous venons de souligner, un fond de doctrine, qui sera comme la ligne essene e
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tielle de la pense divine, de ce que Dieu a voulu dire aux hommes sous les multiples formes dont il aura revtu ce fond en s'adressant, par des instruments humains trs varis, aux diverses catgories de sujets qu'il visait plus spcialement durant les diverses poques et dans les divers milieux o les diverses parties de son Livre ont t donnes. Si l'on parvient dgager ce fond de la doctrine, ces lignes essentielles de la pense divine, ce que Dieu a voulu imposer croire et donner comme ligne de conduite en vue de la fin propose par Lui ; si l'on arrive formuler ce fond de doctrine en quelques propositions simples, choisies, peu nombreuses, suffisamment ordonnes pour que facilement elles puissent tre conserves dans toutes les mmoires, assurment, le bien de tous s'en trouvera procur de la manire la plus prcieuse, la plus fconde. Or, c'est ici que le Magistre dont nous parlons intervient, sous la premire forme que je prcise en ce moment, pour assurer, en effet, le bien de tous dans l'ordre de message divin. Il va prendre, dans l'ensemble de message divin considr dans sa teneur crite ou orale, ce qui constitue l'essence de ce message. Il le rsume en quelques formules brves, simples et claires, autant que le permet la profondeur du message; et il offre tous, sans exception, ce formulaire pour qu'ils se pntrent, en le redisant, plaisir et sans cesse, de l'lment de vie contenu dans le message divin. Cette premire forme n'est pas autre que le symbole ou les symboles dicts par le Magistre en question et proposs aux fidles. Ces symboles sont courts, trs courts. Us peuvent tre dits en quelques instants. On peut les redire aussi souvent qu'on le dsire et qu'on en a le got, non pas seulement au cours de toute une vie, mais au cours d'une mme journe, notamment aux principaux moments de sa journe, le matin, le soir, au milieu du jour. Quel bienfait inapprciable que celui-l ! Et il est d au Magistre dont nous parlons.
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C'est qu'en effet, il ne faudrait pas croire que cette mise en forme abrge et succincte de la pense divine en son fond essentiel soit chose facile et qui s'impose d'elle-mme. Rien n'est plus difficile. Rien surtout ne demande une plus haute autorit. Ne savons-nous pas que les formules du symbole mme des Aptres, et plus encore celles du symbole de Nice, ont demand, pour tre arrtes dans les termes o nous les utilisons nous-mmes, des efforts sculaires et les interventions les plus solennelles de l'autorit doctrinale assemble dans ces fameux conciles qui dominent l'histoire des six premiers sicles de l'glise? Cette premire forme d'intervention du Magistre, si prcieuse, si importante, pour le bien de tous ceux qui doivent vivre du message divin, est complte par un dveloppement qui est un peu du mme ordre, c'est--dire, destin gnralement tous les fidles dans les conditions communes de leur gnralit. C'est la forme que j'appellerai d'un nom familier nous tous, non moins que celui de symbole, la forme du catchisme. Comment dire l'excellence de cette forme d'enseignement, dans l'ordre du message divin, que nous devons, elle aussi, au seul Magistre dont nous parlons? Si la mise en formules du symbole requiert l'autorit du Magistre, le premier dveloppement de ces formules en enseignement catchistique autoris et pouvant s'imposer tous, la requerra en quelque sorte plus encore. ?*on pas assurment que les formules de l'enseignement catchistique revtent le caractre de fixit solennelle et sacre qui est celui des formules constituant le symbole. Mais, parce qu'elles sont une premire explication, un premier dveloppement de ces formules, constituant un enseignement commun, dans l'ordre du message divin, destin et adress l'universalit des fidles, pour ce motif il est d'une importance souveraine que cet enseignement soit sr, authentique et incontest pour tous, conditions qui ne sont possibles que s'il se prsente au nom du magistre seul constitu par
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Dieu pour veiller avec autorit au maintien et l'panouissement parfait, comme fruits de vie, dans l'me des fidles, du message divin. Cet enseignement catchistique, du reste, pourra se prsenter lui-mme sous une double forme : un enseignement catchistique ordinaire; et un enseignement catchistique plus spcial, tout en restant dans la ligne de l'enseignement catchistique, de soi la porte de tous, au sens de la multitude elle-mme. L'enseignement catchistique ordinaire est celui qui conserve, jusque dans son expos, le cadre des formules mmes du symbole, en ce que le symbole a de tout premier, savoir le symbole qu'on appelle symbole des Aptres. Il se ramne donc, comme ce symbole, la formule trs simple, qui constituait, dans la primitive glise, la profession de foi impose tous ceux qui se prsentaient pour recevoir le sacrement de l'initiation et de l'incorporation l'glise du Christ. Cette formule, dans sa teneur premire, tait celle-ci : Je crois en Dieu : le Pre, le Fils, le SaintEsprit. Et nous retrouvons l le programme de doctrine divine trace par le Christ Lui-mme, quand II envoyait ses Aptres avec ce mandat impratif ; Allez, enseignez toutes les nations, leur apprenant garder tout ce que je vous ai dit, les baptisant au nom du Pre, du Fils, et du Saint-Esprit. Mais, prcisment, dans ce qu'il leur avait dit et qui tait la mise en lumire de tout ce que contenait de cach, sous forme de promesse ou de figure, la partie du Livre divin qui l'avait prcd et qui devait tre appele du nom de Testament Ancien, quand serait fixe par crit la partie future du Livre qui s'appellerait du nom de Testament Nouveau, il y avait ceci, que Dieu avait rsolu de sauver le monde dchu depuis Adam, et de lui rendre ses droits l'hritage du ciel par la mort de son Fils unique. Le sang de l'alliance, qui ne serait pas autre que le sang du Fils de Dieu incarn, montr en figure, depuis Adam jusqu'au Christ, et livr dans sa vrit par l'immolation du Fils de Dieu sur la Croix
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dont la vertu serait communique tous par les sacrements de la foi : voil donc tout le secret de Dieu, tout le mystre de sa rvlation aux hommes. Et c'est cela que contenait le prcepte donn aux Aptres : Allez, enseignez toutes les nations, leur apprenant garder tout ce que je vous ai dit, les baptisant au nom du Pre, du Fils, du Saint-EspriL Aussi bien est-ce tout cela que professaient dans leur foi les nouveaux chrtiens, quand ils rpondaient, en venant au baptme, Je crois en Dieu le Pre, le Fils, et le Saint-EspriL Il s'agissait de Dieu, Esprit souverain, un et trine : un, car son nom demeure au singulier ; trine, car II est Pre, Fils, et Esprit-Saint. Et, comme traits distinctifs du Pre, ils savaient qu'il tait l'autorit premire de tout, dans l'ordre du bien communiqu aux hommes; que c'tait Lui qui avait envoy le Fils. Ils savaient, du Fils, qu'il s'tait fait homme ; qu'il tait n d'une Yierge; qu'il avait subi, pour nous, le supplice de la croix; qu'il tait ressuscit et remont au ciel ; que, du reste, Il devait en revenir pour juger les vivants et les morts. Ils savaient, de TEsprit-Saint, qu'il tait l'envoy du Fils, comme le Fils tait l'envoy du Pre; et qu'il tait envoy par le Fils et par le Pre pour faire porter l'immolation rdemptrice du Fils tous les fruits de vie spirituelle et divine qui s'y trouvaient attachs ; que, par son action, par sa vertu, Il unirait en un seul corps mystique tous les rachets, corps mystique intrieur et extrieur tout ensemble : intrieur par la sve de la vie divine qui ranimerait dans toutes ses parties; extrieur, par l'organisme social qui assurerait la perptuit des moyens transmettant la vie divine dans l'incorporation au Christ. Tout cela tait contenu dans la formule de profession de foi : Je crois en Dieu le Pre, le Fils et le Saint-Eprit ; formule qu'ils mettaient au moment mme de leur incorporation au Christ par le baptme de l'eau. Comme on le voit, cette formule, ainsi comprise, est la moelle de tout l'Ancien et Nouveau Testament. G'est tout le message divin contenu, renferm en elle.
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Mais, parce qu'elle est d'une telle plnitude, elle prtait donc des dveloppements, ou, si l'on le veut, des prcisions de sens qui pourraient se formuler en termes complmentaires ou explicatifs. Elle pouvait aussi prter des inintelligences des sens multiples, en quelque sorte infinis, qu'elle portait en elle. Pour peu que Ton ft distrait, ou inattentif, ou mal informe, ou d'esprit trop hardi, trop aventureux, aimant trop subtiliser, ou le faire d'une manire indue, avec une fausse philosophie ou une fausse science, quel danger n'allait pas courir la puret et l'intgrit du message divin, contenu dans la formule que Ton continuerait de professer, mais en la dnaturant quant son sens le plus essentiel. Et c'est ainsi qu'on vt bientt des esprits tmraires continuer parler de Dieu, Pre, Fils, et Saint-Esprit et pratiquer le baptme; mais, pour les uns, l'aspect du Dieu Trine, dans la profession de foi, se ramenait une simple question de mots ou de noms; pour les autres, si la distinction relle demeurait, ils tablissaient une diffrence de nature, au point que le Fils et l'Esprit-Saint n'taient plus Dieu, au mme titre que le Pre. D'autres, aussi, dnaturaient compltement la porte du rite baptismal et la vrit de l'immolation rdemptrice qu'il reprsentait, suivant le mot de saint Paul : in morte ipsius baptizati sumus. Pour eux, il n'y avait pas eu d'immolation divine, ou, pour d'autres, d'immolation relle. Car il en tait qui n'admettaient pas que le Fils se ft Lui-mme incarn, et que, par suite, Il ft mort; et, pour d'autres, ce r/lait pas un corps rel qu'il avait pris, mais un corps thr et fantastique. Nous entrevoyons, par l, ce qui demeurait, en de tels esprits, du message divin, mme quand ils gardaient la matrialit de la formule et du rite qui en contenaient l'essence. Del, une ncessit absolue, pour le Magistre, de fixer, par des additions successives, le vrai sens de la formule initiale. Contre ceux qui voulaient supposer une sorte de dualit
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divine : un Dieu bon, et un Dieu mauvais : l'un, crateur du monde invisible ; l'autre, crateur du monde des corps, le Magistre ajouta : Je crois en Dieu le Pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre, auteur de toutes choses, celles qui se voient et celles qui ne se voient pas. Contre ceux qui dnaturaient la formule du message par rapport au Fils, soit dans sa divinit, soit dans les mystres de son Incarnation et de sa Rdemption, le Magistre ajouta : Je crois en Jsus-Christ, son Fils unique, Notre-Seigneur, Dieu de Dieu, lumire de lumire, vrai Dieu de vrai Dieu, engendr, non cr, consubstantiel au Pre, qui pour nous et pour notre salut est descendu du ciel, s'est incarn par ta vertu de l'EspritSaint, dans le sein dune vierge, est devenu homme comme nous ; a souffert sous Ponce-Pilate, a t crucifi, est mort, a t enseveli, est descendu aux enjers ; le troisime jour est ressuscit des morts, selon les critures, est remont au ciel o il est assis la droite du Pre et dou 11 viendra dans tout Vclat de sa gloire, pour juger les vivants et les morts, et fixer rtablissement de son rgne qui n'aura pas de fin. Contre ceux qui dnaturaient la vrit du message divin et de sa formule eu ce qui est de l'Esprit-Saint, le Magistre ajoutait : Je crois au Saint-Esprit, le Seigneur, vivificateur, qui procde du Pre et du Fils, qui est ador ensemble et glorifi avec le Pre et le Fils, qui a parl par les prophtes. Contre ceux qui dnaturaient la porte du rite baptismal, comme rite d'incorporation au corps mystique du Christ, intrieur et extrieur, le Magistre ajoutait, ce qui, du reste, ne faisait que maintenir dans sa puret la vrit du message divin contenu dans la formule initiale en ce qui est du rle de l'Espril-Saint, me el lien vital du corps mystique : Je crois glise, une, sainte, catholique, apostolique. Je confesse un baptme, pour la rmission des pchs, la communion des saints, la rsurrection de la chair, la vie ternelle. Toutes ces additions la premire formule d'initiation n'taient qu'une sorte d'explication catchistique, mais fixe par mode de dfinition.
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Ce que nous appelons du nom propre de catchisme, mme au sens matriel du petit livre qui en renferme les formules explicatives, n'est que la reprise de ces premires explications essentielles, pour les dtailler selon que peut le demander le bien des diverses intelligences dans l'universalit des fidles qui tous doivent vivre du message divin. Le Magistre de l'glise y ajoute le Dcalogue auquel se ramnent tous les prceptes divins dans la nouvelle loi; et la prire du Notre Pre, enseigne par le Christ Lui-mme ses disciples ; parfois aussi on dtache part ce qui a trait aux sacrements, compris cependant, comme en son rsum, dans l'article du symbole ayant trait au baptme. Comme on le voit, l'enseignement catchistique dans l'glise, sous l'autorit du Magistre, n'est pas autre chose que l'explication mme du symbole ; comme le symbole luimme n'est que l'explication de la formule d'initiation baptismale donne par le Christ ses Aptres. Ce mode d'enseignement catchistique en sa forme ordinaire est calqu, nous venons de le voir, sur le cadre du symbole. Nous avons dit qu'un autre mode d'enseignement catchistique pouvait tre conu dans l'glise sous le contrle de l'autorit du Magistre. Il consisterait en ceci que le mme fond de doctrine serait expliqu, mais non plus sur le cadre du symbole, qui est un cadre occasionnel, si Ton peut ainsi dire ; en ce sens que les explications s'y sont ajoutes selon les circonstances ou les occasions dues aux interventions intempestives de l'imprudence ou de l'hrsie. Ce mme fond de doctrine serait expos selon les exigences d'une ordonnance logique et scientifique. L'avantage serait de donner l'impression d'un corps de doctrine merveilleusement harmonis. Mais, parce que ce mode dpend du caractre distinclif de l'enseignement scientifique, nous en renverrons la mention plus expresse notre prochaine tude, o nous parlerons de cet enseignement scientifique sous l'autorit et le contrle du Magistre de l'glise.
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Pour le moment, et relativement renseignement ordinaire qui nous a occups, il suffira d'ajouter un mot : c'est que le Magistre, en mme temps qu'il a pris soin de formuler, comme nous venons de le dire, l'usage de tous, l'essentiel du message divin, a multipli, sous toutes les formes, les divers aspects de ce divin message, en ce qui est de son panouissement historique. De l cet enseignement de l'histoire sainte oral, imag, artistique, jusque dans les vitraux de ces cathdrales ou sur la faade des portails, tel celui de la cathdrale d'Amiens, o l'on voit revivre dans la pierre, et, l'intrieur, dans les boiseries du chur, comme en un merveilleux pome, toute la trame historique de l'Ancien et du Nouveau Testament. Mais tout cela, symbole, catchisme, histoire sainte, manifestation de l'art, se trouvait concentr dans le rite par excellence qui traduit toute la vie de l'glise ; la clbration du mystre eucharistique. Dans la clbration de ce mystre, tous les jours, l'glise remet sous les yeux de ses fidles, non plus seulement des formules, ou des images et des souvenirs, mais la ralit mme, cache sous le sacrement, du message divin en ce qu'il a d'essentiellement vital : savoir l'immolation du Fils de Dieu, l'effusion de son sang pour notre rachat et pour nous assurer l'hritage de l'immortelle vie au sein du bonheur de Dieu, dans son ciel. Vraiment! se peut-il concevoir quelque chose de plus divin que ce premier mode dont le Magistre de l'glise remplit son rle d'assurer tous, dans sa puret et dans son intgrit la plus parfaite, le bienfait du message de Dieu?
IX
ROLE DU MAGISTERE SCIENTIFIQUE
DANS L'ENSEIGNEMENT
DES CHOSES DE LA FOI
Nous ayons vu le rle du Magistre dans 1 conomie du fait catholique, pour la mise la porte de tous, par un enseignement de tous les jours et sous toutes les formes, de ce qui constitue; dans son fond essentiel, le message divin, objet du monde de la foi. Un second rle lui appartient, non moins important que le premier. Il a pour objet, non plus, comme le premier, la mise la porte de tous et sous toutes les formes, par un enseignement de tous les instants et applicable tous, en tous lieux, de ce que nous pourrions appeler, pour user du langage de saint Paul, les premiers lments des oracles de Dieu , ou encore a le lait des enfants ; mais ce que le mme saint Paul appelle des choses difficiles expliquer ceux qui sont lents comprendre , ou encore la parole de perfection , faite pour ceux qui en sont capables, pour ceux dont le sens est exerc par l'habitude discerner , dans tous les ordres, le bien et le mal, nourriture solide qui s'oppose au lait des enfants et qui est le propre des hommes faits (Ilbr., v, n - i 4 ) . Il s'agit du ct scientifique des choses de la foi. Mais qu'est-ce dire? Et peut-on, sans tomber dans une contradiction flagrante, rapprocher et joindre ces deux termes : science et foi?
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Il ne nous reste plus qu' rsoudre cette dernire question dans nos recherches pralables destines prparer un monde nouveau, riche de perspectives infinies, dans l'ordre ou l'conomie de nos tudes. Mais il nous faut rsoudre cette question. Car si elle n'tait pas rsolue, si elle demeurait en suspens, si, plus encore, elle tait rsolue dans un sens ngatif, le monde nouveau que je viens d'voquer n'existerait pas pour nous. Or, il en est qui ont rsolu ou voulu rsoudre cette question dans le sens de la ngation. Ils ont pens et affirm qu'il y avait incompatibilit entre ces deux termes : science et foi. Mme s'ils admettaient que la raison et la foi peuvent et doivent s'harmoniser, en ce sens que la raison peut et doit conduire la foi, c'est--dire que la raison assigne et doit pouvoir assigner des raisons plausibles, apodictiques mme, justifiant l'acte de foi, cet acte, une fois produit, ou dans son domaine propre d'acte de foi, venu aprs ces raisons qui y conduisent, et motiv ou justifi par elles, demeure ensuite absolument tranger tout acte de raison proprement dite. Il s'enferme dans une lumire sombre, une lumire d'impossible accs pour la raison, de telle sorte que le croyant, comme tel, n'a plus rien de commun avec l'homme de science, quelque sens que l'on donne au mot science depuis les donnes de l'exprience scrutes par la raison et, par elle, se renouvelant en quelque sorte l'infini sous forme d'invention, jusqu' la sagesse en ce qu'elle a de plus haut, constituant le domaine de la philosophie proprement dite. On le voit : dans ce sentiment, la raison n'est pas nie, ni la foi non plus. La raison peut mme rendre service la foi, mais un service de simple introduction. Son domaine est absolument distinct de celui de la foi. II en est spar. Si la raison peut approcher de ce domaine, c'est du dehors seulement. Elle ne fait que conduire la porte. Quand le croyant est introduit dans le domaine de la foi, la raison n'a plus rien de commun avec son acte, avec sa vie. Il occupe un
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sanctuaire entirement ferm, o il jouit dune lumire totalement obscure pour la raison : dans la mme mesure o il vit dsormais de la foi, il est en dehors, totalement en dehors, du domaine de la raison. Et, poussant jusqu' ses consquences extrmes la logique de cette position, d'aucuns ont t jusqu' dire que la raison n'avait se proccuper en rien du domaine de la foi, qu'elle avait le droit et le devoir d'affirmer tout ce qui lui paraissait vrai dans son domaine elle scientifique ou philosophique , sans tenir aucun compte de ce que la foi pouvait bien reconnatre ou affirmer dans le sien. Le propre du croyant est de vivre de la foi toute seule, sans qu'il ait ou puisse avoir rien de commun avec le savant ou le philosophe ; et, de leur ct, le savant ou le philosophe vivent de la raison, de la raison toute seule, sans qu'ils aient, en aucune manire, tenir compte de la vie du croyant. S'il en tait ainsi, si une telle position tait vraie, il s'ensuivrait que nous n'aurions pas envisager la possibilit et encore moins l'exercice d'un enseignement scientifique dans Tordre du message divin, qui constitue l'objet du monde de la foi; ni non plus, par consquent, un rle quelconque du Magistre de l'glise dans l'ordre de cet enseignement. Tout le rle du Magistre se bornerait ce que nous appelions la dernire fois la sauvegarde et la mise la porte de tous, du message divin, dans la teneur mme des formules contenues dans ce Message, rduites leur expression la plus simple, la plus lmentaire, celle du symbole, ou tout au plus du catchisme, qui n'est lui-mme qu'une sorte d'explication littrale du symbole dans le mme cadre et dans la mme ligne de la foi pure toute seule. 11 est vrai que d'aucuns voudraient encore parler de science et d'enseignement scientifique mme, dans la position dont il s'agit; et ils ne refuseraient pas l'glise dans son Magistre un certain rle l'endroit de cet enseignement scientifique, ainsi entendu, ayant trait au monde de la foi. Mais ce caractre d'enseignement scientifique ne porte que
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sur l'extrieur du message divin si Ton peut ainsi dire, sur sa transmission, sur les documents ou les livres qui le contiennent; non sur ce message lui-mme. C'est une science toute de critique, d'histoire et d'exgse, qui vise fixer la vraie teneur de l'nonc du message; non s'occuper du message lui-mme, une fois fixe la teneur de son nonc. C'est une science d'Introduction; rien de plus. Ils ont t lgion, un moment donn, mme parmi nous, dans l'glise catholique, ceux qui ont voulu rduire le rle de la raison et de la science aux limites que nous venons de dire, en ce qui est des choses de la foi, et qui excluaient absolument, soit comme utilit, soit mme comme possibilit, tout exercice de la raison philosophique ou scientifique dans ce domaine rserv qui est celui du croyant quand il a franchi, par son acte de foi proprement dit, le seuil du sanctuaire o il ne connat plus que la formule expresse de renseignement donn par Dieu Lui-mme dans le message de la rvlation. Serait-il vrai qu'il doit en tre ainsi? serait-il vrai que dans ce sanctuaire o tout est command par le ôn mme de la parole de Dieu qui retentit, et que le croyant, le fidle, par son acte mme de foi, accepte avec une docilit, une soumission absolue et parfaite, serait-il vrai que la raison, comme telle, ne saurait, en aucune manire, lgitimement pntrer, se trouver admise? Ne voyons-nous pas, ne pressentons-nous pas que sous une apparence de respect et de vnration pour la saintet de la parole de Dieu, la position dont il s'agit est une injure directe faite cette parole de Dieu et sa saintet. N'est-ce pas, en effet, aller directement contre la parole de Dieu, en ce qu'elle a de plus sacr, de plus auguste, de plus divin, que de prtendre ou de supposer qu'elle n'a rien de commun avec notre raison et que notre raison n est aucunement faite pour s'harmoniser avec elle. S'il en tait ainsi, notre raison ne serait point fille de Dieu. Et puisque notre raison est le sommet de notre tre, de notre nature : entre la vie de Dieu
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et la ntre, aucun lien, aucune communaut, aucun rapport, aucune harmonie ue saurait jamais exister. Et que signifierait, que pourrait signifier la rvlation d'une parole qui serait, par dfinition, pour notre raison, lettre morte, donne absolument trangre, htrogne, sans possibilit mme de contact avec elle? Allons plus loin. C'est la ngation mme de l'acte de foi, que l'on prtendrait mieux sauvegarder ainsi en ce qu'il a de proprement surnaturel. Nous avons dj eu l'occasion de le faire remarquer. L'acte de foi est essentiellement un acte d'intelligence ; par consquent, un acte de cette facult mme que nous appelons la raison : car intelligence et raison, du point de vue de la facult de connatre, c'est tout un. Et, sans doute, dans l'acte de foi, la raison ne voit pas, la diffrence de son acte de science. Mais elle connat. Elle fait acte de connatre. Et si cet acte de connatre n'est pas la vision, ce n'est point par dfaut de lumire du ct de l'objet que la raison atteint par son acte; c'est, au contraire, cause du trop de lumire du ct de cet objet et parce qu'elle n'est pas encore totalement proportionne sa nature ou sa clart : tel, par exemple, le regard de hibou par rapport au soleil. Toutefois, si elle n'est pas encore totalement proportionne sa nature et sa clart, elle commence l'tre : la vertu surnaturelle de la foi qui s'ajoute la facult de la raison est ce commencement de proportion entre la raison et l'objet qui lui est communiqu, qu'elle atteint, auquel elle s'unit, qu'elle fait sien par son acte de foi. Un jour viendra mme et c'est tout le secret du plan divin dans sa radieuse harmonie, o ce commencement de proportion, encore essentiellement imparfait, qui ne permet pas encore la vision, fera place une proportion parfaite entre notre raison ou notre intelligence et l'objet qui lui est ainsi propos : et, ce moment, notre tat de vie prsente, qui est un tal de transition, de prparation, de voie conduisant un terme qui doit tout couronner, aura fait place l'tat nouveau et dfinitif, qui sera celui de ce terme et de couronnement : la foi
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aura fait place la vision; la vie d'exil la Patrie, la vie ternelle. Aussi bien saint Thomas dfinit la vertu de foi : un tat qui est dj en nous le commencement de la vie ternelle. C'estla prise de possession par l'intelligence elle-mme ou par la raison de ce qui doit un jour et pour l'ternit inonder de lumire, dans la vision la plus blouissante, cette intelligence et celte raison. Comment, ds lors, voudrait-on refuser la raison, mme sur cette terre et quelque voile que demeure toujours icibas la connaissance de la foi, toute prise de contact, mme comme raison, ou dans l'ordre d'une certaine vision, tout le moins comme rapprochement de tout ce qui est vision en elle, dans son ordre elle, surlev d'ailleurs par les donnes positives nouvelles, d'ordre transcendant, mais d'ordre catgorique trs net, que porte avec lui l'objet de lumire dbordante et trop forte qu'est l'objet de la foi, avec cet objet en lui-mme afin de s'en pntrer, cle s'en nourrir, de s'essayer dj le contempler d'une contemplation qui, pour demeurer une distance infinie de la vision batifique, ne laissera pas que d'tre du mme ordre et en quelque sorte son commencement, selon le beau mot de saint Thomas : habitus quo inchoatur in nobis vita aeterna. Cette admission de la raison, sous sa raison de raison, si l'on peut ainsi s'exprimer, dans le domaine proprement dit des choses de la foi, ct de l'acte mme de la foi et en dpendance absolue de cet acte, mais s'en distinguant au point de n'tre plus, comme acte nouveau, acte de foi, mais, proprement et formellement, dans le sens le plus haut, le plus profond, le plus grand, le plus tendu, le plus divin, acte de science, n'est pas autre chose que l'origine et la mise en exercice ou l'entre en fonction, dans l'conomie de nos sciences humaines, de cette science qui aura pour caractres distinctifs ceux-l mmes que nous venons d'numrer, et qui s'appelle de son vrai nom : la Thologie. Elle ne sera pas la foi ; mais elle appartiendra son ordre. Elle portera sur le mme objet, qui est Dieu Lui-mme et
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tout ce qui pourra se rapporter Dieu, connu par sa lumire Lui et dans sa lumire, ou selon qu'il lui a plu de se rvler nous. Mais tandis que la foi consiste essentiellement dans le simple acte d'adhsion cet objet sur la seule parole de Dieu, la thologie consistera faire acte de raison sur cet objet en partant de l'acte mme de foi comme de son principe. Ici interviendra, mis seulement au service d'une cause divine, tout l'art humain de la dialectique la plus rigoureuse. Toutes les rgles qui prsident au lgitime exercice de notre raison pour assurer sa prise de possession du vrai auront leur application dans cette nouvelle science, la plus parfaite et la plus haute de toutes celles qui peuvent enrichir une intelligence humaine. Il y aura l'acte de perception, l'acte de jugement, l'acte de raisonnement, qui est, au sens propre et formel, l'acte mme engendrant la science ; puisque la science se dfinit, au sens o nous l'entendons ici, une conclusion certaine, dduite, en rigueur de logique, de principes certains. Les principes premiers, d'o tout dpend dans la science de la thologie et qui lui donneront son caractre propre de science divine, ou de participation, en nous, et comme d'empreinte, dans notre esprit, de la science mme de Dieu et des lus dans le ciel, seront prcieusement, ces affirmations divines, acceptes par notre raison, sur la parole mme de Dieu, qui constituenl les articles de la foi. C'est de l que partira la thologie; c'est l qu'elle retournera chaque fois qu'il s'agira d'prouver ou de contrler, en dernier ressort, une proposition quelconque offerte son jugement. La nature de ces premiers principes, par cela mme qu'ils s'agit des articles essentiels de la foi, esl de dpasser notre raison, de ne pouvoir tre perus par elle, sur cette terre, dans la pleine lumire de l'vidence qui constitue la vision. Mais, nous l'avons dj dit, cela ne nuit en rien leur vrit ou leur certitude. Il est une science, une vision, o ces principes sont perus en pleine clart, en pleine vidence : c'est la
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science de Dieu et des lus qui voient Dieu dans le ciel. Or, ils nous sont communiqus, directement, de cette science de Dieu, par voie de rvlation. Et ils portent donc, avec eux, dans notre esprit, bien que, nous l'avons dit aussi, non accessible nous dans sa vrit intrinsque selon la clart de la vision, la pleine lumire de Dieu, qui est videmment tout ce qu'il y a de plus blouissant, de plus certain, en fait de lumire intellectuelle et de vrit. Ces principes n'auront pas tre prouvs par la science qu'est la thologie : d'abord, parce qu'ils ne sauraient tre prouvs par un acte de notre raison, tant essentiellement au-dessus d'elle; et, aussi parce qu'il n'est aucune science qui prouve ses principes, puisque aussi bien les principes tant le point de dpart de toute science, s'il fallait qu'une science les prouve, ils n'auraient plus pour elle la raison de principes. Mais parce qu'elle est la plus haute de toutes les sciences, n'ayant pas d'autre science humaine au-dessus d'elle, si elle n'a pas prouver ses principes, elle aura cependant les dfendre contre ceux qui les attaqueraient au nom d'une fausse raison. Et ce rle sera, pour elle, de tout premier ordre, comme aussi, en principe, et pareillement en fait, si elle procde comme il convient, d'une efficacit assure, puisqu'il est de toute vidence que la raison, dans son domaine elle, ne saurait avoir pour rigoureusement vrai ce qui serait contraire la vrit mme de Dieu qui est celle des principes dont il s'agit. Pourtant ce premier rle de la thologie, quelque important qu'il soit, ne constitue pas le tout de cette science. Il n'en est mme, en un sens, que le ct ngatif, ayant s i m plement pour objet d'exclure les attaques de la raison gare par des sophismes. Un autre rle de la thologie, plus directement positif, celui-ci, consistera scruter en lui-mme cet objet de la foi que sont les principes dont nous parlons et se pntrer, autant qu'il est possible pour nous sur cette terre, des richesses infinies qui s'y trouvent contenues, puisque aussi bien, nous l'avons dit, ils constituent la vie mme
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de Dieu et celle des lus dans le ciel, en attendant que leur possession parfaite, dans la lumire de gloire, constitue galement un jour la ntre pour l'ternit, selon les promesses mmes qui font partie de ces principes. Ds lors, une triple fonction incombera ici la thologie : celle de saisir en elle-mme, dans sa vrit stricte, la formule qui exprime chacun de ses principes; celle de tirer de ces formules et de la vrit stricte qu'elles expriment, toute les vrits, ou, du moins, le plus qu'il sera possible des vrits, pour ainsi dire en nombre infini, qui s'y trouvent contenues en germe ou implicitement; enfin, et ce sera le rle suprme de cette science et son couronnement, d'organiser en corps de doctrine aussi parfait que possible, selon les exigences de la raison humaine, toutes les vrits dont elle sera parvenue prendre ainsi conscience. Pour la ralisation parfaite de celte triple fonction, des conditions fort dlicates seront requises du ct du thologien : d'abord, la possession parfaite de toutes les donnes essentielles de la foi; la possession, galement parfaite, des donnes essentielles de la raison dans le domaine de la philosophie proprement dite; et une raison trs sre dans la mise en usage, par voie de confrontation ou de raisonnement, des donnes de la foi et des donnes de la raison. A des degrs divers, tout croyant ou fidle catholique par cela seul qu'il a la foi et qu'il est dou de raison ayant l'usage de sa raison, peut prtendre et doit mme viser tre thologien. Mais il est bien vident que l'excellence de chacun, sous cette raison de thologien, sera proportionne la ralisation, chez lui, des conditions que nous numrions tout l'heure. Il suit de l que dans la mesure o Tune et l'autre de ces conditions pourra se trouver en dfaut ou moins parfaitement ralise, il y aura possibilit pour le fidle, faisant office de thologien, d'tre imparfait dans son acte, ou mme de faillir dans cet acte et d'aboutir des rsultats qui pourraient devenir dangereux.
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Du mme coup, nous entrevoyons, sans qu'il soit besoin d'y insister, le rle de toute premire importance, qui devra tre celui de Magistre catholique dans Tordre de cette science de la foi qu'est la thologie. C'est au Magistre qu'il appartiendra, non pas de se substituer l'office du thologien, puisque, nous venons de le dire, cet office est celui, en droit, de tout fidle jouissant de l'usage de sa raison; mais de veiller la manire dont chacun remplit cet office, et de contrler les rsultats obtenus par les divers sujets qui se trouvent y vaquer. Il se pourra, en effet, que ces rsultats ne soient pas heureux, qu'ils constituent mme parfois un pril, soit pour le sujet lui-mme, soit pour ceux qui ce rsultat serait communiqu. Dans ce cas, et selon la diversit ou la gravit du pril, le Magistre pourra avoir intervenir, par mode d'avertissement, ou par mode de dsapprobation, sinon mme quelquefois par mode de condamnation. Mme si les rsultats n'ont rien de formellement mauvais ou prilleux, il se pourra qu'ils soient plus ou moins parfaits, plus ou moins heureux. Ici encore, le Magistre pourra avoir intervenir, non, certes, pour condamner ou pour dsapprouver, mais pour choisir, marquer des prfrences, pour recommander certains rsultats, jugs par lui plus heureux et plus aptes promouvoir le bien dans l'ordre des choses du message divin dont il a la garde. Il pourra arriver enfin que certains rsultats, exceptionnellement heureux, motivent, de la part du Magistre, un choix galement exceptionnel. videmment, il a le droit de faire ce choix, s'il le juge suffisamment motiv; et il a qualit, en raison mme de sa fonction, en raison de l'autorit qui est la sienne, de par Dieu, pour porter ce jugement. Ds lors, s'il le fait, non seulement la saine raison ne permet pas qu'on le blme, ou qu'on s'y oppose, ou qu'on se refuse le reconnatre, dans la mesure o l'on peut avoir s'y plier; mais elle proclame que rien ne saurait tre plus avantageux; puisque c'est, du mme coup, non seulement
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la mise en garde contre le pril formel d'errer dans les choses de la science par excellence qu'est la thologie, mais aussi l'conomie d'une dispersion des efforts du fidle tendant la possession toujours plus parfaite du message divin, et qui, au lieu de s'attarder chercher lui-mme au risque de s'garer dans son choix, trouve ce choix tout fait par ceux-l mmes qui ont qualit pour le faire de la manire la plus sre et la plus excellente. Comprenons-nous maintenant pourquoi nous devons au Magistre de l'glise une si grande reconnaissance en raison du choix fait par lui du thologien idal, que depuis six sicles, et trs spcialement, avec plus d'instance et de solennit que jamais, de nos jours, il propose tous les fidles catholiques et qu'il vient d'imposer, par mode de loi, dans son nouveau Code de lgislation ecclsiastique? Les raisons, la nature, la porte de ce choix sont rsums dans cette phrase lapidaire du pape Benot XV : Praeclara de Thoma Aquinate praeconia Apostolicae Sedis jam neminem catholicam dubitare sinunt quin ideo Me sit excitatus divinitus ut ha bret Ecclesia quem doctrinae Magistrum maxime in omne tempus sequeretur : Les loges d'clat exceptionnel que le Sige Apostolique a fait de Thomas d'Aqun ne permettent plus aucun catholique de douter que ce Docteur n'ait t, dans ce but, suscit par Dieu, afin que l'glise et un Matre de la doctrine qu'elle suivrait par excellence en tout temps . (Bref du 5 fv. 1 9 1 9 . ) C'est l'cole de ce Matre que nous viendrons, chacun dans la mesure de nos facilits, vaquer notre droit et notre devoir, comme fidles de l'glise catholique, de faire acte de thologien. Ceux-l mmes qui n'auraient pas encore le bonheur de possder la foi de l'glise, auront sujet d'admirer, s'ils abordent son tude, avec quelle splendeur de raison le croyant catholique se nourrit des mystres de sa foi.
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DES
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TABLE DES
MATIRES
LETTRE DE M& RIVIRE, ARCHEVQUE D'AIX AVANT-PROPOS CRITIQUE ET MTHODE L LA RAISON II. PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPRIMENTALE PHYSIQUE ET MTAPHYSIQUE I. IL III. IV. V. VI. VIL VIII. IX. X. LES CORPS LE MOUVEMENT LES CAUSES. . LE TEMPS ET L'ESPACE LES LMENTS LA VIE LA SENSATION LA PENSE. LA PENSE PURE LA PENSE SUBSISTANTE THIQUE, CONOMIQUE, POLITIQUE I. II. III. IV. V. VI. LA FIN DE L'HOMME LA DISCIPLINE MORALE L'DUCATION MORALE LA CULTURE LES DEGRS DE CULTURE LA FAMILLE
V
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3 6
L I
5i 7^ 9^
5 A
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A 0 2 2
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4 6 VIT. VIII. IX. X. XI. XII.
TABLE DES MATIERES Les conditions de la famille. Le mariage La cit L'autorit. La loi Les formes de rgime Les gouverns Les nations 299 3o 3i5 828 338 3'i6
7
Propdeutique
I. IL III. IV. V. VI. VII. VIII. Raison et foi 357 La religion 365 Les religions positives 3 4 Le tmoin catholique 383 Le fait catholique 393 Valeur du fait catholique aux yeux de la raison. . 4oo Le magistre dans l'glise 4TO Rle d u Magistre dans l'enseignement ordinaire des choses de la foi 4 21 IX. Rle du Magistre dans l'enseignement scientifique des choses de la foi 43a
7
Impr. E. AUBIN. LIGUG (Vienne). 4-27.

Apercus de Philosophie Thomiste Et de Propédeutique

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R . P . THOMAS P G U E S , O . P .

MATRE E H T H O L O G I E , RGENT D E S TUDES A L ' C O L E T H O L O G I Q U E DE SAIKT-MAXIMKT (VAR)

6, RUE DE LA SALPTftIRE, 6 MCMXXVII

Biblio!que Saint Libre

Fr. EMMANUEL LUSSIAA, 0 . P . , Lect. theol. Fr. M . LAJEUNIB, 0. P . , Lect. theol.

Imprimi potest. Fr. Lect. M. HILARIO TAPIE, 0 . P.,

Tous droits de reproduction et de traduction rservs pour tous pays.

LETTRE DE MONSEIGNEUR RIVIRE

Aix-en-Provence, le 19 fvrier 1927.

LETTRE DE MONSEIGNEUR RIVIRE

LETTRE DE MONSEIGNEUR RIVIRE

Saint-Maximin, en la fte de saint Thomas d'Aquin, 7 mars 1937.

PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPRIMENTALE

PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPERIMENTALE

PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPERIMENTALE

PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPERIMENTALE

PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPRIMENTALE

PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPERIMENTALE

Pli Y3IQ UB ET MTAPHYSIQUE

THIQUE, ECONOMIQUE, POLITIQUE

THIQUE, ECONOMIQUE, POLITIQUE

ETHIQUE, CONOMIQUE, POLITIQUE

LES DEGRS DE CULTURE

LES DEGRS D E CULTURE

LES CONDITIONS DE LA LE MARIAGE

LES FORMES D E REGIME

LES FORMES DE REGIME

LES RELIGIONS POSITIVES

LES RELIGIONS POSITIVES

LES RELIGIONS POSITIVES

VALEUR DU FAIT CATHOLIQUE AUX YEUX DE LA RAISON

VALEUR D U FAIT CATHOLIQUE

VALEUR DU FAIT CATHOLIQUE

LE MAGISTRE DANS L'GLISE

IiE MAGISTRE DANS L'GLISE

ROLE DU DES CHOSES

MAGISTERE ORDINAIRE DE LA FOI

DES CHOSES DE LA FOI

* 5a 262 *V *8O 289

4 6 VIT. VIII. IX. X. XI. XII.

Impr. E. AUBIN. LIGUG (Vienne). 4-27.

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