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Introduction luvre de Marcel Mauss

par Claude Lvi-Strauss

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel : jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http ://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de : "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http ://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web : http ://bibliotheque.uqac.ca/

Claude Lvi-Strauss: introduction luvre de Marcel Mauss

Ldition lectronique de ce texte a t ralise partir de : Introduction luvre de Marcel Mauss par Claude Lvi-Strauss in Marcel Mauss (1902-1938) Sociologie et anthropologie Prcd dune Introduction luvre de Marcel Mauss par Claude LviStrauss.

Paris : Les Presses universitaires de France, Quatrime dition, 1968. Collection : Bibliothque de sociologie contemporaine. 482 pages. (pp VII LII)

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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Table des matires

AVERTISSEMENT DE LA PREMIRE DITION (1950), par Georges GURVITCH Introduction luvre de Marcel Mauss, par Claude LVI-STRAUSS

PREMIRE PARTIE

ESQUISSE D'UNE THORIE GNRALE DE LA MAGIE

CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III I II III IV

Historique et sources Dfinition de la magie Les lments de la magie

Le magicien Les actes Les reprsentations Observations gnrales

CHAPITRE IV - Analyse et explication de la magie I Il III IV La croyance Analyse du phnomne magique Le mana Les tats collectifs et les forces collectives Conclusion

CHAPITRE V APPENDICE

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DEUXIME PARTIE

ESSAI SUR LE DON. FORME ET RAISON DE L'CHANGE DANS LES SOCITS ARCHAQUES

INTRODUCTION. - Du don, et en particulier de l'obligation rendre les prsents CHAPITRE I I II III IV Les dons changs et l'obligation de les rendre (Polynsie)

Prestation totale, biens utrins contre biens masculins (Samoa) L'esprit de la chose donne (Maori) Autres thmes : l'obligation de donner, l'obligation de recevoir Le prsent fait aux hommes et le prsent fait aux dieux Extension de ce systme (libralit, honneur, monnaie)

CHAPITRE II

I Rgles de la gnrosit. Andamans (N. B.) II Principes, raisons et intensit des changes de dons (Mlansie) III Nord-Ouest amricain CHAPITRE III Survivances de ces principes dans les droits anciens et les conomies anciennes

I Droit personnel et droit rel II Droit hindou classique III Droit germanique CHAPITRE IV Conclusion

I Conclusions de morale Il Conclusions de sociologie conomique et d'conomie politique III Conclusion de sociologie gnrale et de morale TROISIME PARTIE RAPPORTS RELS ET PRATIQUES DE LA PSYCHOLOGIE ET DE LA SOCIOLOGIE

CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III CHAPITRE IV APPENDICE.

Place de la sociologie dans l'anthropologie Services rcents rendus par la psychologie la sociologie Services rendre par la sociologie la psychologie Questions poses la psychologie Extrait de la conclusion du dbat, par Marcel MAUSS

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QUATRIME PARTIE

EFFET PHYSIQUE CHEZ L'INDIVIDU DE L'IDE DE MORT SUGGRE PAR LA COLLECTIVIT (Australie, Nouvelle-Zlande)

CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III

Dfinition de la suggestion collective de l'ide de mort Types de faits australiens Types de faits no-zlandais et polynsiens.

CINQUIME PARTIE

UNE CATGORIE DE L'ESPRIT HUMAIN LA NOTION DE PERSONNE, CELLE DE MOI

CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III CHAPITRE IV CHAPITRE V CHAPITRE VI CHAPITRE VII CHAPITRE VIII

Le sujet : la personne Le personnage et la place de la personne. La Persona latine La Persona La Personne : fait moral La personne chrtienne La personne, tre psychologique Conclusion

SIXIME PARTIE CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III CHAPITRE IV

LES TECHNIQUES DU CORPS Notion de technique du corps Principes de classification des techniques du corps numration biographique des techniques du corps Considrations gnrales

SEPTIME PARTIE

MORPHOLOGIE SOCIALE. Essai sur les variations saisonnires des socits Eskimos. tude de morphologie sociale

CHAPITRE I CHAPITRE II CHAPITRE III CHAPITRE IV CHAPITRE V ANNEXES TABLEAU I TABLEAU II

Morphologie gnrale Morphologie saisonnire Les causes de ces variations saisonnires Les effets Conclusion

District de la Kuskokwim ge et tat civil des habitants du district de Kuskokwim

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AVERTISSEMENT DE LA PREMIRE DITION (1950)


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Par Georges Gurvitch Nous croyons, en publiant ces mlanges d'tudes du regrett Marcel Mauss, donner satisfaction un juste dsir depuis longtemps exprim par les sociologues, les ethnographes et les tudiants de ces deux disciplines. En effet, chacune de ces tudes, et tout particulirement les deux premires qui sont les plus importantes de ce recueil, constituent de vritables monographies sociologiques de tout premier ordre et d'un contenu plus riche que bien des livres entiers. Le fait que les lecteurs se trouvaient dans l'impossibilit de les consulter sans les rechercher dans des priodiques o elles taient disperses, constituait une vritable gne pour le travail scientifique, tant en France qu' l'tranger. Nous sommes particulirement heureux qu'un chef-duvre de la Sociologie franaise comme le Don puisse enfin paratre dans un volume spar et facilement maniable, grce cette nouvelle collection : Bibliothque de Sociologie contemporaine dont il constitue un des premiers volumes. Nous ne nous sommes nullement propos d'inclure dans ce recueil l'ensemble des publications toujours importantes de Marcel Mauss. Des tudes

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aussi fameuses que les Variations saisonnires des Socits Esquimaux 1 et que le mmoire Fragment d'un Plan de Sociologie gnrale descriptive, sans parler du dbut de la thse de Mauss sur la Prire, ni de son tude si connue sur le Sacrifice et des articles crits en collaboration soit avec Durkheim, De quelques formes primitives de classification, soit avec Fauconnet, Sociologie (dans la Grande Encyclopdie franaise), et d'autres tudes encore, n'ont pas pu trouver place dans ce recueil. Les raisons en sont diverses. Nous avons cru pouvoir rserver, pour une publication des oeuvres compltes de Mauss, des tudes telles que les Variations saisonnires, le Fragment d'un Plan et Sociologie, puisqu'elles ne prenaient pas directement leur point de dpart dans les croyances et la psychologie collective des archaques auxquelles tout ce recueil est consacr. Il nous a, d'autre part, paru impossible, - et cela avec beaucoup plus de regret, - de reproduire la Prire, tant donn que l'auteur en a lui-mme arrt la publication en se proposant d'y substituer un autre texte. Quant au Sacrifice, il a paru dans un autre livre, les Mlanges d'Histoire des Religions de Henri Hubert et Marcel Mauss, et l'article De quelques formes primitives de classification a t sign par Durkheim aussi bien que par Mauss ; leur reproduction dans ce recueil pourrait donc poser bien des problmes dlicats. Enfin, l'ouvrage de Mauss sur la Nation n'a pu encore tre mis au point, mais nous esprons qu'il paratra sans trop de dlai en volume spar dans la mme collection. En tenant compte de toutes ces considrations, nous avons cru faire pour le mieux en runissant dans ce volume toutes les tudes de Mauss qui pouvaient tre republies sans soulever de difficults et qui convergeaient vers un sujet qu'on commence dsigner de plus en plus par le terme d' anthropologie culturelle . Comme Marcel Mauss les a traites de main de matre, non seulement au point de vue ethnographique, mais galement en grand sociologue qu'il est, le titre de ce livre Sociologie et Anthropologie s'est impos de luimme, le terme anthropologie tant pris dans le sens large d' anthropologie culturelle usit en Amrique.

Depuis la troisime dition (1966), Sociologie et anthropologie comprend, selon le vu exprim par Georges Gurvitch avant sa mort, l'essai de Marcel Mauss sur les Socits Eskimos, paru initialement dans L'Anne sociologique (tome IX, 1904-1905) et jamais rimprim depuis. (Note des diteurs.)
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Parmi les tudes que nous publions, seule l'Esquisse d'une thorie gnrale de la Magie a t signe ct de Mauss par Henri Hubert, la mmoire duquel nous voudrions ici rendre hommage. Le lecteur trouvera dans l'Introduction de M. Claude Lvi-Strauss une image impressionnante de la richesse inpuisable de l'hritage intellectuel lgu par ce grand savant, ainsi qu'une interprtation trs personnelle de son oeuvre.

Georges GURVITCH.

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INTRODUCTION A LUVRE DE MARCEL MAUSS


Par Claude Lvi-Strauss

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Peu d'enseignements sont rests aussi sotriques et peu, en mme temps, ont exerc une influence aussi profonde que celui de Marcel Mauss. Cette pense rendue parfois opaque par sa densit mme, mais toute sillonne d'clairs, ces dmarches tortueuses qui semblaient garer au moment o le plus inattendu des itinraires conduisait au cur des problmes, seuls ceux qui ont connu et cout l'homme peuvent en apprcier pleinement la fcondit et dresser le bilan de leur dette son gard. Nous ne nous tendrons pas ici sur son rle dans la pense ethnologique et sociologique franaise. Il a t examin ailleurs 2 . Qu'il suffise de rappeler que l'influence de Mauss ne s'est pas limite aux ethnographes, dont aucun ne pourrait dire y avoir chapp, mais aussi aux linguistes, psychologues, historiens des religions et orientalistes, si bien que, dans le domaine des sciences sociales et humaines, une pliade de chercheurs franais lui sont, quelque titre, redevables de leur orientation. Pour les autres, l'uvre crite restait trop disperse et souvent difficilement accessible. Le hasard d'une rencontre ou d'une lecture pouvait veiller des chos durables : on en reconnatrait volontiers quelques-uns chez Radcliffe-Brown, Malinowski,
2

C. LVI-STRAUSS, La Sociologie franaise, in La Sociologie au XXe sicle, Presses Universitaires de France, 1947, vol. 2 (Twentieth Century Sociology, New York, 1946, chap. XVII).
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Evans-Pritchard, Firth, Herskovits, Lloyd Warner, Redfield, Kluckhohn, Elkin, Held et beaucoup d'autres. Dans l'ensemble, luvre et la pense de Marcel Mauss ont agi plutt par l'intermdiaire de collgues et de disciples en contact rgulier ou occasionnel avec lui, que directement, sous forme de paroles ou d'crits. C'est cette situation paradoxale quoi vient remdier un recueil de mmoires et de communications qui sont loin d'puiser la pense de Mauss, et dont il faut esprer qu'il inaugure seulement une srie de volumes o luvre entier - dj publi ou indit, labor seul ou en collaboration - pourra tre, enfin, apprhend dans sa totalit. Des raisons pratiques ont prsid au choix des tudes rassembles dans ce volume. Cependant, cette slection de hasard permet dj de dgager certains aspects d'une pense dont elle russit, encore qu'imparfaitement, illustrer la richesse et la diversit.

I
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On est d'abord frapp par ce qu'on aimerait appeler le modernisme de la pense de Mauss. L'Essai sur l'Ide de Mort introduit au cur de proccupations que la mdecine dite psychosomatique a rendues l'actualit au cours de ces dernires annes seulement. Certes, les travaux sur lesquels W. B. Cannon a fond une interprtation physiologique des troubles nomms par lui homostatiques remontent-ils la premire guerre mondiale. Mais c'est une poque beaucoup plus rcente 3 que l'illustre biologiste a compris dans sa thorie ces phnomnes singuliers, qui semblent mettre immdiatement en rapport le physiologique et le social, sur lesquels Mauss attirait l'attention ds 1926, non point, sans doute, parce qu'il les aurait dcouverts, mais comme un des premiers souligner leur authenticit, leur gnralit, et surtout leur extraordinaire importance pour la juste interprtation des rapports entre l'individu et le groupe.
3

W. B. CANNON, a Voodoo Death, American Anthropologist, n. s., vol. 44, 1942.


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Le mme souci, qui domine l'ethnologie contemporaine, du rapport entre groupe et individu, inspire aussi la communication sur les techniques du corps par laquelle se clt ce volume. En affirmant la valeur cruciale, pour les sciences de l'homme, d'une tude de la faon dont chaque socit impose l'individu un usage rigoureusement dtermin de son corps, Mauss annonce les plus actuelles proccupations de l'cole anthropologique amricaine, telles qu'elles allaient s'exprimer dans les travaux de Ruth Benedict, Margaret Mead, et de la plupart des ethnologues amricains de la jeune gnration. C'est par l'intermdiaire de l'ducation des besoins et des activits corporelles que la structure sociale imprime sa marque sur les individus : On exerce les enfants... dompter des rflexes... on inhibe des peurs... on slectionne des arrts et des mouvements. Cette recherche de la projection du social sur l'individuel doit fouiller au plus profond des usages et des conduites ; dans ce domaine, il n'y a rien de futile, rien de gratuit, rien de superflu : L'ducation de l'enfant est pleine de ce qu'on appelle des dtails, mais qui sont essentiels. Et encore : Des foules de dtails, inobservs et dont il faut faire l'observation composent l'ducation physique de tous les ges et des deux sexes. Non seulement Mauss tablit ainsi le plan de travail qui sera, de faon prdominante, celui de l'ethnographie moderne au cours de ces dix dernires annes, mais il aperoit en mme temps la consquence la plus significative de cette nouvelle orientation, c'est--dire le rapprochement entre ethnologie et psychanalyse. Il fallait beaucoup de courage et de clairvoyance un homme, issu d'une formation intellectuelle et morale aussi pudique que celle du nokantisme qui rgnait dans nos universits la fin du sicle dernier, pour partir, comme il le fait ici, la dcouverte d'tats psychiques disparus de nos enfances, produits de contacts de sexes et de peaux, et pour se rendre compte qu'il allait se trouver en pleine psychanalyse, probablement assez fonde ici. D'o limportance, pleinement aperue par lui, du moment et des modalits du sevrage et de la manire dont le bb est mani. Mauss entrevoit mme une classification des groupes humains en gens berceaux,... gens sans berceaux Il suffit de citer les noms et les recherches de Margaret Mead, Ruth Benedict, Cora Du Bois, Clyde Kluckhohn, D. Leighton, E. Erikson, K. Davis, J. Henry, etc., pour mesurer la nouveaut de ces thses, prsentes en 1934, c'est--dire l'anne mme o paraissaient les Patterns of Culture, encore trs loigns de cette position du problme et au moment o Margaret Mead tait en train d'laborer sur le terrain, en Nouvelle-Guine, les principes d'une doctrine trs voisine, et dont on sait l'norme influence qu'elle tait destine exercer.
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A deux points de vue diffrents, Mauss reste d'ailleurs en avance sur tous les dveloppements ultrieurs. En ouvrant aux recherches ethnologiques un nouveau territoire, celui des techniques du corps, il ne se bornait pas reconnatre l'incidence de ce genre d'tudes sur le problme de l'intgration culturelle : il soulignait aussi leur importance intrinsque. Or, cet gard, rien n'a t fait, ou presque. Depuis dix ou quinze ans, les ethnologues ont consenti se pencher sur certaines disciplines corporelles, mais seulement dans la mesure o ils espraient lucider ainsi les mcanismes par lesquels le groupe modle les individus son image. Personne, en vrit, n'a encore abord cette tche immense dont Mauss soulignait l'urgente ncessit, savoir l'inventaire et la description de tous les usages que les hommes, au cours de l'histoire et surtout travers le monde, ont fait et continuent de faire de leurs corps. Nous collectionnons les produits de l'industrie humaine ; nous recueillons des textes crits ou oraux. Mais les possibilits si nombreuses et varies dont est susceptible cet outil, pourtant universel et plac la disposition de chacun, qu'est le corps de l'homme, nous continuons les ignorer, sauf celles. toujours partielles et limites, qui rentrent dans les exigences de notre culture particulire. Pourtant, tout ethnologue ayant travaill sur le terrain sait que ces possibilits sont tonnamment variables selon les groupes. Les seuils d'excitabilit, les limites de rsistance sont diffrents dans chaque culture. L'effort irralisable , la douleur intolrable , le plaisir inou sont moins fonction de particularits individuelles que de critres sanctionns par l'approbation ou la dsapprobation collectives. Chaque technique, chaque conduite, traditionnellement apprise et transmise, se fonde sur certaines synergies nerveuses et musculaires qui constituent de vritables systmes, solidaires de tout un contexte sociologique. Cela est vrai des plus humbles techniques, comme la production du feu par friction ou la taille d'outils de pierre par clatement ; et cela l'est bien davantage de ces grandes constructions la fois sociales et physiques que sont les diffrentes gymnastiques (y compris la gymnastique chinoise, si diffrente de la ntre, et la gymnastique viscrale des anciens Maori, dont nous ne connaissons presque rien), ou les techniques du souffle, chinoise et hindoue, ou encore les exercices du cirque qui constituent un trs ancien patrimoine de notre culture et dont nous abandonnons la prservation au hasard des vocations individuelles et des traditions familiales.

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Cette connaissance des modalits d'utilisation du corps humain serait, pourtant, particulirement ncessaire une poque o le dveloppement des moyens mcaniques la disposition de l'homme tend le dtourner de l'exercice et de l'application des moyens corporels, sauf dans le domaine du sport, qui est une partie importante, mais une partie seulement des conduites envisages par Mauss, et qui est d'ailleurs variable selon les groupes. On souhaiterait qu'une organisation internationale comme l'UNESCO s'attacht la ralisation du programme trac par Mauss dans cette communication. Des Archives internationales des Techniques corporelles, dressant l'inventaire de toutes les possibilits du corps humain et des mthodes d'apprentissage et d'exercice employe-, pour le montage de chaque technique, reprsenteraient une oeuvre vritablement internationale : car il n'y a pas, dans le monde, un seul groupe humain qui ne puisse apporter l'entreprise une contribution originale. Et de plus, il s'agit l d'un patrimoine commun et immdiatement accessible l'humanit tout entire, dont l'origine plonge au fond des millnaires, dont la valeur pratique reste et restera toujours actuelle et dont la disposition gnrale permettrait, mieux que d'autres moyens, parce que sous forme d'expriences vcues, de rendre chaque homme sensible la solidarit, la fois intellectuelle et physique, qui l'unit l'humanit tout entire. L'entreprise serait aussi minemment apte contrecarrer les prjugs de race, puisque, en face des conceptions racistes qui veulent voir dans l'homme un produit de son corps, on montrerait au contraire que c'est l'homme qui, toujours et partout, a su faire de son corps un produit de ses techniques et de ses reprsentations. Mais ce ne sont pas seulement des raisons morales et pratiques qui continuent de militer en sa faveur. Elle apporterait des informations d'une richesse insouponne sur des migrations, des contacts culturels ou des emprunts qui se situent dans un pass recul et que des gestes en apparence insignifiants, transmis de gnration en gnration, et protgs par leur insignifiance mme, attestent souvent mieux que des gisements archologiques ou des monuments figurs. La position de la main dans la miction chez l'homme, la prfrence pour se laver dans l'eau courante ou dans l'eau stagnante, toujours vivante dans l'usage de fermer ou de laisser ouverte la bonde d'un lavabo pendant que l'eau coule, etc., autant d'exemples d'une archologie des habitudes corporelles qui, dans l'Europe moderne (et plus forte raison ailleurs), fournirait l'historien des cultures des connaissances aussi prcieuses que la prhistoire ou la philologie. *
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Nul plus que Mauss, qui se plaisait lire les limites de l'expansion celtique dans la forme des pains l'talage des boulangers, ne pouvait tre sensible cette solidarit du pass et du prsent, s'inscrivant dans les plus humbles et les plus concrets de nos usages. Mais en soulignant l'importance de la mort magique ou des techniques du corps, il pensait aussi tablir un autre type de solidarit, qui fournit son thme principal une troisime communication publie dans ce volume : Rapports rels et pratiques de la Psychologie et de la Sociologie. Dans tous ces cas, on est en prsence d'un genre de faits qu'il faudrait tudier bien vite : de ceux o la nature sociale rejoint trs directement la nature biologique de l'homme 4 . Ce sont bien l des faits privilgis qui permettent d'attaquer le problme des rapports entre sociologie et psychologie. C'est Ruth Benedict qui a enseign aux ethnologues et aux psychologues contemporains que les phnomnes la description desquels ils s'attachent les uns et les autres sont susceptibles d'tre dcrits dans un langage commun, emprunt la psychopathologie, ce qui constitue par soi-mme un mystre. Dix ans auparavant, Mauss s'en tait aperu avec une lucidit si prophtique que l'on peut imputer au seul abandon dans lequel ont t laisses les sciences de l'homme dans notre pays que l'immense domaine, dont l'entre se trouvait ainsi repre et ouverte, ne fut pas aussitt mis en exploitation. Ds 1924 en effet, s'adressant aux psychologues, et dfinissant la vie sociale comme un monde de rapports symboliques , Mauss leur disait : Tandis que vous ne saisissez ces cas de symbolisme qu'assez rarement et souvent dans des sries de faits anormaux, nous, nous en saisissons d'une faon constante de trs nombreux, et dans des sries immenses de faits normaux. Toute la thse des Patterns of Culture est anticipe dans cette formule, dont leur auteur n'a certainement jamais eu connaissance ; et c'est dommage : car l'eussent-elles connue avec les dveloppements qui l'accompagnent, que Ruth Benedict et son cole se fussent plus aisment dfendues contre certains reproches qu'elles ont parfois mrits. En s'attachant dfinir un systme de corrlations entre la culture du groupe et le psychisme individuel, l'cole psycho-sociologique amricaine
4

Pour cet aspect de la pense de Mauss, le lecteur aura intrt se reporter deux autres articles, non Inclus dans le prsent volume : Salutations par le Rire et les Larmes, Journal de Psychologie, 1922 ; L'Expression obligatoire des Sentiments, ibid., mme date.
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risquait en effet de s'enfermer dans un cercle. Elle s'tait adresse la psychanalyse pour lui demander de signaler les interventions fondamentales qui, expression de la culture du groupe, dterminent des attitudes individuelles durables. Ds lors, ethnologues et psychanalystes allaient tre entrans dans une discussion interminable sur la primaut respective de chaque facteur. Une socit tient-elle ses caractres institutionnels des modalits particulires de la personnalit de ses membres, ou cette personnalit s'explique-t-elle par certains aspects de l'ducation de la petite enfance, qui sont, eux-mmes, des phnomnes d'ordre culturel ? Le dbat devra rester sans issue, moins qu'on ne s'aperoive que les deux ordres ne sont pas, l'un par rapport l'autre, dans une relation de cause effet (quelle que soit, d'ailleurs, la position respective qu'on attribue chacun) mais que la formulation psychologique n'est qu'une traduction, sur le plan du psychisme individuel, d'une structure proprement sociologique. C'est, d'ailleurs, ce que Margaret Mead souligne trs opportunment dans une publication rcente 5 , en montrant que les tests de Rorschach, appliqus des indignes, n'apprennent l'ethnologue rien qu'il ne connaisse dj par des mthodes d'investigation proprement ethnologiques, bien qu'ils puissent fournir une utile traduction psychologique de rsultats tablis de faon indpendante. C'est cette subordination du psychologique au sociologique que Mauss met utilement en lumire. Sans doute, Ruth Benedict n'a jamais prtendu ramener des types de cultures des troubles psycho-pathologiques, et encore moins expliquer les premiers par les seconds. Mais il tait tout de mme imprudent d'utiliser une terminologie psychiatrique pour caractriser des phnomnes sociaux, alors que le rapport vritable s'tablirait plutt dans l'autre sens. Il est de la nature de la socit qu'elle s'exprime symboliquement dans ses coutumes et dans ses institutions ; au contraire, les conduites individuelles normales ne sont jamais symboliques par elles-mmes : elles sont les lments partir desquels un systme symbolique, qui ne peut tre que collectif, se construit. Ce sont seulement les conduites anormales qui, parce que dsocialises et en quelque sorte abandonnes elles-mmes, ralisent, sur le plan individuel, l'illusion d'un symbolisme autonome. Autrement dit, les conduites individuelles anormales, dans un groupe social donn, atteignent au symbolisme, mais sur un niveau infrieur et, si l'on peut dire, dans un ordre de grandeur diffrent et rellement incommensurable celui dans lequel s'exprime le groupe. Il est donc
5

M. MEAD, The Mountain Arapesh, v. American Museum of Natural History, Anthropological Papers, vol. 41, Part. 3, New York, 1949, p. 388.
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la fois naturel et fatal que, symboliques d'une part et traduisant de l'autre (par dfinition) un systme diffrent de celui du groupe, les conduites psychopathologiques individuelles offrent chaque socit une sorte d'quivalent, doublement amoindri (parce que individuel et parce que pathologique) de symbolismes diffrents du sien propre, tout en tant vaguement vocateurs de formes normales et ralises l'chelle collective. Peut-tre pourrait-on aller plus loin encore. Le domaine du pathologique ne se confond jamais avec le domaine de l'individuel, puisque les diffrents types de troubles se rangent en catgories, admettent une classification et que les formes prdominantes ne sont pas les mmes selon les socits, et selon tel ou tel moment de l'histoire d'une mme socit. La rduction du social au psychologique, tente par certains par l'intermdiaire de la psycho-pathologie, serait encore plus illusoire que nous ne l'avons admis jusqu' prsent, si l'on devait reconnatre que chaque socit possde ses formes prfres de troubles mentaux et que ceux-ci ne sont pas, moins que les formes normales, fonction d'un ordre collectif que l'exception mme ne laisse pas indiffrent. Dans son mmoire sur la magie, sur lequel nous reviendrons plus loin, et dont il faut considrer la date pour le juger avec quit, Mauss note que, si la simulation du magicien est du mme ordre que celle qu'on constate dans les tats de nvroses, il n'en est pas moins vrai que les catgories o se recrutent les sorciers : infirmes, extatiques, nerveux et forains, forment en ralit des espces de classes sociales. Et il ajoute : Ce qui leur donne des vertus magiques, ce n'est pas tant leur caractre physique individuel que l'attitude prise par la socit l'gard de tout leur genre. Il pose ainsi un problme qu'il ne rsout pas, mais que nous pouvons essayer d'explorer sa suite,

Il est commode de comparer le shaman en transe ou le protagoniste d'une scne de possession a un nvros. Nous l'avons fait nous-mme 6 et le parallle est lgitime en ce sens que, dans les deux types d'tats, interviennent vraisemblablement des lments communs. Nanmoins, des restrictions s'imposent : en premier lieu, nos psychiatres mis en prsence de documents cinmatographiques relatifs des danses de possession, se dclarent incapables de ramener ces conduites l'une quelconque des formes de nvroses qu'ils ont coutume d'observer. D'autre part et surtout, les ethnographes en contact avec
6

Le sorcier et sa magie, Les Temps modernes, mars 1949.


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des sorciers, ou avec des possds habituels ou occasionnels, contestent que ces individus, tous gards normaux en dehors des circonstances socialement dfinies o ils se livrent leurs manifestations, puissent tre considrs comme des malades. Dans les socits sances de possession, la possession est une conduite ouverte tous ; les modalits en sont fixes par la tradition, la valeur en est sanctionne par la participation collective. Au nom de quoi affirmerait-on que des individus correspondant la moyenne de leur groupe, disposant dans les actes de la vie courante de tous leurs moyens intellectuels et physiques, et manifestant occasionnellement une conduite significative et approuve, devraient tre traits comme des anormaux ? La contradiction que nous venons d'noncer peut se rsoudre de deux faons diffrentes. Ou les conduites dcrites sous le nom de transe et de possession n'ont rien voir avec celles que, dans notre propre socit, nous appelons psycho-pathologiques ; ou on peut les considrer comme tant du mme type, et c'est alors la connexion avec des tats pathologiques qui doit tre considre comme contingente et comme rsultant d'une condition particulire la socit o nous vivons. Dans ce dernier cas, on serait en prsence d'une deuxime alternative : soit que les prtendues maladies mentales, en ralit trangres la mdecine, doivent tre considres comme des incidences sociologiques sur la conduite d'individus que leur histoire et leur constitution personnelles ont partiellement dissocis du groupe ; soit qu'on reconnaisse chez ces malades la prsence d'un tat vraiment pathologique, mais d'origine physiologique, et qui crerait seulement un terrain favorable, ou, si l'on veut, sensibilisateur , certaines conduites symboliques qui continueraient de relever de la seule interprtation sociologique. Nous n'avons pas besoin d'ouvrir un semblable dbat ; si l'alternative a t rapidement voque, c'est seulement pour montrer qu'une thorie purement sociologique des troubles mentaux (ou de ce que nous considrons comme tels) pourrait tre labore sans crainte de voir un jour les physiologistes dcouvrir un substrat bio-chimique des nvroses. Mme dans cette hypothse, la thorie resterait valide. Et il est relativement ais d'en imaginer l'conomie. Toute culture peut tre considre comme un ensemble de systmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques, l'art, la science, la religion. Tous ces systmes visent exprimer certains aspects de la ralit physique et de la ralit sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de ralit entretiennent entre eux et que les systmes symboliques eux-mmes entretiennent les uns avec les autres.
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Qu'ils n'y puissent jamais parvenir de faon intgralement satisfaisante, et surtout quivalente, rsulte d'abord des conditions de fonctionnement propres chaque systme : ils restent toujours incommensurables ; et ensuite, de ce que l'histoire introduit dans ces systmes des lments allognes, dtermine des glissements d'une socit vers une autre, et des ingalits dans le rythme relatif d'volution de chaque systme particulier. Du fait, donc, qu'une socit est toujours donne dans le temps et dans l'espace, donc sujette l'incidence d'autres socits et d'tats antrieurs de son propre dveloppement ; du fait aussi que, mme dans une socit thorique qu'on imaginerait sans relation avec aucune autre, et sans dpendance vis--vis de son propre pass, les diffrents systmes de symboles dont l'ensemble constitue la culture ou civilisation resteraient irrductibles entre eux (la traduction d'un systme dans un autre tant conditionne par l'introduction de constantes qui sont des valeurs irrationnelles), il rsulte qu'aucune socit n'est jamais intgralement et compltement symbolique ; ou, plus exactement, qu'elle ne parvient jamais offrir tous ses membres, et au mme degr, le moyen de s'utiliser pleinement l'dification d'une structure symbolique qui, pour la pense normale, n'est ralisable que sur le plan de la vie sociale. Car c'est, proprement parler, celui que nous appelons sain d'esprit qui s'aline, puisqu'il consent exister dans un monde dfinissable seulement par la relation de moi et d'autrui 7 . La sant de l'esprit individuel implique la participation la vie sociale, comme le refus de s'y prter (mais encore selon des modalits qu'elle impose) correspond l'apparition des troubles mentaux. Une socit quelconque est donc comparable un univers o des masses discrtes seulement seraient hautement structures. Dans toute socit donc, il serait invitable qu'un pourcentage (d'ailleurs variable) d'individus se trouvent placs, si l'on peut dire, hors systme ou entre deux ou plusieurs systmes irrductibles. A ceux-l, le groupe demande, et mme impose, de figurer certaines formes de compromis irralisables sur le plan collectif, de feindre des transitions imaginaires, d'incarner des synthses incompatibles. Dans toutes ces conduites en apparence aberrantes, les malades ne font donc que transcrire un tat du groupe et rendre manifeste telle ou telle de ses constantes. Leur position priphrique par rapport un systme local n'empche pas qu'au mme titre que lui, ils ne soient partie intgrante du systme total. Plus exactement,
7

Telle est bien, nous semble-t-il, la conclusion qui se dgage de la profonde tude du Dr Jacques LACAN, L'Agressivit en Psychanalyse, Revue franaise &,Psychanalyse, no 3, juillet-septembre 1948.
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s'ils n'taient pas ces tmoins dociles, le systme total risquerait de se dsintgrer dans ses systmes locaux. On peut donc dire que pour chaque socit, le rapport entre conduites normales et conduites spciales est complmentaire. Cela est vident dans le cas du shamanisme et de la possession ; mais ce ne serait pas moins vrai de conduites que notre propre socit refuse de grouper et de lgitimer en vocations, tout en abandonnant le soin de raliser un quivalent statistique des individus sensibles (pour des raisons historiques, psychologiques, sociologiques ou physiologiques, peu importe) aux contradictions et aux lacunes de la structure sociale. Nous voyons bien comment et pourquoi un sorcier est un lment de l'quilibre social ; la mme constatation s'impose pour les danses ou crmonies possession 8 . Mais si notre hypothse est exacte, il s'ensuivrait que les formes de troubles mentaux caractristiques de chaque socit, et le pourcentage des individus qui en sont affects, sont un lment constitutif du type particulier d'quilibre qui lui est propre. Dans une remarquable et rcente tude, aprs avoir remarqu qu'aucun shaman n'est, dans la vie quotidienne, un individu anormal , nvros ou paranoaque ; sans quoi il serait considr comme un fou, et non comme un shaman , Nadel maintient qu'il existe une relation entre les troubles pathologiques et les conduites shamanistiques ; mais qui consiste moins dans une assimilation des secondes aux premiers, que dans la ncessit de dfinir les premiers en fonction des secondes. Prcisment parce que les conduites shamanistiques sont normales, il rsulte que, dans les socits shamans, peuvent rester normales certaines conduites qui, ailleurs, seraient considres comme (et seraient effectivement) pathologiques. Une tude comparative de groupes shamanistiques et non-shamanistiques, dans une aire gographique restreinte, montre que le shamanisme pourrait jouer un double rle vis--vis des dispositions psychopathiques : les exploitant d'une part, mais de l'autre, les canalisant et les stabilisant. Il semble, en effet, que, sous l'influence du contact avec la civilisation, la frquence des psychoses et des nvroses tende s'lever dans les groupes sans shamanisme, tandis que dans les autres, c'est le shamanisme lui-mme qui se dveloppe, mais sans accroissement des troubles mentaux 9 . On voit donc que les ethnologues qui prtendent dissocier compltement certains rituels de tout contexte psycho8 9

Michel Leiris, Martinique, Guadeloupe, Hati, Les Temps modernes, no 52, fvrier 1950, p. 1352-1354. S. F. Nadel, Shamanism ln the Nuba Mountains, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXXVI, Part. 1, 1946 (publi en 1949).
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pathologique sont inspirs d'une bonne volont un peu timore. L'analogie est manifeste, et les rapports sont peut-tre mme susceptibles de mesure. Cela ne signifie pas que les socits dites primitives se placent sous l'autorit de fous ; mais plutt que nous-mmes traitons l'aveugle des phnomnes sociologiques comme s'ils relevaient de la pathologie, alors qu'ils n'ont rien voir avec elle, ou tout au moins, que les deux aspects doivent tre rigoureusement dissocis. En fait, c'est la notion mme de maladie mentale qui est en cause. Car si, comme l'affirme Mauss, le mental et le social se confondent, il y aurait absurdit, dans les cas o social et physiologique sont directement en contact, appliquer l'un des deux ordres une notion (comme celle de maladie) qui n'a de sens que dans l'autre. En nous livrant a une excursion, que d'aucuns jugeront sans doute imprudente, jusqu'aux plus extrmes confins de la pense de Mauss et peut-tre mme au-del, nous n'avons voulu que montrer la richesse et la fcondit des thmes qu'il offrait la mditation de ses lecteurs ou auditeurs. A cet gard, sa revendication du symbolisme comme relevant intgralement des disciplines sociologiques a pu tre, comme chez Durkheim, imprudemment formule : car, dans la communication sur les Rapports de la Psychologie et de la Sociologie, Mauss croit encore possible d'laborer une thorie sociologique du symbolisme, alors qu'il faut videmment chercher une origine symbolique de la socit. Plus nous refuserons la psychologie une comptence s'exerant tous les niveaux de la vie mentale, plus nous devrons nous incliner devant elle comme seule capable (avec la biologie) de rendre compte de l'origine des fonctions de base. Il n'en est pas moins vrai que toutes les illusions qui s'attachent aujourd'hui la notion de personnalit modale ou de caractre national , avec les cercles vicieux qui en dcoulent, tiennent la croyance que le caractre individuel est symbolique par lui-mme, alors que, comme Mauss nous en avertissait (et les phnomnes psycho-pathologiques excepts) il ne fournit que la matire premire, ou les lments, d'un symbolisme qui - nous l'avons vu plus haut mme sur le plan du groupe, ne parvient jamais se parachever. Pas plus sur le plan du normal que sur celui du pathologique, l'extension au psychisme individuel des mthodes et des procds de la psychanalyse ne peuvent donc parvenir fixer l'image de la structure sociale, grce un miraculeux raccourci qui permettrait l'ethnologie de s'viter elle-mme. Le psychisme individuel ne reflte pas le groupe ; encore moins le prforme-t-il. On aura trs suffisamment lgitim la valeur et l'importance des tudes qui se poursuivent aujourd'hui dans cette direction en reconnaissant qu'il
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le complte. Cette complmentarit entre psychisme individuel et structure sociale fonde la fertile collaboration rclame par Mauss, qui s'est ralise entre ethnologie et psychologie ; mais cette collaboration ne restera valable que si la premire discipline continue revendiquer, pour la description et l'analyse objective des coutumes et des institutions, une place que l'approfondissement de leurs incidences subjectives peut consolider, sans parvenir jamais la faire passer au second plan.

II
Retour la table des matires

Tels sont, nous semble-t-il, les points essentiels sur lesquels les trois essais : Psychologie et Sociologie, L'Ide de Mort et Les Techniques du Corps peuvent toujours utilement diriger la rflexion. Les trois autres qui compltent ce volume (et mme en occupent la majeure partie) : Thorie gnrale de la Magie, Essai sur le don et Notion de Personne 10 , mettent en prsence d'un autre et plus dcisif encore aspect de la pense de Mauss, qui ft mieux ressorti si l'on et pu jalonner les vingt annes qui sparent la Magie du Don de quelques points de repre : L'Art et le Mythe 11 ; Anna-Virj 12 ; Origine de la Notion de Monnaie 13 ; Dieux Ewhe de la Monnaie et du Change 14 ; Une Forme archaque de Contrat chez les Thraces 15 ; Commentaires sur un Texte de Posidonius 16 ; et si le capital Essai sur le don et t accompagn des textes qui tmoignent de la mme orientation : De quelques Formes primitives de
10 Celle-ci complter par : L'me et le Prnom, Communication la Socit de 11 12 13 14 15 16

Philosophie, 1929. Revue Philosophique, 1909. Mlanges Sylvain Lvy, 1911. L'Anthropologie, 1913-1914. Ibid. Revue des tudes grecques, vol. XXXIV, 1921. Revue Celtique, 1925.
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Classification (en collaboration avec Durkheim) 17 ; Essai sur les Variations saisonnires des Socits eskimo 18 ; Gilft, Gift 19 ; Parents Plaisanteries 20 ; Wette, Wedding 21 ; Biens masculins et fminins en Droit celtique 22 ; Les Civilisations 23 ; Fragment d'un Plan de Sociologie gnrale descriptive 24 . En effet, et bien que l'Essai sur le don soit, sans contestation possible, le chef-d'uvre de Mauss, son ouvrage le plus justement clbre et celui dont l'influence a t la plus profonde, on commettrait une grave erreur en l'isolant du reste. C'est l'Essai sur le don qui a introduit et impos la notion de fait social total ; mais on aperoit sans peine comment cette notion se relie aux proccupations, diffrentes en apparence seulement, que nous avons voques au cours des paragraphes prcdents. On pourrait mme dire qu'elle les commande, puisque, comme elles mais de faon plus inclusive et systmatique, elle procde du mme souci de dfinir la ralit sociale ; mieux encore : de dfinir le social comme la ralit. Or, le social n'est rel qu'intgr en systme, et c'est l un premier aspect de la notion de fait total : Aprs avoir forcment un peu trop divis et abstrait, il faut que les sociologues s'efforcent de recomposer le tout. Mais le fait total ne russit pas tre tel par simple rintgration des aspects discontinus : familial, technique, conomique, juridique, religieux, sous l'un quelconque desquels on pourrait tre tent de l'apprhender exclusivement. Il faut aussi qu'il s'incarne dans une exprience individuelle, et cela deux points de vue diffrents : d'abord dans une histoire individuelle qui permette d' observer le comportement d'tres totaux, et non diviss en facults ; ensuite dans ce qu'on aimerait appeler (en retrouvant le sens archaque d'un terme dont l'application au cas prsent est vidente), une anthropologie, c'est--dire un systme d'interprtation rendant simultanment compte des aspects physique,
17 18 19 20 21 22 23

Anne Sociologique, VI, 1901-1902. Anne Sociologique, IX, 1904-1905. Mlanges Adler, 1925. Rapport de l'cole des Hautes tudes, Annuaire, 1928. Procs-verbaux de la Socit d'Histoire du Droit, 1928. Procs-verbaux des Journes d'Histoire du Droit, 1929. In : Civilisation, le moi et l'ide, Centre international de Synthse, Premire semaine, 2e fascicule, Paris, 1930. 24 Annales Sociologiques, srie A, fasc. 1, 1934.
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physiologique, psychique et sociologique de toutes les conduites : La seule tude de ce fragment de notre vie qui est notre vie en socit ne suffit pas. Le fait social total se prsente donc avec un caractre tri-dimensionnel. Il doit faire concider la dimension proprement sociologique avec ses multiples aspects synchroniques ; la dimension historique, ou diachronique ; et enfin la dimension physio-psychologique. Or, c'est seulement chez des individus que ce triple rapprochement peut prendre place. Si l'on s'attache cette tude du concret qui est du complet, on doit ncessairement s'apercevoir que ce qui est vrai, ce n'est pas la prire ou le droit, mais le Mlansien de telle ou telle le, Rome, Athnes. Par consquent, la notion de fait total est en relation directe avec le double souci, qui nous tait apparu seul jusqu' prsent, de relier le social et l'individuel d'une part, le physique (ou physiologique) et le psychique de l'autre. Mais nous en comprenons mieux la raison, qui est elle-mme double : d'une part, c'est seulement au terme de toute une srie de rductions qu'on sera en possession du fait total, lequel comprend : 1 diffrentes modalits du social (juridique, conomique, esthtique, religieux, etc.) ; 2 diffrents moments d'une histoire individuelle (naissance, enfance, ducation, adolescence, mariage, etc.) ; 3 diffrentes formes d'expression, depuis des phnomnes physiologiques comme des rflexes, des scrtions, des ralentissements et des acclrations, jusqu' des catgories inconscientes et des reprsentations conscientes, individuelles ou collectives. Tout cela est bien, en un sens, social, puisque c'est seulement sous forme de fait social que ces lments de nature si diverse peuvent acqurir une signification globale et devenir une totalit. Mais l'inverse est galement vrai : car la seule garantie que nous puissions avoir qu'un fait total corresponde la ralit, au lieu d'tre l'accumulation arbitraire de dtails plus ou moins vridiques, est qu'il soit saisissable dans une exprience concrte : d'abord, d'une socit localise dans l'espace ou le temps, Rome, Athnes ; mais aussi d'un individu quelconque de l'une quelconque de ces socits, le Mlansien de telle ou telle le . Donc, il est bien vrai qu'en un sens, tout phnomne psychologique est un phnomne sociologique, que le mental s'identifie avec le social. Mais, dans un autre sens, tout se renverse la preuve du social, elle, ne peut tre que mentale autrement dit, nous ne pouvons jamais tre srs d'avoir atteint le sens et la fonction d'une institution, si nous ne sommes pas en mesure de revivre son incidence sur une conscience individuelle. Comme cette incidence est une partie intgrante de l'institution, toute interprtation doit faire concider l'objectivit de l'analyse
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historique ou comparative avec la subjectivit de l'exprience vcue. En poursuivant ce qui nous tait apparu comme une des orientations de la pense de Mauss, nous tions parvenu tout l'heure l'hypothse d'une complmentarit entre le psychique et le social. Cette complmentarit n'est pas statique, comme le serait celle des deux moitis d'un puzzle, elle est dynamique et provient de ce que le psychique est la fois simple lment de signification pour un symbolisme qui le dborde, et seul moyen de vrification d'une ralit dont les aspects multiples ne peuvent tre saisis sous forme de synthse en dehors de lui. Il y a donc beaucoup plus, dans la notion de fait social total, qu'une recommandation l'adresse des enquteurs, pour qu'ils ne manquent pas de mettre en rapport les techniques agricoles et le rituel, ou la construction du canot, la forme de l'agglomration familiale et les rgles de distribution des produits de la pche. Que le fait social soit total ne signifie pas seulement que tout ce qui est observ fait partie de l'observation ; mais aussi, et surtout, que dans une science o l'observateur est de mme nature que son objet, l'observateur est lui-mme une partie de son observation. Nous ne faisons pas ainsi allusion aux modifications que l'observation ethnologique apporte invitablement au fonctionnement de la socit o elle s'exerce, car cette difficult n'est pas propre aux sciences sociales ; elle intervient partout o l'on se propose de faire des mesures fines, c'est--dire o l'observateur (lui-mme, ou ses moyens d'observation) sont du mme ordre de grandeur que l'objet observ. D'ailleurs, ce sont les physiciens qui l'ont mise en vidence, et non les sociologues auxquels elle s'impose seulement de la mme faon. La situation particulire des sciences sociales est d'une autre nature, qui tient au caractre intrinsque de son objet d'tre la fois objet et sujet, ou, pour parler le langage de Durkheim et de Mauss, chose et reprsentation . Sans doute pourraiton dire que les sciences physiques et naturelles se trouvent dans le mme cas, puisque tout lment du rel est un objet, mais qui suscite des reprsentations, et qu'une explication intgrale de l'objet devrait rendre compte simultanment de sa structure propre, et des reprsentations par l'intermdiaire desquelles nous apprhendons ses proprits. En thorie, cela est vrai : une chimie totale devrait nous expliquer, non seulement la forme et la distribution des molcules de la fraise, mais comment une saveur unique rsulte de cet arrangement. Cependant, l'histoire prouve qu'une science satisfaisante n'a pas besoin d'aller aussi loin et qu'elle peut, pendant des sicles, et ventuellement des millnaires (puisque nous ignorons quand elle y parviendra) progresser dans la connaissance de son objet l'abri d'une distinction minemment instable, entre des qualits propres
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l'objet, qu'on cherche seules expliquer, et d'autres qui sont fonction du sujet et dont la considration peut tre laisse de ct. Quand Mauss parle de faits sociaux totaux, il implique au contraire (si nous l'interprtons correctement) que cette dichotomie facile et efficace est interdite au sociologue, ou tout au moins, qu'elle ne pouvait correspondre qu' un tat provisoire et fugitif du dveloppement de sa science. Pour comprendre convenablement un fait social, il faut l'apprhender totalement, c'est--dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intgrante l'apprhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inluctablement hommes, nous vivions le fait comme indigne au lieu de l'observer comme ethnographe. Le problme est de savoir comment il est possible de raliser cette ambition, qui ne consiste pas seulement apprhender un objet, simultanment, du dehors et du dedans, mais qui demande bien davantage : car il faut que l'apprhension interne (celle de l'indigne, ou tout au moins celle de l'observateur revivant l'exprience indigne) soit transpose dans les termes de l'apprhension externe, fournissant certains lments d'un ensemble qui, pour tre valide, doit se prsenter de faon systmatique et coordonne. La tche serait irralisable si la distinction rpudie par les sciences sociales entre l'objectif et le subjectif tait aussi rigoureuse que doit l'tre la mme distinction, quand elle est provisoirement admise par les sciences physiques. Mais prcisment, ces dernires s'inclinent temporairement devant une distinction qu'elles veulent rigoureuse, tandis que les sciences sociales repoussent dfinitivement une distinction qui, chez elles, ne saurait tre que floue. Qu'entendons-nous par l ? C'est que, dans la mesure mme o la distinction thorique est impossible, elle peut tre pousse beaucoup plus loin dans la pratique, jusqu' rendre un de ses termes ngligeable, au moins par rapport l'ordre de grandeur de l'observation. Une fois pose la distinction entre objet et sujet, le sujet lui-mme peut nouveau se ddoubler de la mme faon, et ainsi de suite, de faon illimite, sans tre jamais rduit nant. L'observation sociologique, condamne, semble-t-il, par l'insurmontable antinomie que nous avons dgage au paragraphe prcdent, s'en lire grce la capacit du sujet de s'objectiver indfiniment, c'est--dire (sans parvenir jamais s'abolir comme sujet) de projeter au dehors des fractions toujours dcroissantes de soi. Thoriquement au moins, ce morcellement n'a pas de limite, sinon d'impliquer toujours l'existence des deux termes comme condition de sa possibilit.
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La place minente de l'ethnographie dans les sciences de l'homme, qui explique le rle qu'elle joue dj dans certains pays, sous le nom d'anthropologie sociale et culturelle, comme inspiratrice d'un nouvel humanisme, provient de ce qu'elle prsente sous une forme exprimentale et concrte ce processus illimit d'objectivation du sujet, qui, pour l'individu, est si difficilement ralisable. Les milliers de socits qui existent ou ont exist la surface de la terre sont humaines, et ce titre nous y participons de faon subjective : nous aurions pu y natre et pouvons donc chercher les comprendre comme si nous y tions ns. Mais en mme temps, leur ensemble, par rapport l'une quelconque d'entre elles, atteste la capacit du sujet de s'objectiver dans des proportions pratiquement illimites, puisque cette socit de rfrence, qui ne constitue qu'une infime fraction du donn, est elle-mme toujours expose se subdiviser en deux socits diffrentes, dont une irait rejoindre la masse norme de ce qui, pour l'autre, est et sera toujours objet, et ainsi de suite indfiniment. Toute socit diffrente de la ntre est objet, tout groupe de notre propre socit, autre que celui dont nous relevons, est objet, tout usage de ce groupe mme, auquel nous n'adhrons pas, est objet. Mais cette srie illimite d'objets, qui constitue l'Objet de l'ethnographie, et que le sujet devrait arracher douloureusement de lui si la diversit des murs et des coutumes ne le mettait en prsence d'un morcellement opr d'avance, jamais la cicatrisation historique ou gographique ne saurait lui faire oublier (au risque d'anantir le rsultat de ses efforts) qu'ils procdent de lui, et que leur analyse, la plus objectivement conduite, ne saurait manquer de les rintgrer dans la subjectivit. * **

Le risque tragique qui guette toujours l'ethnographe, lanc dans cette entreprise d'identification, est d'tre la victime d'un malentendu ; c'est--dire que l'apprhension subjective laquelle il est parvenu ne prsente avec celle de l'indigne aucun point commun, en dehors de sa subjectivit mme. Cette difficult serait insoluble, les subjectivits tant, par hypothse, incomparables et incommunicables, si l'opposition entre moi et autrui ne pouvait tre surmonte sur un terrain, qui est aussi celui o l'objectif et le subjectif se rencontrent, nous voulons dire l'inconscient. D'une part, en effet, les lois de l'activit inconsciente sont toujours en dehors de l'apprhension subjective

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(nous pouvons en prendre conscience, mais comme objet) ; et de l'autre, pourtant, ce sont elles qui dterminent les modalits de cette apprhension. Il n'est donc pas tonnant que Mauss, pntr de la ncessit d'une troite collaboration entre sociologie et psychologie, ait constamment fait appel l'inconscient comme fournissant le caractre commun et spcifique des faits sociaux : En magie comme en religion comme en linguistique, ce sont les ides inconscientes qui agissent. Et dans ce mme mmoire sur la magie, d'o la citation prcdente est extraite, on assiste un effort, sans doute encore indcis, pour formuler les problmes ethnologiques autrement qu' J'aide des catgories rigides et abstraites de notre langage et de notre raison, en termes d'une psychologie non intellectualiste trangre nos entendements d'adultes europens, o l'on aurait tout fait tort de discerner un accord anticip avec le prlogisme de Lvy-Bruhl, que Mauss ne devait jamais accepter. Il faut plutt en rechercher le sens dans la tentative qu'il a lui-mme faite, propos de la notion de mana, pour atteindre une sorte de quatrime dimension de l'esprit, un plan sur lequel se confondraient les notions de catgorie inconsciente et de catgorie de la pense collective . Mauss voyait donc juste quand il constatait ds 1902 qu' en somme, ds que nous en arrivons la reprsentation des proprits magiques, nous sommes en prsence de phnomnes semblables ceux du langage. Car c'est la linguistique, et plus particulirement la linguistique structurale, qui nous a familiariss depuis lors avec l'ide que les phnomnes fondamentaux de la vie de l'esprit, ceux qui la conditionnent et dterminent ses formes les plus gnrales, se situent l'tage de la pense inconsciente. L'inconscient serait ainsi le terme mdiateur entre moi et autrui. En approfondissant ses donnes, nous ne nous prolongeons pas, si l'on peut dire, dans le sens de nous-mmes : nous rejoignons un plan qui ne nous parat pas tranger parce qu'il recle notre moi le plus secret ; mais (beaucoup plus normalement) parce que, sans nous faire sortir de nous-mme, il nous met en concidence avec des formes d'activit qui sont la fois ntres et autres, conditions de toutes les vies mentales de tous les hommes et de tous les temps. Ainsi, l'apprhension (qui ne peut tre qu'objective) des formes inconscientes de l'activit de l'esprit conduit tout de mme la subjectivation ; puisqu'en dfinitive, c'est une opration du mme type qui, dans la psychanalyse, permet de reconqurir nous-mme notre moi le plus tranger, et, dans l'enqute ethnologique, nous fait accder au plus tranger des autrui comme un autre nous. Dans les deux cas, c'est le mme problme qui se pose, celui d'une communication cherche, tantt entre un moi
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subjectif et un moi objectivant, tantt entre un moi objectif et un autre subjectiv. Et, dans les deux cas aussi, la recherche la plus rigoureusement positive des itinraires inconscients de cette rencontre, tracs une fois pour toutes dans la structure inne de l'esprit humain et dans l'histoire particulire et irrversible des individus ou des groupes, est la condition du succs. Le problme ethnologique est donc, en dernire analyse, un problme de communication ; et cette constatation doit suffire sparer radicalement la voie suivie par Mauss, en identifiant inconscient et collectif de celle de Jung, qu'on pourrait tre tent de dfinir pareillement. Car ce n'est pas la mme chose de dfinir l'inconscient comme une catgorie de la pense collective ou de le distinguer en secteurs, selon le caractre individuel ou collectif du contenu qu'on lui prte. Dans les deux cas, on conoit l'inconscient comme un systme symbolique ; mais pour Jung, l'inconscient ne se rduit pas au systme : il est tout plein de symboles, et mme de choses symbolises qui lui forment une sorte de substrat. Ou ce substrat est inn : mais sans hypothse thologique, il est inconcevable que le contenu de l'exprience la prcde ; ou il est acquis : or, le problme de l'hrdit d'un inconscient acquis ne serait pas moins redoutable que celui des caractres biologiques acquis. En fait, il ne s'agit pas de traduire en symboles un donn extrinsque, mais de rduire leur nature de systme symbolique des choses qui n'y chappent que pour s'incommunicabiliser. Comme le langage, le social est une ralit autonome (la mme, d'ailleurs) ; les symboles sont plus rels que ce qu'ils symbolisent, le signifiant prcde et dtermine le signifi. Nous retrouverons ce problme propos du mana. Le caractre rvolutionnaire de l'Essai sur le don est de nous engager sur cette voie. Les faits qu'il met en lumire ne constituent pas des dcouvertes. Deux ans auparavant, M. Davy avait analys et discut le potlatch sur la base des enqutes de Boas et de Swanton, dont Mauss lui-mme s'tait attach souligner l'importance dans son enseignement ds avant 1914 ; et tout l'Essai sur le don mane, de la faon la plus directe, des Argonauts of Western Pacific que Malinowski avait publis deux ans auparavant aussi, et qui devaient, indpendamment, le conduire des conclusions trs voisines de celles de Mauss 25 ; paralllisme qui inciterait regarder les indignes mlansiens euxmmes comme les vritables auteurs de la thorie moderne de la rciprocit. D'o vient donc le pouvoir extraordinaire de ces pages dsordonnes, qui ont
25 Voir sur ce point la note de MALINOWSKI (p. 41, no 57) dans son livre Crime and

Custom in Savage Society, New York-Londres, 1926,


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encore quelque chose du brouillon, o se juxtaposent de faon si curieuse les notations impressionnistes et, comprime le plus souvent dans un appareil critique qui crase le texte, une rudition inspire, qui semble glaner au hasard des rfrences amricaines, indiennes, celtiques, grecques ou ocaniennes, mais toujours galement probantes ? Peu de personnes ont pu lire l'Essai sur le don sans ressentir toute la gamme des motions si bien dcrites par Malebranche voquant sa premire lecture de Descartes : le cur battant, la tte bouillonnante, et l'esprit envahi d'une certitude encore indfinissable, mais imprieuse, d'assister un vnement dcisif de l'volution scientifique. Mais c'est que, pour la premire fois dans l'histoire de la pense ethnologique, un effort tait fait pour transcender l'observation empirique et atteindre des ralits plus profondes. Pour la premire fois, le social cesse de relever du domaine de la qualit pure : anecdote, curiosit, matire description moralisante ou comparaison rudite et devient un systme, entre les parties duquel on peut donc dcouvrir des connexions, des quivalences et des solidarits. Ce sont d'abord les produits de l'activit sociale : technique, conomique, rituelle, esthtique ou religieuse - outils, produits manufacturs, produits alimentaires, formules magiques, ornements, chants, danses et mythes - qui sont rendus comparables entre eux par ce caractre commun que tous possdent d'tre transfrables, selon des modalits qui peuvent tre analyses et classes et qui, mme quand elles paraissent insparables de certains types de valeurs, sont rductibles des formes plus fondamentales, celles-l gnrales. Ils ne sont, d'ailleurs, pas seulement comparables, mais souvent substituables, dans la mesure o des valeurs diffrentes peuvent se remplacer dans la mme opration. Et surtout, ce sont les oprations elles-mmes, aussi diverses qu'elles puissent paratre travers les vnements de la vie sociale : naissance, initiation, mariage, contrat, mort ou succession ; et aussi arbitraires par le nombre et la distribution des individus qu'elles mettent en cause, comme rcipiendaires, intermdiaires ou donateurs, qui autorisent toujours une rduction un plus petit nombre d'oprations, de groupes ou de personnes, o l'on ne retrouve plus, en fin de compte, que les termes fondamentaux d'un quilibre, diversement conu et diffremment ralis selon le type de socit considr. Les types deviennent donc dfinissables par ces caractres intrinsques ; et comparables entre eux puisque ces caractres ne se situent plus dans un ordre qualitatif, mais dans le nombre et l'arrangement d'lments qui sont eux-mmes constants dans tous les types. Pour prendre un exemple chez un savant qui, mieux peut-tre qu'aucun autre, a su comprendre et exploiter les

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possibilits ouvertes par cette mthode 26 : les interminables sries de ftes et de cadeaux qui accompagnent le mariage en Polynsie, mettant en cause des dizaines, sinon des centaines de personnes, et qui semblent dfier la description empirique, peuvent tre analyses en trente ou trente-cinq prestations s'effectuant entre cinq lignes qui sont entre elles dans un rapport constant, et dcomposables en quatre cycles de rciprocit entre les lignes A et B, A et C, A et D, et A et E ; le tout exprimant un certain type de structure sociale tel que, par exemple, des cycles entre B et C, ou entre E et B ou D, ou enfin, entre E et C soient exclus, alors qu'une autre forme de socit les placerait au premier plan. La mthode est, d'une application si rigoureuse que si une erreur apparaissait dans la solution des quations ainsi obtenues, elle aurait plus de chance d'tre imputable une lacune dans la connaissance des institutions indignes qu' une faute de calcul. Ainsi, dans l'exemple qui vient d'tre cit, on constate que le cycle entre A et B s'ouvre par une prestation sans contrepartie ; ce qui inviterait aussitt rechercher, si on ne la connaissait pas, la prsence d'une action unilatrale, antrieure aux crmonies matrimoniales, bien qu'en relation directe avec elles. Tel est exactement le rle jou dans la socit en question par l'abduction de la fiance, dont la premire prestation reprsente, selon la terminologie indigne elle-mme, la compensation . On aurait donc pu la dduire, si elle n'avait pas t observe. On remarquera que cette technique opratoire est trs voisine de celle que Troubetzkoy et Jakobson mettaient au point, la mme poque o Mauss crivait l'Essai, et qui devait leur permettre de fonder la linguistique structurale ; l aussi, il s'agissait de distinguer un donn purement phnomnologique, sur lequel l'analyse scientifique, n'a pas de prise, d'une infrastructure plus simple que lui, et laquelle il doit toute sa ralit 27 . Grce aux notions de variantes facultatives , de variantes combinatoires , de termes de groupe et de neutralisation , l'analyse phonologique allait prcisment permettre de dfinir une langue par un petit nombre de relations constantes, dont la diversit et la complexit apparente du systme phontique ne font qu'illustrer la gamme possible des combinaisons autorises.

26 Raymond FIRTH, We, The Tikopia, New York, 1936, chap. XV; Primitive Polynesian

Economics, Londres, 1939, p. 323.


27 N. S. TROUBETZKOY, Principes de Phonologie (Grundzge der Phonologie, 1939) et

les divers articles de R. JAKOBSON, publis en annexe de la traduction franaise par J. GANTINEAU, Paris, 1949.
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Comme la phonologie pour la linguistique, l'Essai sur le don inaugure donc une re nouvelle pour les sciences sociales. L'importance de ce double vnement (malheureusement rest, chez Mauss, l'tat d'esquisse) ne petit mieux tre compare qu' la dcouverte de l'analyse combinatoire pour la pense mathmatique moderne. Que Mauss n'ait jamais entrepris l'exploitation de sa dcouverte et qu'il ait ainsi inconsciemment incit Malinowski (dont on peut reconnatre, sans faire injure sa mmoire, qu'il fut meilleur observateur que thoricien) se lancer seul, sur la base des mmes faits et des conclusions analogues auxquelles ils taient indpendamment parvenus, dans l'laboration du systme correspondant, est un des grands malheurs de l'ethnologie contemporaine. Il est difficile de savoir dans quel sens Mauss aurait dvelopp sa doctrine, s'il avait consenti le faire. L'intrt principal d'une de ses oeuvres les plus tardives, la Notion de Personne, galement publie dans ce volume, est moins dans l'argumentation, qu'on pourra trouver cursive et parfois ngligente, que dans la tendance qui s'y fait jour d'tendre l'ordre diachronique une technique de permutations que l'Essai sur le don concevait plutt en fonction des phnomnes synchroniques. Quoi qu'il en soit, Mauss aurait probablement rencontr certaines difficults pousser plus avant l'laboration du systme, nous verrons pourquoi tout l'heure. Mais il ne lui aurait certes pas donn la forme rgressive qu'il devait recevoir de Malinowski, pour qui la notion de fonction, conue par Mauss l'exemple de l'algbre, c'est--dire impliquant que les valeurs sociales sont connaissables en fonction les unes des autres, se transforme dans le sens d'un empirisme naf, pour ne plus dsigner que le service pratique rendu la socit par ses coutumes et ses institutions. L o Mauss envisageait un rapport constant entre des phnomnes, o se trouve leur explication, Malinowski se demande seulement quoi ils servent, pour leur chercher une justification. Cette position du problme anantit tous les progrs antrieurs, puisqu'elle rintroduit un appareil de postulats sans valeur scientifique. Que la position du problme telle que Mauss l'avait dfinie fut la seule fonde est, au contraire, attest par les plus rcents dveloppements des sciences sociales, qui permettent de former l'espoir de leur mathmatisation progressive. Dans certains domaines essentiels, comme celui de la parent, l'analogie avec le langage, si fermement affirme par Mauss, a pu permettre de dcouvrir les rgles prcises selon lesquelles se forment, dans n'importe quel type de socit, des cycles de rciprocit dont les lois mcaniques sont
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dsormais connues, permettant l'emploi du raisonnement dductif dans un domaine qui paraissait soumis l'arbitraire le plus complet. D'autre part, en s'associant de plus en plus troitement la linguistique, pour constituer un jour avec elle une vaste science de la communication, l'anthropologie sociale peut esprer bnficier des immenses perspectives ouvertes la linguistique ellemme, par l'application du raisonnement mathmatique l'tude des phnomnes de communication 28 . Ds prsent, nous savons qu'un grand nombre de problmes ethnologiques et sociologiques, soit sur le plan de la morphologie, soit mme sur celui de l'art ou de la religion, n'attendent que le bon vouloir des mathmaticiens qui, avec la collaboration d'ethnologues, pourraient leur faire accomplir des progrs dcisifs, sinon encore vers une solution, mais au moins vers une unification pralable, qui est la condition de leur solution.

28 N. WIENER, Cybernetics, New York et Paris, 1948. C. E. SHANNON and Warren

WEAVER, The Mathematical Theory of Communication, University of Illinois Press, 1949.


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III
Retour la table des matires

Ce n'est donc pas dans un esprit de critique, mais plutt inspirs du devoir de ne pas laisser perdre ou corrompre la partie la plus fconde de son enseignement, que nous sommes conduit rechercher la raison pour laquelle Mauss s'est arrt sur le bord de ces immenses possibilits, comme Mose conduisant son peuple jusqu' une terre promise dont il ne contemplerait jamais la splendeur. Il doit y avoir quelque part un passage dcisif que Mauss n'a pas franchi, et qui peut sans doute expliquer pourquoi le novum organum des sciences sociales du XXe sicle, qu'on pouvait attendre de lui, et dont il tenait tous les fils conducteurs, ne s'est jamais rvl que sous forme de fragments. Un curieux aspect de l'argumentation suivie dans l'Essai sur le don nous mettra sur la voie de la difficult. Mauss y apparat, avec raison, domin par une certitude d'ordre logique, savoir que l'change est le commun dnominateur d'un grand nombre d'activits sociales en apparence htrognes entre elles. Mais, cet change, il ne parvient pas le voir dans les faits. L'observation empirique ne lui fournit pas l'change, mais seulement - comme il le dit lui-mme - trois obligations : donner, recevoir, rendre. Toute la thorie rclame ainsi l'existence d'une structure, dont l'exprience n'offre que les fragments, les membres pars, ou plutt les lments. Si l'change est ncessaire et s'il n'est pas donn, il faut donc le construire. Comment ? En appliquant aux corps isols, seuls prsents, une source d'nergie qui opre leur synthse. On peut... prouver que dans les choses changes... il y a une vertu qui force les dons circuler, tre donns, tre rendus. Mais c'est ici que la difficult commence. Cette vertu existe-t-elle objectivement, comme une proprit physique des biens changs ? videmment non ; cela serait d'ailleurs impossible, puisque les biens en question ne sont pas seulement des objets physiques, mais aussi des dignits, des charges, des privilges, dont le rle sociologique est cependant le mme que celui des biens matriels. Il faut donc que la vertu soit conue subjectivement ; mais alors, on se trouve plac devant une alternative : ou cette vertu n'est pas autre chose que l'acte d'change luimme, tel que se le reprsente la pense indigne, et on se trouve enferm dans

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un cercle ; ou elle est d'une nature diffrente, et par rapport elle, l'acte d'change devient alors un phnomne secondaire. Le seul moyen d'chapper au dilemme et t de s'apercevoir que c'est l'change qui constitue le phnomne primitif, et non les oprations discrtes en lesquelles la vie sociale le dcompose. L comme ailleurs, mais l surtout, devait s'appliquer un prcepte que Mauss lui-mme avait dj formul dans l'Essai sur la Magie : L'unit du tout est encore plus relle que chacune des parties. Au contraire, dans l'Essai sur le don, Mauss s'acharne reconstruire un tout avec des parties, et comme c'est manifestement impossible, il lui faut ajouter au mlange une quantit supplmentaire qui lui donne l'illusion de retrouver son compte. Cette quantit, c'est le hau. Ne sommes-nous pas ici devant un de ces cas (qui ne sont pas si rares) o l'ethnologue se laisse mystifier par l'indigne ? Non certes par l'indigne en gnral, qui n'existe pas, mais par un groupe indigne dtermin, o des spcialistes se sont dj penchs sur des problmes, se sont pos des questions et ont essay d'y rpondre. En l'occurrence, et au lieu de suivre jusqu'au bout l'application de ses principes, Mauss y renonce en faveur d'une thorie nozlandaise, qui a une immense valeur comme document ethnographique, mais qui n'est pas autre chose qu'une thorie. Or, ce n'est pas une raison parce que des sages maori se sont pos les premiers certains problmes, et les ont rsolus de faon infiniment intressante, mais fort peu satisfaisante, pour s'incliner devant leur interprtation. Le hau n'est pas la raison dernire de l'change : c'est la forme consciente sous laquelle des hommes d'une socit dtermine, o le problme avait une importance particulire, ont apprhend une ncessit inconsciente dont la raison est ailleurs. A l'instant le plus dcisif, Mauss est donc pris d'une hsitation et d'un scrupule. Il ne sait plus exactement s'il doit faire le tableau de la thorie, ou la thorie de la ralit, indignes. En quoi il a raison dans une trs large mesure : la thorie indigne est dans une relation beaucoup plus directe avec la ralit indigne que ne le serait une thorie labore partir de nos catgories et de nos problmes. C'tait donc un trs grand progrs, au moment o il crivait, que d'attaquer un problme ethnographique partir de sa thorie no-zlandaise ou mlansienne, plutt qu' l'aide de notions occidentales comme l'animisme, le mythe ou la participation. Mais, indigne ou occidentale, la thorie n'est jamais qu'une thorie. Elle offre tout au plus une voie d'accs, car ce que croient les intresss, fussent-ils fugiens ou australiens, est toujours fort loign de ce
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qu'ils pensent ou font effectivement. Aprs avoir dgag la conception indigne, il fallait la rduire par une critique objective qui permette d'atteindre la ralit sous-jacente. Or, celle-ci a beaucoup moins de chance de se trouver dans des laborations conscientes, que dans des structures mentales inconscientes qu'on peut atteindre travers les institutions, et mieux encore dans le langage. Le hau est un produit de la rflexion indigne ; mais la ralit est plus apparente dans certains traits linguistiques que Mauss n'a pas manqu de relever, sans leur donner toute l'importance qui convenait : Papou et Mlansien, note-t-il, n'ont qu'un seul mot pour dsigner l'achat et la vente, le prt et l'emprunt. Les oprations antithtiques sont exprimes par le mme mot. Toute la preuve est l, que les oprations en question loin d'tre antithtiques , ne sont que deux modes d'une mme ralit. On n'a pas besoin du hau pour faire la synthse, parce que l'antithse n'existe pas. Elle est une illusion subjective des ethnographes et parfois aussi des indignes qui, quand ils raisonnent sur eux-mmes - ce qui leur arrive assez souvent - se conduisent en ethnographes ou plus exactement en sociologues, c'est--dire en collgues avec lesquels il est loisible de discuter. A ceux qui nous reprocheraient de tirer la pense de Mauss dans un sens trop rationaliste, quand nous nous efforons de la reconstruire sans faire appel des notions magiques ou affectives dont l'intervention nous semble rsiduelle, nous rpondrons que cet effort pour comprendre la vie sociale comme un systme de relations, qui anime l'Essai sur le don, Mauss se l'est explicitement assign ds le dbut de sa carrire, dans l'Esquisse d'une thorie gnrale de la Magie qui inaugure ce volume. C'est lui, et non pas nous, qui affirme la ncessit de comprendre l'acte magique comme un jugement. C'est lui qui introduit dans la critique ethnographique une distinction fondamentale entre jugement analytique et jugement synthtique, dont l'origine philosophique se trouve dans la thorie des notions mathmatiques. Ne sommes-nous pas, ds lors, fond dire que si Mauss avait pu concevoir le problme du jugement autrement que dans les termes de la logique classique, et le formuler en termes de logique des relations, alors, avec le rle mme de la copule, se seraient effondres les notions qui en tiennent lieu dans son argumentation (il le dit expressment : le mana... joue le rle de la copule dans la proposition ), c'est--dire le mana dans la thorie de la magie, et le hau dans la thorie du don ? * **
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A vingt ans d'intervalle en effet, l'argumentation de l'Essai sur le don reproduit (au moins dans son dbut) celle de la Thorie de la Magie. Cela seul justifierait l'inclusion dans ce volume d'un travail dont il faut considrer la date ancienne (1902) pour ne pas commettre d'injustice en le jugeant, C'tait l'poque o l'ethnologie compare n'avait pas encore renonc, en grande partie, l'instigation de Mauss lui-mme, et comme il devait le dire dans l'Essai sur le don, cette comparaison constante o tout se mle et o les institutions perdent toute couleur locale et les documents leur saveur. C'est plus tard seulement qu'il allait s'attacher fixer l'attention sur des socits qui reprsentent vraiment des maxima, des excs, qui permettent mieux de voir les faits que l o, non moins essentiels, ils restent encore petits et involus. Mais pour comprendre l'histoire de sa pense, pour dgager certaines de ses constantes, l'Esquisse offre une valeur exceptionnelle. Et cela est vrai, non seulement pour l'intelligence de la pense de Mauss, mais pour apprcier l'histoire de l'cole sociologique franaise, et la relation exacte entre la pense de Mauss et celle de Durkheim. En analysant les notions de mana, de wakan, et d'orenda, en difiant sur leur base une interprtation d'ensemble de la magie et en rejoignant par l ce qu'il considre comme des catgories fondamentales de l'esprit humain, Mauss anticipe de dix ans l'conomie et certaines conclusions des Formes lmentaires de la Vie religieuse. L'Esquisse montre donc l'importance de la contribution de Mauss la pense de Durkheim ; elle permet de reconstituer quelque chose de cette intime collaboration entre l'oncle et le neveu qui ne s'est pas limite au champ ethnographique, puisqu'on connat, par ailleurs, le rle essentiel jou par Mauss dans la prparation du Suicide, Mais ce qui nous intresse surtout ici, c'est la structure logique de luvre. Elle est tout entire fonde sur la notion de mana, et on sait que, sous ce pont, beaucoup d'eau a pass depuis. Pour rattraper le courant, il faudrait d'abord intgrer l'Esquisse les rsultats plus rcents obtenus sur le terrain et ceux tirs de l'analyse linguistique 29 . Il faudrait aussi complter les divers types de mana
29 A. M. Hocart, Mana, Mon, no 46, 1914; Mana again, Man, no 79, 1922 ; Natural and

supernatural, Mon, ne 78, 1932. H. IN Hogbin, Mana, Oceania, vol. 6, 1935-1936. A. CAPELL, The word mana : a linguistic study, Oceania, vol. 9, 1938. R. FIRTH, The Analysis of Mana : an empirical approach, Journal of the Polynesian Society, vol. 49, 1940; An Analysis of Mana, Polynesian Anthropological Studies, p. 189-218, Wellington, 1941. G. BLAKE PALMER, Ma a, some Christian and Moslem Parallels, Journal of Me Polynesian Society vol. 55, 1946. G. J. SCHNEEP El Concepto de Maria,
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en introduisant dans cette famille dj vaste, et pas trs harmonieuse, la notion, si frquente chez les indignes de l'Amrique du Sud, d'une sorte de mana substantiel et le plus souvent ngatif : fluide que le shaman manipule, qui se dpose sur les objets sous une forme observable, qui provoque des dplacements et des lvitations et dont l'action est gnralement considre comme nocive. Ainsi le tsaruma des Jivaro, le nand dont nous avons nousmme tudi la reprsentation chez les Nambikwara 30 , et toutes les formes analogues signales chez les Amniap, Apapocuva, Apinay, Galibi, Chiquito, Lamisto, Chamieuro, Xebero, Yameo, lquito, etc. 31 . Que subsisterait-il de la notion de mana aprs une telle mise au point ? C'est difficile dire ; en tout cas, elle en sortirait profane. Non que Mauss et Durkheim aient eu tort, comme on le prtend parfois, de rapprocher des notions empruntes des rgions du monde loignes les unes des autres, et de les constituer en catgorie. Mme si l'histoire confirme les conclusions de l'analyse linguistique et que le terme polynsien mana soit un lointain rejeton d'un terme indonsien dfinissant l'efficace de dieux personnels, il n'en rsulterait nullement que la notion connote par ce terme en Mlansie et en Polynsie soit un rsidu, ou un vestige, d'une pense religieuse plus labore. Malgr toutes les diffrences locales, il parat bien certain que mana, wakan, orenda reprsentent des explications du mme type ; il est donc lgitime de constituer le type, de chercher le classer, et de l'analyser. La difficult de la position traditionnelle en matire de mana nous parat tre d'une autre nature. A l'inverse de ce qu'on croyait en 1902, les conceptions du type mana sont si frquentes et si rpandues qu'il convient de se demander si nous ne sommes pas en prsence d'une forme de pense universelle et permanente, qui, loin de caractriser certaines civilisations, ou prtendus stades archaques ou mi-archaques de l'volution de l'esprit humain, serait fonction d'une certaine situation de l'esprit en prsence des choses, devant donc apparatre chaque fois que cette situation est donne. Mauss cite dans l'Esquisse une remarque trs profonde du Pre Thavenet propos de la notion de manitou
Acta Anthropologica, vol. Il, no 3, Mexico, 1947. &'MALINOWSKI, Magie, Science and Religion, Boston, 1948. 30 La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Socit des Amricanistes, Paris, 1948, p. 95-98. 31 Alfred METRAUX, La causa y el tratamiento mgico de las enfermedoctes entre los indios de la Region Tropical Sul-Americana, America Indigena, vol. 4, Mexico, 1944 ; Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud tropicale, Acta Americana, vol. Il, non 3 et 4, 1944.
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chez les Algonkins : ... Il dsigne plus particulirement tout tre qui n'a pas encore un nom commun, qui n'est pas familier : d'une salamandre une femme disait qu'elle avait peur, c'tait un manitou ; on se moque d'elle en lui disant le nom. Les perles des trafiquants sont les cailles d'un manitou et le drap, cette chose merveilleuse, est la peau d'un manitou. De mme, le premier groupe d'Indiens Tupi-Kawahib demi civiliss, avec l'aide desquels nous devions pntrer, en 1938, dans un village inconnu de la tribu, admirant les coupes de flanelle rouge dont nous leur faisions prsent s'criaient : O que este bicho vermelho ? : Qu'est-ce que c'est que cette bte rouge ? ; ce qui n'tait ni un tmoignage d'animisme primitif, ni la traduction d'une notion indigne, mais seulement un idiotisme du falar cabclo, c'est--dire du portugais rustique de l'intrieur du Brsil. Mais, inversement, les Nambikwara, qui n'avaient jamais vu de bufs avant 1915, les dsignent comme ils ont toujours fait des toiles, du nom de alsu, dont la connotation est trs voisine de l'algonkin manitou 32 . Ces assimilations ne sont pas si extraordinaires ; avec plus de rserve sans doute, nous en pratiquons qui sont du mme type, quand nous qualifions un objet inconnu ou dont l'usage s'explique mal, ou dont l'efficacit nous surprend, de truc ou de machin. Derrire machin, il y a machine, et, plus lointainement, l'ide de force ou de pouvoir. Quant truc, les tymologistes le drivent d'un terme mdival qui signifie le coup heureux aux jeux d'adresse ou de hasard, c'est--dire un des sens prcis qu'on donne au terme indonsien o certains voient l'origine du mot mana 33 . Nous De disons certes pas d'un objet qu'il a du truc ou du machin , mais dune personne, nous disons qu'elle a quelque chose et quand le slang amricain attribue une femme du oomph , il n'est pas sr, si l'on voque l'atmosphre sacre et tout imbue de tabous qui, en Amrique plus encore qu'ailleurs, imprgne la vie sexuelle, que nous soyons trs loigns du sens de mana. La diffrence tient moins aux notions elles-mmes, telles que l'esprit les labore partout inconsciemment, qu'au fait que, dans notre socit, ces notions ont un caractre fluide et spontan, tandis qu'ailleurs elles servent fonder des systmes rflchis et
32 C. LVI-STRAUSS, La Vie familiale, etc., l. c., pp. 98-99; The Tupikawahib, in

Handbook of South American Indians, Washington, 1948, vol. 3, pp. 299-305. On comparera avec les Dakota qui disent du premier cheval, apport selon le mythe par l'clair : Il ne sentait pas comme un tre humain et on pensa que ce pourrait tre un chien, mais il tait plus gros qu'un chien de charge, aussi on l'appela sunka wakan, chien mystrieux (M. W, Beckwith, Mythology of the Oglala Dakota, Journal of Armerican Folklore, vol. XLIII, 1930, P. 379). 33 Sur cette drivation du mot mana, cf. A. CAPELL, l.c.
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officiels d'interprtation, c'est--dire un rle que nous-mmes rservons la science. Mais, toujours et partout, ces types de notions interviennent, un peu comme des symboles algbriques, pour reprsenter une valeur indtermine de signification, en elle-mme vide de sens et donc susceptible de recevoir n'importe quel sens, dont l'unique fonction est de combler un cart entre le, signifiant et le signifi, ou, plus exactement, de signaler le fait que dans telle circonstance, telle occasion, ou telle de leurs manifestations, un rapport d'inadquation s'tablit entre signifiant et signifi au prjudice de la relation complmentaire antrieure. Nous nous plaons donc sur une voie troitement parallle celle de Mauss invoquant la notion de mana comme fondement de certains jugements synthtiques a priori. Mais nous nous refusons le rejoindre, quand il va chercher l'origine de la notion de mana dans un autre ordre de ralits que les relations qu'elle aide construire : ordre de sentiments, volitions et croyances, qui sont, du point de vue de l'explication sociologique, soit des piphnomnes, soit des mystres, en tout cas des objets extrinsques au champ d'investigation. L est, notre sens, la raison pour laquelle une enqute si riche, si pntrante, si pleine d'illuminations, tourne court et aboutit une conclusion dcevante. En fin de compte, le mana ne serait que l'expression de sentiments sociaux qui se sont forms tantt fatalement, et universellement tantt fortuitement, l'gard de certaines choses, choisies pour la plupart d'une faon arbitraire... 34 . Mais les notions de sentiment, de fatalit, de fortuit et d'arbitraire ne sont pas des notions scientifiques. Elles n'clairent pas les phnomnes qu'on s'est propos d'expliquer, elles y participent. On voit donc que clans un cas au moins, la notion de mana prsente les caractres de puissance secrte, de force mystrieuse, que Durkheim et Mauss lui ont attribus : tel est le rle qu'elle joue dans leur propre systme. L vraiment, le mana est mana, Mais en mme temps, on se demande si leur thorie du mana est autre chose qu'une imputation la pense indigne de proprits impliques par la place trs particulire que l'ide de mana est appele tenir dans la leur.

34 Aussi dcisive. qu'ait t la dmarche de Mauss assimilant les phnomnes sociaux au

langage, elle devait, sur un point, mettre la rflexion sociologique en difficult. Des ides telles que celles exprimes dans cette citation pouvaient, en effet, invoquer leur profit ce qui devait, pendant longtemps, tre considr comme le rempart inexpugnable de la linguistique saussurienne : c'est--dire la thorie de la nature arbitraire du signe linguistique. Mais il n'est pas, non plus, de position qu'il soit aujourd'hui plus urgent de dpasser.
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On ne saurait trop mettre en garde, par consquent, les admirateurs sincres de Mauss qui seraient tents de s'arrter cette premire tape de sa pense, et qui adresseraient leur reconnaissance, moins ses analyses lucides qu' son talent exceptionnel pour restituer, dans leur tranget et leur authenticit, certaines thories indignes : car il n'aurait jamais cherch dans cette contemplation le paresseux refuge d'une pense vacillante. A s'en tenir ce qui n'est, dans l'histoire de la pense de Mauss, qu'une dmarche prliminaire, on risquerait d'engager la sociologie sur une voie dangereuse et qui serait mme sa perte si, faisant un pas de plus, on rduisait la ralit sociale la conception que l'homme, mme sauvage, s'en fait. Cette conception deviendrait d'ailleurs vide de sens si son caractre rflexif tait oubli. L'ethnographie se dissoudrait alors dans une phnomnologie verbeuse, mlange faussement naf o les obscurits apparentes de la pense indigne ne seraient mises en avant que pour couvrir les confusions, autrement trop manifestes, de celle de l'ethnographe. Il n'est pas interdit d'essayer de prolonger la pense de Mauss dans l'autre direction : celle que devait dfinir l'Essai sur le don, aprs avoir surmont l'quivoque que nous avons dj note propos du hau. Car si le mana est au bout de l'Esquisse, le hau n'apparat heureusement qu'au dbut du Don et tout l'Essai le traite comme un point de dpart, non comme un point d'arrive. A quoi aboutirait-on, en projetant rtrospectivement sur la notion de mana la conception que Mauss nous invite former de l'change ? Il faudrait admettre que, comme le hau, le mana n'est que la rflexion subjective de l'exigence d'une totalit non perue. L'change n'est pas un difice complexe, construit partir des obligations de donner, de recevoir et de rendre, l'aide d'un ciment affectif et mystique. C'est une synthse immdiatement donne , et par, la pense symbolique qui, dans l'change comme dans toute autre forme de communication, surmonte la contradiction qui lui est inhrente de percevoir les choses comme les lments du dialogue, simultanment sous le rapport de soi et d'autrui, et destines par nature passer de l'un l'autre. Qu'elles soient de l'un ou de l'autre reprsente une situation drive par rapport au caractre relationnel initial. Mais n'en est-il pas de mme pour la magie ? Le jugement magique, impliqu dans l'acte de produire la fume pour susciter les nuages et la pluie, ne se fonde pas sur une distinction primitive entre fume et nuage, avec appel au mana pour les souder l'un l'autre, mais sur le fait qu'un plan plus profond de la pense identifie fume et nuage, que l'un est la mme chose que l'autre, au moins sous un certain rapport, et cette identification justifie l'association subsquente, non le contraire. Toutes les oprations magiques
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reposent sur la restauration d'une unit, non pas perdue (car rien n'est jamais perdu), mais inconsciente, ou moins compltement consciente que ces oprations elles-mmes. La notion de mana n'est pas de l'ordre du rel, mais de l'ordre de la pense qui, mme quand elle se pense elle-mme, ne pense jamais qu'un objet. C'est dans ce caractre relationnel de la pense symbolique que nous pouvons chercher la rponse notre problme. Quels qu'aient t le moment et les circonstances de son apparition dans l'chelle de la vie animale, le langage n'a pu natre que tout d'un coup. Les choses n'ont pas pu se mettre signifier progressivement. A la suite d'une transformation dont l'tude ne relve pas des sciences sociales, mais de la biologie et de la psychologie, un passage s'est effectu, d'un stade o rien n'avait un sens, un autre o tout en possdait. Or, cette remarque, en apparence banale, est importante, parce que ce changement radical est sans contrepartie dans le domaine de la connaissance qui, elle, s'labore lentement et progressivement. Autrement dit, au moment o l'Univers entier, d'un seul coup, est devenu significatif, il n'en a pas t pour autant mieux connu, mme s'il est vrai que l'apparition du langage devait prcipiter le rythme du dveloppement de la connaissance. Il y a donc une opposition fondamentale, dans l'histoire de l'esprit humain, entre le symbolisme, qui offre un caractre de discontinuit, et la connaissance, marque de continuit. Qu'en rsulte-t-il ? C'est que les deux catgories du signifiant et du signifi se sont constitues simultanment et solidairement, comme deux blocs complmentaires ; mais que la connaissance, c'est--dire le processus intellectuel qui permet d'identifier les uns par rapport aux autres certains aspects du signifiant et certains aspects du signifi - on pourrait mme dire de choisir, dans l'ensemble du signifiant et dans l'ensemble du signifi, les parties qui prsentent entre elles les rapports les plus satisfaisants de convenance mutuelle - ne s'est mise en route que fort lentement. Tout s'est pass comme si l'humanit avait acquis d'un seul coup un immense domaine et son plan dtaill, avec la notion de leur relation rciproque, mais avait pass des millnaires apprendre quels symboles dtermins du plan reprsentaient les diffrents aspects du domaine. L'Univers a signifi bien avant qu'on ne commence savoir ce qu'il signifiait ; cela va sans doute de soi. Mais, de l'analyse prcdente, il rsulte aussi qu'il a signifi, ds le dbut, la totalit de ce que l'humanit peut s'attendre en connatre. Ce qu'on appelle le progrs de l'esprit humain et, en tout cas, le progrs de la connaissance scientifique, n'a pu et ne pourra jamais consister qu' rectifier des dcoupages, procder des regroupements, dfinir des appartenances et dcouvrir des ressources neuves, au sein d'une totalit ferme et complmentaire avec elle-mme.
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Nous sommes apparemment trs loin du mana ; cri fait, fort prs. Car, bien que l'humanit ait toujours possd une masse norme de connaissances positives et que les diffrentes socits humaines aient consacr plus ou moins d'effort les maintenir et les dvelopper, c'est tout de mme une poque trs rcente que la pense scientifique s'est installe en matresse et que des formes de socits sont apparues, o l'idal intellectuel et moral, en mme temps que les fins pratiques poursuivies par le corps social, se sont organiss autour de la connaissance scientifique, choisie comme centre de rfrence de faon officielle et rflchie. La diffrence est de degr, non de nature, mais elle existe. Nous pouvons donc nous attendre ce que la relation entre symbolisme et connaissance conserve des caractres communs dans les socits non industrielles et dans les ntres, tout en tant ingalement marqus. Ce n'est pas creuser un foss entre les unes et les autres que de reconnatre que le travail de prquation du signifiant par rapport au signifi a t poursuivi de faon plus mthodique et plus rigoureuse partir de la naissance, et dans les limites d'expansion, de la science moderne. Mais, partout ailleurs, et constamment encore chez nous-mmes (et pour fort longtemps sans doute), se maintient une situation fondamentale et qui relve de la condition humaine, savoir que l'homme dispose ds son origine d'une intgralit de signifiant dont il est fort embarrass pour faire l'allocation un signifi, donn comme tel sans tre pour autant connu. Il y a toujours une inadquation entre les deux, rsorbable pour l'entendement divin seul, et qui rsulte dans l'existence d'une surabondance de signifiant, par rapport aux signifis sur lesquels elle peut se poser. Dans son effort pour comprendre le monde, l'homme dispose donc toujours d'un surplus de signification (qu'il rpartit entre les choses selon des lois de la pense symbolique qu'il appartient aux ethnologues et aux linguistes d'tudier). Cette distribution d'Une ration supplmentaire - si l'on peut s'exprimer ainsi - est absolument ncessaire pour qu'au total, le signifiant disponible et le signifi repr restent entre eux dans le rapport de complmentarit qui est la condition mme de l'exercice de la pense symbolique. Nous croyons que les notions de type mana, aussi diverses qu'elles puissent tre, et en les envisageant dans leur fonction la plus gnrale (qui, nous l'avons vu, ne disparat pas dans notre mentalit et dans notre forme de socit) reprsentent prcisment ce signifiant flottant, qui est la servitude de toute pense finie (mais aussi le gage de tout art, toute posie, toute invention mythique et esthtique), bien que la connaissance scientifique soit capable, sinon de l'tancher, au moins de le discipliner partiellement. La pense magique
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offre d'ailleurs d'autres mthodes de canalisation, avec d'autres rsultats, et ces mthodes peuvent fort bien coexister. En d'autres termes, et nous inspirant du prcepte de Mauss que tous les phnomnes sociaux peuvent tre assimils au langage, nous voyons dans le mana, le wakan, l'orenda et autres notions du mme type, l'expression consciente d'une fonction smantique, dont le rle est de permettre la pense symbolique de s'exercer malgr la contradiction qui lui est propre. Ainsi s'expliquent les antinomies, en apparence insolubles, attaches cette notion, qui ont tant frapp les ethnographes et que Mauss a mises en lumire : force et action ; qualit et tat ; substantif, adjectif et verbe la fois ; abstraite et concrte ; omniprsente et localise. Et en effet, le mana est tout cela la fois ; mais prcisment, n'est-ce pas parce qu'il n'est rien de tout cela : simple forme, ou plus exactement symbole l'tat pur, donc susceptible de se charger de n'importe quel contenu symbolique ? Dans ce systme de symboles que constitue toute cosmologie, ce serait simplement une valeur symbolique zro, c'est--dire un signe marquant la ncessit d'un contenu symbolique supplmentaire celui qui charge dj le signifi, mais pouvant tre une valeur quelconque condition qu'elle fasse encore partie de la rserve disponible, et ne soit pas dj, comme disent les phonologues, un terme de groupe 35 . Cette conception nous parat tre rigoureusement fidle la pense de Mauss. En fait, ce n'est pas autre chose que la conception de Mauss traduite, de son expression originale en termes de logique des classes, dans ceux d'une logique symbolique qui rsume les lois les plus gnrales du langage. Cette traduction n'est pas notre fait, ni le rsultat d'une libert prise l'gard de la conception initiale. Elle reflte seulement une volution objective qui s'est produite dans les sciences psychologiques et sociales au cours des trente dernires annes, et dont la valeur de l'enseignement de Mauss est d'avoir t une premire manifestation, et d'y avoir largement contribu. Mauss fut, en effet, un des tout premiers dnoncer l'insuffisance de la psychologie et de la logique traditionnelles, et faire clater leurs cadres rigides en rvlant d'autres
35 Les linguistiques ont dj t amens formuler des hypothses de ce type. Ainsi : Un

phonme zro... s'oppose tous les autres phonmes du franais en ce qu'il ne comporte aucun caractre diffrentiel et aucune valeur phontique constante. Par contre, le phonme zro a pour fonction propre de s'opposer l'absence de phonme. B. JAKOBSON and J. Lotz, Notes on the French Phonemic Pattern, Word, vol. 5, no 2, aot 1949, New York, 1949, p. 155. On pourrait dire pareillement, en schmatisant la conception qui a t propose ici, que la fonction des notions de type mana est de s'opposer 'absence de signification sans comporter par soi-mme aucune signification particulire.
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formes de pense, en apparence trangres nos entendements d'adultes europens. Au moment o il crivait (rappelons-nous que l'essai sur la magie date d'une poque o les ides de Freud taient compltement inconnues en France), cette dcouverte ne pouvait gure s'exprimer autrement que sous forme ngative, par l'appel une psychologie non intellectualiste . Mais que cette psychologie put un jour tre formule comme une psychologie autrement intellectualiste, expression gnralise des lois de la pense humaine, dont les manifestations particulires, dans des contextes sociologiques diffrents, ne sont que les modalits, nul plus que Mauss n'et eu raison de s'en rjouir. D'abord, parce que c'est l'Essai sur le don qui devait dfinir la mthode employer dans cette tche ; ensuite et surtout, parce que Mauss lui-mme avait assigne comme but essentiel l'ethnologie de contribuer l'largissement de la raison humaine. Il revendiquait donc, par avance, pour celle-ci, toutes les dcouvertes qui pourraient encore tre faites, dans ces zones obscures o des formes mentales difficilement accessibles, parce qu'enfouies simultanment aux confins les plus reculs de l'Univers et dans les recoins les plus secrets de notre pense, ne sont souvent perues que rfractes dans une trouble aurole d'affectivit. Or, Mauss s'est montr toute sa vie obsd par le prcepte comtiste, qui rapparat constamment dans ce volume, selon lequel la vie psychologique ne peut acqurir un sens que sur deux plans : celui du social, qui est langage ; ou celui du physiologique, c'est--dire l'autre forme, celle-l muette, de la ncessit du vivant. Jamais il n'est rest plus fidle sa pense profonde et jamais il n'a mieux trac l'ethnologue sa mission d'astronome des constellations humaines, que dans cette formule o il a rassembl la mthode, les moyens et le but dernier de nos sciences et que tout Institut d'Ethnologie pourrait inscrire son fronton : Il faut, avant tout, dresser le catalogue le plus grand possible de catgories ; il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis. On verra alors qu'il y a encore bien des lunes mortes, ou ples, ou obscures, au firmament de la raison.

CLAUDE LVI-STRAUSS.

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