RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE:

LE MME ET L'AUTRE
faudrait beaucoup d'audace pour prtendre traiter en une heure
un sujet aussi vaste et aussi complexe que celui des rapports entre
religion et philosophie dans la Grce ancienne. Aussi bien ai-je choisi
de circonscrire doublement la matire. Des quelques mille ans qui
composent l'histoire de la philosophie antique, je me limiterai la
priode qui va des origines Platon, priode au demeurant dcisive
comme l'est toute arch, tout commencement. D'autre part, plutot
que d'aborder la question dans toute son ampleur 1 , je ferai choix d'un
thme limit, mais nanmoins central, celui de la relation de l'homme
la nature. Omniprsente dans l'exprience religieuse du peuple grec,
cette relation fonde aussi la dmarche des premiers philosophes. Elle
s'exprime dans des reprsentations de type symbolique au dpart, con-
ceptuelles ensuite, mais qui bien souvent, ce stade, conservent enco-
re l'empreinte d'une motion. Toute mon tude gravitera ainsi autour
de trois groupes de notions importantes, celles de phusis et des termes
apparents tout d'abord, un mot que nous traduisons spontanment
par nature, ce qui ne va pas sans quivoques, celles de thambos, de
thauma, de sebas ensuite, qui signifient l'tonnement admiratif,
l'merveillement ml de respect et de crainte, voire de stupfaction,
J'ai tent de le faire sommairement dans Philosophie et religion dans la Grce
antique. Apercu thmatique et perspectives mthodologiques, in Kemos, 1 (1 988),
pp. 1 63-1 76, o^ l'on trouvera un choix de rfrences bibliographiques.
I IANDR tv101-11.1
que peut susciter l'apprhension de cette phusis, celles d'athambia ou
d'ataraxia en-fin, qui expriment une ide oppose, l'absence de rac-
tion affective, de trouble en prsence des ralits et des phnomnes
naturels. Pour restreinte qu'elle soit, il m'a sembl que cette voie d'ap-
proche tait propre faire mieux saisir ce qui peut rapprocher l'exp-
rience religieuse de la dmarche philosophique et ce qui permet aussi,
durant ces premiers sicles, de les diffrencier. D'o^ cette formule un
peu nigmatique qui prcise mon titre: le mme et l'autre, et qui
suggre, dans le dveloppement de la pense grecque, une continuit
profonde en mme temps que des diffrences manifestes.
***
Auparavant cependant, quelques remarques gnrales de porte
mthologique ne seront pas inutiles. Le vieil hritage rationaliste qui
est le ntre, celui des Lumires, explique sans doute notre propension
apprhender d'emble les rapports entre religion et philosophie en
termes de rupture plut^t qu'en termes de continuit, voire de simple
altrit. Un tel point de vue peut d'ailleurs se rclamer, en l'occurren-
ce, de faits irrfutables et qui sont de deux ordres. D'ordre intellectuel
tout d'abord: ce sont les critiques explicites que, trs te)t, des philo-
sophes adressent certaines reprsentations traditionnelles des dieux
et certaines manifestations de la pit. Ds la seconde moiti du VIe
sicle, ce phnomne de rejet peut tre observ chez Xnophane de
Colophon. 11 vitupre Homre et Hsiode pour leurs images ind-
centes:
Car ils ont racont sur le compte des dieux toutes sortes d'ac-
tions qui dfient la justice: ils les font s'adonner au vol,
l'adultre, et se livrer entre eux au mensonge trompeur2.
Plus gnralement, il dnonce la relativit et l'inadquation de
toutes les reprsentations anthropomorphiques des dieux. 11 dplore
Fr. 12 Diels-Kranz, trad. de J.-P. Dumont (Les Prsocratiques, Paris, Gallimard,
1988).
RELIGION 1. 1!ILOsurHIE EN GRECt. ANLItNNE
la croyance selon laquelle les dieux seraient ns l'instar des mortels,
auraient leurs vtements, leur voix et leur dmarche. C'est ainsi que
les Ethiopiens se les reprsentent avec la peau noire et le nez camus,
cependant que les Thraces leur donnent des yeux pers et des cheveux
roux4 . Et suppos que les animaux aient des mains et soient capables
de fagonner des ceuvres comme les hommes, chaque espce ne man-
querait de donner ses dieux l'apparence qui est la sienne5.
Autant dire que la religion est chose humaine, trop humaine, dirait
Nietzsche! Or, comme on peut le constater, c'est bien au nom d'une
logique nouvelle qui caractrise la pense philosophique, celle de la
contradiction, que Xnophane nonce ses critiques radicales. 11 dcla-
re impies aussi bien ceux qui affirment que les dieux naissent que ceux
qui les font mourir. Car dans les deux cas, explique-t-i16 , la consquen-
ce serait que les dieux n'existent pas. 11 se gardait bien pour sa part de
mettre en cause cette existence, mais il se trouva des penseurs, quel-
ques dcennies aprs lui, pour oser poser le problme en ces termes.
C'est ainsi que le sophiste Protagoras d'Abdre crivit sur les dieux
un ouvrage qui commengait par cette audacieuse profession d'agnosti-
cisme:
Des dieux, je ne peux savoir qu'ils existent, ni qu'ils n'existent
pas, ni quels ils sont quant leur forme; car nombreux sont
les obstacles ce savoir: leur invisibilit et la brivet de la
vie humaine7.
Dans le mme temps, la rflexion sur la nature laquelle conti-
nuaient de se livrer certains philosophes branle la vision traditionnel-
le du monde que vhiculaient les croyances religieuses. Dans sa Vie de
Nicias8, Plutarque expliquera cela fort bien: en rapportan tout des
Fr. 14 .
Fr. 16 .
5 Fr. 15.
6 Aristote, Rhtorique, H, 1399b (=21 A 12 Diels-1Cranz). Cf. A 13, o^ apparalt le
souci qu'avait aussi Xnophane d'une cohrence entre les croyances et les pratiques
cultuelles.
7 Fr. 4 Diels-Kranz. Cf. Platon, Thtte, 16 2 d (=A 23).
8 23. 4 : cf.
Vie de Pricls, 6, 2- 1 et !ec ennini , ntaires de D. Babut, I
ii . . P?,-;,. I-
12

ANDR MOTTE
causes dpourvues de raison, des forces aveugles et des vnements
ncessaires, les philosophs physiciens sapaient aux yeux du peuple
la puissance divine. Le philosophe de Chrone songeait en particulier
Anaxagore, lequel avait os affirmer que le soleil, la lune et tous les
astres taient des pierres incandescentes9 . Aussi les Athniens le con-
damnrent-ils mort, Pricls russissant cependant le faire librer
de sa prison.
Tel est le second ordre de faits, politique cette fois, qui confirme,
de faon clatante, un certain divorce entre la philosophie et la reli-
gion traditionnelle: la srie de procs d'impit que, ds le Ve sicle,
la dmocratique Athnes intenta bon nombre de penseurs parmi
lesquels on compte Anaxagore, mais aussi Protagoras et Socrate, pour
n'voquer que ses plus illustres contemporainsm.
Ces faits sont incontestables et leur importance ne peut tre mini-
mise. On ajoutera mme que la distance critique que, ds son aurore,
la philosophie a prise l'gard de la religion institue persistera jus-
qu' la fin de son histoire et qu'il n'est pas d'cole qui n'ait, chacune
sa manire, rejet une part tout le moins de l'hritage, en
essayant parfois de le sauver grce la mthode allgorique d'exgse.
De l cependant considrer que la philosophie se serait difie en
marge de la religion, que sa vocation native aurait t de la combattre
et faire ainsi des premiers philosophes les prototypes de savants po-
sitifs et laics qui auraient prsid une sorte d'Auf7cliirung, il y a une
marge ne pas franchir, tant cette vision apparait unilatrale et enta-
che d'anachronisme.
S'agit-il, en effet, des cadres de pense dans lesquel se dveloppe
la philosophie et des notions fondamentales qu'elle labore, les re-
cherches, depuis Cornford n , n'ont cess de montrer combien pse sur
elle l'hritage de la pense religieuse. Les quelques observations que
je ferai sur la notion de phusis vont permettre de le vrifier nouveau.
9 Hippolyte, Rfutations, I, 8, 6 (= 59 A 42). Ct. aussi A 1, 2, 19 , 20a et 25.
I Voir E. Derenne, Les procs d'impit intents aux philosophes Athnes, Lige-
Paris, 19 30.
II From eligion to Philosophy, Cambridge, 19 50 (ouvrage posthume dit. par
W.K.C. Guthrie).
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE13
Mais il ne suffit pas, dans pareille recherche, d'envisager seulement
les contenus de pense et les structures qui les ordonnent. 11 faut s'in-
terroger aussi, quand c'est possible, sur le sens de la dmarche, sur les
buts et les motivations, sur les attitudes intrieures et les comporte-
ments. Ce n'est pas parce que les philosophes rejettent certains aspects
de la religion traditionnelle qu'ils rcusent toute cette religion et,
moins encore, toute espce d'attitude religieuse personnelle.
Peut-tre n'est-il pas inutile de rappeler ce propos que la philo-
sophie ne se rduisait pas, pour les Anciens, ce qu'elle reprsente le
plus souvent pour nous: un ensemble de thories et de spculations.
Comme l'a bien montr Pierre Hadot 12 , philosopher c'est apprendre
vivre, mditer, dialoguer, mourir aussi. J'ajouterais volontiers:
prier, tant cette proccupation apparait galement frquente chez les
philosophes. Bref, pour reprendre une juste expression de cet auteur,
une attitude existentielle fonde l'difice dogmatique. La philosophie
antique se prsente le plus souvent comme la qute d'une sagesse pl-
nire , d'un progrs intellectuel, certes, mais qui est propre animer la
vie tout entire. Elle est un tropos tou biou1 3 , un mode de vie ou,
comme diront les latins 14 , un ars vivendi ou une medicina animi; elle
implique un ensemble d'exercices spirituels qui sont d'ailleurs trs dif-
fremment conus selon les coles. Aussi arrive-t-il qu'une philoso-
phie puisse apparaitre comme une vritable religion, avec les finalits
spcifiques, la dimension communautaire et l'appareil institutionnel
que cela implique. Pour la priode qui nous occupe, le cas le plus
typique est certainement celui du pythagorisme, lequel inaugure cette
curieuse alliance entre le rationalisme et la mystique qu'il n'est pas
rare de rencontrer dans la suite chez les philosophes grecs.
P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987.
13 Platon, Rp., X, 600b: Pythagore est lou pour son r6le d'ducateur et pour le
genre de vie qu'il a institu; la naissance de la philosophie coincide donc avez l'appari-
tion d'un type d'homme nouveau et d'un nouveau genre de vie. Sur ce dernier thme,
voir R. Joly, Le thme philosophique des genres de vie dans l'Antiquit classique, Bruxel-
les, 1956.
14 Par exemple Cicron, Acad. pr., 2 3; Tusc., III, 3, 6; cf. II, 4 , 11-13 (cultura
animi), De leg., 1, 2 2 , 58 (doctrina vitae), Tusc., 1, 1, 1 (recta vivendi via), IV, 3, 5 (bene
vivendi disciplina), etc.
14

ANDR MOTTE
Ces remarques mthodologiques invitent corriger la prsentation
un peu tronque que j'ai faite de Xnophane et de Protagoras. Qu'on
se rassure: il ne s'agit pas de faire du sophiste le champion d'une
spiritualit religieuse. Mais les correctifs apporter sont de taille. Ce
qu'il faut bien comprendre tout d'abord, c'est que le scepticisme que
professe Protagoras en matire de religion n'est qu'un corollaire de
ses conceptions pistmologiques", lesquelles privilgient la connais-
sance sensible. Les dieux tant invisibles, on ne peut rien savoir leur
sujet avec certitude (le mot utilis est eidenai), pas plus qu'on ne le
peut d'autres ralits chappant l'apprhension des sens. Mais l'ab-
sence de vritable savoir ne disqualifie pas pour autant tout discours
thologique; elle n'implique pas, en effet, que les dieux ne puissent
tre objet d'une croyance (pistis) et mme d'un certain consensus par-
mi les citoyens. N'est-il pas souhaitable, voire requis, que ceux-ci se
conforment en pareil domaine l'opinion commune, telle que la sanc-
tionnent les usages sociaux (nomos)?
Or telle semble bien avoir t la position de Protagoras. Si l'on
en croit Platon, loin de recommander une abstention et une indiffren-
ce en matire religieuse, il faisait place, dans son enseignement de la
vertu politique, l'hosiots, la pit 16 , et sa conduite personnelle en
donnait elle-mme des gages: ses disciples qui viendraient contes-
ter le salaire demand, il enjoignait de se rendre dans un sanctuaire
pour y dclarer sous serment le prix auquel ils valuaient ses legons17.
A l'occasion, il savait recourir au mythe et discourir sur les dieux".
Plus gnralement, comme le montre nouveau Platon avec une poin-
te d'ironie et d'agacement, il aimait s'entourer d'une sorte d'aura sa-
cre: il n'hsitait pas rapporter l'invention de son art des potes
18 Certains exgtes, depuis peu, contestent mme le sens existentiel que l'on don-
ne traditionnellement la dclaration de Protagoras au sujet des dieux. Ce que vise
celle-ci ne concemerait pas leur existence pure et simple, mais la reprsentation tradi-
tionnelle que l'on s'en faisait: G. B. Kerfeld, The Sophistic Movement, Cambridge,
1981, et plus rcemment R. Bodfis, Rflexions sur un court propos de Protagoras, dans
Cahiers du dpartement de philosophie, n. 86 02, Montral, 1986 .
Platon, Protagoras, 325 a-d; cf. 323 c et 330 d-332 a.
Ibid., 328 b.
18 Comme le montre le long mythe que dveloppe le sophiste: Ibid., 319c-322d.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE15
inspirs comme Homre et Hsiode ou des crateurs d'initiations et
de prophties comme Orphe et Muse 19 ; son rituel d'enseignement
faisait d'ailleurs songer des crmonies religieuses (hiera) 2 0 . Mais
y a plus. Dans le fameux mythe de l'humanit primitive que lui prte
le Protagoras, le sophiste y va d'une sorte de reconnaissance de
l'homo religiosus:
Parce que l'homme participait au lot divin, d'abord il fut le
seul des animaux honorer les dieux, et il se mit construire
des autels et des images divines21.
Sans doute ces tmoignages platoniciens doivent-ils tre, dans le
dtail, accueillis avec circonspection. Mais globalement, il y a de fortes
prsomptions en faveur de la ralit historique du portrait esquiss.
Car si Protagoras avait manifest l'gard de la religion une attitude
hostile ou indiffrente, Platon y etlt trouv des arguments supplmen-
taires pour le fustiger et le disqualifier aux yeux de ses concitoyens.
Or ce qu'il trouve dnoncer chez le sophiste, c'est plutt un confor-
misme religieux et une exploitation, des fins personnelles, d'un sacr
qui lui semble de pacotille22.
Le cas de Xnophane est bien plus clair encore. La partie critique
de sa rflexion thologique s'accompagnait, en effet, de propositions
positives touchant la transcendance, l'unit et la puissance du divin.
La srie de fragments qui dveloppe ce thme ressemble un hymne.
Elle commence par cette dclaration solennelle:
Un seul dieu (heis theos), le plus grand parmi les dieux et les
hommes [...].
Ibid., 316 d; cf. 315 b.
2 Ibid., 277.
"Ibid., 322 a, trad. d'A. Croiset. 11 faut noter cependant que l'apparition de l'atti-
tude religieuse est lie la phase dmiurgique de l'volution humaine, phase prsente
par Protagoras comme ambigu et infrieure la phase politique.
22 C'est l'interprtation que propose mon tude Un mythe fondateur de la dmo-
cratie, dans Mythe et politique. Actes du colloque de Lige (sept. 19 89 ), Paris, Belles
Lettres (Coll. Bibliothque de la Facult de Philosophie et Lettres de l'Universit de
Lige), 19 9 0, pp. 219 -229 .
16ANDR MOTTE
Et de proclamer ensuite que
ce dieu donne le branle toutes choses, sans peine et par la
seule force de son esprit23.
Or il faut bien voir que cette thologie n'tait pas le fait d'une
pure spculation ni inspire seulement par une intention polmique.
Elle tait le couronnement indispensable d'une sagesse (sophia) que
le pilosophe-pote s'en allait prcher de cit en cit en dclamant ses
vers comme un rhapsode. Obissant des exigences nouvelles de
cohrence logique, allant de pair avec des exigences thiques et politi-
ques, cette sagesse appelait, en effet, une puration de la notion de
divin. Le beau pome conserv dans le fragment 1 est trs rvlateur
ce sujet. Xnophane y dcrit les prparatifs d'un banquet sacr et
souligne tout d'abord la puret rituelle que requiert pareille clbra-
tion. Mais cette ide fait place, dans la partie exhortative du morceau,
celle d'une indispensable purification des paroles et des mythes que
l'on s'apprte rciter. Comment demander aux dieux de pouvoir
ceuvrer dans la justice c'est notre premier devoir, dit Xnophane
si on les reprsente guerroyant sans cesse entre eux? Ce ne sont l,
prcise-t-il, que fictions (plasmata) d'autrefois. Toujours il faut avoir
c'est ainsi qu'il conclut une juste pense pralable des dieux
(thebti promthei). Hritier d'une religion qui, jusqu'alors, avait lais-
s l'imagination potique la plus grande latitude, Xnophane est le
premier souligner la ncessit d'une orthodoxie et son importance
vitale pour la vie des hommes.
La conclusion que je tire de ces remarques prliminares est une
invitation ne pas cder, en une matire aussi dlicate et largement
soustraite nos possibilits d'investigation, des formules toutes faites
et des prjugs gnralisateurs. Entre un athisme 24 strict, au sens
moderne du mot, qui ne pourrait signifier qu'un rejet total de la tradi-
tion religieuse ainsi que l'absence de toute pit personnelle, attitu-
Fr. 23 et 25 Diels-Kranz.
24 Sur ce courant de pense dans l'Antiquit vient de paraitre une bibliographie
trs complte: M. Winiarczyk, dans Elenchos, 10 (1989), pp. 103-192.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRECE ANCIENNE17
de qui fut coup s^r trs rare chez les philosophes , et la conception
qui assimile la philosophie une vritable religion de salut, comme
on peut l'observer dans le pythagorisme , il est toute une gamme de
positions diverses qui appellent, dans chaque cas, un examen attentif.
L'tude du thme annonc est propre confirmer le traitement tout
en nuances qu'appelle une telle matire.
***
Par del les variations propres aux poques et aux milieux de vie,
l'apprhension du sacr et du divin dans la nature apparait comme
une donne essentielle, primitive et persistante, de l'exprience des
Grecs. Cette manire habituelle de percevoir les ralits et les phno-
mnes naturels ne trouve pas seulement une illustration abondante
dans la littrature; elle est atteste aussi par les lieux o ^ se sont im-
plants les sanctuaires, par la nature des divinits qu'on y vnre et
aussi par la quantit innombrable de rites dont les espaces naturels
sont le thtre oblig. Apprhension religieuse et apprhension poti-
que sont ici troitement solidaires. Dans ses terres, ses pierres, ses
eaux et ses plantes, dans les mouvements qui l'agitent et dans ses
formes mmes, la nature environnante semble anime de forces mys-
trieuses; elle apparait volontiers comme un foyer de vie qui rassem-
ble les dieux, les hommes, les animaux, les plantes et les choses. Les
Grecs sont particulirement sensibles aux phnomnes de croissance
et de dprissement priodiques qui affectent la vgtation et tous les
tres vivants, phnomnes qui montrent l'oeuvre des puissances res-
senties souvent comment ambigus.
A travers quelques scnes dcrites par les potes, ces porte-parole
des communauts antiques, il est possible de dceler un noyau symbo-
lique qui, trs souvent, accompagne cette apprhension de la nature,
et aussi les ractions motionnelles qu'en suscite la vision. La scne
par laquelle nous allons commencer est d'autant plus significative
que le mot phusis y apparalit pour la toute preinire fois dans la littra-
ture. Elle nous mne au pays de la magicienne Circ, cette fille du
soleil qui rside dans un vallon sacr (hiera bessa) o^ abondent les
18

ANDR morrE
herbes". En route pour aller dlivrer ses compagnons que la desse a
mtamorphoss en pourceaux, Ulysse voit apparaitre non loin de la
demeure divine un Herms juvnile qui lui propose un antidote. Le
dieu aussitt arrache la terre une herbe qu'il tend au hros. Le texte
ajoute:
Et il m'en montra la phusis".
Sa racine tait noire, poursuit Homre, et sa fleur blanche comme
le lait. Les dieux l'appellent mlu; elle est difficile arracher pour les
hommes mortels, mais les dieux peuvent tout.
Cette scne est trs suggestive. Rappelons-nous tout d'abord le
dcor: un vallon sacr qu'habite une desse, un lieu dcouvert et riche
en pharmaka. 11 en est un cependant qui merge du lot et que seul un
dieu peut arracher sans peine la terre. Sa phusis se reconnaIt la
racine sombre et la fleur lumineuse, son origine, pourrait-on dire,
et son panouissement. Elle possde un nom que seuls les dieux
connaissent et qu'Herms dvoile.
Ce qu'voque ici le mot phusis, c'est l'ide d'une essence, comme
nous disons encore aujourd'hui propos des plantes, et d'une force
originelle capable de faire croitre. Cette ralit mystrteuse est en par-
tie cache et doit faire l'objet d'une rvlation de la part d'un dieu. Le
contexte est magique: la phusis est dvoile pour etre utilise, et le
pote ne dit rien ici de l'merveillement qui a d'^ s'emparer d'Ulysse;
il concentre l'attention sur la puissance active de la plante et sur l'ex-
ploitation bnfique que le hros va en faire: il pourra grce elle
chapper la mtamorphose, provoquant ainsi le thauma de Cir0.
En prsence de tels lieux, c'est d'emble une raction d'admira-
tion contemplative qu'Homre, bien plus souvent, nous fait assister.
Le jardin d'Alkinoos qu'il dcrit longuement, est combl de prsents
que lui ont faits les dieux: des arbres qui portent fruit toute l'anne,
Zphyr fait croitre les uns et marir les autres , un vignoble trs
25 Homre, Od., X, 211 et 275.
26 Ibid., 303: kai moi phusin autou edeixe.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRECE ANCIENNE19
fertile, des lgumes foison qu'arrosent deux sources. Avant de pn-
trer dans le manoir, Ulysse s'arrte pour contempler (theito): il
s'merveille en son coeur tout regarder27.
Clbre est aussi le domaine de la nymphe Calypso, un nom qui
voque tymologiquement l'ide de secret. Situ nouveau dans une
ile, il forme avec sa grotte, son bosquet luxuriant et dbordant d'oi-
seaux, sa vigne vivace aux grappes abondantes, ses fontaines l'eau
claire qui arrosent des prairies toutes fleuries, un microcosme enchan-
teur. Mme un Immortel, insiste Homre, s'merveillerait de ce spec-
tacle (thsaito et se rjouirait dans son coeur (terphthei phresi).
De fait, lorsqu'arrive Herms, le messager des dieux, il s'arrte pour
admirer (theito, hei thsato thumbi) 2 8 . Retenons ce dtail sig-
nificatif: en prsence de ce mystrieux foisonnement de la vie, les
dieux eux-mmes sont mus.
Un autre pisode homrique mrite davantage encore notre atten-
tion, c'est la rencontre d'Ulysse et de Nausicaa29 . La scne se passe
derechef dans un dcor verdoyant, sur les rives d'un fleuve o ^ s'bat-
tent des jeunes filles. La vue du hros les a fait toutes fuir, except la
princesse. Lorsqu'il aperoit celle-ci son tour, Ulysse hsite s'ap-
procher d'elle pour lui toucher les genoux. 11 se demande si elle n'est
pas la desse Artmis en personne, tant elle est resplendissante de
beaut. Aussi est-ce de loin qu'il lui adresse sa prire. Jamais, lui
dit-il, je n'ai vu de mes yeux homme ou femme semblable; le sebas
m'envahit en te regardant. Ce mot traduit une motion vive, faite de
rvrence et de crainte, et l'pisode tout entier fait penser ces rcits
d'piphanie divine qui illustrent si bien l'ambiguit de la raction en
prsence du sacr. C'est Homre lui-mme qui invite au rapproche-
ment par la comparaison qu'il dveloppe aussitt aprs l'emploi du
mot sebas:
A Dlos, jadis, prs de l'autel d'Apollon, j'ai vu chose pareil-
le: un jeune surgeon de palmier qui croissait [...]. Et de mme
qu'en le voyant j'tais rest stupfait (etethpea), car
Od., VII, 133-134: panta hei thsato thumbi.
28 Od., V, 73-76.
29 Od., VI, 99-320.
20

ANDR MOTTE
jamais tronc semblable ne s'tait lanc de la terre, ainsi,
femme je t'admire (agamai) et je reste devant toi stupfait
(tethpa)3.
Aurions-nous l'ide de nous extasier ainsi devant un jeune pal-
mier? Oserions-nous le comparer une jeune fille et en faire celle-ci
la confidence? Pour les Anciens, un tel langage n'avait rien de singu-
lier: tout ce qui est jeune, pousse et croit participe d'une m'me vie,
est propre susciter l'admiration et le respect.
Mais pour mieux comprendre l'arrire-fond symbolique de cette
scne et la comparaison qu'elle dveloppe, rendons-nous Dlos. Cet-
te petite le fut de tout temps clbre par son lac circulaire et par le
palmier isol qui poussait sur ses rives; les plerins l'apercevaient de
loin avec motion, car c'tait l'arbe de la naissance d'Apollon. C'est
aux alentours que se runissaient priodiquement les Ioniens pour c-
lbrer la fte de la nativit 3 1 . Un hymne archaique ce dieu, peu
prs contemporain l'Odysse, voque en de beaux vers la scne de
la nativit:
Quand Ilithye qui allge l'enfantement eut foul le sol de D-
los, Lto fut l'instant saisie par les douleurs et eut le dsir
d'enfanter. Jetant les bras autour du palmier, elle enfona ses
genoux dans la tendre prairie et, sous elle, la Terre sourit.
Hors du sein maternel, le dieu bondit la lumire et toutes
les desses qui taient l lancrent des cris3 2.
D'une grande densit symbolique, cette scne se poursuit par
l'vocation de la purification du nouveau-n, puis de sa premire nour-
riture. Or, ds que le dieu a consomm le nectar et l'ambroisie,
3 Ibid., 1 62-1 68; tethpa, qui exprime la stupeur, est un verbe apparent tymolo-
giquement thambos. Sur les notions de thambos et de sebas dans la posie homrique,
voir les contributions de D. Aubriot et d'A. Cheyns dans Les crivains et le sacr. Actes
du Xlle Congrs Bud (Bordeaux, aot 1988), Paris, Belles Lettres, 1 989, pp. 243 -244
et pp. 245-246.
" Sur cette topographie sacre et sur la fte, voir H. Gallet de Santerre, Dlos
primitive et archaique, Paris, 1 958.
3 2 Hymne homrique Apollon, 1 1 5-1 1 9, trad. de J. Humbert.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE21
rompt tous ses liens, rclame son arc et sa lyre, proclaine sa puissance
prophtique. La chevelure flottante, il se met arpenter la terre aux
larges routes. Toutes les desses en tremblent d'admiration (tham-
bein). Et voici que Dlos son tour se couvre d'or et se met fleurir.
Le pote dcrit alors la fte ionienne, clbration de la nativit,
disais-je, mais qu'on pourrait nommer mieux encore: fte de la crois-
sance d' pollon. Car peine le dieu est-il sorti du ventre de sa mre
qu'il n'apparaIt dj plus comme un nouveau-n chtif, mais tel un
puissant kouros qui affirme sa personnalit. C'est prcisment cette
force miraculeusement grandie qui suscite le thambos des desses.
On reconnaIt donc nouveau dans cet pisode expressif un mme
noyau symbolique, la mme image archtypale d'une vie toute divine
jaillissant d'un microcosme originel.
Considrons un instant le type de regard admiratif que suggre le
pote. C'est ici une contemplation qui s'opre dans la distance et en
pleine lumire, de mme qu'on admire de loin le palmier vigoureux
la frondaison toujours verte, ce palmier qui deviendra d'ailleurs le
substitut symbolique d'Apollon, comme on peut le voir dans plusieurs
reprsentations figures 3 3 . Et cette vision rvle l'essence du dieu: sa
naissance, en effet, le montre aussitt par de ses attributs essentiels.
Il est dsormais sans secret. Son image a comme la transparence d'un
concept: elle relve d'une vidence immdiate et qui place d'emble
le spectateur sub specie aeternitat is. Une gloire immortelle aurole
jamais Dlos, lle bien nomme puisqu'elle s'appelle la claire, la
lumineuse.
Mais il est un autre type de contemplation de la nature et du divin
qu'a fait clore la religion grecque, celle d'Eleusis et des mystres.
Heureux celui qui a vu, disait-on pour proclamer la batitude de
l'initi. Que fallait-il donc voir et contempler? Qu'y avait-il l'origine
des mystres? Et comment commengait cette histoire? Un vieil hymne
Dmter rapporte que, in illo tempore, il y avait au bord de l'Ocan
une prairie appele du nom mythique de Nysa. Attire par ce lieu
"M. Claesen, Le palmier, symbole d'Apollon, in Bull. Inst. hist. belge de Rome,
19 (193 8), pp. 83 -102.
22

Ais.:1,t1 MOTTE
fascinant (himertos), la fille de Dmter, Cor, tait venue y jouer
avec ses compagnes, et ensemble elles cueillaient des fleurs pour en
tresser des couronnes. Et les fleurs foisonnaient d'abondance: il y
avait l des roses, des crocus, des iris, des jacinthes, des violettes, des
lys. Spectacle merveilleux voir (thauma idesthai), s'exclame le po-
te. Mais voici qu'aux yeux de la jeune fille se prsente une chose plus
merveilleuse encore; se met subitement croitre devant elle un narcis-
se au parfum, l'clat et la fcondit extraordinaires. C'est la Terre,
prcise le pote, qui l'avait fait pousser pour elle. Le mot qu'il emploie
ici pour exprimer l'ide de faire pousser n'est autre que phuein, le
verbe apparent phusis. Et voici comment il dcrit la raction de la
jeune fille:
La fieur brillait d'un clat merveilleux (thaumaston) et frappa
d'une religieuse crainte (sebas) tous ceux qui la virent alors,
dieux immortels ainsi qu'hommes mortels. 11 tait pouss
(exepephuken) de sa racine une tige cent ttes et, au parfum
de cette boule de fleurs, tout le vaste ciel d'en haut sourit et
toute la terre et l'cre grondement de la vague marinem.
Cor est saisie d'une stupeur sacre (thambsasa); elle tend les
deux mains pour cueillir la fleur, mais l'endroit o^ celle-ci plonge
ses racines, voici que la terre s'entrouvre et qu'un gouffre se forme.
Hads, le Seigneur des morts, en surgit mont sur un char et, brutale-
ment, il enlve la jeune fille. 11 va l'emmener au fond des brumes
obscures, pour en faire, comme il est dit plus loin, sa florissante
pouse.
On connait la suite de l'histoire: la qute perdue de la mre, les
ngociations avec les dieux, le retour de Cor et la fondation des mys-
tres. Mais la scne initiale suffit pour mon propos. Nous tenons
nouveau ici une illustration trs riche de l'image-notion de phusis et
de ses prototypes symboliques que sont la Terre, la prairie et son
gouffre, le narcisse fcond. L'vnement qui se passe est bien le plus
extraordinaire qui soit puisque, contre toute vraisemblance, le pote
convie au spectacle le monde entier: les puissances cosmiques, les
Hy mne homrique Dmter. 10-14. trad. J. Humbert.
RI,LIWUN ET PHILOSOPHIeENC.,RECE ANCIENNE
2 .1
dieux et mme les mortels! Tout se passe comme si l'univers venait
reconnaitre dans la fleur son origine. 1 1 ne s'agit plus cette fois d'un
simple pisode pique comme l'tait l'histoire d'Ulysse au pays de Cir-
c, ni mme, comme Dlos, de la naissance locale d'un dieu promis
une illustre destine, mais d'un vnement cosmique et universel.
Voil ce que permet dj le langage symbolique de l'image. Mais
ce n'est pas tout. La pousse miraculeuse du narcisse fait place un
drame qui est, lui aussi, universel: la fleur est arrache la terre,
comme Corl est arrache sa mre et livre au pays de la mort.
Naitre et mourir est le lot de toute vie et concerne non seulement la
jeune fille divine, mais aussi les plantes et les hommes eux-mmes.
Or, par le don gnreux de ses mystres, Dmter fait en sorte que
les hommes puissent renaitre un jour comme Cor. Elle leur apporte
une esprance.
On comprend ds lors en quoi la contemplation de cet espace sa-
cro-saint et de cet vnement diffre de la vision qu'appelaient la nais-
sance et la croissance d'Apollon. Le palmier, arbre unique et solitaire,
se regarde distance; on ne l'arrache pas et son lvation conduit la
vue vers le ciel et vers la lumire; le dieu apparait aussiten dans son
essence immortelle, sans secret. Le narcisse, au contraire, croit au
milieu d'une multitude foisonnante de fleurs. 1 1 attire le regard vers la
terre et vers le chasme obscur d'o^ iI merge. Il est phmre: il se
laisse cueillir, il subit l'outrage. 1 1 voque donc la mort, mais aussi
l'espoir d'une renaissance, tant il regorge de semences. Le
sebas, le
thauma, le thambos qu'on prouve dans la prairie de Dmter et de

Cor est le sentiment d'un mystre, proche et insondable, celui des

origines et aussi de la mort, un mystre qui toujours se renouvelle et
dans lequel se reflte l'inexorable destine de chacun.
Par la profondeur et l'universalit de ses symboles, on peut vrai-
ment parler propos de cet hymne, contemporain de la naissance de
la philosophie, d'une posie mtaphysique.
Rsumons-nous. Les quelques scnes qui viennent d'tre analy-
ses, et que l'on pourrait multiplier, sont tmoins d'une vision reli-
gieuse et symbolique de la nature qui a marqu profondment et dura-
bleme t la mentalit des Anciens. Une sorte crhabitur inanaire
leur
24

ANDR morrE
fait dcouvrir dans certains espaces que privilgient la prsence d'une
humidit fconde et la croissance, toujours renouvele, de la vgta-
tion, les microcosmes exemplaires d'un lan vital qui coincide avec le
sacr. Leur crativit mythopotique n'a cess de peupler ces lieux
d'tres divins et, fait significatif, elle montre volontiers ceux-ci s'exta-
siant eux-mmes devant la force cache qui fait croitre la vie et que,
trs tt, leur vocabulaire dsigne par phusis et par les mots apparen-
ts. Ces espaces sont ainsi le thtre d'vnements paradigmatiques
dans lequel se reflte la destine de tous les tres vivants: naissance,
union amoureuse et mort; pareillement, ils sont rigs en modles
embryonnaires du monde et en images idales d'un au-del.
Ces lieux n'en font pas moins partie de l'environnement familier.
Beaucoup sont devenus de vritables sanctuaires o ^ habitent les dieux
et, depuis la plus haute antiquit, ils sont le sige de rituels typiques,
comme celui de la aleillette et de la danse, et de pratiques magiques.
Mais il est une autre manire de s'imprgner de la force qui les anime,
c'est, tout simplement, de les regarder, de les admirer, de les scruter.
De cette contemplation qu'ils suscitent, nous avons discern deux for-
mes typiques. L'une s'opre distance, comme Dlos; elle lve le
regard vers la clart du ciel, faisant surgir du microcosme un dieu
unique et puissant qui, dans son immortelle essence, couvre de gloire
tous ceux qui le regardent et les rend semblables lui". C'est un
rgime symbolique diffrent, bien que complmentaire, qu'obit le
second type de contemplation. Il est celui de la terre et de la fminit,
avec ses cycles priodiques et son mystre qu'on aspire sonder, mais
qui, pour une part, se drobe toujours. Cette vision, dont Eleusis offre
l'exemple le plus frappant, est davantage qu'un regard tendant l'ob-
jectivation; elle s'accompagne d'une aspiration une union plus troi-
te et plus intime, elle engage la destine de chacun, elle fait grandir
l'espoir d'une autre vie aprs la vie.
***
Clbrant son tour le dieu de Dlos, Callimaque (Hymne A pollon, 10) aura
cette formule saisissante: Qui le voit est grandi, qui ne le voit est abaiss.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE25
Dans quelle mesure la philosophie est-elle l'hritire de ce qu'on
pourrait appeler cette religion de la phusis? La curiosit radicale et
universelle qui la caractrise ne serait-elle pas un prolongement de
l'aspiration religieuse scruter le mystre de cette nature? La notion-
image de phusis que, progressivement, elle labore et conceptualise,
apparait-elle tributaire de la vision symbolique qui vient d'tre esquis-
se dans deux de ses orientations fondamentales?
A ces questions difficiles, sans doute ne pourra-t-on jamais appor-
ter de rponses certaines et prcises, tant les tmoignages relatifs aux
premiers philosophes sont fragmentaires et, le plus souvent, post-
rieurs de plusieurs sicles. Les premiers chainons font ainsi dfaut et,
s'agissant du mot phusis lui-mme, aucun fragment n'en atteste l'em-
ploi avant Hraclite. 11 n'est pas douteux cependant que c'est bien
autour de cette notion centrale que gravite la pense des philosophes
prsocratiques3 6 . La tradition parle volontiers d'eux comme de phusi-
koi ou de phusiologoi, et elle attribue aux ceuvres de la plupart d'entre
eux le titre gnrique de peri phusebs. A dfaut de pouvoir examiner
les connotations particulires que chacun dveloppait sou ce mot, - on
peut du moins, grce aux tmoignages de Platon et d'Aristote, saisir
la signification globale qui leur tait commune. Visant les premiers
penseurs de l'Ionie et leurs successeurs adeptes d'une conception natu-
raliste, voici ce qu'affirme le disciple de Socrate:
Ce qu'ils entendent par physis, c'est la gnration relative aux
premiers tres3 7.
Quant Aristote, dans une recension des sens donns au mot par
ses prdcesseurs, il indique que phusis signifie, en un premier sens,
la gnration des tres qui croissent et, en un second sens, Pl-
ment premier et immanent d'o^ procde la croissance de ce qui
croit3 8 . La dfinition plus abstraite que lui-mme retient ensuite se
3 6 Vo^, par exemple, l'tude ancienne mais encore utile de A. W. Heidel, Peri
phusebs. A study of the conception of Nature among the Pre-Socratics, dans Proceedings
of the American Academy of Arts and Sciences, XLV (1910), pp. 79-13 3 .
Platon, Lois X, 8 92 c: phusin boulontai legein genesin peri ta prta.
Aristote, Mt., V, 1014 b 16 -18 : phusis legetai hena men tropon h tn phuome-
mb n genesis..., hena de ex hou phuetai prbtou to phuomenon enuparchontos.
- ) 6

ANDR MOTTE
rfre l'ide de mouvement dont certains e'tres possdent eux- memes
le principe. Que les termes utiliss soient ceux de gnration, de crois-
sance, de mouvement, on voit combien phusis est une notion essentiel-
lement dynamique, se rapportant une vie originelle, vgtale, anima-
le ou humaine. Or tel est bien le sens fondamental que nous avons
dcouvert dj dans les scnes du mblu et du narcisse.
Pour Thals de Milet, comme on sait, la physis entendue au sens
de cette substance primordiale, c'est l'eau; en elle est le principe de
toutes choses, le terme premier de leur gnration, mais aussi le ter-
me final de leur corruption, selon la formule qu'utilise Aristote
propos des physiciens de 1'Ionie 3 9 . N'est- ce pas un meme schma
cyclique qu'voquaient dj le symbole leusinien de la prairie ocane
et l'histoire de Cor?
Qu'il subsiste, dans cette apprhension de la nature par Thals,
une dimension potique et religieuse, nous pouvons peut- etre l'infrer
de certains tmoignages. Le premier physiologue n'avait sans doute
rien crit, mais s'il est un propos, parmi ceux qu'on lui prete, qui ait
chance d'tre des expressa verba, c'est bien celui dont se fait l'cho le
m'eme Aristote: tout est plein de dieux4 0 . Sans doute en est- il ainsi
parce que cette eau primordiale, qui est partout prsente mais demeu-
re en partie cache, est elle- meme divine. On sait en effet que les
premiers philosophes attribuaient un caractre divin aux lments
dont ils faisaient le principe".
Sur l'ide d'un dvoilement que ncessite la phusis et que les philo-
sophes ambitionnent d'oprer, - ide qui nous remet en mmoire la
rvlation d'Herms Ulysse et celle des mystres, - il est un fragment
d'Hraclite d'autant plus significatif que le mot phusis y apparait pour
la premire fois chez un philosophe, dans un contexte malheureuse-
ment peu explicite: La nature aime se cacher4 2 . Parlant des choses
3 9
Aristote, Mt., I, 9 83 b 9 .
ao Aristote, De anima, I, 4 11 a: panta plr thebn einai. L'interprtation que je
propose s'inspire de celle d'Aetius, I, 7, 11 (= 11 A 2 3 Diels- Kranz) qui rapporte le
mme propos, mais en remplacant then par daimonbn.
"Voir ce propos W. Jaeger, A la naissance de la Thologie. Essai sur les Prso-
cratiques, Paris, 19 66.
" Fr. 12 3 : phusis kruptesthai philei.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE27
divines, le penseur d'Ephse affirmait aussi que d'absence de foi les
chasse loin de nous de sorte qu'elles ne sont pas connues
4 3 . 11 faut
donc un regard d'une qualit particulire pour percer jour la ralit
divine. C'est dans le feu qu'Hraclite percevait quant lui
l'arch de
toutes choses. On rapporte ce propos une intressaitte anecdote. Un
jour, des tradgers, venus pour rencontrer Hraclite, l'avaient aperu
en train de se chauffer dans sa cuisine. Comme ils restaient debout sur
le seuil, il les invita entrer sans crainte et, dsignant le foyer, 11 leur
dit: Mme ici il y a des dieux4 4 .
y aurait beaucoup dire d'Empdocle d'Agrigente dont l'ceuvre,
mieux conserve, apparait anime d'un puissant souffle potique.
appelait racines les quatre lments qu'il avait rigs en principes et
il leur donnait aussi des noms divins 4 5 . L'antique symbole de la prairie
cosmique affleure dans ses vers pour signifier le lieu o^ Aphrodite
accomplit son ceuvre de gnration. Un fragment du Peri phusebs
voque, l'aide d'une vieille formule homrique, la raction typique
que provoque l'apparition des tres mortels surgissant, en une multitu-
de infinie, du mlange des racines: thauma idesthai, spectacle mer-
veilleux regarder9
Ces quelques tmoignages suffisent montrer, me semble-t-il, la
persistance au sein de la pense prsocratique d'une apprhension tra-
ditionnelle, potique et religieuse, de la nature dans les traits fonda-
mentaux qui la caractrisent et que continuent de vhiculer certains
mots. C'est l'image d'une force, d'une substance ou d'un creuset, ori-
ginel et divin, d'o^ jaillissent et croissent tous les tres et dont la d-
couverte suscite une motion sacre. C'est l'intrieur de cette vision,
largie aux dimensions du cosmos, que les philosophes se mettent
raisonner et qu'ils s'interrogent, en un langage souvent plus abstrait,
sur les phases successives et les modalits du processus vital.
4 3 Fr. 86, trad. de J.-P. Dumont.
4 4
Aristote, Parties des animaux, I, 64 5 a (=A 9 Diels-Kranz).
4 4 65
Fr. 6.
Fr. 116 et 121; cf. fr. 96, 98;
47 Fr. 3 5 , v. 18.
28ANDR MOTTE
Bien qu'il soit aussi l'hritier de ce type de pense, lui qui parle
encore d'une panspermia des lments4 8 , Dmocrite marque un jalon
important vers une approche scientifique de la nature. 11 fut aussi un
moraliste trs rput chez les Anciens, et c'est par cet aspect de son
ceuvre que je voudrais l'aborder. Au cceur de sa rflexion thique se
trouvait la question du bonheur. Quel est le plus grand bien pour
l'horrune, quel est le telos, le but atteindre? Sa rponse tait que le
bonlieur est essentiellement chose de l'me 4 9 . Et pour bien se drnar-
q^er- cles opinions courantes touchant l'eudaimonia, il utilisait un mot
peu employ avant lui, euthumi, qui signifie quelque chose comme
la joie du cceur. Or, un autre mot auquel il recourait pour dsigner
ce telos, un mot qu'il avait sans doute forg lui-meme, tait celui d'a-
thambi. La sophi athambos, la sagesse exempte de frayeur, vaut
mieux que tout, Comment ne pas penser ici au vieux mot
thambos que nous avons rencontr plusieurs reprises pour signifier
ce sentiment ambigu d'tonnement admiratif et d'effroi religieux que
l'on peut prouver devant certaines ralits de la nature perues com-
me divines? Prcisment, Dmocrite avait labor au sujet de l'origine
de la croyance aux dieux une thorie psychologique originale: c'est la
terreur cause par les phnomnes naturels, tels que le tonnerre et la
foudre, qui avait fait penser aux Anciens que les dieux en taient les
auteurs81 . Ailleurs5 2 , il insistait sur la ncessit de librer l'me des
craintes alinantes qu'entretiennent certains mythes de l'au-del.
Que les recherches de Dmocrite sur la nature aient vis une
sorte de dmystification qui rende possible l'euthymie, la plnitude
sereine, cela n'est gure douteux. 11 ne fut pas pour autant un ngateur
ni un contempteur des dieux. 11 avait, au contraire, entrepris d'en
Aristote, De anima, I, 4 04 a (= 67 A 28 Diels-Kranz) et Physique, III, 203 a (=
5 9 A 4 5 ). De mme Anaxagore nomme-t-il spermata les particules lmentaires.
4 9 Fr. 170 et 171. Pour une brve prsentation de la morale de Dmocrite, voir
mon article Aux origines de la rflexion morale: l'eudmonisme de Dmocrite, dans
Justifications de l'thique. Actes du XIX Congrs de l'Association des Socits de philo-
sophie de langue franaise, Bruxelles, 19 84 , pp. 301-305 .
Fr. 216; cf. fr. 215 (athambi) et les tmoignages doxographiques: fr. 4 , 68 A
169 , 75 B 3. Dmocrite utilisait aussi les mots athaumastia et ataraxia (A 167 et 168).
" Sextus Empiricus, IX, 24 (= A 75 ).
5 2 Fr. 29 7.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRECE ANCIENNE29
donner une explication physique, les considrant comme des tres du
monde, quoique d'une qualit suprieure. Mais il ne les faisait pas
intervenir dans le processus cosmique, lequel est rgi par un mouve-
ment propre et ncessaire. Le divin n'est donc plus ici, comme chez
les Ioniens, identifi au principe de la phusis. Et celle-ci appelle dsor-
mais un autre regard.
Dmocrite qui, comme le dit Aristote", avait rflchi sur toutes
choses fut un adepte fervent de la vie contemplative. 11 prfrait, di-
sait-i15 4
, dcouvrir une seule explication par les causes que possder le
royaume des Perses. On rencontre encore chez, lui", propos du pro-
blme que lui posait la salinit de la mer, l'expression
thaumasta ts
phusebs, les merveilles de la nature. Mais, plutt qu'un sentiment
d'admiration, ce thauma parait bien signifier ici un tonnement d'or-
dre intellectuel devant certains phnomnes problmatiques, un ton-
nement qui cesse ds qu'une explication plausible a pu tre donne.
C'est donc une nature dpouille de son secret, une nature sans myst-
re, que vise ultimement cette contemplation. 11 n'y a pas d'au-del de
cette phusis ainsi dvoile.
Pareille contemplation n'est pas sans rappeler le type de regard
que nous avons rencontr Dlos: l'image d'Apollon, ds que le dieu
nait et sort de l'ombre, devient transparente; elle possde dj la
nettet d'un concept. Chez Dmocrite cependant, cette contemplation
est comme laicise. Le divin et la nature tendent devenir pour lui
des objets que l'on scrute et que l'on explique; ils ne suscitent plus
d'motion, ils n'invitent pas l'union et on n'attend d'eux ni protec-
tion ni directives pour la vie des hommes.
Ainsi voit-on naitre chez ce philosophe un type de discours plus
mthodique qui tend se dpouiller de toute posie et de tout senti-
ment religieux. La dmarche poursuivie et le langage adopt sont au-
tres: ils visent seulement rendre compte de la nature et du divin,
non entrer en relation avec eux et s'mouvoir de leur prsence.
Cet objectif s'accorde, nous l'avons vu, un dessein thique: pour par-
De gen. et corr., I, 315 a 34 .
Fr. 118.
5 5 68 A 99a Diels-Kranz.
30

ANDR MOTTE
venir la joie du coeur, aussi appele athambi, il faut bannir les
motions fortes, les vieilles terreurs religieuses, et chercher en soi-
mme les principes de son agir.
La philosophie de Platon est tout l'oppos de celle de Dmocrite,
et ce n'est pas un hasard sans doute si le nom du thoricien de l'ato-
misme n'est jamais cit dans les Dialogues. Elle s'efforce continment
de spiritualiser la vision de la nature, de l'homme et de la cit, et cette
entreprise va de pair avec une resacralisation qui prend appui sur la
tradition. On peut dire que la dmarche philosophique, mme en ce
qu'elle a de purement rationnel, tend se confondre ici avec une d-
marche religieuse. Mais le langage symbolique reste aussi constam-
ment prsent dans son oeuvre et fait revivre de vieilles intuitions.
Que la philosophie ait pour origine un thaumazein, et que cet ton-
nement puisse tre, tout particulirement, suscit par la considration
de phnomnes relevant de la phusis, c'est ce que montre fort bien un
passage du Thtte o^ se manifeste conjointement la dimension reli-
gieuse de ce sentiment fondateur. A la faveur d'une longue discussion
dialectique, Socrate met en garde son aini contre la conception du
devenir universel dont ont fait profession tant de philosophes et de
potes. Peut-on affirmer vraiment qu'au-del de ce qui croit et d-
croit, il n'y ait rien qui soit? Et le maitre de prendre l'exemple de sa
propre ralit physique par rapport celle de Thtte. Parce qu'il est
jeune, celui-ci est en ce moment plus petit que Socrate, mais demain
il sera plus grand que lui. Entretemps pourtant, Socrate n'aura pas
lui-mme chang de volume et ne sera pas devenu plus petit. Et l'on
pourrait prendre, ajoute-t-il, des myriades d'exemples semblables. Li-
sons, trs littralement, la raction qu'exprime Thtte:
Vraiment, par les dieux, Socrate, c'est d'une manire qui est
au-del du naturel (huperphubs) que je me demande avec
tonnement (thaumazO^ ) ce que cela signifie, et il m'arrive par-
fois, lorsque je tourne mon regard vers ces choses
(blepen2 eis
tauta), d'en prouver vritablement le vertige (alths skoto-
din456.
56 Thette, 155 c.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE31
L'invocation abrupte des dieux, le mot huperphubs, l'ide de verti-
ge aussi disent bien le caractre sacr de l'motion qui treint Tht-
te lorsqu'il dcouvre, l'aide d'un exemple banal, qu'au-del du deve-
nir qui affecte les tres, il est peut-tre autre chose qui subsiste et le
transcende. Ainsi manifeste-t-il, comme le souligne la rpartie de So-
crate, son naturel philosophique:
Il est tout fait propre au philosophe ce sentiment de s'ton-
ner (touto to pathos, to thaumazein). La philosophie n'a pas
d'autre origine (arch) que lui et celui qui a fait d'Iris la fille
de Thaumas, donne l'impression de ne pas mal s'y connaitre
en fait de gnalogie57.
Figure de l'arc-en-ciel et messagre des dieux, Iris symbolise la
relation entre le Ciel et la Terre. Le philosophe, qu'merveille la d-
couverte d'un au-del du devenir, est lui aussi un fils de Thaumas et
un mdiateur.
Ce texte illustre bien ce qui, dans son principe, donne l'lan la
dmarche philosophique. Mais qu'en est-il au terme de celle-ci? Le
thauma ne disparait-il pas aprs que la raison, au prix d'un long effort
dialectique, a rejoint cet univers intelligible et stable qui est la source
premire de tout mouvement? Tout ne devient-il pas, ce stade,
transparent l'intelligence? Et l'esprit n'impose-t-il pas silence au
coeur ds qu'il serait en possession du vrai? La science philosophique
n'abolit-elle pas le mystre?
Qu'il me soit permis de faire usage tout d'abord d'un texte de
l'pinomis qui bauche une rponse ces questions en dcrivant tour
le parcours du philosophe, son point de dpart comme son point
d'arrive. Si ce dialogue n'est pas de Platon lui-mme, du moins refl-
te-t-il bien sur ce point la pense du maitre la fin de sa vie. Il est
question, dans ce passage, de l'ordre des rvolutions clestes qu'une
loi divine a tabli:
Cet ordre, l'homme privilgi (eudaimbn) commence par l'ad-
mirer (thaumazein), aprs quoi le dsir (eros) le saisit d'ap-
prendre fond tout ce qui est acceasible une nature mortelle,

Ibidem, 155 d.
32

ANDR moTrE
dans la pense qu'ainsi il mnera la vie la meilleure et la plus
heureuse et qu'aprs sa mort, il arrivera aux rgions destines
la vertu; et initi (memumenos) vraiment, rellement, par-
ticipant dans l'unit de son moi une sagesse qui est une,
passe le reste du temps contempler (thebros) les plus beaux
spectacles, autant que la vue peut les atteindre".
Ainsi donc, la vie du philosophe qui commence par un tonnement
admiratif devant l'ordonnancement du monde cleste et divin, tonne-
ment qui suscite l'amour du savoir, s'achve et s'panouit dans la con-
temp. lation d'un spectacle plus admirable encore. Telle est sa trajectoi-
re. A chaque tape cependant, une rserve se manifieste. La qute du
savoir qui s'accomplit durant le cheminement terrestre est limite par
ce qu'a d'imparfait notre nature mortelle. Et si, aprs la mort, de plus
belles visions encore attendent le philosophe, c'est en proportion seu-
lement de sa capacit toute humaine qu'il les contemplera. Ici comme
l, on le voit, la ralit garde une part de son mystre.
reste montrer comment Platon a lui-mme illust symbolique-
ment cette exprience philosophique, une initiation vritable comme
il dit, par la mise en scne trs tudie et par le mythe clbre de
l'attelage ail que dveloppe le Phdre. Contrairement ses habitu-
des, Socrate, ce jour-l, consent suivre Phdre hors des murs d'A-
thnes pour aller converser dans la campagne toute proche. Suivant le
cours d'une rivire, ils arrivent bientt auprs d'un pr verdoyant que
domine la silhouette d'un haut platane et qu'arrose une source d'eau
fraiche. L'endroit est de surcroit tout embaum par les fleurs d'un
arbuste et il retentit sous le chant des cigales. Or, la vue de ce
microcosme enchanteur, Socrate est saisi d'admiration: il clbre sa
beaut avec une effusion toute lyrique". C'est bien l l'expression du
thaumazein, le surgissement de l'tat de grce philosophique si l'on
peut ainsi parler.
Plus loin6 , dans son premier discours, Socrate qualifie ce lieu de
divin (theios) et impute aux divinits qui l'habitent, les Nymphes et
58 Epinomis, 986 c-d, trad. d'E. des Places.
59 Pildre, 230 b-c.
Ibidem, 238 d.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRCE ANCIENNE
33
Pan, l'inspiration dont il se sent saisi. Inspiration qui s'avre au dpart
fort ambigu, le pr symbolise le monde de la gnration , et qui
devra tre purifie par un second discours. C'est dans ce dernier que,
saisi par le dlire d'Eros, Socrate voque le terme de l'ascension philo-
sophique, le moment o^ le cocher de l'me, c'est--dire l'esprit, russit
un moment passer la tte au-del de la vo^'te cleste. 11 y dcouvre
la plaine de la Vrit o^ s'tend une prairie qui dispense l'me la
meilleure des nourritures61.
Tel est, prcise Platon, le terme de tout le zle que dploie le
philosophe. Or, ce lieu supra-cleste, nul pote n'a jamais chant et
jamais ne chantera d'hymne qui y soit proportionn, car sa ralit est
sans couleur, sans figure, intangible62 . Le philosophe n'en a pas moins
recours des images et des symboles pour l'voquer. Se rfrant
manifestement l'initiation leusinienne, il parle de divines appari-
tions (phasmata) que l'on contemple (epopteuein) dans une pure lu-
mire. 11 montre les ides dresses sur un socle trs saint (en hagni
bathrbi), comme l'taient les statues de divinits dans certains sanc-
tuaires. Un vocabulaire diversifi et trs suggestif exprime parallle-
ment les sentiments que suscite cette exprience philosophique et reli-
gieuse: l'attrait, la fascination, le respect, la vnration, mais aussi la
crainte, le tremblement, le frisson63 . Un vieux mot est propre les
rassembler tous, c'est celui de thambos dont les Dialogues offrent ici
l'unique emp1oi 64 . Le Phdre se termine par une prire que Socrate
adresse aux divinits de l'endroit, ces tres intermdiaires dont il a
salu la prsence et qui ont t les complices de son ascension spiritue-
Ile. La vision de la beaut d'ici-bas s'est en effet transforme chez lui
en une folie amoureuse qui lui a servi de tremplin vers la plaine cleste
de la Vrit.
Ce que Platon entend faire comprendre travers ce langage imag
qui se rfre des expriences communes, c'est que, surgissant d'un
taumazein prouv en prsence des ralits de la phusis, la dmarche
61 Ibidem, 2 4 8 b-c.
62 Ibidem, 2 4 7 c.
63 Ibidem, 2 50 b-c et 2 54 b-c; vo^ aussi 2 52 d-c.
f 's Ibidem, 2 54 c; sur ce vocabula^e platonicien, voir mon tude L'expression du
sacre chez Platon, dans R.E.G., 102 (1989), pp. 10-2 7.
34

ANDR morrE
du philosophe s'panouit dans un autre thaumazein suscit cette fois
par la vision de ralits spirituelles qui sont perues tout la fois
comme l'ultima ratio de l'univers et comme transcendant la raison hu-
maine. Le Bien, sera-t-il dit dans la Rpublique6 5 , est la source de
toute connaissance et aussi de tout existence et de toute essence, mais
il se tient lui-mme bien au-del de l'essence par sa majest et sa
puissance. Or, ces divines ralits, comme le suggre l'ide mme de
Bien et de Beau, le philosophe ne cherche pas seulement les connai-
tre, il aspire se rendre semblable elles et se laisser mouvoir par
elles. Cette mtaphysique est donc grosse d'une thique et elle indique
le lieu o^ l'homme trouve son origine et sa fin. Car il est une plante
(phuton) non pas terrestre, mais cleste; c'est du ciel que lui vient la
gense et la croissance (genesis ephu) et c'est de ce ct que le dieu a
suspendu sa tte, qui est comme sa racine (rhiza)6 6 .
On voit combien la mta-physique platonicienne, en dpit du ren-
versement complet qu'elle opre, reste tributaire de l'antique ap-
prhension de la phusis, non seulement dans son expression image,
mais dans certaines intuitions qui la fondent et dans l'lan religieux
dont elle est indissociable.
***
Dans les diffrents modes d'expression de la pense grecque, qu'il
s'agisse des cultes et des mythes, de la posie et de la philosophie, on
rencontre bien une manire commune et typique de percevoir les ra-
lits de la nature. Une puissance active et cache ordonne la gense,
la croissance et l'panouissement de tous les tres: la fleur, l'animal,
l'homme et mme le dieu. Cette apprhension symbolique qui structu-
re la conscience des Anciens se fragmente assurment en une multitu-
de d'images particulires, mais le sentiment d'une vie unanime et
d'une existence partage dont elle est solidaire fait qu'elle tend en
mme temps l'universel. Ds l'poque archaque, on la voit dj,
dans le mythe, prsider une reprsentation embryonnaire du monde:
65 VI, 509 b.
66 Time, 90 a-b.
RELIGION ET PHILOSOPHIE EN GRECE ANCIENNE35
devant le narcisse extraordinairement fcond qui croit dans la prairie
ocane, c'est l'univers entier le Ciel, la Terre, la Mer, les dieux et les
hommes qui vient s'extasier. Car la prsence de cette ralit myst-
rieuse qui semble transcender les dieux eux-mmes suscite ce que, pour
faire bref, on peut appeler le sentiment du sacr, mais dont le registre
vari et ambigu va de la fascination la stupeur en passant par la rser-
ve craintive, l'merveillement ou la contemplation admirative.
Tel est, me semble-t-il, le cercle du mme qui circonscrit, d'un bout
l'autre de leur histoire, la religion des Grecs et leur philosophie de la
nature. Ainsi comprend-on mieux pourquoi cette ide de techn, de sa-
voir efficace, qu'ils ont aussi invente ne les a jamais conduits consid-
rer la nature comme un simple objet que l'on exploite, mais bien plutht
comme un tre vivant dont l'homme s'prouve solidaire et qui appelle le
respect. En cela, c'est bien la philosophie qui apparait comme l'hritire.
De l'aveu mme de ses deux reprsentants classiques les plus illustres,
Platon et Aristote, elle tire son origine d'un thaumazein devant le monde
et, lorsqu'on lit la dfinition toute abstraite de la phusis que propose le
Stagirite, dans le sillage de ses prdcesseurs, on y reconnait aisment,
en filigrane, une image que la tradition mythique et religieuse n'a cess
de privilgier. C'est donc au sein de cette vision mythopotique rcur-
rente que la philosophie de la nature a dploy sa rationalit propre;
visant dvoiler cette phusis cache et son processus, elle substitue pro-
gressivement l'ordre capricieux d'vnements dont se satisfaisait la
pense mythique un ordre de causes ncessaires, mais qui n'exclut nulle-
ment pour autant la rfrence au divin.
Sous ce dernier rapport nanmoins, le discours philosophique ma-
nifeste bien une altrit et on le voit voluer entre deux p^iles. Tantlit,
comme chez Dmocrite, le thauma fondateur se mue en une dmarche
tout intellectuelle; le discours explicatif sur la nature tend faire l'co-
nomie du divin et se dpouiller de tout lment affectif, se canton-
nant ainsi dans une fonction purement thorique. Une dsacralisation
de l'univers apparait mme ici comme un pralable indispensable au
bonheur de l'homme; la considration de la nature ne fournit plus les
normes de l'agir ni le sens de la destine, mais c'est une sagesse
toute pratique, la phronsis, qu'incombe le soin de guider l'homme
vers la fins qu'il se donne.
36ANDR MOTTE
Cette rationalit asctique qui fait peu de place l'lment reli-
gieux et qui, sur le plan de la mthode, sduira Aristote apparait au
terme d'une lente volution qui n'avait rien cependant de ncessaire.
Car l'histoire grecque offre aussi maints exemples de philosophies o ^
l'exigence logique s'accommode parfaitement d'un puissant lan reli-
gieux. Tel est bien le courant qu'exemplifie le platonisme ancien, dans
la foule du pythagorisme, et que Plotin conduira son paroxysme.
Universit de LigeANDR MOTTE