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Par-del nature et culture : la dialectique ?

Une lecture mdiationniste du livre de


Philippe Descola
version 1.0
Jean-Michel Le Bot

13 mai 2006
La distinction entre nature et culture est centrale dans la thorie de la
mdiation. Se dmarquant de tout volutionisme, elle insiste en eet, plus
peut-tre que toute autre thorie anthropologique, sur lexistence dun seuil
de lhumain, sorte de saut qualitatif sparant lhomme de lanimal, fut-il un
grand singe. En de du seuil, la nature. Au-del, la culture, identie au
spciquement humain.
Cest du moins lune des lectures qui peut-tre faite de ce que nous a
transmis Jean Gagnepain. Lecture un peu simpliste sans doute tant il est
vrai que si le mme Gagnepain assigne la biologie ltude des phnomnes
de nature (en dea du seuil donc), il cone une anthropobiologie ltude des
phnomnes de culture (au-del du seuil). Il y a donc bien biologie de part et
dautre de ce fameux seuil, mme si avec son franchissement, cette biologie
qui santhropise doit intgrer au moins deux concepts tout fait trangers
la biologie vgtale ou mme animale : le concept de ngativit (donc aussi
de structure et dimmanence) et le concept de dialectique. Car si nature et
culture sont bien spares par ce seuil, dont il convient dailleurs dattester
cliniquement lexistence, elles ne perdent pas pour autant tout rapport. Au
contraire, cest de leur relation qualie de dialectique que sinstaurent les
performances humaines tant verbales que techniques, sociales ou morales.
Solution lgante pour sortir tant dun monisme rductionniste qui ne
voudrait voir nalement quune nature (monisme dont participe aussi bien

Sociologue, Matre de confrences, Universit Rennes 2


1
lvolutionnisme que le behaviorisme) que dun dualisme radical la Des-
cartes, le recours la dialectique nen inscrit pas moins la thorie de la
mdiation dans ce que lanthropologue Philippe Descola dsigne comme une
ontologie typique de la pense occidentale, ontologie quil appelle naturaliste
en ce quelle passe par lidentication dune nature laquelle vient ou non
sopposer une culture.
Pour le dire autrement, aussi dirente soit-elle de lvolutionnisme, du
behaviorisme, du cognitivisme, mais aussi de toute la tradition humaniste
sattachant dcrire des phnomnes culturels penss comme sans liens au-
cuns avec une quelconque nature et Dieu sait si Jean Gagnepain a lui-mme
expos son modle en se dmarquant explicitement et soigneusement tant des
uns que des autres la thorie de la mdiation nen participerait pas moins,
comme eux, dune ontologie naturaliste caractristique de la tradition occi-
dentale.
Cest en tous cas la conclusion que lon peut tirer de la lecture de lou-
vrage rcent de Philippe Descola, intitul Par-del nature et culture (2005).
Rien de bien intressant ni de bien original dans cette conclusion pourra-t-on
me faire remarquer. La thorie de la mdiation est un thorie occidentale !
La belle aaire ! On sen serait dout. Lenjeu ne serait pas dassocier ainsi
la thorie de la mdiation dautres thories concurrentes pour les relati-
viser (culturellement !) ensemble, mais bien dinsister sur ce qui distingue le
paradigme dialectique de la mdiation tant du paradigme rductionniste du
naturalisme moniste (qui seul mriterait quon le qualie de naturaliste) que
dun paradigme humaniste connant volontiers lirrationnalisme.
Car encore une fois, cest bien ainsi que Jean Gagnepain nous a prsent
les choses, nous indiquant du mme coup une dmarche suivre. Pour autant,
je pense quil y a plus tirer de la lecture de Descola quun simple relativisme
culturel. Et cest ce quoi je vais consacrer le prsent texte. Je commencerai
par rsumer ce que nous apporte Descola
1
avant de discuter de cet apport
du point de vue de la thorie de la mdiation, mais aussi pour cette thorie.
1
Un autre rsum du livre de Philippe Descola d Dominique Boullier est paru dans
le numro 11 de la revue Cosmopolitiques (http ://www.cosmopolitiques.com).
2
1 Pluralit des ontologies, pluralit des rela-
tions
La distinction entre nature et culture nest pas une distinction univer-
selle. Tel est le point de dpart de Descola. En eet, elle ne se retrouve pas
dans de trs nombreuses langues et socits. Et dans lunivers occidental
lui-mme, elle est dapparition relativement rcente. Elle nest jamais quune
manire de classer les existants , humains et non-humains. Une ontologie
ou une cosmologie particulire, au sein dune multitude dautres ontologies
ou cosmologies possibles. Pour lontologie occidentale moderne, celle qui dis-
tingue et spare nature et culture, les existants se rangent dans lune
ou lautre de ces catgories. La plante et lanimal appartiennent la nature,
de mme que les nuages, les astres ou la capacit gestaltique de perception.
La musique, les rgles de lalliance et de la parent, les rgimes politiques,
la facult de signe, les tres humains eux-mmes, en tous cas en tant qutre
sociaux, capables de langage, appartiennent la culture. Mais ce classement
ne possde aucun sens pour de trs nombreux peuples rpartis sur toute la
plante. Pour les Achuars par exemple, qui vivent de part et dautre de la
frontire entre lquateur et le Prou, la plupart des plantes et des animaux
sont inclus dans la mme catgorie que les humains, avec lesquels ils sont
rputs partager en totalit ou de faon partielle la qualit de personnes
ainsi que des rgles de comportement telles que les rgles matrimoniales.
Et les Achuars sont loin de reprsenter une exception : comme eux, de trs
nombreux peuples ne font aucune distinction ontologique tranche entre les
humains dune part et les espces animales et vgtales de lautre. Pour tous
ces peuples, la plupart des entits qui peuplent le monde sont relies les
unes aux autres dans un vaste continuum anim par des principes unitaires
et gouverns par un identique rgime de sociabilit (Descola, 2005, p. 27).
Mais sil ny a rien duniversel dans la distinction entre nature et culture,
sil est possible de trouver de trs nombreuses cosmologies dans lesquelles
cette distinction ne joue aucun rle, peut-on en rester l ? Ce serait, encore
une fois, se limiter une sorte de relativisme, insistant sur larbitraire des
visions du monde. Or Descola va plus loin. Il ne se contente pas denregistrer
lextrme diversit des cosmologies. Il essaie dy oprer une certaine classi-
cation, manire dy trouver une intelligibilit. Pour cela, il part la recherche
de quelques schmes gnraux gouvernant lobjectivation du monde et dau-
trui (p. 13). Parmi ces schmes lmentaires de la pratique , modalits
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fondamentales de structuration de lexprience, deux selon lui susent
rendre compte des principes de base de la plupart des ontologies et cosmo-
logies connues (p. 166). Ces deux schmes sont lidentication et la relation.
Lidentication consiste tablir des dirences et de ressemblances, des ana-
logies ou des contrastes, entre les existants, humains et non-humains, tant
dans leurs apparences, leurs comportements, que les proprits. Cest sur la
base de cette identication des existants que peuvent stablir les relations
entre eux. Certes, lidentication est dj, dune certaine manire, relation.
Mais la dirence entre identication et relation garde sa pertinence dans
la mesure o direntes relations sont possibles, sur la base dune mme
identication.
1.1 Les identications
Reprage de dirences et de ressemblances, de continuits et de discon-
tinuits entre les existants, lidentication se fait partir de lexprience de
soi de ltre humain. Or cette exprience, selon Descola, est celle dune in-
triorit associe une physicalit . Car si la distinction de lesprit et
du corps nest pas plus universelle que la distinction de la nature et de la
culture, la distinction dune intriorit et dune physicalit serait, elle,
universelle. Lexprience de lintriorit est lexprience dune certaine indi-
vidualit, dune certaine permanence et dune certaine autonomie de ltre,
dot de surcrot dune certaine intentionalit. Par contraste, la physicalit
dsigne non seulement la matrialit des tres ou des entits, y compris celle
de ltre humain, mais aussi lensemble des expressions visibles et tangibles
que prennent les dispositions propres une entit quelconque lorsque celles-ci
sont rputes rsulter des caractristiques morphologiques et physiologiques
intrinsques cette entit (p. 169). La distinction occidentale de la psych
et du soma, de lesprit et du corps, ne serait nalement quune variante locale
dun systme de contrastes plus lmentaires, reposant sur le fait que tout
humain se peroit comme une unit mixte dintriorit et de physicalit.
Sur la base de cette perception de soi, ltre humain va pouvoir recon-
natre ou dnier autrui (humain ou non) la mme intriorit ou la mme
physicalit. Partout prsente, cette dualit de lintriorit et de la physica-
lit va autoriser un nombre trs rduit de combinaisons : face un autrui
quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit quil possde des
lments de physicalit et dintriorit identiques aux miens, soit que sa phy-
sicalit et son intriorit sont distinctes des miennes, soit encore que nous
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avons des intriorits similaires et des physicalits htrognes, soit enn que
nos intriorits sont direntes et nos physicalits analogues (p. 176).
Avec cette distinction de lintriorit et de la physicalit, Philippe Des-
cola dtient le principe lui permettant dintroduire un certain ordre parmi la
multitude dontologies ou de cosmologies connues. Le premier cas (ressem-
blance des intriorits et des physicalits) est celui du totmisme ; le second
(dirence des intriorits et des physicalits) est celui de lanalogisme ; le
troisime (similitude des intriorits, htrognt des physicalits) carac-
trise lanimisme ; et le quatrime (dirence des intriorits, analogie des
physicalits) caractrise le naturalisme (tableau 1).
intriorits
ressemblance dirence
physicalits ressemblance totmisme naturalisme
dirence animisme analogisme
Tab. 1 Les quatres ontologies
Philippe Descola consacre de longs dveloppement la prsentation de
chacune de ces grandes ontologies, partir dexemples pris sur les dirents
continents, direntes poques. Il convient ici de caractriser brivement
chacune de ces ontologies.
1.1.1 Animisme
Lanimisme, selon la dnition quen donne Philippe Descola, cest lim-
putation par les humains des non-humains dune intriorit identique la
leur (p. 183). Lanimisme humanise les plantes et les animaux en les do-
tant dune me (anima) qui leur permet de se comporter selon les normes
sociales et les prceptes thiques des humains, mais aussi dtablir avec ces
derniers aussi bien quentre eux des relations de communication. Pour autant,
lhumanisation nest pas complte, car tout en possdant la mme intriorit
que les humains, les plantes et les animaux se distinguent des hommes par
leurs vtures de plumes, de poils, dcailles ou dcorce, autrement dit par
leur physicalit (ibid.). Cette dirence des physicalits est dailleurs plus
de forme que de substance. Pour les Indiens de la cte nord-ouest du Canada,
par exemple, les animaux sont faits de la mme substance que les hommes ;
leur forme animale distincte leur vient de la peau.
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Cette ontologie animiste est particulirement prsente chez les peuples
amrindiens (mme si tous les Amrindiens ne sont pas animistes). Et la
plupart des mythes des Indiens dAmrique racontent lmergence de discon-
tinuits de formes partir dun continuum originaire au sein duquel humains
et non-humains ntaient pas clairement distingus. Mais cela naboutit pas
la distinction dune nature et dune culture puisque si les plantes
et les animaux ont dsormais des physicalits direntes de celles des hu-
mains et donc des murs qui correspondent loutillage biologique propre
chaque espce , ils ont aussi pour la plupart conserv jusqu prsent
les facults intrieures dont ils jouissaient avant leur spciation : subjecti-
vit, conscience rexive, intentionnalit, aptitude communiquer dans un
langage universel, etc. (p. 187). Les mythes ne parlent dailleurs pas seule-
ment des origines. Ils racontent aussi les mtamorphoses toujours possibles,
lies lidentit des intriorits : un tre humain prend la forme dun animal
ou dune plante, un animal celle dun autre animal... Rien de plus normal
que cette interchangeabilit des formes chez tous ceux qui possdent la mme
intriorit.
Dans cette ontologie, les animaux sont rputs vivre une vie analogue
celle des humains. Ainsi, les Wari prtendent que le pcari fait de la bire de
mas alors que le jaguar ramne sa proie la maison pour que son pouse la
cuisine. Ce nest pas que les Indiens ignorent la vritable vie animale : ils
savent bien que le jaguar dvore sa proie toute crue et que le pcari dvaste
les plantations de mas plutt que de le cultiver (p. 188). Mais ils expliquent
que le jaguar et le pcari se voient eux-mmes comme accomplissant des
gestes identiques ceux des humains (ibid.).
1.1.2 Totmisme
La question du totmisme a certainement t lune des plus dbattues de
toute la littrature ethnologique. Pour Lvi-Strauss, cette xation de lan-
thropologie sociale et culturelle sur le problme du totmisme rsultait dune
confusion entre deux questions : celle de lidentication frquente dtres hu-
mains des plantes ou des animaux dune part et celle de lutilisation de vo-
cables vgtaux ou animaux pour dsigner des groupes de parent de lautre.
Lvi-Strauss privilgiait la seconde piste en dnissant le totmisme comme
un systme classicatoire reposant sur une homologie dcarts direntiels
entre une srie culturelle, les groupes de parent, et une srie naturelle, les
espces ponymes. Le clan 1 dire du clan 2 comme laigle dire de lours,
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telle serait le prototype des classications totmistes.
Sans rejeter lexistence de tels systmes classicatoires bass sur une ho-
mologie de rapports, Descola privilgie la premire piste, quelque peu dlais-
se par Lvi-Strauss. Cette premire piste est celle dune vritable identi-
cation entre humains et non-humains. Il ne sagit plus dune homologie de
rapports, mais dune homologie de termes : la clan 1 est comme laigle, le
clan 2 est comme lours. Le totmisme devient alors un mode didentication
particulier, au sens de Descola. Et cest vers lAustralie que ce dernier ce
tourne pour en trouver de nombreux exemples.
En dpit de trs grandes dirences entre les peuples aborignes dAus-
tralie, tant sur le plan de lorganisation sociale que sur le plan linguistique,
une impression dunit se dgage lorsque lon sintresse leurs principes
gnraux de classication et daliation sociale, ainsi qu leurs conceptions
de la personne et de lenvironnement. Lunivers australien se caractrise par
limportance donne ce que les ethnologues ont appel le Rve (the Drea-
ming). En premire approximation, le Rve renvoie aux premiers temps du
monde, quand les tres originaires surgirent des profondeurs de la terre en
des sites prcisment identis, avant de se lancer pour certains dans des
prgrinations dont les trajets et les haltes sont toujours lisibles dans la ma-
trialit du monde daujourdhui (roches, points deau, bosquets...), puis de
disparatre en laissant derrire eux une partie des existants actuels (hommes,
plantes, animaux) ainsi que leurs aliations totmiques respectives et les
noms qui les dsignent, sans oublier les rites et les objets cultuels ou encore
les lments organiques ou inorganiques du paysage.
Mais le Rve, ce nest pas seulement avant, lorigine. Car llan crateur
et ordonnateur donn par les tres du Rve continue sactualiser dans des
entits diverses. La relation des tres du Rve avec les existants daujourdhui,
humain et non-humains, nest pas une relation de liation, de gnration en
gnration, mais un rapport direct de duplication, de prsentication et de
mise en forme. Cest dans le monde du Rve que se trouve le principe, tout
autant que lorigine, des identits totmiques.
Les membres dun groupe totmique, humains et non-humains, sont rpu-
ts possder en commun un ensemble dattribus. Lappartenance totmique,
autrement dit, signie que chacun des membres de la classe, humain et non
humain, possde les mmes caractristiques intrinsques dnissant son iden-
tit despce. Le nom totmique, le plus souvent un nom danimal ou de
plante, mais parfois aussi un nom renvoyant lanatomie ou la physiologie
(garon, cadavre, sein, clitoris, prpuce, toux), un article ouvrag (boome-
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rang, rhombe, pirogue) ou lenvironnement physique (nuage, grlon, rivire,
clair), est celui dune sorte de prototype, dun type idal , possdant au
premier chef les attribus propre la classe. Cette identit est aussi bien du
domaine de la physicalit (y compris le temprament et le caractre), que
du domaine de lintriorit, lme tant ici un principe producteur didentit,
garantissant en quelque sorte une conformit au principe ontologique ternel
institu jadis par un tre du Rve.
1.1.3 Analogisme
Autant le totmisme pose une double continuit, des intriorits et des
physicalits, entre les membres dune mme classe totmique, autant lanalo-
gisme tend multiplier les dirences, parfois minimes, entre lensemble des
existants. Cette multiplication des dirences fait prolifrer les intriorits
comme les physicalits. Et cest dans un second temps, pour chapper en
quelque sorte au vertige de la dirence et rtablir une certaine continuit
dans la prolifration des formes autant que des substances que lontologie
analogique va tenter de retisser un rseau de ressemblances reliant les pro-
prits intrinsques des entits distingues.
Trs prsente en Europe au Moyen ge et plus encore la Renaissance,
lontologie analogique et sa grande chane de ltre est loin davoir dis-
paru de la socit contemporaine o elle aeure tant dans les mdecines
parallles que dans lastrologie ou la numrologie. Lanthroposophie et lagri-
culture biodynamique de Rudolf Steiner en sont dautres illustrations, ainsi
que la pense chinoise, tudie par Marcel Granet. Toutefois, ce nest pas
sur ces exemples europens et chinois que stend Philippe Descola. Il prfre
dvelopper une variante amrindienne (celle des Nahuas du plateau central
du Mexique) ainsi que les variantes dAfrique occidentale (Bambara, Samo,
Dogon).
Lune des caractristiques de lanalogisme est la recherche frquente dune
correspondance entre le microcosme (lhumain) et le macrocosme (lunivers).
Cest que dans une ontologie qui fragmente linni lintriorit autant que
la physicalit des tres, engendrant un ux continu de singularits, le corps
humain semble orir un modle rduit, donc matrisable, des rapports et pro-
cessus rgissant lunivers. Lanalogisme use de lanalogie an de cimenter
un monde rendu friable par la multiplicit de ses parties, et il le fait avec
une systmaticit admirable (p. 315). Cette systmaticit sera celle de cor-
respondances entre un microcosme et un macrocosme, mais aussi celle des
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calendriers. Ce sera encore celle des hirarchies, de castes, de classes ou de
fonctions, hirarchies que lon retrouve encore dans les rapports entre divi-
nits, les civilisations analogiques tant aussi celles des grands polythismes
(Inde, Aztques...). Enn, constatant que le sacrice est prsent dans les r-
gions o domine lontologie analogique (Inde brahmanique, Chine ancienne,
Andes, Mexique prcolombien, Afrique de lOuest), tandis quil est inconnu
de lAustralie totmique autant que des zones animiques par excellence que
sont lAmazonie et lAmrique du Nord, Descola fait lhypothse que la vic-
time sacricielle, paquet composite de proprits diverses , les unes iden-
tiques celles du sacriant, les autres celles de la divinit, joue le rle dun
connecteur entre des entits autrement spares.
1.1.4 Naturalisme
Associant continuit des physicalits et discontinuit des intriorits, le
naturalisme inverse la formule de lanimisme, dautant plus quil tend aussi
en renverser la hirarchie, les lois rputes universelles de la matire et de la
vie constituant une rfrence par rapport laquelle se dnissent larbitrarit
et la diversit des expressions culturelles de lhumanit. Mme si les prmices
du naturalisme peuvent tre identies (a posteriori) chez les penseurs de la
Grce antique, ce nest qu partir du XVII
e
sicle que la cosmologie natu-
raliste prend rellement toute sa porte : une Nature apparaissant comme
domaine ontologique autonome, champ denqute et dinvestigation scienti-
que autant quobjet exploiter (on rappellera la formule mille fois cite de
Descartes dans la 6
e
et dernire partie du Discours de la mthode sur lac-
quisition de connaissances qui soient fort utiles la vie et par lesquelles
nous pourrions nous rendre comme matres et possesseurs de la Nature ),
viendra sopposer une conscience, puis une socit et enn une culture, dont il
sagira, avec Radclie-Brown, puis Lvi-Strauss, mais aussi Jean Gagnepain,
de retrouver lunit derrire la multiplicit des manifestations singulires.
Le dualisme est dsormais install : systme de mdiation avec la Na-
ture que lhumanit a su inventer, [...] attribut distinctif dHomo sapiens o
interviennent lhabilet technique, le langage, lactivit symbolique et la ca-
pacit de sorganiser dans des collectivits en partie aranchie des continuits
biologiques (p. 118), la culture (ou les cultures), objet de lanthropologie,
se dnit en eet en se distinguant de toutes faons de lobjet des sciences
de la nature (et la thorie de la mdiation ne fait pas exception la rgle sur
ce point). Si la physicalit biologique de lhomme le situe dans la continuit
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des autres tres vivants ou mme du monde inorganique (puisquaprs tout
les constituants de la matire organique sont bien les mmes que ceux de la
matire inorganique), le dualisme pose aussi lexistence dune intriorit hu-
maine distincte, irrductible aux lois de la matire et du vivant, dont traite
prcisment lanthropologie.
Il ny a rien dtonnant ce que cette ontologie dualiste conduise les uns
un naturalisme moniste, les autres un culturalisme exacerb. Consid-
rant avant tout la continuit des physicalits, les premiers ne veulent voir
quune dirence de degr entre les facults de lanimal et celles de lhomme.
En voulant contester toute continuit entre lanimal et lhomme, pour sint-
resser avant tout la discontinuit des intriorits, les seconds, sociologues,
ethnologues ou encore psychanalystes, tombent bien souvent dans lautre
dogme du naturalisme, celui de labsolue singularit de lhumanit, qui les
conduit refuser par avance toute rfrence la biologie dans lexplication
des phnomnes psychiques ou culturels .
Toutefois, le doute sinstaure dans les certitudes du naturalisme. Dune
part, les observateurs in situ des populations de grands singes montrent que
des comportements nouveaux peuvent apparatre chez certains individus et
simplanter de faon durable dans un groupe qui se distingue ainsi des groupes
plus loigns. Si la culture reste dnie comme une sorte de bagage trans-
mis par la socialisation, ne faut-il pas conclure alors que les grands singes
sont des animaux culturels ? Mais la culture nest peut-tre pas seulement
une aaire dapprentissage et de transmission. Et Descola montre bien que
la plupart de ces travaux, de mme que tous les travaux sur le langage
animal, bien loin de prouver que lanimal possderait une intriorit cultu-
relle analogue celle de lhomme, sont plutt des variantes du monisme
naturalisme qui narrivent concder la facult de langage aux animaux
quau prix de la rduction des facults humaines leur physicalit (celle des
neurones, du gnome ou des organes phonatoires ).
Une autre contestation possible de lontologie naturaliste vient de cer-
tains philosophes, aux tats-Unis, en Australie, en Allemagne et dans les
pays scandinaves principalement, qui vont reconnatre des existants na-
turels (animaux, voire arbres) la qualit de sujets de droit. Pour autant,
ces tentatives de dplacement catgoriels de la part des philosophes de lenvi-
ronnement nont pas encore vritablement mis en pril lagencement typique
de lontologie naturaliste.
Descola nexclut pas, cependant, que ce schme naturaliste nait com-
menc muter. En eet, si lontologie naturaliste a eectivement donn aux
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Occidentaux une puissance par ailleurs ingale qui a pu sembler combler le
vu cartsien dun homme se faisant matre et possesseur de la Nature,
on mesure aujourdhui le prix quil a fallu payer. Sans attribuer forcment
lenvironnement une intriorit analogue celle de lhomme, le droit consi-
dre nanmoins de plus en plus que des composantes de lenvironnement,
commencer par les animaux domestiques, ne sont pas tout fait des choses,
dont on pourrait user et abuser isolment. Et cela nest pas sans lien avec
lapparition dune science cologique insistant sur la complexit et la
multitude des interactions aux seins des cosytmes qui amne peu ou
prou repenser la sparation sur laquelle stait construite la Modernit.
1.2 Les relations
Si les identications impliquent dj une certaine forme de relation avec
les existants, Philippe Descola insiste pour distinguer un schme relationnel
du schme de lidentication. Il remarque en eet que plusieurs relations sont
possibles pour un mme ontologie. Les Jivaros, les Tukanos et les Campas,
trois peuples vivants quelques centaines de kilomtres les uns des autres, en
haute Amazonie, ont, comme beaucoup de peuples amrindiens, une ontologie
animiste. Mais chez les premiers, cest la prdation qui domine comme schme
de relation, alors que les seconds privilgient lchange et les troisimes le don.
Ce sont ces dirents schmes relationnels distingus par Descola que
nous allons maintenant prsenter.
Pour Philippe Descola, les modes de relation se ramnent en dnitive
six types fondamentaux, rpartis en deux groupes : les relations potentielle-
ments rversibles entre termes quivalents dune part (change, prdation et
don), les relations irrversibles entre termes non substituables car hirarchiss
de lautre (production, protection, transmission). Ces six types fondamentaux
sont prsents dans le tableau 2 (reproduit de Descola, 2005, p. 456).
1.3 Relations rversibles entre termes quivalents
Il convient ce stade de revenir quelque peu un texte fondateur de
la sociologie, qui a eu une inuence sur la conception lvi-straussienne de
lchange. Il sagit de lEssai sur le don de Marcel Mauss (Mauss, 1950). On
sait que Mauss y dnit le don comme un systme de prestations totales
caractris par les trois obligations de donner, recevoir et rendre. Le don se
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Relation de similitude entre
termes quivalents
Relation de connexit entre
termes non quivalents
Symtrie change Production Connexit gn-
tique
Asymtrie nga-
tive
Prdation Protection Connexit spa-
tiale
Asymtrie posi-
tive
Don Transmission Connexit tem-
porelle
Tab. 2 Distribution des relations selon le type de rapports entre les termes
voit donc assimil lchange. Cest faire peu de cas de lobservation empi-
rique qui oblige distinguer ces deux formes de relations ou dattachement.
En eet, la dirence de lchange, le don est avant tout un geste sens
unique qui consiste abandonner quelque chose quelquun sans anticiper de
compensation autre que la reconnaissance ventuelle du destinataire. Car le
retour du bienfait nest jamais garanti dans le don, si lon veut bien prendre
cette notion dans son sens littral : cest une possibilit que lon peut certes
caresser, sous la forme dun souhait tacite ou dun calcul, mais dont la ralisa-
tion demeure indpendante de lacte de donner lui-mme, lequel perdrait ipso
facto sa signication sil tait conditionn par limpratif dobtenir quelque
chose en compensation (Descola, 2005, p. 429).
Il est vrai que le don oblige dun certain manire son destinataire.
Mais cette obligation na pas la valeur contraignante de celle qui rsulte
dun contrat ou dun responsabilit, dont la non-excution rend ventuelle-
ment passible dune sanction. Ne pas rendre un cadeau danniversaire
en norant pas de cadeau en retour peut nous faire passer pour pingre ou
indlicat. Mais le donateur ne peut envisager aucun recours lui permettant
dobtenir une contrepartie la chose quil a librement donne. Pas de rel
dbiteur donc, en matire de don, encore moins de surendettement.
Cest en cela que le don dire profondment de lchange qui place,
lui, le crancier en position dexiger la contrepartie au service rendu ou
la chose transmise. Lchange seul, autrement dit, comporte lobligation de
rendre. Lchange seul transforme les partenaires en dbiteur et crancier.
Lchange seul met le second en position dexiger du premier la contrepartie
convenue en dclenchant au besoin les procdures de contrainte. Cette forme
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gnrale dattachement ou de relation sociale quest lchange est observable
dans notre socit dans ces cas particuliers que sont les changes marchands,
quil sagisse de la vente, de la location, du prt (accompagn ou non dint-
rts) ou encore du contrat de travail. Mais la forme se retrouve ailleurs dans
dautres changes qui nont rien de marchand (ils ne font pas intervenir la
monnaie). Cest le cas par exemple des changes de femmes entre clans exo-
games dans les relations dalliance tudies par Lvi-Strauss (le clan A qui
donne une femme au clan B est en droit dexiger son tour une femme de
ce dernier). Cest le cas encore dans certains cas de vendetta qui consistent
en un change de morts, dans une application la lettre de la formule il
pour il, dent pour dent . Quant aux Tukanos de lAmazonie colombienne,
il font preuve dun souci particulirement pointilleux du respect de la rci-
procit de lchange, tant dailleurs lgard des humains qu lgard des
non-humains qui composent leur environnement. Chez eux comme chez les
peuples chasseurs de la fort sibrienne, lautrui humain et non humain est
trait comme un alter ego avec lequel on ne peut cohabiter en bonne intelli-
gence que grce un rapport dchange galitaire scrupuleusement observ
(Descola, 2005, p. 480).
Enn, ct de lchange et du don, Descola distingue une troisime
forme dattachement ou de relation sociale qui est la prdation. Il sagit cette
fois dune prise qui nentrane pas plus dobligation pour celui qui sy livre
que le don nentrane dobligation pour celui qui en bncie. On peut parler
de vol, de capture ou dappropriation indue si lon souhaite mettre laccent
sur laspect gnralement illicite et rprouv de lopration (Descola, 2005,
p. 435). Mais la prdation qui senracine dans un mcanisme central de la
prservation du vivant (la relation prdateur/proie) est susamment rpan-
due toutes les poques et sous toutes les latitudes pour que lon y voit une
forme de relation sociale en tant que telle. Certains peuples, tels les Jivaros,
les Yanomami ou encore les Sioux des plaines en ont (avaient) dailleurs fait
une norme de comportement
2
.
1.4 Relations irrversibles entre termes non substituables
Dans le cas de la production, la relation est clairement irrversible dans la
mesure o lantcdence gntique du producteur sur son produit ne permet
pas celui-ci de produire en retour son producteur (mme sil peut contribuer
2
Voir aussi la pratique des razzia chez les Bdouins ou certains peuples caucasiens.
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lentretenir), le plaant ainsi dans une situation de dpendance vis--vis de
lentit qui il doit son existence, au moins au titre de condition initiale
(Descola, 2005, p. 439). Cest Marx que Descola se rfre alors avant de se
demander si la relation de production, facilement conue dans notre socit
comme la voie principale permettant aux humains de transformer la nature
et, ce faisant, de se transformer eux-mmes, possde une telle prminence
dans dautres socits que les socits occidentales. Mme si lon fabrique
partout, la fabrication est-elle ncessairement apprhende sur le modle de
la production? Le terme de production, par un eet dethnocentrisme li la
prdominance de la pense conomique dans les sciences sociales, ne vient-il
pas qualier des relations aux existants en ralit trs direntes ?
Descola tend rpondre positivement cette dernire question, en rappe-
lant par exemple que lide de production nest gure adquate pour dnir
de faon gnrale la manire dont bien des chasseurs-cueilleurs conoivent
leurs techniques de subsistance (p. 441). Cest pourquoi certains ethno-
logues prfrent parler dans ce cas d obtention (procurement). Mais la
notion de production est tout aussi inadquate pour rendre compte de la
faon dont certaines grandes civilisations ont conceptualis la faon dont les
choses sont engendres (Chine ancienne). La production, conclut Descola, na
donc rien duniversel. Parler de production de la personne, du lien social,
du sujet ou de la dirence des sexes hors du contexte occidental, o cette
notion recouvre depuis plusieurs millnaires un type de relation tout fait
singulier, nest au mieux, et dans la plupart des cas, quun abus de langage
conduisant des parallles trompeurs (p. 445).
Le prototype de la relation de protection, telle que la dnit Philippe
Descola est la relation entre le parent et lenfant. Sans jamais tre rciproque,
cette relation peut nanmoins sinverser avec le temps, quand les enfants
devenus adultes, par exemple, prennent soin de leur parents devenus vieux.
Dans tous les cas, la relation est ingale car lore dassurance et de scurit
par quoi elle se manifeste revient celui qui est en mesure de laccorder.
Cette relation de protection peut senchaner, lorsque le protecteur est
protg son tour par plus puissant que lui (Descola ne lvoque pas, mais
on peut penser au systme fodal). Si le prototype est la relation entre le
parent et lenfant, la protection peut se retrouver aussi dans la relation du
citoyen ltat ou dans celle de telle espce protge (panda ou, en Bretagne,
busard saint-martin, narcisse des Glnan...) avec ses dfenseurs cologistes.
Mais lexemple dvelopp par Descola est celui du pastoralisme de lAfrique
occidental, dcrit notamment par Evans-Pritchard dans le cas des Nuers.
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La relation leur btail de ces pasteurs nomades, relation faite dattention
constante, de contrle individualis et de contrainte bienveillante, relve en
eet beaucoup plus de la protection que dune quelconque production. Ainsi
protg et survaloris, le btail devient mdiateur de lensemble des rapports
sociaux. Mais si la relation de protection caractrise ici le rapport aux non-
humains, elle ne se retrouve pas dans les rapports entre humains qui sont
plutt penss sur le modle des rapports entre les bovins. Cest seulement
dans les anciennes civilisations mditerranennes que Descola croit trouver
une sorte de pastoralisme gnralis, dont le monde romain ore un bon
exemple : nul, mieux que Virgile, na su brosser le tableau idal de cette
Arcadie agricole dans laquelle le laboureur diligent, par une sage gestion
de ses dpendants, nourrit sa patrie, et sa jeune postrit, et ses trou-
peaux de bufs, et ses jeunes taureaux qui lont bien mrit (Virgile, Les
Gorgiques) (Descola, 2005, p. 448). Mme si Descola nen parle pas ex-
plicitement, on pensera videmment aussi aux Hbreux et aux mtaphores
pastorales trs prsentes tant dans lAncien que le Nouveau Testament ( le
bon pasteur , Jean, 10,11).
Enn, la relation de transmission est celle qui permet lemprise des
morts sur les vivants par lentremise de la liation (Descola, 2005, p. 450).
Cest toute la question de lhritage : biens, prrogatives, indpendance poli-
tique, caractres physiques ou mentaux... On pensera ici, dans le cas occiden-
tal, aux monuments aux morts ou la vieille formule juridique selon laquelle
le mort saisit le vif . Si lhritage existe dune certaine manire partout,
quand bien mme le patrimoine transmis puisse tre trs variable, ce nest que
dans certaines circonstances que ce processus de cession acquiert la forme
dune vritable dette des vivants lgard des morts, les premiers se consid-
rant comme les dbiteurs des seconds pour peu prs tout ce qui concerne
lexistence (Descola, 2005, p. 450). Si cette dette lgard des morts pren-
dra un moment toute sa force en France dans un contexte nationaliste (que
lon pense la confrence de Maurice Barrs sur la terre et les morts, mais
aussi la formule de Comte selon laquelle lhumanit se compose de plus
de morts que de vivants ), cest dans le culte des anctres de lAfrique de
lOuest que Descola va chercher un exemple typique de socit dans lequel
domine ce schme de la transmission. La dette encourue par les vivants se
transmet donc inexorablement de gnration en gnration, mesure que les
membres dbiteurs du collectif deviennent des membres cranciers en rejoi-
gnant la foule des trpasss ; ils peuvent alors faire payer leurs descendants
ce quils ont d acquitter eux-mmes : le droit lexistence et tout ce qui
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le rend possible en change dune obissance sans faille au pouvoir quils d-
tiennent, prcieuse garantie pour eux dune forme de survie (Descola, 2005,
453).
2 Quelle lecture pour la mdiation ?
Aprs avoir brivement rsum ce qui mapparat comme lapport essentiel
du livre de Philippe Descola, il me reste comme prvu discuter de cet apport
du point de vue de la thorie de la mdiation, ainsi quen tirer dventuelles
consquences pour la conception mme de notre modle.
Il me semble que lon peut assez logiquement dgager deux points de
discussion : lun sur les schmes didentication, lautre sur les schmes de
relation.
Dans ltat actuel de ma rexion, les points dvelopps ci-dessous ne sont
que des pistes proposes aux mdiationnistes en esprant quils ouvrent
vraiment une discussion.
2.1 Discussion sur lidentication
La distinction entre nature et culture est centrale dans la thorie de la
mdiation, mme si le concept de dialectique vite justement une totale s-
paration entre ces deux univers.
Ds lors, linsistance de Descola sur le fait que cette distinction na rien
duniversel peut sembler au premier abord remettre en cause lun des fonde-
ments de lanthropologie clinique, comme dailleurs de toute anthropologie.
Il nen est rien cependant. Rappeler que la thorie de la mdiation sinscrit
nalement dans une ontologie particulire, propre la civilisation occidentale,
ne remet pas en cause le modle.
Il est plus intressant de sinterroger sur les principes qui informent les
direntes ontologies distingues par Descola.
Dans la mesure o ces ontologies sont conues (par lanthropologue qui
les tudie mais aussi par les peuples quelles caractrisent), on y retrouve vi-
demment les proprits du signe, qui l comme ailleurs, procde par diren-
ciation et sparation. Cest glossologiquement que chaque ontologie conoit
un monde fait dexistants analogues ou dirents, conjoints ou spars. Cette
diversit et cette pluralit des existants ne prexiste donc pas, justement, aux
conceptions que lon sen fait. Ce qui fait que pour rester dans le paradigme
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naturaliste la baleine, longtemps assimile aux poissons en soit aujourdhui
distingue en tant que mammifre.
Mais le signe nest pas seul au principe de ces ontologies. Si la thorie
de la mdiation a raison de distinguer dans la condition humaine ce qui fait
de lhomme personne et ce qui le fait individu et sujet, et cela de manire
gnrale, ne peut-on pas trouver l la raison de cette distinction, universelle
selon Descola, entre une intriorit et une physicalit ? Nest-ce pas la per-
sonne qui permet aux humains, toujours et partout, de percevoir une
certaine intriorit , irrductible leur physicalit , qui transcende en
quelque sorte les ges de la vie, qui assure une permanence de ltre par del
les situations et qui permet mme de penser une vie aprs la mort ? Dj
dans sa thse sur La psychose paranoaque dans ses rapports avec la person-
nalit, Lacan voque le fait que la personnalit est dabord le fait dune
exprience psychologique nave. A chacun de nous, elle apparat comme tant
llment de synthse de notre exprience intrieure. Elle narme pas seule-
ment notre unit, mais encore elle la ralise (Lacan, 1932, p. 32). Nest-ce
pas la personne, telle que la conue Gagnepain, qui arme et ralise cette
unit et rend compte de cette exprience psychologique nave ? Et
nest-ce pas partir de cette exprience nave que vont se construire les
identications et les ontologies dont nous parle Descola : soit que lon prte
au moins certains autres existants, y compris non humains, cette mme
exprience (animisme et totmisme), par projection diraient peut-tre
les psychanalystes, soit quon la leur refuse (naturalisme) ?
Voil en tous cas une piste pour la rexion.
2.2 Discussion sur la relation
Les six schmes de relation distingus par Descola me semblent galement
pouvoir se lire voire trouver une explication partir du modle de la personne,
cela dautant mieux que Descola les regroupe trois par trois pour en identier
deux types dirents.
Les relations de similitude entre termes quivalents (change, don,
prdation) ne sont-elles pas des variantes de la relation de parit, rsultant
du ct de linstituant de l acculturation de la sexualit ? La relation
dchange nest-elle pas la relation paritaire par excellence, partir de laquelle
don et prdation se construisent, introduisant un certain dsquilibre entre
les partenaires ?
Cela nous obligerait une correction de la lecture mdiationniste habi-
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tuelle du don et contre-don de Mauss, confondu avec lchange dune part et
trait comme une question de responsabilit de lautre.
Quant aux relations de connexit entre termes non quivalents (pro-
duction, protection, transmission) ne sont-elles pas des variantes de la rela-
tion de paternit, rsultant du ct de linstitu de l acculturation de la
gnitalit ? Ici Descola nous met directement sur la piste en voyant dans le
relation parent-enfant le prototype de la relation de protection. Mais la pro-
duction na-t-elle pas non plus un rapport avec la gnitalit et la parent ? Le
producteur nest-il pas en quelque sorte le pre de son produit ? Il faut
alors, comme nous avons commenc le faire ci-dessus, distinguer la produc-
tion de la fabrication. Si la fabrication est un processus technique, relevant
de loutil, la production serait une relation (sociale) relevant de la personne.
Et lon pourrait, comme le suggre dailleurs Descola partir dexemples
ethnographiques, tre fabriquant dun ouvrage quelconque sans pourtant se
placer dans une relation de production vis--vis de cet ouvrage. La transmis-
sion, enn, nous place clairement, comme la protection, dans une relation
dhritage, de liation et de dette, qui engage la paternit.
Voil donc une autre piste de rexion qui peut, croyons-nous, aider
prciser et faire voluer le modle.
2.3 La dialectique : une mutation de lontologie natu-
raliste
Enn, je voudrais revenir sur la distinction entre nature et culture, mais
surtout sur la dialectique qui, dans le modle de la mdiation, assure une
complmentarit entre nature et culture. Si la thorie de la mdiation sinscrit
bien dans la continuit de lontologie naturaliste occidentale, elle me semble,
de par limportance quy prend la dialectique, emprunter malgr tout une
voie originale.
Cette voie, cest dabord celle dune anthropobiologie, insistant sur le
conditionnement cortical des facults humaines. Ce seul vocable d anthro-
pobiologie et cette seule rfrence au cortex montre bien que la thorie de
la mdiation ne sinscrit plus dans un dualisme radical sparant totalement
l esprit du corps . Mais pour autant, et Gagnepain a fortement insist
sur ce point, elle rcuse galement tout rductionnisme, quil soit volution-
niste ou neuronal . Lontologie de la thorie de la mdiation reste donc
bien naturaliste, au sens de Descola, mais cest un naturalisme dialectique,
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si lon peut dire.
En cela, la thorie de la mdiation participe peut-tre de cette mutation
du naturalisme engage par ailleurs par lcologie, la recherche, comme on
la dit, de la complexit et des interactions multiples au sein des co-
systmes . De mme en eet que lcologie cherchera penser les relations
de dpendance entre lanthroposphre et la biosphre (pas dhumains sans
eau!), mais aussi les eets de lanthropisation sur lensemble des cosystmes
(lhypothse de plus en plus vraisemblable dun rchauement climatique
dorigine anthropique tant lune des meilleures illustration de ces eets), re-
liant sa manire nature et culture , la thorie de la mdiation pense
aussi sa manire dialectique ces liens : pas de concept sans signe certes,
mais pas de concept non plus sans perception; pas douvrage sans outil, mais
pas douvrage non plus sans matire analyser...
La complexit dialectique des interactions est dailleurs la solution propo-
se par un juriste, Franois Ost, pour tenter de dpasser, en matire de droit
de lenvironnement cette fois, lopposition, typiquement naturaliste, dune
nature-objet et dune nature-sujet (Ost, 2003).
Rfrences
Philippe Descola, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard, Bibliothque
des Sciences humaines, 2005.
Jacques Lacan, De la psychose paranoaque dans ses rapports la personna-
lit, Paris, ditions du Seuil, Points, 1932.
Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les
socits archaques , in Sociologie et anthropologie, pages 143279, Paris,
Presses universitaires de France, Quadrige, 1950.
Franois Ost, La nature hors la loi. Lcologie lpreuve du droit, Paris, La
Dcouverte, 2003.
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