La Dignité Humaine, de Koninck

COORDONN PAR
Thomas de KONINCK et Gilbert LAROCHELLE

Respectivement professeur titulaire, Facult de philosophie, Universit Laval,
et chercheur en philosophie politique et professeur
lUniversit du Qubec Chicoutimi
(2005)
La dignit humaine.
Philosophie, droit politique,
conomie, mdecine
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La dignit humaine. Philosophie, droit politique, conomie mdecine. (2005)
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Cette dition lectronique a t ralise par Madame Guylaine Deschamps,

bnvole, Qubec, partir de :
Gilbert LAROCHELLE
La dignit humaine. Philosophie, droit politique, conomie,
mdecine.
Paris : Les Presses universitaires de France, 1re dition, 2005, 176
pp. Collection : dbats philosophiques.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 11 janvier 2011 de diffuser

cette uvre dans Les Classiques des sciences sociales et autorisation confirme
par lditeur le 14 janvier 2011.]
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Ville de Saguenay, Qubec.
COORDONN PAR
Thomas de KONINCK et Gilbert LAROCHELLE

Respectivement professeur titulaire, Facult de philosophie, Universit Laval,
et chercheur en philosophie politique et professeur
lUniversit du Qubec Chicoutimi
La dignit humaine.
Philosophie, droit politique, conomie, mdecine.
Paris : Les Presses universitaires de France, 1re dition, 2005, 176

pp. Collection : dbats philosophiques.
[4]
DBATS PHILOSOPHIQUES
Collection dirige par Yves Charles Zarka

Directeur de recherche au CNRS
[5]
Publi avec le concours de la Chaire denseignement et

de recherche La Philosophie dans le monde actuel ,
Facult de philosophie, Universit Laval, ainsi que des
organismes de recherche et de diffusion du Gouvernement du Canada
[6]
LISTE DES AUTEURS
THOMAS DE KONINCK
Universit Laval, Qubec
DOMINIQUE FOLSCHEID
Universit de Marne-la-Valle
GILBERT LAROCHELLE
Universit du Qubec, Chicoutimi
JEAN-FRANOIS MATTI
Universit de Nice-Sophia Antipolis, Marseille
JEAN-FRANOIS DE RAYMOND
Universit de Paris X, Nanterre
IUFM de lAcadmie de Versailles
MARIE-ANDRE RICARD
Universit Laval, Qubec
[7]
Table des matires

Quatrime de couverture
Thomas De Koninck et
Gilbert Larochelle
Avant-propos
11
Thomas De Koninck
Archologie de la notion de dignit humaine
15
Gilbert Larochelle
La dignit du mourir : un dfi pour le droit
47
Marie-Andre Ricard
Le dfi du politique
75
Jean-Franois
de Raymond
Repenser lconomie
96
Dominique Folscheid
Fragment sur la mdecine
122
Jean-Franois Matti
La barbarie et le principe dAntigone
128
LA DIGNIT HUMAINE.
QUATRIME DE COUVERTURE
Retour la table des matires
La dignit humaine est partout leve aujourd'hui, jusque dans

l'espace public, au rang d'un enjeu suprme, sinon d'un symbole. Il
n'est gure de grandes causes o on ne l'invoque au titre d'argument
ultime dans les dbats de notre temps. La ncessit d'un accord universel minimal autour d'un principe commun toute l'humanit, au
sein du pluralisme des croyances, des cultures, voire des conceptions
de l'humanit elle-mme, et te souvenir encore frais des horreurs totalitaires, joint aux nouvelles formes de terrorisme, accentuent l'urgence
de toujours mieux la cerner.
En mme temps, la question du corps se renouvelle et s'avre un
premier impratif de l'heure, au milieu des controverses tes plus cruciales provoques par les innovations de ta science mdicale, l'ingnierie gntique, les technologies thrapeutiques, bref la rvolution
biologique . Au vrai, comme s'il le suscitait mme, le progrs des
sciences s'accompagne du retour en force de l'humain, nagure dclar
de trop .
Ainsi en va-t-il dans toutes les sphres de ta socit, du politique
l'conomie, de la mdecine au droit. Ce sont justement ces diffrents
champs d'applications concrtes de la rfrence la dignit humaine,
10
mais aussi son histoire, que se sont rpartis les six auteurs runis en ce
petit volume, trois Franais et trois Qubcois.
Un constat au moins s'impose : nous sommes rests captifs d'une
nigme mystrieuse, inluctable. La reconnaissance de la dignit humaine relve d'une exigence antrieure toute philosophie. Le cri
dAntigone retentit toujours contre tout effort de rduire l'tre humain
et sa transcendance ; il est jamais tmoin d'une indfinissable dignit
que l'on peut davantage reconnatre que connatre, procdant de ce qui
lve chacun de nous au-del de lui-mme .
Textes de Thomas De Koninck, Dominique Folscheid, Gitbert Larochelle, Jean-Franois Matti, Jean-Franois de Raymond, MarieAndre Ricard.
11
LA DIGNIT HUMAINE.
AVANT-PROPOS
THOMAS DE KONINCK
ET GILBERT LAROCHELLE
[9] La dignit humaine est sur toutes les lvres en ce dbut du

XXIe sicle, sa place est centrale dans les dbats de notre temps ; il
nest gure de grandes causes o on ne linvoque au titre dargument
ultime. Dune part, le recul des vrits proposes par les systmes de
pense rend plus urgente la ncessit dun accord universel minimal
autour dun principe commun toute lhumanit, au sein du pluralisme des croyances, des cultures, voire des conceptions de lhumanit
elle-mme. Dautre part, le souvenir encore frais des horreurs totalitaires, joint aux nouvelles formes de terrorisme, rappelle que les conditions du vivre ensemble ne sont jamais acquises une fois pour toutes.
Enfin, la question du corps, longtemps laisse pour compte, revient en
force comme un premier impratif de lheure. Elle devient, en fait, la
pomme de discorde des controverses les plus cruciales quaccentuent
les innovations de la science mdicale, lingnierie gntique, les
technologies thrapeutiques, bref la rvolution biologique , dont
limpact incite repenser les limites de lintervention sur le corps. La
dignit humaine est partout leve, jusque dans lespace public, au
rang dun enjeu suprme, sinon dun symbole.
12
[10] Aprs les vagues de dconstruction et de relativisme tous azimuts qui ont proclam tantt la mort de Dieu , tantt celle de
lhomme, pour tout rabattre limmanence du rhizome (Deleuze),
la dsolation quentrane la ruine du sens de lexistence humaine laisse perplexe. Une fois les valeurs niveles, les hirarchies destitues, la
question persiste : Et lhomme dans tout ? Des anciens Grecs
nos jours, dEmmanuel Kant Axel Kahn, cette interrogation na jamais vraiment cess de hanter les esprits. Serait-elle devenue aujourdhui le signe du crpuscule, ou annonce-t-elle, au contraire,
laurore ? Au vrai, comme sil le suscitait mme, le progrs des sciences saccompagne du retour en force de lhumain, nagure dclar
de trop . Un constat au moins simpose : nous sommes rests captifs dune nigme, mystrieuse, inluctable.
Il faut stre but la souffrance, la dtresse ou linjustice pour
affirmer un monde diffrent. Lindignation, ou mme la rvolte au
sens de Camus, fait ressurgir la dignit humaine dans toute son vidence. Socrate devant les Athniens, Zola devant lexploitation des
ouvriers, Nuremberg devant Auschwitz : la confrontation la vulnrabilit dautrui nappelle-t-elle pas la protestation dun pourquoi
donc ? La reconnaissance de la dignit humaine relve dune exigence antrieure toute philosophie et dont Levinas dira quelle se
dessine dans le visage de lautre : nulle loi crite, nul thorme,
voire une rgle inintelligible pour qui nentrevoit pas de commencement hors de soi.
En quelque sorte ennobli par le prambule de la Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948, le vocable dignit humaine
emprunte parfois la forme dun mot dordre. Cest ainsi que les affrontements sur les situations de fin de vie, plus prcisment sur la
dcriminalisation de lassistance la mort, ont rvl les insuffisances
du recours [11] aux seules instances politiques. La vie, a-t-on fait valoir, nappartient pas aux politiques . Mais voici quon assiste la
dignit humaine fournissant tantt la marque de commerce dune
thique permissive, tantt largument dun interdit de changement. De
tous les cts, les passions senflamment et sentrechoquent, invoquant soit le critre de la qualit de vie, soit celui de lintgrit physique de la personne humaine. Les belligrants font tat de leur dignit
humaine respective, comme si les exigences du dbat transformaient
la seule transcendance possible en de simples sommations dans la pra-
13
tique. Ainsi en va-t-il dans toutes les sphres de la socit, du politique lconomie, de la mdecine au droit, o la fortune du mot semble avoir emport la clart de sa signification.
Les six auteurs runis dans ce petit volume, trois Franais et trois
Qubcois, proposent dexaminer la porte de la rfrence la dignit
humaine dans ces diffrents champs dapplication. Il fallait cependant
dabord prsenter larchologie de la notion, retracer son histoire, rappeler ses fondements et son volution, sans ngliger dindiquer les
drapages auxquels elle est expose. Cest ce que tente desquisser
modestement Thomas De Koninck, marquant du mme coup quel
point ce concept dpasse le seul hritage des Lumires et de la culture
occidentale. Gilbert Larochelle, de son ct, tudie les appels faits au
droit pour tenter de statuer sur des questions qui dbordent ce dernier
de toutes parts. Il examine les ambiguts de la rencontre entre le
scientisme et le juridisme, en dcrivant comment le traitement par la
seule voie lgale du suicide mdicalement assist ne peut esquiver le
problme de la morale dans lespace public. Au-del du seul cadre
lgislatif, il appartient sans doute la sphre politique, comme le pense Marie-Andre Ricard, de concilier les deux dimensions [12] fondatrices de la dignit humaine, savoir la libert ou la souverainet de la
personne dune part, et la solidarit avec autrui dautre part, laquelle
dcoule dune reconnaissance rciproque issue de la vie en commun.
Or, insiste-t-elle, la reconnaissance des droits inhrents la dignit
humaine doit passer par la mise en uvre dun principe dquit ou de
respect des besoins de tous et chacun dans la socit.
Nulle part la question de lingalit des conditions ne se pose-t-elle
avec autant dacuit que dans lconomie. Jean-Franois de Raymond
dmontre que le dveloppement de la mondialisation confre
lconomie un rle mdiateur central auquel il convient dsormais
dassocier une ide rgulatrice de la dignit humaine . Si lavoir est
sans conteste la chose la moins bien partage du monde, ltre humain, lui, ne peut jamais se partager stricto sensu, se diviser, se morceler. tudiant, pour sa part, les pratiques mdicales et les dilemmes
de tous ordres auxquels elles doivent faire face de nos jours, Dominique Folscheid dfend justement lui aussi le caractre totalement irrductible de ltre humain, limpossibilit dy oprer une partition pour
justifier quelque dcision que ce soit : La dignit [crit-il] reste ici
attache la personne elle-mme, alors quelle en est dtache quand
14
on fait de la qualit de vie un talon . Jean-Franois Matti clt

louvrage par une rflexion magistrale sur le principe dAntigone ,
lhrone de Sophocle qui sut dfendre au prix de sa vie la dignit du
cadavre de son frre Polynice qui la spulture tait refuse. Le cri
dAntigone retentit toujours contre la barbarie et tout effort de rduire
ltre humain et sa transcendance ; il est jamais tmoin dune indfinissable dignit que lon peut davantage reconnatre que connatre,
procdant de ce qui lve chacun de nous au-del de lui-mme .
15
LA DIGNIT HUMAINE.
1
Archologie de la notion
de dignit humaine.
THOMAS DE KONINCK
[13]
Noblesse, dignit, grandeur ces termes, jai crainte et
presque honte men servir, tant on abusa deux sans vergogne.
Extorqus comme ils sont aujourdhui, on dirait presque des
mots obscnes ; comme, du reste, tous les mots nobles :
commencer par le mot vertu. Mais ce ne sont pas les mots seuls
qui se sont avilis, cest aussi ce quils veulent dire : la signification de ces mots a chang et leur dvalorisation ne fait que rendre flagrante la faillite gnrale de ce qui nous paraissait sacr :
de ce qui nous invitait vivre, de ce qui nous sauvait du dsespoir.
Ainsi parlait Andr Gide il y a cinquante ans passs, marquant la
diffrence essentielle entre deux acceptions contraires du mot dignit : Il est quantit de gens qui, ds lveil, se mettent au garde-vous et cherchent remplir leur personnage. Mme seuls, ils se campent. Il va sans dire que ce nest pas de cette dignit que je veux par-
16
ler ; mais bien dune sorte de respect de soi-mme et dautrui, qui na

pas se marquer au dehors. 1
[14] Dans linflation vidente du mot dignit aujourdhui, on
redcouvre cette mme ambigut centrale. Que veut dire mourir
dans la dignit , par exemple ? Sagit-il dune mort o lon remplit
son personnage , qui aurait se marquer au dehors ? Et sinon, de
quoi au juste ? Dans les termes cette fois de Gabriel Marcel : Ne risquons-nous pas en effet communment de nous laisser tromper par ce
que jappellerai volontiers une conception dcorative de la dignit,
celle-ci tant plus ou moins confondue avec lapparat dont sentoure
volontiers la puissance ? 2
Le prambule de la Dclaration universelle des droits de lhomme
de 1948 souvre sur la constatation que la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille humaine et de leurs
droits gaux et inalinables constitue le fondement de la libert, de la
justice et de la paix dans le monde . Le cinquime Considrant
ayant proclam neuf la foi des peuples des Nations Unies dans les
droits fondamentaux de lhomme, dans la dignit et la valeur de la
personne humaine, dans lgalit des hommes et des femmes ,
larticle premier prcise que tous les tres humains naissent libres et
gaux en dignit et en droits. Ils sont dous de raison et de conscience
et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de [15] fraternit 3. Ici encore, comment entendre la notion de dignit place au
1
2
3
Andr Gide, Ainsi soit-il ou Les jeux sont faits, Paris, Gallimard, 1952 ; texte revu et augment, coll. Limaginaire , 2001, respectivement p. 96-97 et
115. Le mot latin dignus renvoie decet, il convient , auquel se rattachent deux substantifs : decus, decor. Decus signifie biensance, [14] dcence, dignit ; do honneur et beaut , la beaut physique
saccompagnant de la dignit morale. Mais ce dernier sens est plutt rserv
decor. Isidore de Sville prcise que decus fait rfrence lme [ou
lesprit], decor la forme du corps . rapprocher de honos, qui sera remplac par honor, honneur dcern quelquun, dieu, homme, voire un mort
(le sentiment de lhonneur se disant plutt honestum). Honos traduit le grec
doxa, opinion, rputation, gloire . Cf. A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, 4e d., Paris, Klincksieck, 1959 (s. v.
decet et honos).
Gabriel Marcel, La dignit humaine, Paris, Aubier, 1964, p. 168.
Cf. Dclaration universelle des droits de lhomme, Bruxelles, Amnesty International Belgique francophone, Folio , 1988, p. 18 et 26.
17
centre de ce texte fondamental, et do provient pareille unanimit

son sujet entre les nations, par-del toutes leurs divergences ?
Il saute aux yeux que lhorreur innommable du Nazisme aura
contribu de manire essentielle ladoption de cette Dclaration universelle aprs la guerre de 1939-1945. Mais lunanimit obtenue a des
racines plus profondes. Nous verrons combien il est faux que la notion
de dignit humaine ait surgi tout uniment des Lumires, ou quelle
soit un pur produit de lOccident, comme on lentend dire parfois.
UNE EXIGENCE ANTRIEURE

TOUTE FORMULATION PHILOSOPHIQUE
vrai dire, dans toutes les cultures, toute poque, un fragment de
tragdie, un pigramme, un texte lgislatif, un proverbe, une inscription funraire, un conte, une chanson, une uvre dart, une uvre de
sagesse, auront tmoign dune exigence plus vieille que toute formulation philosophique , qui a toujours t que quelque chose est
d ltre humain du seul fait quil est humain 4. La reconnaissance
de cette exigence se prcise [16] mesure que saffirment les civilisations, la plus remarquable tant celle quon y accorde demble aux
plus faibles et aux plus dmunis, la place centrale de la mansutude et
du respect lgard des pauvres. En Inde, les Lois de Manu, dorigine
ancienne, dclarent sans ambages : Les enfants, les vieillards, les
pauvres et les malades doivent tre considrs comme les seigneurs de
latmosphre. La sagesse chinoise met au premier rang la capacit
de conforter les autres : le ren (ou jen) fait valoir que lon ne devient humain que dans sa relation autrui et que cest le lien mo4
Paul Ricur, Pour ltre humain du seul fait quil est humain , dans JeanFranois de Raymond (dir.), Les enjeux des droits de lhomme, Paris, Larousse, 1988, p. 236-237. Voir Jeanne Hersch (dir.), Le droit dtre un
homme. Anthologie mondiale de la libert, Recueil de textes, Paris, Unesco
et Robert Laffont, 1968 ; rd. Paris, J.-C. Latts et Unesco, 1984 et 1990,
[16] o sont rassembls plus de mille fragments de tous les continents, en
provenance des cultures les plus diverses et de tous les temps, du
IIIe millnaire avant notre re jusquen 1948, date de ladoption, par
lAssemble gnrale des Nations Unies, de la Dclaration universelle des
droits de lhomme.
18
ral qui est premier en ce quil est fondateur et constitutif de la nature

de tout tre humain 5. Le respect des pauvres dans tous les sens du
terme, de ceux qui souffrent, est au cur des traditions juive et chrtienne. Le Coran fait tat des devoirs envers les orphelins, les pauvres,
les voyageurs sans logis, les ncessiteux, ceux qui sont rduits
lesclavage 6. La compassion [17] est un des deux idaux principaux
du bouddhisme 7. Partout on semble pressentir que cest dans le dnuement que lhumain se rvle le plus clairement et impose aux
consciences sa noblesse propre celle de son tre, non de quelque
avoir. Chez les anciens Grecs, la parole du vieil dipe, aveugle et en
haillons, pratiquement abandonn, lexprime on ne peut mieux :
Cest donc quand je ne suis plus rien, que je deviens vraiment un
homme. 8
Plus tonnant, si cest possible, est le respect des morts, illustr ds
la nuit des temps par les premiers humains, dont le geste caractristique est la spulture offerte leurs morts.
Anne Cheng, Histoire de la pense chinoise, Paris, Le Seuil, 1997, p. 68

et s. Selon Marcel Granet, toute la doctrine confucenne de la vertu suprme , le ren (ou jen) se dfinit comme un sentiment actif de la dignit
humaine , fond sur le respect de soi et le respect dautrui dont elle fait
au reste driver la rgle dor ; cf. La pense chinoise, Paris, Albin Michel,
1968, p. 395-398. Voir Confucius, Entretiens (trad. Anne Cheng, Paris,
Le Seuil, Points Sagesse , 1981), XII, 22 ; cf. VI, 23 ; IV, 15. Pour les
lois de Manu et dautres textes parallles de diffrentes traditions, voir
C. S. Lewis, Labolition de lhomme, trad. Irne Fernandez, Paris, Critrion,
1986, p. 179-201.
Cf. 1 R 21 ; Es 58, 6-10 ; Dt 15, 1-15 ; 24, 10-15 ; 26, 12 ; Pr 14, 21 ; 17, 5 ;
22, 22-23 ; 23, 10-11 ; Mt 5, 3-12 ; Lc 6, 20-26 ; 10, 29-37 ; Mc 12, 41-44 ;
Lc 16, 19-25 ; Mt 25, 31-46 ; et Azim Nanji, Islamic Ethics , dans Peter
Singer (d.), A Companion to Ethics, Oxford, Basil Blackwell, 1991, p. 108
et s.
Sur la sagesse et la compassion dans le bouddhisme, voir R. E. Florida, dans
Buddhist Approaches to Abortion , Asian Philosophy, 1, 1 (1991), p. 3950.
Sophocle, dipe Colone, texte tabli par Alphonse Dain et traduit par
Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1960, v. 393.
19
Il faut rappeler ce qui a t finalement dcouvert dans la petite grotte franaise prs de La Chapelle-aux-Saints en 1908.
Nous voici mme dobserver travers des millnaires un
spectacle trs mouvant. Car ces hommes aux cerveaux prisonniers dun crne prsageant le singe, ces hommes dont des savants avaient soutenu quils ne sauraient possder de penses
au-del de celles de la brute, avaient enseveli leurs morts dans
la douleur. [] Tel est le geste humain par lequel nous reconnaissons un homme, mme si cest sous un front rappelant celui
du singe quil nous considre 9.
Pourquoi est-on mu aujourdhui encore, jusqu lapprobation,
devant la dcision de la jeune Antigone (dans la grande tragdie de
Sophocle qui porte son nom) de refuser, au pril de sa propre vie, de
laisser l sans [18] larmes ni spulture , pture des oiseaux ou des
chiens, le corps de son frre Polynice, pourtant dnonc comme tratre, et de dfendre son droit la spulture, son appartenance une
commune humanit, au nom de lois non crites, inbranlables, des
dieux ? Le mort ltat de cadavre ntant plus, et entirement la
merci des forces naturelles, les vivants ont son endroit un devoir sacr : celui de faire en sorte que, tout cadavre quil soit, il demeure
membre de la communaut humaine. Le symbole du rite de la spulture le rend nouveau prsent 10.
Le jugement dAntigone est dordre thique car il a la forme dun
engagement. Dire, en pareil cas, ceci est un tre humain, est un jugement moral, car justement il engage. Je dclare, dit-elle, que le cadavre de mon frre mrite tous les honneurs dus un tre humain et
cest mon devoir puisque je suis sa sur et que nos parents ne sont
9
10
Loren Eiseley, The Firmament of Time, New York, Atheneum, 1962, p. 112113.
Sophocle, Antigone, texte tabli par Alphonse Dain et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1955 ; voir en particulier v. 26-30 (cf. 203206) ; v. 453-457 ; v. 71-74 ; cf. v. 909-914 ; et v. 924 : Ma pit ma valu
le renom dune impie (cf. v. 942-943). On retrouve la mme proccupation
pour ces lois graves au fond de la conscience dans Ajax (cf. 1129 et s. ;
et 1343 et s.), dipe Roi (863 et s.), lectre (1090 et s.).
20
plus dagir en consquence, mme au prix de ma vie. Lcho universel que suscite cet engagement dAntigone implique que mme le cadavre, les restes sous quelque forme que ce soit, dune personne, ftelle condamne, ont droit des rites sacrs, qui le restituent cette
communaut humaine laquelle il appartient en droit. Or si cela est
juste sagissant des morts, si mme les restes dun homme jug criminel comme Polynice mritent pareil respect, que penser dun corps
humain vivant, si dmuni ou vulnrable quil puisse tre ?
[19] Emmanuel Levinas a attir aujourdhui nouveau lattention
sur le fait que le visage humain, nu et vulnrable, essentiellement
pauvre, nimpose pas moins le respect. Laccs au visage est demble
thique. Un assassin ne peut regarder sa victime dans les yeux, comme sil pressentait la prsence de quelque chose de sacr 11. Mais Antigone va demble au plus profond, puisque son frre navait plus
mme de visage comme chez Isae (52, 14), son apparence ntait
plus celle dun homme 12. Ce quAntigone fait voir si clairement
cest que, quelle que soit notre condition, nous partageons tous une
mme humanit, et donc une mme dignit.
Il est paradoxal que la dignit humaine apparaisse le plus clairement dans lpreuve, voire le malheur, comme le manifeste ainsi la
posie tragique de Sophocle. Ce qui peut rester, dans cette sombre
perspective sophoclenne, de consolation pour lhomme, nous le retrouverons dans le sentiment de la grandeur , crivait ce propos
Festugire.
Car le malheur, ajoutait-il, quand il a dpass toute borne,
nous donne le sentiment du sacr. Il semble que les dieux,
quand ils ont totalement cras lhomme, et quils le voient por11
12
Cf. Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971 ;

Humanisme de lautre homme, Paris, Fata Morgana, 1972 ; les exposs spcialement clairs de thique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 89-132.
Dominique Folscheid fait observer que lembryon humain, quil ne craint
pas dappeler nanmoins notre plus-que-prochain , na pas non plus de
visage : cf. Lembryon, ou notre plus-que-prochain , thique, 4 (1992),
p. 20-43, spcialement p. 25. Voir en outre le volume Philosophie, thique
et droit de la mdecine, sous la direction de Dominique Folscheid, Brigitte
Feuillet-Le Mintier et Jean-Franois Mattei, Paris, PUF, 1997, p. 195-208.
21
ter sa dignit dans linfortune, soient pris dune sorte

dadmiration. Alors cet aveugle, ce mendiant, leur devient cher,
et ils finissent par le glorifier. [] Ce qui est sr, cest [20] que
les Grecs ont toujours attach la gloire la grandeur morale,
la pratique de ce quils nomment aret, ce qui est essentiellement la force dans le malheur 13.
George Steiner va tout fait dans le mme sens :
Pourtant, de lexcs mme de ses souffrances nat le droit de
lhomme la dignit. Impuissant et bris, devenu un mendiant
aveugle chass de la cit, il se revt dune grandeur nouvelle.
[] Il nen devient pas pour autant un innocent mais il est
sanctifi comme sil avait pass par les flammes. Cest pourquoi il y a dans le dnouement de la grande tragdie, quelle
soit grecque, shakespearienne ou classique, un mlange de douleur et de joie, de lamentation sur la chute de lhomme et
dallgresse pour la rsurrection de son me. Aucune autre forme potique ne produit cet effet mystrieux, qui fait ddipe,
du Roi Lear et de Phdre les crations jusqu ce jour les plus
nobles de lesprit 14.
De mme, pour Schopenhauer, le plaisir que nous prenons la
tragdie se rattache non pas au sentiment du beau, mais au sentiment
du sublime, dont il est mme le sentiment le plus lev. [] Chaque
tragdie rclame une existence tout autre, un monde diffrent, dont
nous ne pouvons jamais acqurir quune connaissance indirecte, par
ce sentiment mme qui est provoqu en nous 15.
13
14
15
A. J. Festugire, De lessence de la tragdie grecque, Paris, AubierMontaigne, 1969, p. 22-23.

George Steiner, La mort de la tragdie, trad. Rose Celli, Paris, Gallimard,
Folio , 1993, p. 16-18.
Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volont et reprsentation, Supplment au livre troisime, chap. XXXVII, trad. A. Burdeau, revue et corrige
par Richard Roos, Paris, PUF, 1966, p. 1171.
22
Ainsi est-ce dans la finitude mme de ltre humain quapparat

dabord la dignit humaine comme si, ds lAntiquit, la reprsentation par lart de la souffrance, de la maladie et de la mort, nous veillait davantage la grandeur [21] humaine. Nous rencontrons, dans les
exemples voqus, une constante surprenante : la dignit humaine est
dabord associe ltre humain dsarm, faible, tel le vieil dipe
reconnaissant devenir vraiment un homme quand il nest plus rien.
Mais la question est alors de savoir do vient la dignit ainsi reconnue au pauvre ou linfirme, au malade et au mourant, celle ou celui
qui na rien, voire, diront certains, qui nest rien ?
FONDEMENTS THORIQUES
Cela dit, les textes ne manquent pas qui dmontrent avec quelle
unanimit la dignit humaine a t clbre ds lAntiquit, en Orient
comme en Occident, sur le plan thorique galement. En voici quatre
exemples : Il est bien des merveilles en ce monde, il nen est pas de
plus grande que lhomme []. Parole, pense vite comme le vent,
aspirations do naissent les cits, tout cela, il se lest enseign luimme []. Mais, ainsi matre dun savoir dont les ingnieuses ressources dpassent toute esprance, il peut prendre ensuite la route du
mal tout comme du bien [] (Sophocle, Antigone, 332-333 ; 353355 ; 364-366) ; voir les cieux, ouvrage de tes doigts, la lune et
les toiles que tu cras, quest-ce que lhomme, pour que tu penses
lui, un fils dhomme, que tu en prennes souci ! Tu las voulu un peu
moindre quun dieu, le couronnant de gloire et dhonneur (Ps 8, 46) ; Il nest rien de plus excellent que lhomme (Mahbhrata,
12.288.20 d) ; Quand on le considre, combien suprieur est le corps
de lhomme celui des autres cratures, et combien semblable au
Ciel ! [] Seul lhomme se tient debout, regarde [22] droit devant lui
[]. La connaissance pntrante de son esprit ressemble
lintelligence spirituelle [du Ciel] (Tchouen-tsieou Fan-lou,
chap. 56).
La vigueur de ces noncs tonne, tant on les a enfouis sous les
gloses. Pour peu quon y cherche les raisons avances, on dcouvre
vite que cette dignit particulire est constamment associe
lintelligence, comme on vient de lentrevoir. Laffirmation de Pascal
23
selon laquelle toute notre dignit consiste en la pense, est en accord

entier avec celles des plus grands potes, philosophes, voire des mystiques depuis les dbuts. Ainsi Euripide : Lintellect est Dieu en
chacun de nous . Ds lAlcibiade attribu Platon, le Connais-toi
toi-mme rvle que lhomme, cest son me (130 b-c), dont la
partie la plus excellente est celle laquelle se rapporte lacte de
connatre (eidenai) et de penser juste (phronein) (133 b-c) ; ce quil
y a de plus essentiel dans lhomme, cest le Nous, lintellect ; et la
vertu est ce qui convient lhomme libre (eleutheroprepes)
(135 c). On lit dans la Rpublique quil nest rien dans lme de plus
divin que cette partie o rsident la connaissance et la pense . Aristote abonde dans le mme sens : Que pourrait-il y avoir de suprieur
et la science et lintellect sauf Dieu ? 16 Aux yeux dAristote
comme ceux de Platon, le paradoxe de notre condition est vident du
fait que ce qui nous dfinit le plus proprement en tant quhumains soit
en mme temps ce qui est le plus divin en nous , lintelligence 17.
Pour [23] Aristote, chacun de nous est mme avant tout son intelligence 18. Si seulement nous pouvions de nos yeux voir la pense,
quelles inimaginables amours ! , crit Platon dans le Phdre. Plotin
considre lintelligence le plus beau des tres . Shakespeare y reviendra : lintellect, ou la raison, sont god-like . Les matres chrtiens sont tout aussi admiratifs : Intellectum vero valde ama (Augustin). Mais lnonc entre tous le plus remarquable viendra de saint
16
17
18
Cf., respectivement, Pascal, Penses, Brunschvicg (dsormais B) 365, Lafuma (dsormais L) 756 ; B 346 et 347 ; L 200 et 759 ; Euripide, fragment 1018 (Nauck) ; Platon [ou Pseudo-Platon], Premier Alcibiade, 133 c ;
Aristote, thique Eudme, trad. Vianney Dcarie, VIII, 2, 1248 a 28-30.
Cf. Platon, Rpublique, IX, 589 e ; Aristote, thique Nicomaque, X, 7,
1177 a 16. Voir en outre Platon, Thtte, 176 b et Time, 90 c ; Aristote,
[23] De Partibus Animalium, IV, 10, 686 a 28-29 ; Eth. Nic., X, 7, in toto ;
De Anima, I, 4, 408 b 25 ; III, 4, 429 a 15 ; 429 b 23 ; 430 a 18 ; 430 a 24
et s. ; De Generatione Animalium, II, 3, 737 a 9-10.
Cf. thique Nicomaque, IX, 4, 1166 a 16-23 ; IX, 8, 1168 b 35 et
1169 a 2 ; X, 7, 178 a 2-7 ; Protreptique, fr. 6 (Ross) ; et quantit de textes
parallles cits par Jean Ppin, Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971, notamment p. 80-94.
24
Jean de la Croix : Une seule pense de lhomme est plus prcieuse

que tout lunivers : do vient que seul Dieu en est digne. 19
Au Moyen ge, laccent est mis davantage sur la libert. Saint
Bernard dclare sans ambages : Jappelle dignit de lhomme le libre arbitre, qui lui vaut dtre non seulement plac au-dessus des autres cratures vivantes, mais encore davoir sur elles le droit de commander. Jappelle science le pouvoir quil a de discerner cette dignit
minente, pouvoir qui ne peut avoir son origine en lui-mme. Pour
Thomas dAquin, la noblesse de ltre humain lui vient de ce quil est
intelligent et au principe de ses actes, cest--dire libre, en quoi il est
limage de Dieu 20. Selon [24] Dante : Le plus grand don que Dieu
dans sa largesse fit en crant, le plus conforme sa bont, celui auquel
il accorde le plus de prix, fut la libert de la volont : les cratures intelligentes, toutes et elles seules, en furent et en sont dotes. 21 La
libert, en bref, rsume tout, ses deux composantes essentielles tant
lintelligence et la volont, toutes deux immenses, comme nous le rvle lexprience interne de penser et de vouloir. Cest elles encore
que lon retrouve dans la formule qui domine toute lhistoire de la
19
Voir Platon, Phdre, 250 d ; Plotin, Ennades, III, 8, 11 ; Shakespeare, Hamlet, IV, IV, 36-39 ; cf. II, II, 307-311 ; III, I, 160 ; Augustin, Ep. 120 ad
Consentium, III, 13 ; cf. De Trinitate, XV, II, 2 ; et XXVIII, 51 ; Jean de la
Croix : Un solo pensamiento del hombre vale ms que todo el mundo ; por
tanto slo Dios es digno de l (Dichos de luz y amor, 34 ; trad.
P. Cyprien).
20
Cf. Bernard, Trait de lamour de Dieu, chap. II, dans uvres mystiques,
trad. Albert Bguin, Paris, Le Seuil, p. 31-32. Quant saint Thomas, [24]
voir le prologue de la seconde partie de la Somme thologique (Summa theologiae, Ia-IIae, Prologus), et la discussion quen propose Otto Hermann
Pesch, dans Thomas dAquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale,
trad. Joseph Hoffmann, Paris, Cerf, 1994, p. 489 et s. ; cf. galement Ia
Pars, q. 93. Pour plus de nuances et de rfrences que nous ne pouvons apporter ici, et un bon expos dintroduction, voir Servais Pinckaers, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin , dans De dignitate hominis,
Mlanges offerts Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, Freiburg, Schweiz,
Universittsverlag, 1987, p. 89-106. Sur le lieu commun qutait la clbration de la dignit humaine du temps de saint Bernard et dYves de Chartres,
en hritage des Pres de lglise et de la sagesse antique, cf. Henri
de Lubac, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 147 et s.
21. Dante, La divine comdie, Le Paradis, Chant V, 19-24 (trad. Alexandre Masseron, Paris, Albin Michel, 1950).
25
notion de personne (Paul Ladrire), celle de Boce (environ 480

525 de notre re) : Substance individuelle de nature raisonnable. 22
La manire la fois la plus simple et la plus accessible de voir ce
lien entre la notion de personne et celle de libert, est la notion de
causalit telle que reflte dans le langage ordinaire dabord. Le mot
grec aitia, cause, a pour premier sens celui de responsabilit ,
d imputation comme dans une accusation ; le mot latin causa [25]
connat une volution analogue, et dsigne demble un procs : les
mots accuser, excuser, rcuser en portent encore les traces. Si je vous
trane en justice pour vous faire un procs, cest que je vous juge responsable de (ayant rpondre de ) quelque chose ; je vous reconnais ipso facto comme personne : on ne saurait faire un procs un
tre qui ne peut daucune faon rpondre de ses actes. [T]raiter un
individu comme une personne, cest le considrer comme responsable
de ses actes devant les tribunaux, au sens littral ou figur, de la loi ou
de la morale ou mme, pour certains, devant les tribunaux du jugement divin (Alan Montefiore). John Locke naura donc pas tort,
cet gard, de voir dans le terme personne un terme de tribunal
(forensic) 23.
22
23
Naturae rationabilis individua substantia (Contra Eutychen et Nestorium,

c. III, PL 64, 1343). Cf. Paul Ladrire, La notion de personne, hritire
dune longue tradition , dans Simone Novaes (dir.), Biomdecine et devenir
de la personne, Paris, Le Seuil, 1991, p. 27-85, 49 ; cf. p. 47-51.
Cf. Alan Montefiore, dans Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire
dthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 691 a, qui renvoie
Amelia Rorty, The Identities of Persons, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1976 ; John Locke, Essai sur lentendement humain,
II, XXVII, 26. On doit cependant aussi Locke la dfinition suivante de la
personne : Un tre pensant et intelligent, capable de rflexion, et qui peut
se considrer comme tant le mme, comme tant la mme chose pensante,
en diffrents temps et en diffrents lieux (Essai, II, XXVII), qui a fait
lobjet dune critique dvastatrice et pleine de justesse par Charles Taylor,
dans son livre Sources of the Self, Cambridge University Press, 1989,
chap. 9, p. 159-176 (cf. aussi les notes correspondantes, 542-544). La premire partie de la dfinition, touchant lintelligence et la rflexion, reprend,
sans plus, des conceptions classiques et videntes ; la seconde partie, touchant la conscience intellectuelle de sa propre identit travers le temps, fait
par contre problme et a pig plus dun adepte dune certaine biothi-
26
Le texte classique sans doute le plus connu relativement la dignit humaine est de la Renaissance ; il sagit du discours Sur la dignit
de lhomme de Jean Pic de la Mirandole. Les traits magnifiques que
Pic a su rsumer, la suite de quantit de prdcesseurs illustres et
non [26] moins loquents que lui, ne lui ont pas donn plus qu eux
lillusion davoir cern parfaitement ni lhomme ni sa dignit. On y
retrouve ce qui tait particulirement net chez saint Grgoire de Nysse : limage de Dieu quest lhomme nest pas plus dfinissable en
dernire analyse que ne lest son modle. Pour Pic limage humaine
est indistincte thme essentiel qui rapparat diverses reprises,
sous des jours diffrents. Une des interprtations videntes est
lindtermination extrme de notre tre au dpart de la vie, qui rend
lducation et la culture si ncessaires notre panouissement, de
mme que lacquisition des vertus. Nous ne sommes pas des insectes
sociaux, mais bien plutt, au dpart, des bauches au potentiel infini.
Une autre interprtation rejoint le propos de Grgoire : [] la caractristique de la divinit, cest dtre insaisissable ; cela aussi, limage
doit lexprimer []. Nous narrivons pas dfinir la nature de notre
dimension spirituelle. 24 Plus lenqute sur lhumain sapprofondit
et senrichit, moins elle approche dune fin. Il y a infinit et indfinit au moins en ce sens ; notre finitude si manifeste dautre part ne
fait quaccrotre le paradoxe et lnigme de lhumain.
[27] Pascal a su admirablement mettre en relief ce paradoxe, en
particulier lopposition entre les limites du corps humain et
24
que (pour plus de dtails, voir notre livre, De la dignit humaine, Paris,
PUF, 1995 ; Quadrige , 2002, p. 6 ; 47-50 ; 54-56).
Cf. Jean Pic de La Mirandole, uvres philosophiques, texte latin, traduction
et notes par Olivier Boulnois et Giuseppe Tognon, suivis dune tude sur
Humanisme et dignit de lhomme selon Pic de La Mirandole , par Olivier Boulnois, prface par Giuseppe Tognon, Paris, PUF, pimthe ,
1993 ; en particulier, dans ltude dOlivier Boulnois, p. 309 et s., et le texte
et la traduction du De Dignitate Hominis de Pic, p. 4-7. Les lignes cites de
Grgoire de Nysse sont tires du trait De la cration de lhomme, 11
(PG 44, 155) ; voir Olivier Clment, Sources. Les mystiques chrtiens des
origines, textes et commentaires, Paris, Stock, 1982, p. 71-84. Sur
loriginalit de Pic eu gard la gnration prcdente, Gianozzo Manetti et
Marsile Ficin en particulier, voir Henri de Lubac, Pic de La Mirandole,
p. 62 et s. ; il en ressort que chez Pic galement, la dignit suprme de ltre
humain rside dans la libert.
27
limmensit de la pense. Mais, quand lunivers lcraserait,

lhomme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisquil sait quil
meurt, et lavantage que lunivers a sur lui, lunivers nen sait rien.
Toute notre dignit consiste donc en la pense . Par lespace,
lunivers me comprend et mengloutit comme un point ; par la pense,
je le comprends. 25 Et la pense comprend bien plus encore que des
milliards de galaxies, pourrait-on ajouter. Rien nchappe totalement
la pense, puisquelle peut atteindre mme ce qui la dpasse, grce au
pouvoir de la ngation. Son immensit ressort le plus nettement de la
simultanit en elle des opposs extrmes que sont les contraires, de
leur transparence immdiate lun lautre, et par consquent de tous
leurs intermdiaires : je ne peux penser la maladie sans la sant, le mal
sans le bien, la mort sans la vie, alors quin rerum natura, dans
laction, lun exclut lautre. Cette simultanit actuelle des opposs
dans la pense est spcialement manifeste dans lironie, dans
lhumour, dans toutes les formes de ce quon appelle avec raison
lesprit .
On voit mieux ainsi comment la libert de la volont senracine
dans la pense. Toute action, au sens le plus propre, a son contraire.
Mais il est impossible de poser les deux actions contraires en mme
temps. Aussi dois-je choisir. Cest prcisment parce quon sait que
les contraires ne peuvent coexister simultanment en acte dans [28]
les choses quon dlibre. Or choisir contraint une comparaison actuelle. Afin de dcider si je dois poser telle action ou son contraire,
voire agir ou ne pas agir, il est ncessaire que lun et lautre contraire
soit considr. Lagir humain tout entier obit cette opposition inluctable entre la simple considration des opposs et laction. Le soliloque de Hamlet tire son intensit de cette universalit ; sans la volont, dans la seule considration, les projets de la plus haute vole y
viennent perdre leur nom mme daction 26.
25
26
Pascal, Penses, respectivement B 347 ; L 200 ; et B 348 ; L 113. Voltaire

ne sen demandera pas moins comment un animal de cinq pieds tel que
lhomme puisse jamais prtendre plus de grandeur que le soleil, ou coter
davantage au Crateur : voir Remarques sur les penses de M. Pascal, LIX
(LX), dans uvres compltes, t. 25, Paris, J. Esneaux, 1822, p. 293.
Hamlet, III, I, 88 ; Il me semble parfois [crivait Levinas] que toute la philosophie nest quune mditation de Shakespeare (Le temps et lautre, Paris, PUF, Quadrige , 1983, p. 60).
28
Le dernier mot revient ici, du reste, Shakespeare, dans un des

passages les plus optimistes de toute la littrature : What a piece of
work is a man, how noble in reason, / how infinite in faculties, in form
and moving, / how express and admirable in action, / how like an angel in apprehension, how like a god : / the beauty of the world ; the
paragon of animals [] (Hamlet, II, II, 307-311). Et dans ces lignes : Sure, he that made us with such large discourse, / Looking
before and after, gave us not / That capability and god-like reason / To
fust in us unused (Hamlet, IV, IV, 36-39). Et celles-ci encore : We
smothered / The most replenished sweet work of nature, / That from
the prime creation eer she framed (Richard III, IV, III, 17-19) 27.
Lapport de la modernit
[29] Cest Kant qui semble avoir le mieux dfini le sens de la dignit humaine lpoque moderne. Elle signifie rien de moins que
ceci : ltre humain est infiniment au-dessus de tout prix. Les Fondements de la mtaphysique des murs articulent parfaitement cette distinction fondamentale entre dignit et prix :
Dans le rgne des fins, tout a un PRIX ou une DIGNIT. Ce qui
a un prix peut tre aussi bien remplac par quelque chose
dautre, titre dquivalent ; au contraire, ce qui est suprieur
tout prix, et par suite nadmet pas dquivalent, cest ce qui a
une dignit. Ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins
gnraux de lhomme, cela a un prix marchand ; ce qui, mme
sans supposer de besoin, correspond un certain got, cest-27
Respectivement : Quel chef duvre que lhomme ! Comme il est noble

dans sa raison, infini dans ses facults, ses mouvements, son visage, comme
il est rsolu dans ses actes, anglique dans sa pense, comme il ressemble
un dieu ! La merveille de lunivers, le parangon de tout ce qui vit ! (trad.
Yves Bonnefoy, Paris, Mercure de France, 1988, p. 74) ; Oh, celui-l qui
nous dota de ce vaste esprit / Qui voit si loin dans le pass et dans lavenir, /
Ne nous a pas donn cette raison divine / Pour quinactive [29] elle moisisse
en nous (trad. cite, p. 138) ; [] nous avons touff le chef duvre le
plus charmant que, depuis la cration, ait jamais form la nature (trad.
Franois-Victor Hugo).
29
dire la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de

nos facults mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui
constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est
une fin en soi, cela na pas seulement une valeur relative, cest-dire un prix, mais une valeur intrinsque, cest--dire une dignit 28.
Or justement ltre humain, crit Kant,
[30]
existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen
dont telle ou telle volont puisse user son gr ; dans toutes ses
actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-mme que
dans celles qui concernent dautres tres raisonnables, il doit
toujours tre considr en mme temps comme fin. [] Les
tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur
nature les dsigne dj comme des fins en soi, autrement dit
comme quelque chose qui ne peut pas tre employ simplement
comme moyen, quelque chose qui par suite limite dautant notre facult dagir comme bon nous semble (et qui est un objet
de respect). Ce ne sont donc pas l des fins simplement subjectives, dont lexistence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, cest--dire des choses dont lexistence est une fin en soi-mme, et mme une fin
telle quelle ne peut tre remplace par aucune autre [].
28
Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, deuxime

section, trad. Victor Delbos, revue et annote par Ferdinand Alqui, dans
Kant, uvres philosophiques, t. II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la
Pliade , 1985, p. 301-302 (AK IV, 434-435). Les mots souligns le sont
dans le texte.
30
Autant dire, comme il lavance du reste expressment, que les personnes ont une valeur absolue, non relative 29.
Sagissant du respect , Kant a encore une fois excellemment rsum lessentiel, dans sa Critique de la raison pratique cette fois :
Le respect ne sadresse jamais qu des personnes, en aucun
cas des choses. [] Je mincline devant un grand, disait Fontenelle, mais mon esprit ne sincline pas. Et moi jajouterai :
devant [31] un homme de condition infrieure, roturire et
commune, en qui je vois la droiture de caractre porte un degr que je ne trouve pas en moi-mme, mon esprit sincline
[]. Le respect est un tribut que nous ne pouvons refuser au
mrite, que nous le voulions ou non ; nous pouvons bien la rigueur ne pas le laisser paratre au-dehors, mais nous ne saurions
cependant nous empcher de lprouver intrieurement 30.
Lhomme passe infiniment lhomme , avait bien dit Pascal.
Dans les termes de Henri Maldiney :
29
30
Ibid., p. 293-294 (AK IV, 428). Cette ide de ltre humain comme fin en soi
est manifeste ds lAntiquit grecque, dans la conception de la libert comme loppos de la servitude : Nous appelons libre celui qui est lui-mme
sa fin et nexiste pas pour un autre (Aristote, Mtaphysique, A, 2,
982 b 25-26). Pour une discussion dveloppe de ce point et des rapprochements avec Kant, voir Emerich Coreth, Vom Sinn der Freiheit, Innsbruck,
Wien, Tyrolia Verlag, 1985, spcialement p. 22-34 ; cf. en outre Jacqueline
de Romilly, La Grce antique la dcouverte de la libert, Paris, ditions
de Fallois, 1989 (repris dans la collection Biblio Essais du Livre de Poche). Voir, dautre part, dans les Actes du concile Vatican II, Gaudium et
Spes, le 24 : Lhomme, seule crature sur terre que Dieu a voulue pour
elle-mme [].
Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, trad. Luc Ferry et Heinz
Wismann, dans uvres philosophiques, t. II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1985, p. 701-702 (AK V, 76-77). Voir aujourdhui Richard Sennett, Respect. De la dignit de lhomme dans un monde
dingalit, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Albin Michel, 2003.
31
Comme Emmanuel Levinas le rappelle avec insistance, autrui est celui que je ne peux pas inventer. Il rsiste de toute son
altrit sa rduction au mme, ft-ce (et mme surtout) au
mme que moi, lipsit de mon propre pouvoir-tre []. En
ralit, bien plus souvent quen nous, la personne se prsente
nous hors de nous. Quand la prsence dautrui, de cet autre-ci,
nous retient elle, elle apparat elle aussi comme un mystre
numineux : mystre de son secret, de son infini, de sa libert,
qui se dcle dans son recel. Lautre qui est l nest pas une illustration de la catgorie dautrui. Il est quelquun qui ne
sinvente pas , qui est proprement inimaginable 31.
Ce qui introduit un nouveau thme capital de la modernit, le dsir
de reconnaissance.
Le dsir de reconnaissance
[32] Pourquoi attachons-nous, bon gr mal gr, tant dimportance
ce que les autres disent de nous, mme alors que nous prtendons le
contraire ? Do vient le choc de ne pas tre salu, ou simplement reconnu ? Pourquoi dsire-t-on tant tre aim ? Ne serait-ce pas que,
dans les mots de Pascal encore, nous avons une si grande ide de
lme de lhomme, que nous ne pouvons souffrir den tre mpriss,
et de ntre pas dans lestime dune me ; et toute la flicit des hommes consiste dans cette estime (Penses, B 400 ; L 411) ? Pascal
renchrit :
Il estime si grande la raison de lhomme, que, quelque avantage
quil ait sur la terre, sil nest plac avantageusement aussi dans la raison de lhomme, il nest pas content. Cest la plus belle place du
monde, rien ne peut le dtourner de ce dsir, et cest la qualit la plus
ineffaable du cur de lhomme. Et ceux qui mprisent le plus les
31
Pascal, Penses, B 434 ; L 131 : [] apprenez que lhomme passe infiniment lhomme [] ; Henri Maldiney, Penser lhomme et la folie, Paris,
Jrme Millon, 1991, p. 346.
32
hommes, et les galent aux btes, encore veulent-ils en tre admirs et

crus, et se contredisent eux-mmes par leur propre sentiment ; leur
nature, qui est plus forte que tout, les convainquant de la grandeur de
lhomme plus fortement que la raison ne les convainc de leur bassesse
(Penses, B 404 ; L 470).
Lorsquil est conscient, lesprit humain est immdiatement prsent
soi. Mais je ne puis tre prsent autrui de la mme manire qu
moi-mme. Comme le dclarait Fichte : Je ne peux pas du tout tre
immdiatement conscient dune libert en dehors de moi . La question est vrai dire : Comment ltre humain en vient-il assumer et
reconnatre quil existe des tres rationnels [33] semblables lui en
dehors de lui, puisque de tels tres ne sont pas immdiatement ou directement donns ou prsents en sa pure conscience de soi ?
Sagissant de libert, Fichte faisait observer en outre que la conscience de ma propre libert nappartient pas la sphre de la conscience
immdiate mais bien plutt celle de la clarification de la conscience
complte. Elle nest dabord quimplicite, et sexplicite par la mdiation intersubjective : essentiellement dans la prise de conscience du
fait que ma libert limite celle dautrui et rciproquement. Jen viens
connatre autrui en le reconnaissant et en le traitant avec le respect d
sa libert, cest--dire en reconnaissant que sa libert limite la mienne. La question de lautre se confond presque avec celle du droit 32.
Comme lcrit Walter Schulz, une des intuitions les plus profondes
de Fichte est davoir su expliquer que, dun point de vue thorique et
abstrait, autrui peut, au mme titre que le monde des objets, tre ni
par moi en tant que sujet conscient de soi, et que seul laspect moral
men empche en minvitant (auffordert) me limiter par rapport
autrui et ainsi le reconnatre 33.
32
33
J. G. Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten (1794), dans Werke (d.),
I. H. Fichte, Berlin, Walter de Gruyter, 1971 (rimpr. de ldition de 18451846), VI, 305 et 302. Sur tout ceci voir lexcellente tude de Robert R.
Williams, Recognition. Fichte and Hegel on the Other, New York, SUNY
Press, 1992, p. 49 et s. Williams reproche vivement Levinas de ne pas rendre justice Hegel dont il est beaucoup plus proche quil ne ladmet, ainsi
que la fait dailleurs observer Jacques Derrida (cf. p. 22, n. 49, et p. 297307).
Walter Schulz, Philosophie in der vernderten Welt, Stuttgart, Klett-Cotta,
1972, p. 725.
33
Cest Hegel toutefois que lon doit la pleine mise en lumire de

cette reconnaissance, dans la clbre analyse qui dbute, dans la Phnomnologie de lesprit, en IV A, [34] par le pur reconnatre 34. Le
dsir ordinaire concide avec soi en semparant de lobjet et le niant
ou supprimant (quand je mange cette pomme, par exemple). Contrairement au dsir, la reconnaissance ne rduit pas lautre au mme. Il y
a dans la reconnaissance une concidence avec soi et une satisfaction
qui ne sobtient pas par llimination de lautre, mais par solidarit
avec lui. La reconnaissance laisse lautre tre lui-mme et libre. Ce
qui permettra cet autre de reconnatre, ou au contraire de refuser la
reconnaissance. Or cette reconnaissance non force, libre, est cruciale
pour le moi. La reconnaissance qui compte vient dun autre ntant
pas ma disposition.
Pareille solidarit, loin dtre une identit de type abstrait, excluant
la diffrence, en est bien plutt une de type social, fonde sur une mdiation intersubjective rciproque, do rsulte le nous , universel
concret, exhibant la fois ce que sont les deux individus et leur reconnaissance mutuelle. On voit bien que le mouvement de reconnaissance est celui des deux consciences de soi : chacun voit lautre faire
comme lui. La reconnaissance est essentiellement une action bilatrale, o laction de lun ne se spare pas de laction de lautre. Do
laffirmation, en conclusion, que la reconnaissance est essentiellement
les deux relations dans la rciprocit, soi et lautre : Ils se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement , crit Hegel.
[35] Suit la fameuse dialectique du matre et de lesclave. Deux
points sont ici essentiels. A / Hegel part de lextrme de lexclusion
rciproque : Lun est seulement reconnu, lautre seulement reconnaissant. Cest le rsultat de la lutte pour la vie ou la mort, o chacun risque sa propre vie et o, en raison de sa crainte de la mort,
lesclave accepte de devenir une chose, une commodit, afin de survivre en vue donc du simple exister. Mais quel est le sens de sexposer
34
Cf. Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, Les premiers combats de

la reconnaissance. Matrise et servitude dans La phnomnologie de lesprit
de Hegel, texte et commentaire, Paris, Aubier, 1987, p. 92 ; Robert Williams, Recognition, p. 141-190 ; Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance. Grammaire morale des conflits sociaux, trad. Pierre Rusch, Paris,
Cerf, Passages , 2000 ; Paul Ricur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 253 et s.
34
la mort ? Car cest aprs tout affronter la destruction de toutes ses

possibilits en tant que vivant. Ce qui permet de mettre sa vie en jeu
est manifestement quelque chose de plus que la vie : tre reconnu par
lautre comme porteur dune qualit dpassant la vie mme, la dignit
humaine ; que lautre me reconnaisse cette qualit. La preuve que
cette dignit vaut plus que la vie, plus que le simple exister, est que
jexpose pour elle ma vie, ce qui donne son sens au combat.
B / Lautre point va de soi. Comme lesclave nest plus une autoconscience indpendante, la reconnaissance quil accorde au matre
nest plus authentique : il nest plus vritablement autre , puisquil
est maintenant la chose du matre. De sorte que la matrise se meut en
chec : la reconnaissance force na aucune valeur. Comme on la fait
remarquer, le Moi = Moi du matre qui ne rencontre rien ni personne et
nest en contact avec lesclave que par lintermdiaire des choses quil
consomme, et avec les choses que par lintermdiaire de lesclave, est
aussi lquation du mlancolique ; elle confine la psychose. Il ny a
daltrit que dans lopacit dune rsistance. 35 Suivront les renversements quon sait : leffet du travail manifestera la dpendance du
matre. Hegel aura dgag [36] ainsi de lexprience une loi sociale
inluctable, respectant en mme temps lexigence logique inscrite
plus haut : le dsir de reconnaissance impose la libert de lautre, son
rapport autonome soi, et cette reconnaissance doit tre mutuelle.
Cette loi est plus que jamais manifeste aujourdhui sur le plan politique autant quindividuel. Ce quon qualifie de manque de libert se
rduit souvent un manque de reconnaissance adquate, comme la
bien marqu Isaiah Berlin. Ce qui est recherch partout, crit-il, cest
tout simplement le moyen de ne pas tre ignor, trait avec
condescendance, mpris ou indiffrence, bref, dtre reconnu
dans ma singularit, de ne pas tre noy dans un tout indiffrenci, de ne pas tre tenu pour un numro dpourvu dattributs
identifiables et de fins qui me soient propres. [] Ce dsir peut
tre si puissant que, dans mon pre qute de reconnaissance, je
prfre encore tre maltrait et mal gouvern par un membre de
ma propre race ou classe sociale, car au moins celui-ci me tient
35
Cf. Henri Maldiney, Penser lhomme et la folie, p. 26 et s.
35
pour un homme et un rival autrement dit pour un gal , plutt qutre bien trait mais avec tolrance et condescendance
par un individu appartenant un groupe suprieur ou lointain
qui ne me reconnat pas pour ce que je veux tre. Telle est
limmense clameur que fait entendre lhumanit les individus,
les groupes et, de nos jours, les catgories professionnelles, les
classes, les nations et les races. [] Tant que nous ne
ladmettrons pas, les idaux et le comportement de peuples entiers [] nous demeureront incomprhensibles 36.
Entretenir une vive conscience du rle central du dsir de reconnaissance chez tout tre humain, incite au [37] contraire se montrer
inventif dans les moyens de manifester le respect dautrui au sein des
rapports humains mme les plus difficiles, voire conflictuels.
Dignit et indignit morale

Nous avons entendu Antigone se rclamer de lois non crites,
inbranlables, des dieux , graves en elle. Nous avons vu galement
que dans la mme tragdie de Sophocle, le chur fait lloge de la
matrise chez lhomme dun savoir dont les ingnieuses ressources
dpassent toute esprance, mais remarque quil peut prendre ensuite la
route du mal tout comme du bien. Un humain accompli est le meilleur
des animaux, remarquait son tour Aristote en sa Politique (I, 2,
1253 a 31-37), mais quand il a rompu avec loi et justice il est le pire
de tous, le plus impie, le plus froce et le plus drgl. Les portraits de
lhomme tyrannique et du dmagogue, aux livres VIII et IX de la Rpublique, comptent parmi les pages les plus russies de Platon. Tacite
et Sutone ont abondamment illustr, de leur ct, les aberrations de
la dcadence romaine. Auschwitz, les goulags et les autres atrocits du
XXe sicle aidant, ne faudrait-il pas bien plutt parler de lindignit
humaine ?
36
Isaiah Berlin, loge de la libert, trad. Jacqueline Carnaud et Jacqueline

Lahana, Paris, Calmann-Lvy, Agora , 1990, p. 202-209 ; voir en outre
Charles Taylor, Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, Paris, Flammarion, 1994.
36
La perception de linhumain nest possible qu partir du vif sentiment de son oppos, de ce quon a appel le sens de lhumain.
Quand je reconnais lhumanit dautrui, je le fais grce une connaissance antrieure de cette humanit qui ne peut tre au bout du compte
que celle que jai de ma propre humanit. Le mot latin persona signifie en premier lieu masque de thtre , le mot grec [38] correspondant, prospon, signifie premirement la face , le visage , ce qui
est donn au regard de lautre, puis aussi masque . Viendront ensuite naturellement dautres sens, dsignant le personnage, le rle
quil joue et lacteur qui joue ce rle. Ces mots ne dsigneront que
plus tard celui ou celle qui parle, pour ainsi dire, derrire le masque, la
personne au sens qui nous est familier. Cette volution de sens est tout
fait naturelle. Car nous ne voyons jamais de nos yeux corporels la
personne, mais toujours un masque, un visage demeurant du reste
souvent nigmatique, que chacune ou chacun compose plus ou moins
dlibrment. Mais alors, comment parvient-on la personne au sens
plus profond ? Ce nest en ralit que par laccs intrieur soimme. Une personne est un tre qui pense, sent, aime, comme nous.
Nous savons par consquent tous on ne peut mieux ce quest une personne, par lexprience que nous avons de vivre la vie de personnes.
Nous voil au cur mme de lthique, la connaissance de soi. Agis
de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta personne que
dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme fin, et
jamais simplement comme moyen , dclare avec justesse limpratif
kantien. Barbare est ainsi avant tout celui ou celle qui est pervers au
point de mconnatre autant sa propre humanit que celle des autres.
Tout le problme est quil ne sait pas quil lignore. En quoi consiste
la barbarie, demandait Goethe, sinon prcisment en ce quelle mconnat ce qui excelle ? 37
[39] Le sens de lhumain est donn par la conscience morale, par
cette exigence de nous-mmes lgard de nous-mmes qui nous fait
pressentir quen causant injustement un tort autrui, cest immdia37
Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, p. 295

(AK IV, 429) ; et Goethes Gesprche mit Eckermann, II, 22 Mrz 1831,
Wiesbaden, Insel Verlag, 1955, p. 455 ; trad. Jean Chuzeville, Paris, Gallimard, 1949, p. 345. Voir Jean-Franois Matti, La barbarie intrieure. Essai
sur limmonde moderne, Paris, PUF, 1999 ; et notre livre La nouvelle ignorance et le problme de la culture, Paris, PUF, 2000.
37
tement nous-mmes que nous faisons du tort. Ctait l la porte de

la thse dfendue par Socrate (dans le Gorgias de Platon) selon laquelle il vaut mieux subir une injustice quen commettre une. Telle est
aussi bien la signification de la rgle universelle, dite dor : Ne fais
pas aux autres ce que tu ne voudrais pas quon te fasse (Entretiens
de Confucius, XV, 23) ; Faites aux autres ce que vous voudriez
quils vous fassent (Mt 7, 12). Il y a l une expression de la solidarit humaine la plus fondamentale. Le sol de cette solidarit est la conscience, par laquelle lhomme lui-mme, lindividu humain, devient
luniversel, devient une totalit de sens . Car, comme lexplique lumineusement Robert Spaemann, parler de la conscience revient
parler de la dignit de lhomme. Cela revient parler de ce que
lhomme nest pas un cas dune entit universelle, un exemplaire au
sein dune espce, mais que chaque individu est lui-mme, en tant
quindividu, une totalit, quil est lui-mme dj luniversel 38.
Deviens ce que tu es , le prcepte driv de Pindare, veut dire
quon est appel constituer soi-mme son propre sjour (thos),
son propre tre en ce sens, qui revt ainsi la dignit dune fin quon
est invit se donner, la hauteur des trsors reus en hritage. La
vertu est une force (virtus), une excellence (aret), telle ou
[40] telle virtualit porte son sommet. Dans le flux de la vie, la vertu
donne un tre, une identit ferme, quincarne bien la vertu de force ou
de courage. Lacquisition de la vertu, dun sens des valeurs , peut ds
lors se dcrire comme une naissance continuelle soi : Elle est le rsultat dun choix libre, et nous sommes ainsi en un sens nos propres parents (Grgoire de Nysse) ; Aristote parlait de lhomme comme
principe et gnrateur de ses actions. 39 Qui peut plus, peut moins
virtus ultimum potentiae, dit la maxime, la vertu est lextrme, le point
culminant de la potentialit, qui par consquent rvle le mieux cette
dernire. Les Jeux olympiques nous permettent dvaluer la pleine
mesure des capacits humaines au niveau du corps principalement.
38
39
Robert Spaemann, Notions fondamentales de morale, trad. Stphane Robillard, Paris, Flammarion, 1999, p. 92 et 90. Sur la conscience, voir en particulier Kant, Leons dthique, trad. Luc Langlois, Paris, Le Livre de Poche,
1997, p. 243-250, et les notes du traducteur, ainsi que Paul Valadier, loge
de la conscience, Paris, Le Seuil, 1994.
Grgoire de Nysse, Vie de Mose, II, 3 ; Aristote, thique Nicomaque, III,
7, 1113 b 18.
38
Les dfis moraux de mme, mais en ce qui concerne cette fois davantage ltre humain comme tel. En ce sens, on peut donner raison
Kant davoir insist quil y a dignit humaine quand il y a vertu. Il
nempche que cette excellence manifeste une capacit sans laquelle
elle ne pourrait jamais tre ralise : rien ne vient de rien ; cest
lhumaine nature qui est ainsi porte un achvement et manifeste.
Lamiti
Les deux thmes qui prcdent ont trouv dans la pense moderne
un autre relief, celui de lamour et de lamiti, que lAntiquit et la
tradition avaient approfondis plus que tout autre. Comme la fait remarquer Aristote, [41] aimer cest honorer 40 ; il sagit en ralit de la
plus haute reconnaissance de la dignit dautrui, laccomplissement de
la reconnaissance mutuelle, de mme que celui de la vie thique, o
lon dcouvre la valeur intrinsque de lautre. Cest l le fond de la
joie damour, lorsquelle existe : nous sentir justifis dexister , a crit
Sartre dans une de ses meilleures pages 41. Lamour dit : il est bon que
tu existes, ton existence est un bien. Concevoir, cest dominer ce
nest que dans lamour seul quon est un avec lobjet, sans dominer ni
tre domin , dclare le jeune Hegel 42. Et dans ses crits thologiques : Ltre aim nest pas oppos nous. Il ne fait quun avec notre tre (Wesen) propre ; nous nous voyons nous-mmes en lui, et cependant il nest pas nous un miracle que nous ne pouvons pas comprendre (fassen). 43
40
41
42
43
Voir thique Nicomaque, VIII, 9, 1159 a 12-27.

Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 438-439.
Begreifen ist beherrschen... nur in der Liebe allein ist man eins mit dem
Objekt, es beherrscht nicht und wird nicht beherrscht , dans Entwrfe ber
die Religion und Liebe (1797/1798), dans Werke in zwanzig Bnden. Theorie Werkausgabe, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1971, 1, 242 ; le texte continue : Diese Liebe, von der Einbildungskraft zum Wesen gemacht, ist die
Gottheit [] .
Hegels
Theologische
Jungendschriften,
d. H. Nohl,
Tbingen,
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1907 (rimpr., 1966), p. 377 ; pour dautres
textes de Hegel sur ces points, voir notre livre, De la dignit humaine,
p. 206.
39
Le rapport autrui devient en outre, lpoque moderne, proprement constitutif dans la thorie du droit. Leibniz corrige Locke sur ce
point fondamental dans les Nouveaux Essais sur lentendement humain : La conscience nest pas le seul moyen de constituer lidentit
personnelle, et le rapport dautrui ou mme dautres marques peuvent
y suppler . Yves Charles Zarka a su dmontrer que le droit repose
entirement chez Leibniz sur une [42] thorie de lamour, dfini magnifiquement dans les termes suivants : Aimer ou estimer, cest se
plaire dans la flicit dun autre ou, ce qui revient au mme, cest faire
de la flicit dun autre notre propre flicit (Codex juris gentium
diplomaticus, d. Dutens, IV, p. 295) 44. La dcouverte de la place
dautrui est directement lie cette dfinition de lamour mise ici la
source du droit naturel et de ses trois degrs, le droit strict, lquit et
la pit. Elle se confirme dans la Mditation sur la notion commune
de la justice, o pour passer du jus strictum lquit il faut passer du
principe : Mettez-vous la place dautrui [] , au principe :
Mettez-vous la place de tous [] (d. Mollat, II, p. 62-63). Non
seulement Leibniz dcouvre-t-il et nomme-t-il le sujet de droit, mais il
dfinit aussi, on le voit, les premiers linaments dun fondement intersubjectif de la thorie du droit (Zarka, p. 29).
Nul parmi les philosophes na aussi bien parl de lamiti
quAristote, qui prit soin douvrir ses discussions de lamiti par la
constatation quelle est ce quil y a de plus ncessaire pour vivre
(anankaiotaton eis ton bion). Car sans amis personne ne choisirait de
vivre, et-il tous les autres biens (EN, VIII, 1, 1155 a 4-6) 45 ; et que
[43] labsence damiti et la solitude sont vraiment ce quil y a de
44
45
Cf. Yves Charles Zarka, Lautre voie de la subjectivit, Paris, Beauchesne,

2000, p. 28, 88, 93, 106. Comme le rappelle Paul Ricur la suite de Zarka,
il sagit dune voie non cartsienne, antrieure dautre part Hobbes, qui
prend racine dans la dfinition du droit et de la personne chez Grotius (lequel a pour modle Suarez) dont le De Jure belli ac pacis a t publi
en 1625, tandis que le Lviathan de Hobbes date de 1651 (cf. Paul Ricur,
Parcours de la reconnaissance, p. 244-245 et 251).
Nous citons, pour lthique Nicomaque (EN), la traduction de J. Tricot,
Paris, Vrin, 1959, moyennant quelquefois de lgres modifications ; pour
lthique Eudme (EE), celle de Vianney Dcarie, Paris, Vrin ; Montral,
PUM, 1978 ; pour La grande morale, celle de Catherine Dalimier : Aristote,
Les grands livres dthique, Paris, Arla, 1992 ; et Aristote, Les politiques,
trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990.
40
plus terrible parce que la vie tout entire et lassociation volontaire ont
lieu avec des amis (EE, VII, 1, 1234 b 33-34). Elle est naturelle entre parents et enfants, dj chez la plupart des animaux (cf. EN, VIII,
1, 1155 a 16-19). Lamiti mutuelle est naturelle principalement
chez les humains (a 20) ; mme au cours de nos voyages au loin,
nous pouvons constater quel point lhomme ressent toujours de
laffinit et de lamiti pour lhomme (a 21-22). On en ressentira
pour lesclave en tant quil est homme (cf. EN, VIII, 13, 1161 b 510) 46.
quoi sajoute chez lui linsistance que luvre du politique
consiste surtout, de lavis gnral, engendrer lamiti (EE, VII, 1,
1234 b 22-23) ; nous pensons que lamiti est le plus grand des
biens pour les cits car elle vite au maximum la discorde (Politique, II, 4, 1262 b 7-8). Le communisme platonicien ruinerait, selon
lui, cette amiti si vitale pour ltat : Lhomme a deux mobiles essentiels dintrt et damiti : la proprit et laffection (to agapton) ;
or ni lun ni lautre nont place chez les citoyens dun tel tat (ibid,
1262 b 22-23). Lamiti seule rend la convivialit, ou vie en commun,
la communaut en ce sens, possible en langue de bois, un programme de socit . En effet la communaut [politique suppose]
lamiti, car on ne veut pas faire de chemin en commun avec ses ennemis (Pol., IV, 11, 1295 b 21-24). Aimer (to philein), lit-on dans
la Rhtorique, cest vouloir pour quelquun ce que lon croit des
biens, pour lui (ekeinou ekeina) et non pour nous, et aussi tre, dans la
mesure de son pouvoir, enclin ces bienfaits (II, 4, 1380 b 35 et s.).
Cette vision de lamiti [44] doit tre considre comme un lment
cardinal de toute la thorie thique dAristote : car cest l
quAristote fait valoir le caractre indispensable, pour une vie panouie, du souci actif de lautre pour lautre, et rciproquement ; cette
rciprocit fonde son tour lamiti civile , laquelle apparat comme un bien humain essentiel 47.
46
47
Voir aussi Politique, I, 6, 1255 b 12 ; et VII, 10, 1330 a 25-33.

Cf. John M. Cooper, Aristotle on Friendship , dans A. O. Rorty (d.),
Essays on Aristotles Ethics, University of California Press, 1980, p. 301340, en particulier p. 302-303 ; et Aristotle on the Forms of Friendship ,
The Review of Metaphysics, 30 (1977), p. 645-648.
41
Aussi, paralllement, lamiti semble-t-elle constituer le lien des

cits, et les lgislateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu la
justice mme : en effet, la concorde, qui parat bien tre un sentiment
voisin de lamiti, est ce que recherchent avant tout les lgislateurs,
alors que lesprit de faction, qui est son ennemi, est ce quils pourchassent avec le plus dnergie (EN, VIII, 1, 1155 a 22 et s.). ric
Weil plaidait, on le sait, pour que le mot damiti puisse reprendre ce sens moral et politique quil a perdu dans le monde moderne au
profit dune signification prive et sentimentale 48.
Lamiti ressortit plus que la justice mme lthique, selon Aristote. Quand les hommes sont amis il ny a plus besoin de justice,
crit-il, tandis que sils se contentent dtre justes ils ont en outre besoin damiti, et la plus haute expression de la justice est, dans
lopinion gnrale, de la nature de lamiti (a 26-28). Bien plus que
ncessaire, lamiti est donc en outre avant tout quelque chose de noble et de beau (kalon), tel point que pour certains un homme bon et
un vritable ami ne font quun (cf. a 28-31).
[45] Les deux thmes ayant juste titre retenu le plus lattention,
sagissant de la philia chez Aristote, semblent tre ceux de lami
comme allos, ou heteros, autos, autre soi-mme , et de la philautia,
amour de soi , origine relle de toute amiti vritable. Tout cela
dborde videmment notre prsent propos. Retenons seulement quil
en ressort que lami est donc un autre soi au sens fort, dautant plus
paradoxalement que chacun de nous est unique. Jean-Louis Chrtien
lexprime on ne peut mieux : Cest ici que survient pour Aristote le
miracle de lamiti ce partage de ce qui est sans partage, cette cession de lincessible, cette mise en commun de ce qui est absolument
propre. Nous pouvons nous rjouir de ltre de lami comme du ntre
propre, nous rjouir quil soit, simplement. 49
48
49
ric Weil, Philosophie politique, 3e d., Paris, Vrin, 1971, p. 245 ; cf.
p. 251.
Jean-Louis Chrtien, La voix nue. Phnomnologie de la promesse, Paris,
Minuit, 1990, p. 217 ; tout le chap. (p. 209-224), intitul Le regard de
lamiti , est remarquable. Sur lautre napparaissant que dans le regard
dun autre, voir aussi les belles pages dHenri Maldiney, Penser lhomme et
la folie, p. 355 et s. ; mieux, le chapitre entier sur la personne, p. 325-359.
42
Mais comment pouvons-nous ainsi nous en rjouir ? De ce que,

prcisment, notre ami est un autre soi, comme le rpte encore
deux reprises EN, IX, 9 (en 1069 b 6-7, et 1170 b 6-7), certainement le
sommet de tous les nombreux chapitres dAristote relatifs lamiti.
La vie humaine se dfinit avant tout par la perception et la pense
(aisthsis et nosis) (cf. 1170 a 13 et s.). Or vivre et tre conscient de
vivre ne font quun : percevoir que lon peroit, penser que lon pense
(1170 a 32). Dans ce quelle a de meilleur, lamiti est partage de ce
que la conscience dexister de lautre a galement de meilleur
(cf. 1170 b 2-8 ; b 10-12).
Les amis ne sont en somme, comme dira Montaigne en son chapitre sur lamiti, quune me en deux corps [46] selon la trs propre
dfinition dAristote . Paul Ricur conclut avec beaucoup d propos
son rcent ouvrage, Parcours de la reconnaissance, par ces lignes toujours fraches de Montaigne, lourd du deuil de La Botie : En
lamiti de quoi je parle [les mes] se mlent et se confondent lune en
lautre en un mlange si universel quelles effacent et ne retrouvent
plus la couture qui les a jointes. Si on me presse de dire pourquoi je
laimais, je sens que cela ne peut sexprimer quen rpondant : parce
que ctait lui, parce que ctait moi. 50
La dignit du corps humain

Antigone a galement rappel, nous lavons vu, la dignit du corps,
celle mme du cadavre. Ce qui peut aider le comprendre, cest cette
dtermination capitale et dailleurs vidente explicite dj, on
laura not, par Boce : la personne est un individu (du latin individuum : ce qui est indivisible ). Que cet tre intelligent et ds lors
appel rpondre de ses actes soit un individu, cela veut dire avant
tout quil est un tre indivisible, aux droits non moins indivisibles du
reste (ce que la Dclaration de 1948 cite plus haut marque de manire exemplaire). Comme lcrit Paul Ladrire :
50
Paul Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 377 ; Montaigne, Les Essais, Livre I, chap. XXVIII, Paris, PUF, Quadrige , 1965, p. 188.
43
Sans lancrage dans la concrtude de chaque individu, la dignit et le respect inconditionnel de la personne dgnrent en
moralisme et en toutes sortes didologies sexistes, racistes, nationalistes, corporatistes, classistes, litistes, etc. [47] Moralismes et idologies qui ont en commun de naccorder dignit et
respect qu ceux qui leur semblent le mriter. Lindividu
comme tre-l singulier et comme tre raisonnable exprime les
dimensions ontique et ontologique de la personne. Dans loubli
de ces dimensions, lindividu peut tre rduit sa dimension
biologique, psychologique, conomico-politique 51.
Pour peu que nous nous reportions notre exprience ordinaire de
vivre, malgr la difficult concevoir lindivision, nous nous prouvons, en temps normal, comme chacun ( chaque un ) un
je individuel . On peut diviser le corps de Socrate, jamais on ne
parviendra diviser Socrate. Cette unicit indivisible de la personne
humaine est au reste plus nettement que jamais corrobore par la
science 52.
Lme de linvalide quil suffise dentendre par le mot me ,
pour commencer, simplement la source premire de vie, grce laquelle ce corps-ci, par exemple, diffre dun cadavre nest ni altre
ni moins unie au corps du fait que celui-ci soit, par exemple, dans un
coma profond, ou dficient de quelque autre manire ; son visage, ses
mains, son corps tout entier ont exactement la mme dignit
quauparavant ; car il sagit, encore une fois, de la dignit du tout humain. Toute vision crment dualiste (faisant de son me et de son
corps deux substances distinctes) enlve au corps sa dignit. On peut
tre tent dinsister, certes, que la dignit humaine
lintelli[48]gence, la volont, la libert est plutt le fait de lme
51
52
Paul Ladrire, loc. cit., p. 54.

La science nous apprend notamment que la structure neuronale du cerveau
de chaque humain, mme un jumeau identique, est diffrente de celle de tout
autre cerveau. Voir Gerald M. Edelman, Biologie de la conscience,
trad. Anna Gerschenfeld, Paris, Odile Jacob, Points, 1993, spcialement le
chapitre 9 et la postface ; et Jean-Pierre Changeux, Lhomme neuronal, Paris, Fayard, 1983, p. 277-284.
44
humaine. Mais celle-ci nexiste pas comme une entit spare ; elle
est unie de manire indivisible au corps, preuve la dissolution de
celui-ci la mort. Que le vivant quelle anime soit endormi ou veill,
comateux, gravement handicap ou en pleine forme, elle est tout aussi
prsente. Cest elle qui rend possible tout exercice ventuel des diverses potentialits quelle unifie : marcher, voir, entendre, penser, aimer
et le reste ; car ce nest manifestement pas leur seul exercice qui est
lme ; autrement je devrais soutenir que chaque fois que je me mets
marcher effectivement, une nouvelle me apparat, et que les mmes
tres seront aveugles plusieurs fois par jour, et sourds galement 53.
Un texte de la sagesse chinoise rend bien cette ralit de lme,
mme lorsque sa prsence est moins manifeste : [] la nature de
lhomme peut tre compare aux yeux. Dans le sommeil ils sont ferms et il fait noir. Ils doivent attendre lveil avant de voir. Avant
lveil, on peut dire quils possdent la substance (qualit) fondamentale pour voir, mais on ne peut dire quils voient. Or la nature de tous
possde cette substance fondamentale, mais elle nest pas encore
veille ; cest comme des gens endormis attendant dtre veills. 54
[49] Cest assez dire le degr dintimit de lme et du corps. Peu
importe ltat en lequel se trouve un corps humain vivant, lui et lme
ne font quun, tout et parties, quelle que puisse tre la condition apparente, parfois trs diminue, du corps. Car lme est une et indivisible,
ce que nous avons reconnu plus haut en disant que Socrate, ou
nimporte quel individu humain, est, lui, indivisible. (Le sens commun
le reconnat ; prtendre un tel schizophrne , cest dclarer son esprit partag en deux , et, partant, reconnatre son unit foncire : il
53
54
Aristote, Mtaphysique, , 3, 1047 a 9-10, trad. Tricot, dans sa clbre rfutation des Mgariques, qui ne parvenaient pas voir la ralit du potentiel.
Le philosophe qui lon doit les dterminations les plus clairantes quant
lunion de lme et du corps reste Aristote, en particulier dans son trait De
lme, comme la rappel Hilary Putnam de nos jours. Pour une approche
prliminaire plus dtaille de cette question de lme et du corps, voir notre
livre, De la dignit humaine, chap. III, p. 81-114.
Tung Chung-shu (environ 179-104 av. J.-C.), Cgun-chiu fan-lu (Luxuriant
Gems of the Spring and Autumn Annals), chap. 35, dans A Source Book in
Chinese Philosophy, translated and compiled by Wing-tsit Chan, Princeton
University Press, 1963, p. 275.
45
ny a pas de division sans divis, lattribution na pas de sens autrement ; qui est schizo ?) Il en est ainsi du premier au dernier instant
de la vie de ce corps humain ; il ne sagirait pas de lui, autrement.
Tout individu humain est chaque instant, quelle que soit sa condition, une personne et en possde toute la dignit 55.
Il suit de ce que nous venons de voir que tout corps humain, quel
quil soit dment profond, Einstein, comateux, trois fois champion
olympique , mrite le mme respect. La dignit absolue de tout tre
humain est la mme dans chaque phase de sa vie, depuis la conception
jusqu lextrme faiblesse de la vieillesse. Car il sagit toujours du
mme individu humain, de la mme personne. Cest encore plus patent depuis la mise en vidence par la science de lunicit organique
[50] (et spirituelle) de chaque homme , que daucuns jugent mme
la plus importante dcouverte du XXe sicle 56.
Conclusion
Au terme dun petit livre dune rare profondeur, lcrivain qubcois Pierre Vadeboncur a fait observer qu aux yeux du postmodernisme, la difficult du bien se rsout par la suppression du concept de
difficult. Celui-ci se dissout dans la facilit gnrale laquelle on
convie lhumanit, dans une sorte dabolition des contraires . Car on
oublie ainsi, ou feint doublier, la figure du bien peut-tre la plus indniable, celle de la tragdie. La figure de la tragdie, insparable de
celle du bien, ne se laisse pas mettre de ct indfiniment par un su-
55
56
Sur la tentative, par certains, de crer une nouvelle catgorie, celle

dhumains qui ne seraient pas des personnes, offrant la libert juridique de
supprimer des vies humaines, celles de nouveau-ns, par exemple, voir notre
critique dans De la dignit humaine (spcialement p. 6, 48-49, 54-56, 83-84,
114). Cf., dautre part, ltude trs fouille de Roberto Andorno, La distinction juridique entre les personnes et les choses, Paris, LCDJ, Bibliothque
de droit priv , 1996 et, du mme auteur, le petit ouvrage, La biothique et
la dignit de la personne, Paris, PUF, Mdecine et socit , 1997.
Philippe P. Meyer, Lirresponsabilit mdicale, Paris, Grasset, 1993, p. 24 ;
cf. p. 74 et 214.
46
perficiel systme du bonheur assur par loubli. Cette figure une fois
dans la place, les autres figures rentreront sa suite. 57
Nous avons pu entrevoir dans ce qui prcde combien fconde tait
la vision tragique, en particulier celle dAntigone. Les thories qui
lont accompagne et qui ont suivi auront permis dapprcier sa profondeur. Il faudrait tre singulirement abstrait pour ne pas en voir la
pertinence accrue aujourdhui.
57
Pierre Vadeboncur, Lhumanit improvise,

Lessentiel , 2000, p. 177 et 181-182.
Qubec,
Bellarmin,
47
LA DIGNIT HUMAINE.
2
La dignit du mourir :
un dfi pour le droit.
GILBERT LAROCHELLE
[51] Le problme du suicide pose le dfi de devoir penser les limites de la libert humaine. Ds lAntiquit, sa formulation sest partage en deux positions irrductibles. Dun ct, Platon dclare, dans le
Phdon, quil nest pas permis de se faire violence 58 : lhomme
habite la vie comme une demeure prte par les dieux et ne saurait
sen affranchir. Aristote reconduit linterdiction, dans lthique Nicomaque, en rservant un dshonneur celui qui se donne la mort
et commet, par le fait mme, une injustice contre la cit 59 : le bris
de la solidarit reprsente une injure perptre la fois contre soimme et autrui. Ainsi, de Platon Plotin, un courant de pense se dessine avec force pour suspendre lautonomie de la raison humaine en
morale. Le corps devient un rceptacle de la dignit dune force sublime : lme. Parce quil [52] est riv cette dernire dans un enga58
59
Platon, Phdon, 61 d. Par contre, dans la Rpublique (III, 407 d, e), il nuance sa position en admettant le suicide passif par linterruption des soins chez
un homme incapable de vivre une dure normale et pour la gurison duquel la mdecine naurait alors nul avantage ni pour lui-mme ni pour la
Cit.
Aristote, thique Nicomaque, V, XI, 3.
48
gement transcendantal, nul nen disposera selon son libre arbitre. En

effet, Plotin croyait que le suicide rompt lordre universel et dcoule
de la prsomption jouer les dmiurges devant des entits suprieures
qui dpassent la comptence humaine. Puis, lre chrtienne renforce
linterdit et le constitue en article de foi. Dans La Cit de Dieu, saint
Augustin dnonce lhomicide quel quil soit, mais rprouve davantage
le meurtre de soi quil juge dautant plus coupable que le motif est
de moindre poids 60. Par exemple, la fourberie de Judas devant le
Christ, dit-il, nest pas excusable par la pendaison que laptre, pris de
remords, sinflige pour effacer son forfait : La corde a aggrav plutt quexpi la noirceur de sa trahison. 61
Dun autre ct, la tradition stocienne est ouverte lide du suicide comme dlivrance lorsque les contrarits de la vie se multiplient
jusquau point o la sagesse commande de sy soustraire. Les Cicron,
Snque, pictte et Marc Aurle ont tour tour admis la lgitimit
de cet acte de libert ultime, dailleurs largement accept dans les coutumes romaines. Le primat de lautodtermination de lhomme par luimme en toutes circonstances fonde ici la discipline du suicide rationnel selon le mot de Plutarque. Le parcours de lexistence est
donc subordonn une constante dlibration avec soi-mme pour en
connatre la valeur. Rien noblige, en principe, le mener son terme : la dignit de la vie consiste plutt accueillir le destin tel quil se
prsente, quitte le hter par abngation sous la dicte de la convenance , rfrence pragmatique dont Cicron dfend lautorit 62.
Pourquoi ne pas [53] prendre linitiative de fixer soi-mme les conditions de son chance devant la mauvaise fortune et y trouver ainsi
loccasion de raffirmer sa propre souverainet ?
Pourquoi rester bord du navire dans la tourmente, alors que le
port est l tout prs , la mort tant un asile ternel o tout sentiment
disparat 63 ? Le stocien prfre, de toute vidence,
lautodestruction la perte du pouvoir sur soi. Il ne tolre pas
laccident et lui substitue, au fond, la confiance dun discernement
adoss une vision de lopportunit des actes. Cicron soutient, dans
60
61
62
63
Augustin, La Cit de Dieu, I, XVII.

Ibid.
Cicron, Des biens et des maux, III, XVIII, 60.
Cicron, Tusculanes, V, XLI, 117.
49
les Tusculanes, quil convient de prendre la vie exactement comme

cette loi quil fallait honorer dans les festins grecs : Quil boive ou
quil sen aille ! 64
La controverse met en scne des prsances irrconciliables.
Lthique et la mdecine, par exemple, sont confrontes de nos jours
aux mmes nigmes que les Anciens ont eu rsoudre : la vie est-elle
un hritage ce point indiscutable quil faille y sacrifier sa libert
pour la prserver contre les afflictions de tout genre ? Ou encore,
quoi sert laffirmation de la libert comme principe premier si elle ne
saurait se concevoir en dehors de la vie elle-mme qui en fournit le
pralable et la signification morale ? Au fond, la ligne de partage implique une mditation cruciale : ltre humain est-il le fondement des
possibilits qui le constituent ? dfaut dune assise incontestable
pour rpondre aujourdhui cette question, doit-on renoncer tout
principe parce que lopinion personnelle fait loi et dclarer comme
Diderot dans Le neveu de Rameau : Je veux bien tre abject, mais je
veux que ce soit sans contrainte. Je veux bien descendre de ma dignit
[]. Vous riez ? Oui, [54] votre dignit me fait rire. Chacun a la
sienne. Je veux bien oublier la mienne mais ma discrtion et non
lordre dautrui. 65
Ltendue de ce dilemme prend sa mesure aujourdhui dans le sort
que lon rserve aux demandes dassistance au suicide 66. La difficult
64
65
66
Ibid., 118.
Denis Diderot, Le neveu de Rameau, dans uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1951, p. 427.
La distinction entre leuthanasie et lassistance au suicide ne va pas de soi,
parce quelle est, si lon peut dire, conceptuellement claire mais empiriquement problmatique. Leuthanasie dsigne une action directe (causer la mort
dautrui dlibrment) ou indirecte (cesser un traitement dont la vie de quelquun dpend). Cette dmarche peut tre faite aussi soit avec le consentement de la personne concerne (le testament de vie par exemple), soit sans
son consentement (incapacit davoir lavis du patient). Par contre,
lassistance au suicide renvoie lacte par lequel une personne, gnralement le mdecin, en aide une autre senlever la vie en cette situation prcise o un malade na pas les capacits physiques de provoquer lui-mme sa
propre mort. Voir pour un dcoupage smantique semblable : Tom Beauchamp, Intending Death. The Ethics of Assisted Suicide and Euthanasia,
Upper Saddle River, Prentice Hall, 1996, p. 1-2 ; du mme auteur Suici-
50
de trancher sur cette question saccrot en considration de deux facteurs relativement nouveaux. Dabord, la perte dune unicit de sens
devant la mort est devenue lhorizon des socits occidentales scularises. Elle ne permet plus, en effet, de dire pourquoi la libert doit
tre limite dune manire plutt que dune autre 67. En outre,
lavance des technologies thrapeutiques en mdecine cre des situations indites et, surtout, pousse tous les principes leurs limites. La
prolongation [55] de la vie 68 ou son maintien devant des maladies
graves ouvrent des possibilits extrmes, mais aussi des inquitudes
sur la dfinition dun encadrement acceptable pour la socit. Bref, en
narguant la faucheuse, la science a balay moult problmes dans le
champ du droit. Au nom de quoi rcusera-t-on dsormais laspiration
de ceux qui, avec Nietzsche 69, veulent faire de la mort volontaire un
droit de lhomme au mme titre que les autres ?
Le droit reoit de facto la tche, en labsence de tout autre appareil
normatif, de prendre en charge la gestion du mourir. Il reste dornavant la seule instance vers laquelle on se tourne pour dpartager le
bien et le mal (la morale) travers le licite et lillicite (le judiciaire).
Son dfi tient, de prime abord, du paradoxe : maintenir le sens commun sans lequel il na plus raison dtre et protger en mme temps
lusage des liberts individuelles. En dautres termes, sa fonction revient circonscrire la morale publique et assurer le rglage des
conduites en conformit avec le pluralisme dans une socit librale.
Or, cest prcisment lessor de la rpublique des juges quil convient
67
68
69
de , dans Matters of Life and Death. New Introductory Essays in Moral

Philosophy, New York, McGraw-Hill, 1993, p. 69-117.
Norbert lias a montr, dans La solitude des mourants (Paris, Christian
Bourgois, 1987), que le savoir-vivre, conu comme la principale conqute
matrielle de lOccident depuis deux sicles, se paie par la disparition du savoir-mourir : les mots manquent, le rituel se perd devant lagonie et le dcs.
Voir aussi le tmoignage de Lon Burdin, Parler la mort. Des mots pour la
vivre, Paris, Descle de Brouwer, 1997.
Toutefois, les initiatives de prolongation de la vie ne sont pas une particularit de la fin du XXe sicle. Voir cet gard le petit livre, utile et encore
dactualit, de Gerald J. Gruman, A History of Ideas About The Prolongation of Life, New York, Arno Press, 1977.
Friedrich Nietzsche, Aurore, dans uvres, t. 1, Paris, Robert Laffont,
Bouquins , 1993, p. 1 119. Voir aussi, du mme auteur, Le crpuscule des
idoles, t. 2, p. 1 009.
51
dinterroger en examinant les consquences quil entrane :

labsorption de la morale par le droit et le glissement du domaine juridique vers lingnierie sociale. Le traitement des problmes est alors
guett, face la mort et aux exploits biomdicaux, par une double volont de puissance : celle du scientisme ( tout ce qui est possible doit
tre fait ) et celle du juridisme ( tout [56] ce qui est lgal peut tre
fait ). Si les magistrats doivent faire la morale , ils ne peuvent
donner un sens ni la vie ni la mort.
Certes, la prsance du droit dans la socit engendre plus ou
moins limpression que le code des lois puise les possibilits de la
morale. Largumentation dveloppe ici est de montrer que les discours en cause (le droit et la morale) sont incommensurables et se
transforment mutuellement. Dun ct, si lon accepte lide que le
rle du droit est mutatis mutandis de contrler et de rprimer, la traduction de la normativit dans ce langage ne peut que mener au retour
dune morale punitive, faite dinterdits et de restrictions. De lautre, si
lon reoit cette lecture de la morale selon laquelle elle assigne, de
faon positive, un sens lexistence, le droit ne saurait pourvoir cette exigence : au mieux il neutralise la porte de lacte (la proclamation
dinnocence), au pire il la rprouve par une sanction pnale (la dclaration de culpabilit). De plus, la logique procdurale du lgalisme
induit limpression que la libert en droit (celle de la volont devant la
loi) exprime, sinon garantit la libert en acte (celle de la volont devant le fait) selon un rationalisme juridique. Le dfi du symbole par la
loi semblerait amplifier plutt que rsoudre la crise des reprsentations. Il ne fait pas que sonner le retour dune morale punitive dans le
champ symbolique ; il consacre aussi ltat, dans le champ structurel,
comme gardien et surveillant de la rgulation sociale des corps devant
la mort. Et la notion de dignit offre alors tantt cette image plaisante
de la nature humaine au nom de laquelle on tente de forcer les frontires au seuil du grand voyage. De l lurgence den repenser la signification. cet gard, les dcisions que les tribunaux ont prises rcemment pour traiter les demandes daide mdicale au suicide des mourants sont clairantes. [57] Par exemple, aux tats-Unis, lirruption
des philosophes dans le dbat pour dfendre le camp de la libert
contre les prohibitionnistes illustre bien le conflit des rationalits.
52
Le conflit des rationalits :

libert individuelle ou sens commun
Le retour du stocisme
Le regain du stocisme depuis quelque temps sexplique par la dcouverte de nouvelles pathologies incurables que seuls le courage et la
rsignation permettent daffronter. Le phnomne du sida a contribu
rveiller lintrt pour cette philosophie au dbut des annes 1980 et
munir les victimes, voire certains groupes spcifiques, dun vocabulaire devant la mort. Le recours aux Snque, pictte, Marc Aurle
ne se rduit pas lapposition dune rfrence anachronique au problme contemporain de lassistance au suicide. Paul Veyne note que
limpuissance juguler linfection ne laissa pour toute stratgie aux
affligs que laffirmation deux-mmes comme tres capables de libert et dautodtermination 70. La matrise de soi tait tout ce qui reste pour adoucir la fatalit. Le regroupement intellectuel anim par Michel Foucault, lui-mme condamn par la maladie, fut sensibilis la
ncessit de reconstruire un langage pour ngocier la mort dans un
[58] monde postchrtien. Et ce sont les stociens, grecs mais surtout
romains, qui ont offert cette rationalit par une sorte de dogmatisme
de la srnit intrieure.
Sida et stocisme, la rconciliation des termes pointe vers une nouvelle reprsentation de la dignit humaine. lobjectivation dun
corps perclus et hostile lui-mme, le ressaisissement dune subjectivit victorieuse dans ladversit procure une lvation qui fait la diffrence. Il sagissait de revendiquer le dernier privilge dune dcision
autorfre dans un monde sans esprance. Le souci de soi et Lusage
des plaisirs tmoignent de ce revirement inattendu 71. Linfluence de
Foucault est, par ailleurs, dpasse par le contexte lui-mme : le stocisme se prte merveille la condition dune socit o
70
71
Paul Veyne, Avant-propos , dans Snque, Paris, Robert Laffont, Bouquins , 1993, p. V-VI.
Michel Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 ; Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.
53
lindividualisme devient un culte, le narcissisme de chacun un droit,

lutilitarisme un devoir, la souffrance un choix, lusage de soi la marque dune libert non entrave, y compris devant lventualit de sa
propre disparition.
Les Lettres Lucilius de Snque clament linjonction qui annonce
la volont de puissance la Nietzsche : Entreprends de te librer toimme. 72 Dans cette foule, la stratgie des plaidoyers pour
lassistance au suicide est dindexer la pratique de la libert une philosophie de la nature. Pourquoi ne pas laisser les lois immanentes suivre leurs cours au lieu dperonner la Fortune qui nous
te 73 ? Philosophie de la dfaite [59] impossible ds lors que la reddition aux choses signe la victoire, le stocisme se dveloppe dans un
monisme, dans la prfiguration dun hglianisme de la synthse o
les accommodements prennent les couleurs de labsolu. La dignit
humaine devient ainsi mesure par lusage de la libert, mieux par la
prservation dune facult dlibrative comme indicateur, en dernire
instance, dune vie acceptable. Aussi, Snque propose-t-il un suicide
la carte : Je suis trop grand, destin de trop grandes choses pour
me faire le valet de mon corps. 74
72
73
74
Snque, Lettres Lucilius, lettre 1, dans Snque, p. 603.

Ibid., lettre 22, p. 654. Le sage, crit Snque, ne fait rien son corps dfendant. Il chappe la ncessit, parce quil veut ce quoi elle contraindra (ibid., lettre 54, p. 725). Il convient aussi de signaler que la conciliation entre la libert et la ncessit est la condition du bonheur au sens des
Anciens et non du XVIIIe sicle.
Lettres Lucilius, lettre 65, p. 759. Quant la notion de dignit humaine
elle-mme, il est clair que, indpendamment du dbat que lon peut tenir
son sujet, Snque ne la concevait ni au sens de Kant ni celui de la Dclaration de 1948. Paul Veyne rappelle avec pertinence dans une note infrapaginale de La brivet de la vie que la dignit chez le Stocien dsigne une
fonction publique , une charge dans les hauts rangs de la hirarchie. Voir
cet ouvrage particulier dans Snque, p. 268, n. 3. En consquence, il faut
donc retenir que la notion de dignit humaine est ici utilise selon
lacception moderne du mot.
54
La notion de capacit de projet

Si la libert stocienne concilie le volontarisme et le naturalisme,
loptimisme et le fatalisme par une morale de lautodiscipline, sa prmisse de base implique que le sujet ait la possibilit de se reprsenter
comme le moteur de son exprience. cet gard, la notion de capacit
de projet permet aux dfenseurs de lassistance au suicide et aux avocats de sa dcriminalisation de planter une balise pour clarifier les
frontires entre vie, dignit et libert en crant des hirarchies entre
elles. Deux niveaux dargumentation sen dgagent. Lun rappelle le
critre classique de la qualit de vie dont Snque fut le thoricien en
[60] reprenant ses fins le mot clbre dAristote : Cette vie, il ne
faut pas toujours chercher la retenir, tu le sais : ce qui est bien, ce
nest pas de vivre, mais de vivre bien. 75 Lautre y ajoute la variable
de lindtermination comme pralable toute exprience de la libert.
Vivre bien nest pas tout. Encore faut-il que tout ne soit pas jou
davance pour quon puisse imprimer dun sens le cours de son existence. Quand la dchance de lesprit rend impossible lassomption
dun projet, ft-il celui de sa mort, la dignit humaine disparat, croiton, en rabaissant lindividu ad rem, tel un objet quemporterait la nef
des fous sur les flots.
Un malade en phase terminale et priv de ses moyens de discernement demeure-t-il encore en mesure de sinscrire dans le monde et dy
signer sa prsence par laffirmation dun choix qui lui ressemble ?
Franois Pore soutient que lexistence na de valeur que par son ouverture, par lincertitude qui est son lot, par les possibilits infinies
quelle contient et dont un sujet doit pouvoir tout moment, grce sa
libert, tenter dinflchir la ralisation dans une direction plutt que
dans une autre 76. Dans La mort opportune, Jacques Pohier dfend le
mme argument en laissant lindividu le soin de son projet concernant la vie comme la mort. Reprenant les mtaphores de Cicron et de
Snque, il dfinit lpithte opportune comme ce qui pousse
75
76
Lettre Lucilius, lettre 70, p. 780.

Franois Pore, Prdire la mort. Lexemple de la maladie de Huntington ,
Esprit, 243, 1998, p. 18-22.
55
vers le port et mne, comme un bon vent, vers le terme du voyage 77. Pour lui, laccs volontaire sa propre mort constitue un droit
fondamental [61] que les lgislations devraient intgrer au mme rang
que le droit la prservation de la vie. Le raisonnement prsuppose un
curieux ddoublement de soi : une partie qui domine et dont on attend
quelle matrise et possde lindividualit totale pour la juger ; une
autre qui suit et dont le statut est plus ou moins celui dun tant, dun
objet parmi les objets. De l la concession dune dignit humaine ce
qui, en soi, possde la capacit de projet et garde la comptence des
finalits. Une vie sans conscience et sans improvisation, dit-il, nen
est pas une : le moi y drape vers lesclavage de la biologie.
Un malentendu dune singulire ampleur traverse le champ de
lthique contemporaine sur cet aspect dans la mesure o lon se rclame de la pense de Kant pour fonder la bipartition de ltre humain, donc limputation diffrencie de ses qualits selon la partie
de soi laquelle on sadresse. Dune part, la rfrence kantienne se
prsente, de nos jours, comme une sorte de koin pour fixer le statut
de la personne humaine : le respect inconditionnel de cette dernire
sinsre dans limpratif catgorique dune loi morale qui ne saurait
souffrir lexception. Car des tres raisonnables, affirme Kant, sont
tous sujets de la loi selon laquelle chacun deux ne doit jamais se traiter soi-mme et traiter tous les autres simplement comme des moyens,
mais toujours en mme temps comme des fins en soi. 78 Et la dignit,
dans cette optique, devient ce qui nadmet nul quivalent , ce qui
est suprieur tout prix 79. Dautre part, un autre Kant surgit sous la
toge dun dfenseur de la facult dlibrative comme signature reconnaissable de la personnalit dans sa performance [62] effective :
Lautonomie, dit-il, est donc le principe de la dignit de la nature
humaine et de toute nature raisonnable. 80 La libert du sujet pensant
parat saillir dans cet nonc et lemporter sur le caractre indiscutable
de la loi morale. Do la propension dune certaine postrit intellectuelle utiliser la mtaphysique de Kant pour affirmer en thorie ce
77
78
79
80
Jacques Pohier, La mort opportune. Les droits des vivants sur la fin de leur
vie, Paris, Le Seuil, 1998, p. 11.
Emmanuel Kant, Fondement de la mtaphysique des murs, dans uvres,
Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1985, p. 300.
Ibid., p. 301.
Ibid., p. 303.
56
que lon niera en pratique au gr de son jugement. Bref, la personne

devient ainsi tributaire de ses capacits mentales et de la possibilit de
les faire jouer, au besoin, contre les proprits biologiques en cas
daccident de parcours. La divisibilit de lhumain stend aussi de
ltre en acte ltre en puissance que lon dissociera, le cas chant,
au nom de la libert et de la capacit de projet.
Deux valeurs entrent en conflit : lirrductibilit du principe de la
dignit humaine et la libert de la personne au fondement de son autonomie. Or, la pense de Kant, malgr les apparences, ne permet pas
une telle dsarticulation qui confine, dailleurs, la contradiction logique. Nest-ce pas une vidence de rappeler que les catgories de
lesprit ressortissent, pour Kant, des constructions intellectuelles qui
ne sidentifient nullement ses manifestations dans la ralit ? La mtaphysique kantienne ne reconnat pas, en effet, le monde sensible
comme le tribunal devant lequel elle devrait comparatre pour se justifier ou pour valuer sa validit. Bref, lempirique ne dtermine pas le
transcendantal : au contraire, cest limpratif moral qui est par nature,
chez Kant, lgifrant ; il prvaut sur les accidents de lordre phnomnal. Le statut de la personne est donc plac en surplomb des modalits de son avnement dans lexprience concrte. [63] Ainsi, il est
erron de soutenir que lon puisse sautoriser de Kant pour discriminer
une vie digne dtre vcue dune autre qui ne le serait pas en rfrence
au critre de la capacit de projet pour mesurer lhumanit de ltre
souffrant 81.
Une vulgate sest dsormais empare de lthique de Kant pour
mieux ramer vers le port . De faon plus fondamentale, elle opre
par une relecture des sources pour justifier limposition universelle du
principe de libert devant la mort. Le Socrate de lApologie est
convoqu la barre des tmoins : Une vie laquelle lexamen fait
dfaut ne mrite pas quon la vive. 82 Puis, Pascal : Lhomme est
visiblement fait pour penser ; cest toute sa dignit et tout son mrite,
81
82
titre de complment dinformation, voir les excellents commentaires de

Vincent Bourguet, Ltre en gestation. Rflexions biothiques sur
lembryon humain, Paris, Presses de la Renaissance, 1999, p. 223-224. Aussi Paul Valadier, Morale en dsordre, Paris, Le Seuil, 2002, p. 154-156.
Platon, Apologie de Socrate, 38 a.
57
et tout son devoir est de penser comme il faut. 83 Or, lanalyse, rien
nest plus tranger ces deux esprits que lide de Protagoras selon
laquelle lhomme est la mesure de toute chose . Les combats de
Socrate contre les Sophistes et de Pascal contre la casuistique des Jsuites dans les Provinciales suffisent signaler quaucun de ces penseurs na, en ralit, confi lindividu singulier la charge de dfinir
la vrit sur laquelle il pourrait sappuyer pour justifier le passage de
vivant gisant. Socrate se rsigne son sort par une admission cruciale : les lois de la cit sont plus grandes que sa volont, alors que Pascal a clam que le moi est hassable , quil doit seffacer devant la
transcendance. cet gard, de tels contresens psent comme une
montagne [64] sur le droit. Ils gagnent dautant plus en crdibilit
quils avalisent une philosophie juridique privilgiant une conception
individualiste de la libert et de la responsabilit. Paul Valadier y discerne un personnalisme de faade , sinon un dtournement de
sens de la dignit humaine 84.
Une thique devant la mort qui se fonde sur la capacit du sujet
se projeter dans son environnement et transmettre sa volont ne peut
devoir son succs qu la performance rhtorique du locuteur ! Si la
seule trace de lhumanit en acte rside dans laptitude faire de soi
un projet comme le suggrent Pore et Pohier, il faut conclure que
lintentionnalit nexiste pas sans une parole pour lnoncer. Le primat du langage que prsuppose la notion de capacit de projet illustre
merveille linfluence de la tradition rationaliste. Il repose sur le mythe de la clarification selon lequel la communication par des ides
claires et distinctes (Descartes) reprsente la mesure de la lucidit.
Si lintelligible est dans le dicible, le projet dans le bene dicendi, cest
donc que la rhtorique porte tout entire lthique et quelle signe
lhumanit du mourant. Elle exige un esprit sain dans un corps qui ne
lest plus ! Elle privilgie de facto les dficiences qui laissent inentame la pratique du langage, do le risque dexclusion des esprits cois
et entnbrs par la maladie. On peroit, lvidence, les lointains
sdiments dune anthropologie dont les analyses furent enracines
dans la culture occidentale et dans une prtention ramener soi les
diffrences culturelles dans lusage de la parole. Pareil raisonnement
83.
Blaise Pascal, Penses, dans uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1954, p. 1 146.
84
Paul Valadier, Morale en dsordre, p. 8.
58
ne fait pas que subordonner lethos au logos, la condition humaine

une profusion minimale du verbe ; il consolide les accusations que
lon fait aujourdhui contre le discours des droits [65] de lhomme, y
compris contre la notion de dignit humaine en tant que variations
successives dun mme mal : lethnocentrisme 85.
La morale lie, somme toute, au critre de la capacit de projet ne
rcuse pas la souffrance comme telle, mais la libert que celle-ci enlve. Son mot dordre est denjoindre lindividu rester pilote en son
navire, apte la prise en charge de soi et limprovisation de son sort.
Ses valeurs reposent sur une sorte danthropocentrisme comme indicateur dhumanit : promthisme du sujet ( la volont de puissance
comme positionnement de soi) 86, nietzschisme de son monde (la
sauvegarde de l innocence du devenir comme responsabilit), vitalisme litiste (la dignit est la fin celle du plus fort), constructivisme
(le sens construit limine le sens reu), intellectualisme (seule la pense donne lexistence). Snque traduit lesprit de cette morale :
Nous ne sommes au pouvoir de personne, du moment que la mort
est en notre pouvoir. 87
Le dfi du sens commun
Snque fltrissait tout discours impliquant que lon ferme la
route la libert 88. Il lgitimait le suicide par [66] une thorie de la
convenance pour rappeler le mot de Cicron, afin dviter les embardes vers des rcifs o le moi sombre hors de lui-mme. Toutefois,
la rationalit de ce schma est bouleverse par lessor du noplatonisme au IIIe sicle de notre re. Trait dunion entre Platon et saint
Augustin, Plotin confronte le stocisme en vituprant lorgueil de la
85
86
87
88
Paul Valadier, la pense duquel ce propos doit beaucoup, crit mme que
le principe de lautonomie morale de lindividu, parce quil prsuppose la
parole comme condition dexercice, risque de savrer trs peu dmocratique lusage (Morale en dsordre, p. 161).
Snque crit cet gard : Il nest quun bien, source et condition fondamentale du bonheur dans la vie : la confiance en ses propres moyens (Lettres Lucilius, lettre 31, p. 677).
Ibid., lettre 91, p. 921.
Ibid., lettre 70, p. 782.
59
raison, la capacit quon lui prte sauto-instituer et dfinir en

mme temps les limites du raisonnable 89. Le combat sengage sur
plusieurs fronts, notamment contre cette attitude paenne qui consiste
navoir que soi-mme pour rfrence. Il ouvre une brche dans la
forteresse de lintriorit pour faire clater le monisme de la volont et
de la nature dont le jugement humain lui-seul, croyait-on nagure,
pouvait rpondre. Le renversement part ici dun postulat anthropologique : ltre humain nest pas le fondement des possibilits qui le
constituent et ne saurait disposer sa guise de ce qui ne vient pas de
lui. En corollaire, il est dbiteur dun d inextinguible qui le tourne et
le destine la transcendance.
[67] La dignit humaine ne surgit donc que si lhomme se sent interpell par une nigme dont il ne sait dchiffrer le secret par le seul
recours de la raison. Toute la richesse de sa signification dpend dun
quelque chose de non formalisable, dune dimension ineffable que
lesprit ne peut traduire en concepts indubitables selon la mthode cartsienne et qui se drobe la clairvoyance du droit comme la rigueur
de ses lois. Toute sa porte rside dans cet appel jailli don ne sait o,
mais qui ne simpose pas moins la faon dune rgle non crite et
dautant plus forte quelle ne se manifeste pas sous la dicte des pouvoirs tablis. La protestation dAntigone devant le refus de spulture
son frre Polynice demeure le modle de cette humanit laquelle
restent sourds la pense objectiviste et lidal mathmatique. La rplique de Portia Shylock dans Le marchand de Venise illustre aussi
89
Bien que le langage de Plotin soit, travers la reconstitution quen propose

Porphyre, passablement sibyllin, voire nigmatique loccasion, sa verve
contre les stociens semble inpuisable. Parlant des mille objections que
lon pourrait, selon lui, adresser ces derniers, il signale le renversement de
la hirarchie des tres, cest--dire la tendance des stociens placer le sujet
et la matire avant le principe mme dont ils procdent. Le plus absurde,
dit Plotin, cest de mettre au premier rang ce qui est en puissance et de ne
pas placer lacte avant la puissance (Ennades, VI, 1, 26, trad. mile Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1936). Rinvestissant la transcendance dans
son rle de principe premier, il critique le Dieu par trop matrialiste des
stociens : On introduit bien Dieu pour donner une belle apparence ; mais
cest un dieu qui tient son tre de la matire ; il est compos et vient aprs
elle ; ou plutt il nest que de la matire modifie dune certaine manire
(Ennades, VI, 1, 27). Bref, pour Plotin, la rationalit dernire nest pas
immanente comme chez les stociens ; elle nest pas de ce monde.
60
cette notion de dignit humaine lorsquelle dfend la misricorde

contre lesprit calculateur du lgalisme en proclamant quelle descend comme la douce pluie du ciel sur ce bas monde [] et sied
mieux que la couronne au monarque sur son trne ( droppeth as the
gentle rain from heaven upon the place beneath [] it becomes the
throned monarch better than his crown ). Somme toute, cette appropriation de la dignit humaine fait reculer le veto de ltre selon la
dfinition des philosophies matrialistes au profit dune reconnaissance de ltre li par quelque chose qui le dpasse , cest--dire
par un sens commun, quel que soit le nom quon lui donne, la transcendance divine (Plotin), la fraternit humaine (Gabriel Marcel)
ou, certes plus fondamental encore, le refus de linacceptable
(Paul Valadier).
Il ne serait pas ncessaire de recourir une reprsentation de la dignit humaine si lindividu ne devait tout qu lui-mme : sa volont
lui suffirait et lide de la justifier [68] en lenveloppant dans une mtaphysique deviendrait superftatoire. Or, retrancher le mystre de
ltre, lnigme de lexistence, cest adopter une conception dcorative de la dignit humaine 90, pour reprendre le mot de Gabriel Marcel. Si lthique ne commence quavec le placement de lhomme en
hauteur, la qualification de lespce par le vocable dignit sinsre
dans un dispositif minemment relationnel, parce quelle prsuppose
la rciprocit dune reconnaissance entre soi et les autres. Loin du solipsisme de la conscience, du reste souvent opaque pour autrui dans les
conditions extrmes de fin de vie, elle se fonde sur le constat selon
lequel lhomme nest pas seul et quil importe aux autres comme les
autres lui importent. Axel Kahn crit : Cest ce type de considration qui rend lgitime le passage dune reconnaissance de la dignit et
des droits de lHomme celle de la dignit de lespce en tant que
telle. 91
Dhier aujourdhui, le recours un modle holistique demeure,
en somme, la mthode royale pour mettre en chec ce qurasme appelait les dogmes dacier du stocisme. Plotin est lun des penseurs
qui, dans lAntiquit, a prconis une lecture largie de la dignit
90
91
Gabriel Marcel, La dignit humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier, 1964, p. 168-169.
Axel Kahn, Et lHomme dans tout a ?, Paris, Nil, 2000, p. 70.
61
humaine dont limpact sera dcisif sur la chrtient. Pour lui, le suicide constitue un outrage perptr contre les forces suprieures. Son argumentation laisse entrevoir trois principes complmentaires toujours dactualit par ailleurs dans les argumentaires contemporains
qui donnent un aperu de la mtaphysique quil avance pour fixer une
frontire lexercice de la libert. En premier lieu, un principe de relation au sens religieux du mot (religare : relier) suggre que [69] toute chose dans le monde prend place dans une cohsion globale. Il
nexiste pas vritablement de singularit ou dindividualit chez Plotin 92 : tout se rapporte un niveau suprieur dans la hirarchie des
tres. Puis, un principe dhtronomie que lon reconnat par la prsance du sens reu sur le sens construit : il sagit de remonter vers ce
qui unit la verticale le corps et lme, mais aussi lhorizontale chacun tous. Enfin, un principe dinsuffisance de la raison : la libert en
acte sinscrit dans un exercice de conformation lautorit dun idal
laune duquel lexistence doit prendre sa forme et son sens. Bref,
lhomme ne dlibre ni ne dcide comme sil dtenait le point de vue
final sur le monde. Il saffirme surtout comme un tre dmontrant ce
que lon pourrait appeler une capacit de signification .
Toutefois, la perspective de Plotin illustration parmi dautres
dune manire idaliste dencadrer la libert nest plus applicable
dans les socits librales occidentales, parce que le pluralisme des
croyances empche, en effet, de subordonner lune dentre elles toutes les autres. On voit bien, dans le contexte des dbats contemporains
sur lassistance au suicide, quelle ne permet gure lbauche dune
rgle universelle ds lors que la contrainte du sens commun impliquerait le sacrifice des subjectivits. La recherche dun accord substantiel
est dailleurs considr aujourdhui, surtout depuis Rawls, comme un
prjudice envers la diversit constitutive des socits modernes. Or, le
dfi du droit, dans la socit librale notamment, est de dfinir des
arrangements [70] sociaux qui aient force de loi pour tous et chacun et
prservent, par ailleurs, les conditions dexercice de la libert. La notion de capacit de signification se bute au problme de luniformit
quelle postule. Elle comporte une pesanteur sociologique qui, croit92
Plotin crit en ce sens : Le phnomne produit dans la partie principale de

moi-mme a un effet sur les autres parties, de mme les effets de lunivers
sur chaque individu sont assez clairs, parce que chaque individu est surtout
en sympathie avec lensemble des choses (Ennades, IV, 9, 2).
62
on de nos jours, connote limposition plus ou moins autoritaire dun

contenu de sens, tandis que lon tente de btir des consensus minimaux autour des seules formes. Du moins, lexigence de la logique
procdurale dans le discours lgaliste vise nettement se situer en de des finalits. Aussi, lamoralisme juridique comme indicateur du
respect des diffrences se double ncessairement dun individualisme
de rfrence. En consquence, la disparition de la cohsion symbolique dans les dmocraties librales ne rendrait-elle pas la mort intraduisible dans le langage du droit ? Le dilemme oppose la rigueur des
principes et la pertinence des actes, lunivocit de la rgle et la multiplicit des cas, la sauvegarde dune morale publique et la prservation
de la libert. Voie difficile du droit que les tribunaux doivent pourtant
dgager.
Les rationalits
dans lespace juridique :
les philosophes la rescousse des juges
Une confrontation de ces rationalits dans lespace juridique eut
lieu aux tats-Unis en 1997 dans une cause dbattue en troisime instance devant la Cour suprme. Le plus haut tribunal du pays renversa
deux dcisions arrtes par les cours des tats de Washington et de
New York autorisant les patients entravs physiquement et en [71]
phase terminale de se faire aider accomplir leur dernire volont,
quelle quelle soit. En effet, ces tribunaux fdraux de second niveau
avaient reconnu quun malade en phase terminale et ne disposant pas
des moyens physiques de se soulager en sinfligeant la mort par luimme ne bnficie pas, dans les faits, dun traitement gal devant la
loi, du moins en comparaison des agonisants qui jouissent encore de
cette possibilit. Le faible fut dfini, dans cette perspective, comme
celui qui ne sait plus sauto-administrer la mdication ltale ; plus
prcisment, il dsignait celui dont mme la mort ne peut plus tre un
projet pour assumer sa dignit sans pour autant que la douleur quil
subit nait un sens quelconque.
Lenjeu de cette cause fut douvrir une voie pour sortir de la dialectique o sembourbent les controverses classiques en tentant de li-
63
quider les ambiguts qui ont rsist lpreuve du temps. Il

sagissait, pour les plus hauts magistrats, de prserver deux principes
fondamentaux de la constitution amricaine : lgalit de tous et chacun devant la loi dans lesprit du XVIe amendement et la libert des
individus selon linspiration mme du rgime politique. Ainsi, de la
mme faon que laffaire Planned Parenthood v. Casey avait,
en 1994, dnou les impasses sur la question de lavortement en aboutissant une dcriminalisation, les cas Vacco v. Quill et Washington v. Gluckberg, portant sur lassistance au suicide, devaient tre
loccasion de trancher cette question, en particulier sur la demande de
sa lgalisation ventuelle 93.
[72] Pour clarifier les valeurs en jeu et pour instruire la Cour suprme de leur rflexion, six philosophes uvrant tous dans lhorizon
des thories librales ont rdig un amicus curi afin de recommander
la reconduction des jugements prononcs en faveur du libre accs aux
pratiques dassistance au suicide. Les signataires, Ronald Dworkin,
Thomas Nagel, Robert Nozick, John Rawls, Thomas Scanlon et Judith
Jarvis Thomson, sont par ailleurs des figures bien connues dans
l establishment philosophique amricain. Leur texte, dont une synthse fut publie par Dworkin le 27 mars 1997 dans le New York Review of Books, reprend les grandes lignes de largumentation qui plaident pour une reconnaissance constitutionnelle du droit de disposer de
soi-mme dans les situations extrmes o il faut grer sa propre mort.
Or, lintervention de ces nouveaux stociens libraux auprs de la
Cour suprme montre que, au lieu de lever les quivoques du dbat, le
dbarquement des philosophes dans la Cit concourt plutt les accentuer. Cest cela mme que lon entend dmontrer en invoquant
trois raisons qui psent dans le traitement des problmes de cette natu93
Au Canada, larticle 241 b du Code criminel interdit lassistance au suicide

et inflige une peine maximale de quatorze ans quiconque aide ou encourage quelquun se donner la mort . Sauf la Hollande et lOregon, tous les
tats en Occident maintiennent un dispositif juridique de proscription de cet
acte : France (art. 63, 318-1, 318-2, 319), Espagne, (art. 409), Danemark
(art. 240), Italie (art. 580), Suisse (art. 115), Autriche [72] (art. 139 B). Aux
tats-Unis, la Cour suprme confirma linterdiction avec les cas Vacco v. Quill et Washington v. Glucksberg. Dans ce pays, 37 tats criminalisent lassistance au suicide par dcret, 6 par common law , 6 nont pas de
loi et seul lOregon a procd une dcriminalisation la suite dun rfrendum en 1994.
64
re : 1 / lintrusion du droit dans le champ de la morale (par le design de la loi comme substitut au symbole) ; 2 / la dissimulation
dune position mtaphysique derrire la neutralit apparente de la
perspective lgaliste (par lingnierie dun sens commun au nom de la
libert individuelle) ; 3 / la mise en place dun nouveau dispositif de
lgitimation du pouvoir par le recours une morale culpabilisante et
la fonction rgulatrice de ltat.
La morale dans le droit
[73] Largumentaire des professeurs souvre par le rappel de la
fonction de la loi dans la socit pluraliste amricaine. These cases
do not invite or require the Court to make moral, ethical, or religious
judgments about how people should approach or confront their
death. 94 Centrant le dbat sur la vocation procdurale du droit, ils
implorent un jugement favorable au respect de la facult dlibrative
des personnes. Devant les causes pendantes, ils dlimitent le problme
quelles posent la justice : They ask the Court to recognize that
individuals have a constitutionally protected interest in making those
grave judgments for themselves, free from the imposition of any religious or philosophical orthodoxy by court or legislature. 95 Le droit
devrait donc disposer de questions morales de faon amorale.
Le confinement de la loi en de de toute norme implique, dans
cette optique, une prise de cong du devoir tre universel dans lordre
public. Or, lexamen, la posture des locuteurs nest pas de nature
banaliser leur opinion ou mme la rendre comparable toutes les
autres. Dans son introduction, Dworkin singularise linitiative des
penseurs : I am unaware of any other occasion on which a group has
intervened in Supreme Court [74] litigation solely as general moral
94
95
Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Robert Nozick, John Rawls, Thomas

Scanlon, Judith Jarvis Thomson, The Brief of the Amici Curiae. Ce texte fut
publi dans la revue New York Review of Books le 27 mars 1997. Mais il fut
repris dans louvrage suivant : Daniel A. Leone (d.), Physician-Assisted
Suicide, San Diego, Greenhaven Press, 1998, p. 33-54. La citation vise par
cette note est tire de la p. 39. Par souci de commodit, les citations seront
faites en rfrence cet ouvrage.
Ibid., p. 39.
65
philosophers. 96 Leur amicus lui-mme, libell par le New York Review of Books sous le terme de Philosophers Brief , montre quune
commune impulsion rassemble les signataires qui, par ailleurs, differ on many issues of public morality and policy 97. La qualification
de soi comme moral philosophers plutt que comme citoyens
constitue dj une stratgie nonciative pour structurer la rception de
leur discours.
Le schma un tantinet platonicien des philosophes sannonce,
dentre de jeu, par lexposition de leur doxa : They are united, however, in their conviction that respect for fundamental principles of
liberty and justice, as well as for the American constitutional tradition,
requires that the decisions of the Courts of Appeals be affirmed. 98
Ds lors, le statut de leur prestation oscille entre deux registres dont
lamalgame lui-mme devient un moment de la justification. Dun
ct, les amici curi semblent noncer, par la seule vertu de leur
comptence analytique puisquils sautodsignent en rfrence la
philosophie, le problme du savoir : comment conduire son jugement
dans linterprtation juridique pour adapter la constitution aux phnomnes extrmes de la biothique ? De lautre, ils quittent le doute et
toute interrogation pour mener une bataille range selon la dynamique
du pouvoir : comment tablir une vrit sur la scne publique par la
permabilisation du droit aux nouvelles exigences de la moralit publique que formulent les mouvements sociaux ?
Le recoupement des tableaux ressortit une pratique coutumire
de tous les discours de persuasion : dire [75] dabord que le neutralisme axiologique ou la non-intrusion dans la conscience dautrui reprsente la seule possibilit de fonder un jugement de droit sur
lassistance au suicide. Tout nonc dinterdiction cet gard reste
intolrable, parce quil stablirait ncessairement on the basis of a
religious or ethical conviction about the value or meaning of life itself.
Our Constitution forbids government to impose such convictions on
its citizens 99. Ainsi, la voix de Snque susurre loreille du citoyen : Dis-toi que lopinion na rien voir dans ta dcision , Jef96
97
98
99
Ibid., p. 51, n. 2.
Ibid., p. 39.
Ibid. Litalique est de nous.
Ibid.
66
ferson nayant rien prvu dans le clbre parchemin de Philadelphie

pour une cosmologie plotinienne ! Puis, dans la joute argumentative
o se dploie la dfense de ce stocisme, lusage des armes proscrites
ressurgit dans le combat contre les adversaires, puisque les philosophes leur reprochent a misunderstanding of the pertinent moral principles . Lombre de Plotin sinsinue donc dans le positivisme juridique alors que la rigueur danalyse du lgalisme prtendait len carter.
La question du sens et de la dignit humaine, traverse malgr tout le
dveloppement de lamicus curi. Car, dans ce discours, la loi drape
vers le symbole, la rflexion vers lvocation, la philosophie vers la
politique. Les ptitions de principe constituent la valeur ajoute la
technicit des controverses.
Les philosophes confortent le rle moralisateur du droit, vacuent
toute attitude socratique devant les vidences de la Cit et promeuvent, tout compte fait, la prmisse selon laquelle une interprtation de
la loi claire par leurs croyances rsoudrait les problmes juridiques
sur la gestion de la mort. Les notions de bien et de mal se voient rhabilites travers une offensive de persuasion dont lenjeu est moins de
dfendre la libert quune [76] conception de celle-ci. Du reste,
lexigence de respect de la facult dlibrative des individus serait
irrecevable si elle navait pas dabord t en elle-mme pourvoyeuse
dune capacit de signification irradiant lespace public. Le lexique de
Plotin avance masqu derrire celui de Snque, lambigut premire
du dispositif des amici curi tant de reconduire lidologie narcissique ( la vie de chacun nappartient qu lui-mme ) et de subordonner le droit aux conditions dune moralit publique pour rguler un
acte individuel.
Le discours des capacits :
du projet la signification
La construction du discours recourt dans une large mesure un
procd rhtorique que lon peut cerner sous la terminologie de la prolepse, cette figure de style qui consiste poser en principe ce que lon
nie en ralit : il sagit danticiper largument adverse, de concder
pour un temps sa lgitimit, puis de la retrancher dans la pratique. Les
embrayeurs proleptiques par excellence surgissent surtout travers les
67
marqueurs syntaxiques du oui, mais , du bien sr, malgr que ,

nonobstant , etc. Lclairage du prcepte finit par recycler
largumentation contraire. Chez les amici curi, lattitude de prudence ne passe gure par le doute ni par la suspension du jugement devant
lincertitude, mais par une demande de contrle politique de
lintimit, pourtant revendique, des personnes. Dworkin rappelle que
le texte des philosophes sinspire dune rgle : First, it defines a very
general moral and constitutional principle ) that every competent person has the right to make momentous personal decisions which invoke
fundamental [77] religious or philosophical convictions about lifes
value for himself. 100 Tout individu aurait ainsi la comptence de ses
valeurs et devrait tre proclam titulaire de son exprience. Dans ce
premier volet du discours de la capacit, la ligne de conduite se profile
donc autour du droit absolu faire de soi-mme un projet. Encore une
fois, le mariage incestueux de la morale et de la constitution permet
dassumer une contradiction en situant le dbat en dehors de la philosophie (la norme chasse le doute) et du droit (la constitution interdisant, neutralit oblige, limposition de toute conviction).
Luniversalit de la loi doit cependant tre compatible avec la singularit des cas, do lnonciation dune contre-rgle qui vient attnuer, sinon annihiler la prcdente linstar de toute casuistique :
Second, it recognizes that people may make such momentous decisions impulsively or out of emotional depression, when their act does
not reflect their enduring convictions ; and it therefore allows that in
some circumstances a state has the constitutional power to override
that right. 101 La circonspection, par ailleurs comprhensible, nen
conduit pas moins ici battre en brche des conqutes de la philosophie elle-mme : la critique de la distinction entre le normal et le pathologique, la dconstruction de la sparation entre les domaines de la
rationalit et de laffectivit, le refus de la contradiction entre
lautonomie kantienne du penser par soi-mme et lexigence de la
rgulation litiste de la libert. Une srie de questions surgit de ce
double langage. Comment tenir en mme temps un discours relativiste
et prsumer que les jugements sur lexercice de la conscience dautrui
se prtent une sorte [78] dvidence empirique ? Peut-on croire que
100
101
Ibid., p. 34-35.
Ibid., p. 35.
68
lpreuve de la souffrance dun patient en phase terminale ninflue pas

sur sa capacit de discernement ? Par quelle virtuosit de la reprsentation sait-on lire lintrt du moribond quand sa condition sedated
near oblivion crivent les philosophes rend illisible la dicte de
son consentement ? Sur les accs lintriorit dun agonisant, Bottum note, de faon incisive, que le cognitivisme pragmatique des amici curi supplante des prsomptions, voire transpose des certitudes de
soi lautre : But a philosopher is the person we expect to look at
such a description and wonder whether we have not confused the patients own anguish with the anguish we feel looking at the patient. 102 Alors que la libert des philosophes supposerait un dcentrement de soi pour faire hospitalit une autre volont, son usage
conduit sa ngation au profit du sens commun de lespace public.
Lirrductibilit du principe de libert dans toute socit ne saurait
valoir que sur le fond dune hypothse de responsabilit en labsence
de laquelle un discours de ce genre drape vers une simple apologie
de lanarchie. Or, la dclaration selon laquelle tous ne peuvent point
tre libres leur convenance entrane, dans les consquences pratiques
du droit, que la volont en acte soit autorise par linterposition dune
force suprieure qui entrine ce que lautodtermination signifie.
States have a constitutionally legitimate interest in protecting individuals from irrational, ill-informed, pressured, or unstable decisions
to hasten their own death. 103 La prsence dune [79] instance
darbitrage est postule toutes les tapes du dispositif des philosophes.
Lirruption du tiers dans le rle dexaminateur de conscience pousse la rhtorique de la prolepse sa limite : la libert en est la caution,
leffet de lgitimation, mais la multiplication des postes de censure
dans la vie sociale en constitue la ngation. Que vaut une facult dlibrative que lon soumet par anticipation la discrtion du tribunal ?
Ne convient-il pas de se demander sil sagit dun substitut la responsabilit laquelle les individus, dans ce schma, seraient incapables de sastreindre par eux-mmes en dehors dune mdiation tutlai102
J. Bottum, Debriefing the Philosophers , First Things, 74 (JuneJuly 1997), p. 27-28.

103 Ronald Dworkin, et al., The Brief of the Amici Curiae, dans Daniel A. Leone (ed.), Physician-Assisted Suicide, p. 39.
69
re ? Discours ni libral ni conservateur, ni philosophique ni juridique,

son dveloppement senfonce dans les assurances quil prodigue pour
restreindre la libert par une rcupration coercitive. Il laisse croire
que la libert en acte se traduit par la libert en droit, le principe par la
pratique, bref que la rgle se reconnat dans la spcificit des cas.
Deux exemples illustrent cette ambigut que rien ne rsorbe.
Pour vaincre largument de la pente glissante ( slippery slope ), les philosophes conoivent que la course vers la mort volontaire
soit freine par de multiples crans darrt : If assisted suicide were
permitted in principle, every state would presumably adopt regulations to insure that a patients decision for suicide is informed, competent, and free . La puissance du droit se reflterait dans celle de
lindividu, mme sil appartient ce dernier revoyons ce quils crivent cet gard de disposer de lui-mme : Individuals have a
constitutionally protected interest in making those grave judgments
for themselves. 104 La stratgie proleptique de promotion dune thse et de son contraire finit nanmoins par miner le terrain [80] quelle
entend conqurir, parce quelle contient les lments du drapage tant
apprhend. Ainsi, disent-ils, plusieurs craignent que les rgulations
ne soient pas correctement appliques dans la pratique et quune pression indue sexerce sur les patients pour hter le moment de leur mort.
Plutt, lexistence de ces mesures de surveillance conduirait au renforcement de lencadrement du patient. The evidence suggests, however, that such patients might be better rather than less protected if
assisted suicide were legalized with appropriate safeguards. 105 Aussi, les philosophes arguent, dans leur rapport, dune enqute dmontrant que, dans ltat de Washington, 24% des mdecins ont dj
fourni une dose ltale un patient qui la sollicitait, chiffre qui atteint 53% dans la rgion de San Francisco. Or, la rfrence empirique
saborde le raisonnement thorique et confirme, en fait, linquitude
lie la pente glissante . Si la loi est dj viole alors que prvaut
une rgle dinterdiction, comment penser quelle ne le serait plus dans
une lgislation assouplissant la pratique de lassistance au suicide par
des contrles censment appropris ? moins quil faille prsupposer, par une espce de pense magique, quune nouvelle moralit ap104
105
Ibid.
Ibid., p. 35.
70
paratra dans lespace public pour encadrer le patient in articulo mortis.

Un autre moment sophistique de largumentaire des philosophes
surgit avec leur tentative visant repenser la relation entre
ladministration des soins palliatifs et le dverrouillage du systme
juridique en faveur de la mort volontaire. Dans le dbat actuel, les uns
considrent que les avances de la chimie sdative sont les seules
chances dtablir un mcanisme socialement acceptable pour soulager
la souffrance, alors que les autres opinent plutt en [81] constatant
linsuffisance de la pharmacope pour radiquer la douleur. Aprs
tout, 25% des patients dans les units doncologie meurent dans la
souffrance, indique le rapport. Toutefois, la rhtorique proleptique des
philosophes rconcilie ce que lopinion publique divise en disant que
la lgalisation de lassistance au suicide garantirait la pleine utilisation
des soins palliatifs. Dune part, la sdation terminale, crivent-ils,
nest pas astreinte une rglementation aussi rigide que celle qui prvaudrait sous un rgime douverture lautolyse. Dautre part, laccs
au trpas par une dose ltale ne serait permis que si les soins palliatifs
ont t puiss, do lobligation pour les hpitaux doffrir ce quils
ne consentent quavec trop de parcimonie, cause des compressions
budgtaires et du prix de ces mdications onreuses 106.
Les misres de lars moriendi ne semblent pas pouvoir se rsorber
avec ce genre de rflexion pour deux raisons. La premire concerne le
caractre autorfutant du discours : si les soins palliatifs sont administrs par une application in extenso des mesures de soulagement en
continuit, du reste, avec le serment dHippocrate 107, la perspective
dune lgalisation de lassistance au suicide risque de devenir moins
ncessaire. La seconde solde rabais la revendication centrale des
philosophes libraux sur la leve de toutes les contraintes entourant
106
Les six philosophes font leur cette opinion mise dans lamicus curi de la
Coalition of Hospice Professionals selon laquelle : Indeed, removing
legal bans on suicide assistance will enhance the opportunity for advanced
hospice care for all patients because regulation of physician-assisted suicide
would mandate that all palliative measures be exhausted as a condition precedent to assisted suicide (ibid., p. 37).
107 Le fameux Serment dHippocrate contient cette phrase significative dans le
contexte de ce propos : Jamais je ne remettrai du poison, mme si on me le
demande, et je ne conseillerai pas dy recourir .
71
lacte mdical, puisquil le fait [82] entrer dans lre dune double
servitude : la procdure squentielle de progression vers la mort telle
quencadre par la bureaucratie paramdicale 108 et le respect de la
logique du cas par cas entrevue dans la rgulation judiciaire avec, bien
sr, les dlais que comporteraient lengorgement probable des tribunaux et le renvoi des comits dthique pour clairer le droit.
Les consquences de la morale dans le droit
Limpraticabilit empirique de la philosophie des Dworkin, Nagel,
Nozick, Rawls, Scanlon et Thomson, ne fait pas que rendre inconcevable une gestion sociale de la mort sur la base de leur proposition. La
substitution de la figure du sens et du symbole (le prtre dans la tradition chrtienne) par celle de la contrainte (le juge, le coroner, etc.)
participe au bouleversement tant du droit que de la morale. Si les demandes dassistance au suicide sont lune des retombes dcoulant de
la scularisation de la mort dans un monde sans transcendance, il faut
reconnatre que le traitement qui leur est rserv, sous la plume des
philosophes, concourt, on la vu, moraliser le droit. En revanche, il
dbouche sur une judiciarisation de la morale en linsrant dans un
espace de convergence avec le code des lois et construit une morale
faite dinhibitions, [83] dinterdits et de culpabilit dans
lenvironnement mdical de la mort. Il mne lnonciation dune
thique corrective, la loi ne connaissant nul autre lexique que la sanction, le contrle, au mieux la proclamation dinnocence 109 en strilisant la prise en charge dun sens dans lexistence.
108
ce propos, lamicus curi contient des passages loquents sur le contrle

bureaucratique envisag pour rguler la mort volontaire dans les situations
extrmes de la biothique : It is plainly legitimate for a state to establish
procedures through which professional and administrative judgments can be
made about these matters, and to forbid doctors to assist in suicide when its
reasonable procedures have not been satisfied (Ronald Dworkin, et al.,
The Brief of the Amici Curiae, dans Daniel A. Leone (ed.), PhysicianAssisted Suicide, p. 49).
109 Snque observait dans La colre que cest une pitre innocence que
dtre vertueux selon la loi (dans Snque, p. 145).
72
La valorisation dune morale punitive rappelle une conception de

la conscience dlibrante datant dune poque o les prescriptions par
la ngative faonnaient le devoir : Ne fais pas ceci, ne fais pas cela. Crainte et culpabilit furent et sont encore les deux composantes
de ce discours. Le croisement du droit et de la morale, des phnomnes extrmes de la biothique et du vide juridique leur gard, participe de nos jours du glissement de la mdecine vers le spectre de la
pnalit, voire du chtiment. De la crainte, tous en vivent les implications dans le voisinage du mourant en agonie technologiquement assiste : le mdecin apprhende les poursuites judiciaires, les infirmires redoutent les sanctions conscutives une erreur dans
ladministration des dosages, la famille nose dcider ni de hter la
mort du patient ni de faire durer sa souffrance, le moribond lui-mme
intriorise le sentiment dtre de trop dans un monde qui le supporte
grands frais. Cette omniprsence de la faute virtuelle au sein dun systme o le droit devient le seul repre de la dcision, lefficacit conomique un mot dordre qui tend supplanter tous les autres, est bien
atteste dans les faits. Louvrage de Donald W. Cox, Hemlocks Cup,
selon le nom dune socit amricaine voue la promotion de la
mort volontaire et fonde par lauteur de Final Exit, Derek Humphry,
en offre la preuve. Son prfacier Ralph Mero relate, pour soutenir la
thse du livre, la dclaration [84] dun mourant, grand-pre de plusieurs adolescents : Dont waste the money on me ; those kids are
going to college. 110 Il aligne un autre tmoignage pour confirmer
lexistence de la crainte : One retiree lamented that the medical expenses for himself and his wife just about wiped him out. He now feared that the cost of continued care for his cancer would force his wife
into welfare dependence after his death. 111 Voil lpiphanie intime
de la culpabilit : celle de survivre et de coter cher ! Bref, le poids
des vivants dans la mort dmontre la force des conditionnements, la
pression sociale diffuse et, surtout, le renversement de la prsomption dinnocence de ltre souffrant. Ce nest plus le survivant qui se
questionne ( pourquoi lui et pas moi ! ), mais le mourant qui a lair
ainsi de sattarder au banquet quand la table est desservie. Le sublime
110
Ralph Mero, Foreword , dans Donald W. Cox, Hemlocks Cup, New

York, Prometheus Books, 1993, p. 11.
111 Ibid.
73
est donc atteint lorsque Nron russit faire intrioriser Snque

lide que son dpart sans fracas vient de lui et non pas du tyran !
Dans la communication quils adressent aux juges de la Cour suprme, les amici curi largissent le champ dapplication de la faute
en imputant aux tribunaux la responsabilit de la souffrance venir
des mourants si linterdiction de la mort volontaire nest pas leve :
The Court is in an unusually difficult position. If it closes the door
to a constitutional right to assisted suicide it will do substantial damage to constitutional practice and precedent, as well as to thousands of
people in great suffering. 112 La morale punitive concerne aussi
ltat, parce que [85] celui-ci boucle lextrmit suprieure dans la
chane des inculpations possibles. Du tort quil peut causer, le refus de
la lgalisation en sera lindicateur : A state grievously and irreversibly harms such people when it prohibits that escape. 113 Optique o
tous ont lil riv sur la contrainte, o ltat devient le portier de la
vie et de la mort. Pareil contexte rappelle celui qui prvaut dans
LUtopie de Thomas More, cette fameuse cit dans laquelle la libert
tant acclame de mourir sur demande se dcline sous le regard inquisiteur de lautorit : Mourir ainsi sur le conseil des prtres est []
un acte glorieux. Celui en revanche qui se tue pour quelque raison qui
na pas t approuve par les prtres et le snat est jug digne ni dune
spulture ni dun bcher ; il est honntement jet dans quelque marais. 114
Conclusion
De Socrate Cicron, drasme Montaigne, une tradition intellectuelle suggre que philosopher, cest apprendre mourir. La notion
de dignit humaine occupe de nos jours lavant-scne des lgitimations que lon dploie pour raliser cet apprentissage. Cependant, rap-
112
Ronald Dworkin, et al., The Brief of the Amici Curiae, dans Daniel A. Leone (ed.), Physician-Assisted Suicide, p. 37.
113 Ibid., p. 48-49.
114 Thomas More, LUtopie, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 190-191.
74
pelait Camus, le meurtre est la question 115, mme sil sagit de

soi-mme devrait-on ajouter. La socit contemporaine dploie un
trsor darguties pour justifier le bris des solidarits, lexclusion sous
toutes ses formes, le solipsisme dune conscience soustraite au visage de lautre (Levinas). [86] Cependant, nul ne vit pour lui-mme,
nul ne meurt pour lui-mme 116, comme disait saint Paul. Ce discours ne peut pas tre la mode, parce quil recherche ce qui unit.
Anatrella a peut-tre raison dironiser en disant que, dans les lgitimations du suicide, le seul lien qui unit le ciel et la terre, cest la corde 117. Wittgenstein dclarait : Si le suicide est permis, tout est permis. 118
Limplosion de la responsabilit dans la libert repose effectivement sur lide que le droit devient en mesure de dissoudre la crise du
sens alors quil ne fait que laccentuer en suggrant que la mort peuttre gre sans symbole ou que le droit peut se substituer la morale.
cet gard, il convient sans doute de revenir la question kantienne
en reconnaissant que la dignit se perd ds que ltre humain se voit
rduit un instrument ou un moyen sans finalit dont on devrait
pouvoir se dbarrasser sur demande. Soumettre son existence ou celle
des autres la fluctuation des langages sur le march des croyances
revient sexposer la sophistique et lintrt ; cest introduire le
calcul dans lincalculable. De cela, Albert Camus, prophtique,
salarmait en dnonant Nietzsche : Problme : par quels moyens
obtiendrait-on une forme rigoureuse de grand nihilisme contagieux
qui enseignerait et pratiquerait avec une conscience toute scientifique
la mort volontaire ? 119 Indication quil faut navoir point de cesse
de philosopher pour apprendre mourir dune autre manire.
115
116
117
118.
119
Albert Camus, Lhomme rvolt, Paris, Gallimard, Folio , 1996, p. 17.

[Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Rm 14, 7-8.
Tony Anatrella, Non la socit dpressive, Paris, Flammarion, 1995,
p. 273.
Ludwig Wittgenstein, Carnets 1914-1916, trad. G. G. Granger, Paris, Gallimard, 1971, p. 167-168 (note terminale).
Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, cit par Albert Camus,
Lhomme rvolt, p. 93.
75
LA DIGNIT HUMAINE.
3
Le dfi du politique.
MARIE-ANDRE RICARD
[] lhomme qui ne peut pas vivre en

communaut ou qui nen a nul besoin, parce
quil se suffit lui-mme, ne fait point partie de
la cit : ds lors, cest un monstre ou un
dieu 120.
[87] La pense de la dignit humaine nest pas daujourdhui ou

dhier , pour reprendre un mot dAntigone de Sophocle. Si elle
saffirme en Occident par le biais des notions judo-chrtienne et juridico-romaine de la personne la premire assurant lgalit de tous
devant Dieu auquel un lien de ressemblance nous unit et la seconde
dsignant un mode dtre contraire celui dune chose il nen demeure pas moins que, traversant toutes les cultures, elle connat plusieurs reprsentations. Ltre humain nous concerne tous. Pourtant
lune des plus graves questions de lheure est de savoir si nous sommes collectivement en mesure de partager ces reprsentations 121.
120
Aristote, Politique, I, 1253 a 27-29, trad. Jean Aubonnet, Paris, Les Belles
Lettres, 1991.
121 Cf. Hans-Georg Gadamer, Die Menschenwrde auf ihrem Weg von der
Antike bis heute , dans Vom Wert des Menschen, Vortrge und Beitrge
als Grundlage fr Deutung und Bewltigung heutiger Probleme, Wrttem-
76
Comme la naissance et la solution de ce problme [88] font toutes

deux intervenir la politique, mon objectif sera de dgager la nature et
la porte de cette intervention. Au terme de ce parcours, il apparatra
que la vie politique devrait se constituer garante de la dignit humaine.
Or, il pourrait sembler premire vue qu linstar de la morale, la
dignit humaine nentretient avec la politique quun rapport
dopposition : Quand on parle de dignit, cest presque toujours
contre, en pousant le point de vue de tous ceux qui se trouvent
dans une situation de dpendance objective et pourraient se voir traiter
comme un simple matriel humain 122. Et de fait, si la dignit humaine, tel un slogan, scande les dclarations des politiciens, les dbats
sur les affaires publiques et figure au premier plan des grandes chartes 123, cest certainement en raction au mpris sans prcdent dont
ltre humain fut lobjet au sicle dernier. Mais cest assurment aussi
en reconnaissance de ce que la dignit humaine marque une relle balise contre les abus et les drives des pouvoirs, ainsi quun but, raliser. En tmoignent la Dclaration universelle des droits de lhomme
de 1948 et la Constitution allemande de 1949 lesquelles vinrent pour
ainsi dire au-devant de la demande dappartenance lhumanit des
victimes de loppression nazie 124.
bergischer Verein zur Frderung der humanistischen Bildung, Heft 12,

1988, p. 95.
122 Cf. Thierry Pech, La dignit humaine. Du droit lthique de la relation ,
thique publique, 3, 2 (octobre 2001), p. 103. Il cite la page suivante ce
propos significatif de M. Delmas-Marty : Cest la seule valeur qui ne soit
pas exprime en termes positifs [], mais sous la forme dune numration
toujours recommence dinterdits, dans les textes sur les droits fondamentaux.
123 Cf. la rcente Charte des droits fondamentaux de lUnion europenne dont
larticle premier du chapitre I, intitul Dignit, stipule : La dignit humaine est inviolable. Elle doit tre respecte et protge.
124 Les hros que nous connaissons, de lhistoire ou des littratures, [] nous
ne croyons pas quils aient jamais t amens exprimer comme seule et
dernire revendication, un sentiment ultime dappartenance lespce [89]
(Robert Antelme, Lespce humaine, Paris, Gallimard, 1957, p. 11). Vous
qui vivez en toute quitude / Bien au chaud dans vos maisons, / Vous qui
trouvez le soir en rentrant / La table mise et des visages amis, Considrez si
77
[89] Cette inscription politique de la dignit humaine constitue

donc un acquis majeur. Cependant, la signification (descriptive ou
normative, rationnelle ou affective) et le statut (juridique, moral, religieux, culturel, mtaphysique, politique) de la dignit restent encore
largement indtermins, vouant sa promotion la controverse, aux
contresens, voire linefficacit, comme latteste particulirement la
difficult de faire respecter les droits de lhomme par les tats. Nous
entendre sur le sens de la dignit humaine savre donc urgent,
dautant que ce sens ne saurait tre que trs englobant. La dignit, en
effet, peut tre rapporte non seulement toutes les facettes de la vie
humaine on parle de la dignit du travail, de la dignit du corps, etc.
mais qualifier galement le tout de cette vie, celle de lindividu,
comme celle de lespce du reste. Pourtant, au contraire dun simple
dfaut, cest probablement cette universalit qui la destine, mieux que
toute autre notion, rpondre aux besoins de notre temps en voie de
globalisation et dot de moyens techniques mettant en jeu le sort de
lhumanit entire.
Les deux registres de la dignit

Considr dans son ensemble, le discours politique contemporain
propos de la dignit humaine montre dabord une convergence remarquable dans lide fondamentale [90] que chaque tre humain est digne et quon lui doit ce seul titre respect. La dignit est irrductible,
inalinable et commune tous, homme ou femme, noir ou blanc, petit
ou grand, etc. Mais ce discours rvle en outre un point de divergence.
Car, abstraction faite de lambigut quant au sens, biologique ou
thique, dans lequel est envisag lhumain en question, cette ide de la
dignit slabore selon deux registres dont la divergence tend se reflter dans une srie doppositions, telles la libert et lgalit, la personne et le citoyen, le priv et le public, la majorit et les minorits, la
justice et la souverainet de ltat.
Selon le premier registre, la dignit humaine est lattribut essentiel
de la personne, cest--dire de lindividu en tant que sujet, tre autocest un homme (Primo Levi, Si cest un homme, trad. Martine Schruoffeneger, Paris, Julliard, 1987, p. 9).
78
nome. Son autonomie se matrialise dans des droits que la politique a

pour but principal de protger et de garantir. Selon le second, la dignit humaine est lie la reconnaissance. Ds lors, non seulement
lhumanit, mais aussi lidentit dun individu ou dun groupe
stablit dans la relation lautre. La dignit senracine demble cette fois dans le contexte des changes rels qui forment la Cit 125.
Une question surgit aussitt : y a-t-il un dnominateur commun entre cet tre autonome, ce lgislateur, dont la dignit est coextensive
la libert individuelle et cet tre relationnel dont la dignit est fonction du rapport lautre et de la vie en commun ? Est-il possible
darticuler lun lautre ces deux registres ? Au risque de [91] scinder
ltre humain en deux, la rponse doit tre positive, dautant plus que
ces notions de la dignit, ainsi quon le verra plus loin, pointent toutes
deux vers la libert.
Pour mieux cerner cet enjeu, examinons dabord le registre qui
prime actuellement, soit celui de la dignit de la personne, et qui trouve dans la pense kantienne sa principale rfrence. La dfinissant
comme ce qui est au-dessus de tout prix 126 ou encore comme valeur absolue, Kant rserve la dignit ce qui constitue une fin en soi,
cest--dire une personne. Sur ce statut srige la fameuse loi morale
selon laquelle nul [] ne doit jamais se traiter soi-mme et traiter
tous les autres simplement comme des moyens, mais toujours en mme
temps comme des fins en soi. 127 Le principe formel du droit en dcoule galement, lequel consiste somme toute en lautorisation de faire tout ce qui ne va pas lencontre du libre arbitre dautrui 128.
125
Cf. par exemple, Thomas De Koninck, De la dignit humaine, Paris, PUF,

1995, p. 10, 34 et s., 203 et s. ; Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, trad. Pierre Rusch, Paris, Cerf, 2000 ; et larticle Reconnaissance ,
dans Monique Canto-Serber (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie
morale, Paris, PUF, 2001, p. 1 352-1 357.
126 Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, dans uvres philosophiques, t. II, trad. Victor Delbos, revue par F. Alqui, Paris, Gallimard, 1985,
p. 302 (AK IV, 435).
127 Ibid., p. 300 (AK IV, 433). Cf. la formulation de limpratif pratique la
page 295 (AK IV, 429).
128 Pour la dfinition du droit, cf. Kant, Mtaphysique des murs. Introduction
la doctrine du droit, dans uvres philosophiques, t. III, Paris, Gallimard,
1985, p. 479 (AK VI, 230).
79
La seconde grande rfrence la dignit de la personne est offerte

par la Dclaration universelle des droits de lhomme. Ds le dbut du
prambule, la dignit humaine est leve au rang dun fondement :
[] la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de
la famille humaine et de leurs droits gaux et inalinables, y lit-on,
constitue le fondement de la libert, de la justice et de la paix dans le
monde. La personne est interpelle comme [92] le titulaire de ces
droits. Quant elle, il est vrai, la Dclaration des droits de lhomme et
du citoyen de 1789 fait seulement tat des dignits auxquelles tous les
citoyens sont dsormais galement admissibles (art. 6). Nempche
que la dignit humaine en constitue le fondement, comme en tmoigne cet extrait dune lettre du 16 avril 1795 du jeune Hegel son ami
Schelling :
Je crois quaucun signe des temps nest meilleur que celuici : cest que lhumanit est reprsente comme si digne
destime en elle-mme ; cest une preuve que le nimbe qui entourait les ttes des oppresseurs et des dieux de la terre disparat. Les philosophes dmontrent cette dignit, les peuples apprendront la sentir ; et ils ne se contenteront pas dexiger leurs
droits abaisss dans la poussire, mais ils les reprendront ils
se les approprieront 129.
On retrouve ici deux traits familiers de la dignit humaine qui appartiennent en mme temps aux droits de lhomme. Dabord son universalit : la dignit est une prrogative de lhomme en tant
quhomme qui se traduit dans la parit de droits. Ensuite sa charge
politique : ces droits ouvrent la voie lmancipation des peuples. Ils
sont ainsi porteurs dune vision dmocratique ou rpublicaine antagoniste toute forme de despotisme. Mais cet extrait abrite encore un
autre lment dont limportance est telle aux yeux de Hegel quil y
suspend rien de moins que la ralisation de la dignit humaine, savoir
lestime de soi. Cet clairage permet de discerner deux nouveaux
traits de la dignit humaine. Le premier est son caractre la fois des129
Hegel, Correspondance I, 1785-1812, trad. Jean Carrre, Paris, Gallimard,

1990, p. 28-29.
80
criptif (correspondant ce qui est) et normatif (ce qui doit tre). Car
pour tre digne, on doit sestimer [93] et pour sestimer, il faut tre
digne 130. Aussi un individu ou un peuple peut-il effectivement perdre
sa dignit 131. Le second est son caractre intersubjectif. Car pour
sestimer, il faut se reconnatre mutuellement. En voquant la relation
unilatrale destime qui subsiste entre le peuple et les matres temporels ou spirituels, Hegel restitue en effet le contexte dans lequel la dignit humaine se ralise effectivement, un contexte qui excde le lien
duniversalit juridique qui se noue entre personnes abstraites.
Le thme dune reconnaissance rciproque, fondatrice dune dignit et de droits effectifs, vient donc se superposer ici la dignit de la
personne, renversant ainsi sa primaut affirme plus haut. Quest-ce
donc alors qui prime ? Ces positions sont-elles conciliables ? Pour
tenter de rpondre ces questions, nous croyons utile de prendre en
considration dabord le plaidoyer de Jrgen Habermas en faveur dun
tat fdral postnational ainsi que la lecture de Charles Taylor du
problme du multiculturalisme. La principale raison de ce choix est
que tous deux rvlent la tension actuelle entre ces deux ples de la
dignit et, en mme temps, lexigence prioritaire dune politique de
reconnaissance. Il faut cependant prendre en compte, dautre part, les
effets ngatifs de la mondialisation, [94] notamment des marchs, sur
la dignit humaine. Pareille perspective, nous le verrons, fait ressortir
des limites quaccentue encore davantage la condition des rfugis,
comme le montre bien lanalyse quy a consacre Hannah Arendt.
130
Une mme structure de conditionnement rciproque inaugure la Dclaration

universelle : [] cest la dignit de la personne qui justifie ses droits, dont
le premier est certainement celui du respect de la dignit. Ces notions de
droits et de dignit se rpondant ainsi exactement, en cho lune de lautre
(Axel Kahn, Et lhomme dans tout a ? Plaidoyer pour un humanisme moderne, Paris, Nil, 2000, p. 66).
131 La remarque de Robert Spaemann ce propos vaut dtre cite : La dignit humaine est inviolable au sens o elle ne peut pas tre usurpe de
lextrieur. Elle peut seulement tre blesse par les autres dans la mesure o
elle nest pas respecte. Qui ne la respecte pas ne prend pas lautre sa dignit, mais perd la sienne propre (Robert Spaemann, Das Natrliche und
das Vernnftige. Essays zur Anthropologie, Mnchen, Piper, 1987, p. 83).
81
Solidarit postnationale
et multiculturalisme
Lobjectif de Habermas consiste relever le double dfi soulev
par la structure supratatique et supranationale de lUnion europenne
de mme que par le dclin de ltat-nation et de ltat social (galement nomm ltat providence) sur larrire-plan duquel son institution prend place. Dans la foule de la mondialisation, la vieille trinit tat-peuple-territoire 132 est entame et ltat se voit confront
deux problmes qui remettent en question non seulement sa souverainet, mais aussi sa lgitimit. Habermas juge quune reconfiguration
postnationale de la citoyennet et de ltat parviendrait rsoudre
ces problmes. Quels sont-ils ?
Le premier est d la perte subie par ltat de sa marge de manuvre en matire de redistribution des richesses, perte qui rsulte de
sa sujtion aux forces conomiques mondialises. Laccroissement
des ingalits qui sensuit engendre des exclusions prjudiciables la
solidarit sociale. Or ce prjudice socio-conomique mine en bout
[95] de ligne la dmocratie, car celle-ci est fonde sur la participation
des citoyens la formation de lopinion et de la volont commune.
Aussi, lencontre de la tendance nolibrale actuelle, Habermas est
ferme : [] sans lgalit des droits sociaux, il ny a pas de citoyennet dmocratique. 133
Le second problme est provoqu par une autre perte, celle du
pouvoir dintgration des individus en son sein quexerait traditionnellement la nation. La cause en est que les nations sont en train de
devenir des socits multiculturelles 134. Conjugue la monte de la
concurrence, cette transformation aboutit nouveau lrosion de la
solidarit citoyenne, savoir le sentiment dtre responsables les uns
132
Hannah Arendt, Limprialisme, trad. Martine Leiris, Paris, Fayard, 1982,

p. 258. Cf. sur ce point, Yves Charles Zarka, Figures du pouvoir. tudes de
philosophie politique de Machiavel Foucault, Paris, PUF, 2001, p. 91 et s.
133 Jrgen Habermas, Aprs ltat-nation. Une nouvelle constitution politique,
trad. Rainer Rochlitz, Paris, Fayard, 2000, p. 30.
134 Cf. ibid., p. 65 et p. 105 et s.
82
pour les autres. Car dans la mesure o la concurrence vise

llimination du concurrent, son empire signifie videmment la ruine
de lintgration sociale 135. Consquence ultime, les dcisions dmocratiques perdent leur crdibilit, ces dernires fussent-elles dailleurs
adoptes dune faon formellement correcte 136.
Trois points simposent ici. Dabord Habermas se distancie du libralisme qui sappuie essentiellement sur lgalit des droits individuels. Quoique ncessaire, cette galit ne parvient selon lui ni garantir une socit juste, ni fournir une base de lgitimation suffisante
depuis le recul de la nation 137. Il affirme plutt quune communaut
[96] politique viable exige une identit et une confiance collectives
qui ont pour principe la solidarit. Celle-ci constitue donc le pralable
de lautodtermination par laquelle se ralise la dmocratie. Enfin,
comme cette solidarit repose sur la reconnaissance entre les citoyens,
et comme nos tats devront composer avec des structures et politiques
supranationales, le dfi pour lavenir consistera conforter cette solidarit citoyenne et ltendre jusquaux citoyens transnationaux 138. Il sagit dlargir le rseau de la solidarit tout en prservant toutefois le lieu do elle prend sa source, soit les identits nationales. Ainsi Habermas carte-t-il le modle, forcment nivelant, dun
tat mondial :
[] ce qui manque la culture politique de la socit mondiale,
cest la dimension commune, dordre thico-politique, qui serait
ncessaire la formation quivalente dune communaut et
dune identit lchelle de la plante. Sur ce point, les objections que les no-aristotliciens font dj valoir lencontre
dun patriotisme constitutionnel de type national, et plus forte
135
136
Cf. ibid., p. 105 et 147.

Ibid., p. 75.
137. Le libralisme tel que revendiqu entre autres par Rawls dans sa Thorie de
la justice se trouve vis par cette critique. Rawls assoit sa thorie sur lunit
de la personne, dfinie, dans une veine kantienne, comme un sujet ayant
des fins quil a lui-mme choisies et qui opte pour des condi[96]tions qui
lui permettent de construire un mode de vie exprimant aussi pleinement que
possible sa nature dtre rationnel, libre et gal aux autres (John Rawls,
Thorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Le Seuil, 1997, p. 602).
138 Sur la reconnaissance, cf. Habermas, Aprs ltat-nation, p. 67, 97 et 104.
83
raison europen, sont pertinentes. Cest pourquoi une communaut cosmopolitique de citoyens du monde nest pas suffisante
pour servir de base une politique intrieure lchelle de la
plante 139.
En somme, Habermas prconise une politique de reconnaissance
mme de gnrer un patriotisme constitutionnel postnational et
une politique intrieure [97] lchelle de la plante . Quoi quil en
soit de leur faisabilit, les oxymores ou, dit autrement, les tournures
paradoxales qui dcrivent cette politique et ce patriotisme dnotent
lexigence de coupler les droits de la personne et la solidarit thicopolitique issue de la reconnaissance mutuelle.
Il est remarquable quun besoin tout similaire merge de la lecture
de Charles Taylor du problme du multiculturalisme, lui-mme dfenseur notoire de la politique de reconnaissance 140. Le problme rside
selon lui dans la tension entre, dun ct, laffirmation de plus en plus
rpandue de diffrences et, de lautre, lidal universaliste et galitaire
de la dmocratie librale moderne. Plus prcisment, la position juridico-constitutionnelle de la majorit et la demande de reconnaissance
des minorits visant promouvoir ou protger une identit propre en
viennent se confronter. Le multiculturalisme dbouche ainsi sur ce
quon ferait peut-tre mieux dappeler le problme multi-identitaire.
La demande de diffrence sappuie sur lide que lautre est toujours partie prenante de mon identit (celle dun individu ou dun
groupe) et donc que lidentit est tributaire de la reconnaissance. Son
dni est ds lors vcu comme une forme relle doppression : [] le
dfaut de reconnaissance ne trahit pas seulement un oubli du respect
normalement d. Il peut infliger une cruelle blessure, en accablant ses
victimes dune haine de soi paralysante. La reconnaissance nest pas
139
Ibid., p. 118-119. Quant la structure dun tat fdral europen, bas sur
les identits nationales, cf. p. 105.
140 Charles Taylor, Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, trad. DenisArmand Canal, Paris, Flammarion, 1992. Le titre original est Multiculturalism and the Politics of Recognition .
84
simplement une politesse que lon fait aux gens : cest un besoin humain vital. 141
[98] La promotion de lgale et universelle dignit du citoyen
contredit toutefois cette requte de diffrence en la disqualifiant
comme une forme de discrimination. Historiquement dabord, puisque
la dignit a fini par dtrner la notion moyengeuse et hirarchique de
lhonneur, pour simposer comme la seule compatible avec une socit dmocratique 142. Une telle socit sest rige en effet sur la reconnaissance de droits et dun potentiel humain universels 143,
demble rfractaire toute forme de discrimination. Si elle a recours
des mesures de discrimination positive, cest uniquement dans le but
de donner cette galit un contenu concret. En ce sens, comme le
note judicieusement Taylor, luniversalisme dmocratique a lui-mme
pu permettre lavnement des minorits 144. Aujourdhui, de plus, une
telle demande de diffrence contrevient la seule rgle autour de laquelle une socit dmocratique librale se rassemble : l obligation
opratoire en vue de traiter tous les gens avec un gal respect. 145
Cest en effet la seule obligation recevable aux yeux dun tre humain
conu comme lagent individuel dun choix de vie et tenu uniquement
de ne pas imposer ses choix dautres.
Nous constatons que les deux registres de la dignit humaine sont
ici nettement en conflit. Pourtant, pousses lextrme, la politique
de la diffrence et la politique duniversalisme se rejoignent et
accusent la mme [99] insuffisance : elles samputent du rapport
lautre. La premire le fait en se cantonnant dans sa diffrence, la seconde dans lgalit. Il en rsulte dans le premier cas un particularisme aux vellits totalitaires puisquil tend simposer la majorit ;
141
142
143
144
145
Ibid., p. 42. Cf. galement p. 55 et Charles Taylor, Grandeur et misre de la

modernit, Montral, Bellarmin, 1992, p. 68.
Ibid., p. 43 et 44.
Ibid., p. 61. Taylor renvoie larrire-plan kantien de cette notion de dignit.
Ibid., p. 57-58.
Ibid., p. 78. Taylor se rfre ici Ronald Dworkin, dfenseur dune thorie
librale du droit. Celle-ci se fonde sur lide de droits individuels dont le
plus fondamental est le droit dtre trait avec galit. Cf. Ronald Dworkin,
Prendre les droits au srieux, trad. Marie-Jeanne Rossignol, Frdric Limare et Franoise Michaud, Paris, PUF, 1995, p. 44, 274 et s.
85
dans le second, un universalisme non moins totalitaire puisquil tend

uniformiser toutes les diffrences ou les sacrifier.
Ds lors, comment concilier ces tendances discordantes lidentit
et luniversalit, la diffrence et lgalit qui sourdent en dernire instance, me semble-t-il, de la condition humaine elle-mme, si tant
est que chacun de nous est en mme temps dfini par son incomparable singularit et par son humanit ? Passons rapidement en revue
quelques propositions qui, de toute vidence, logent lenseigne
dune politique de la reconnaissance.
Le pluralisme vient dabord lesprit puisquil laisse nommment
miroiter le respect des diffrences. Toutefois, on a souvent remarqu
que, dans les faits, le pluralisme tend dgnrer en complaisance,
voire en mpris 146. Le vritable respect se marque plutt dans
laptitude conjuguer la distance et la communion. Il [] implique la connaissance de lautre et demande, par consquent, du
temps droul ensemble, un certain partage des valeurs de telle sorte
que lon retrouve dans [100] lAutre quelques traits de lhomme que
lon shonorerait dtre avec lui 147.
De fait, prtendre reconnatre sans connatre est absurde, do le
suffrage gnralement accord lducation. Leffort de connatre sa
propre histoire devrait toutefois prcder celui de connatre lautre,
comme le rappelle pertinemment Adorno 148. Taylor suggre pour sa
146
Cette dclaration dAmin Maalouf relativement aux attentats du 11 septembre est significative : Je reprocherais lOccident non pas de vouloir diffuser ses valeurs, mais exactement linverse : de se battre pour la libert
lorsquil sagit de dstabiliser un adversaire, et de cesser de le faire quand
cela peut embarrasser un alli, un client, ou de mettre en pril un contrat juteux. Aprs, on cherche expliquer aux peuples que cest par respect pour
leur spcificit culturelle quon ne dnonce pas la dictature,
lobscurantisme ou la torture. Il y a du respect qui sapparente plutt au mpris [] ( LOccident est-il le salut de lislam ? , Entretien de Pierre
Nadeau avec Amin Maalouf, LActualit [15 mars 2002], p. 15).
147 Pierre-Patrick et Jeanne-Hlne Kaltenbach, Faut-il respecter la diffrence ? , dans Catherine Audard (dir.), Le respect. De lestime la dfrence :
une question de limite, Paris, Autrement, 1993, respectivement p. 179
et 180.
148 Cf. Theodor W. Adorno, duquer aprs Auschwitz , dans Modles Critiques : Interventions ; Rpliques, trad. Marc Jimenez et liane Kaufholz, Paris, Payot, 1984, p. 205-220.
86
part dintgrer au cursus des cours ltude des expressions traditionnelles des cultures qui ont une image ngative delles-mmes, en mnageant leur gard une prsomption : De mme que tous doivent avoir lgalit des droits civiques et du droit de vote, sans considration de race ni de culture, de mme tous devraient bnficier de la
prsomption que leur culture traditionnelle a une valeur []. 149
Cependant, il sagit l dune condition hermneutique universelle qui,
hormis le risque de paratre paternaliste, nimplique gure une reconnaissance mutuelle ici et maintenant. En ce sens, Susan Wolf na pas
tort dobjecter que la non-reconnaissance atteint davantage les individus que les cultures 150. La multiplication des appels au dialogue ces
dernires dcennies pourrait ds lors se lgitimer selon cet arrireplan. Le langage est en effet le milieu dialogique par excellence au
sein duquel se dploie une vie proprement humaine 151. Il permet galement [101] lauto-interprtation sans cesse renouvele par laquelle
se forge une identit collective 152.
Le livre connu dAmin Maalouf, Les identits meurtrires, reprsente pour ainsi dire une somme de toutes les mesures de reconnaissance que nous venons dnoncer, ainsi quune vivante illustration du
rle du langage cet gard. Cet crit vise combattre la tendance
sidentifier une seule appartenance au dtriment de toutes les autres
appartenances qui tissent lidentit dun individu, une tendance gnralise, mais que Maalouf observe particulirement dans le monde
arabo-musulman. Pour ce faire, Maalouf procde dabord une com149
Cf. Taylor, Multiculturalisme, p. 92.

Cf. ibid., p. 108.
Le lien interne entre les dimensions langagire et politique de la vie humaine fut pleinement peru dj chez les Anciens. Deux dclarations [101] clbres dAristote quon doit penser ensemble en font foi : Seul dentre les
animaux lhomme a la parole , et Lhomme est un tre destin vivre en
cit (animal politique) (Aristote, Politique, I, 1253 a 10 ; et I, 1252 b 9).
152 Si lon accepte lide que ltre humain nest pas un atome, une cellule qui
prcde et fonde la vie en socit, mais plutt un animal social qui actualise
son existence dans des rseaux complexes de relations intersubjectives, on
ne doit pas se surprendre que les identits collectives fassent lobjet
dinterprtations constantes et diverses. Lidentit nest pas une condition
objective, naturelle. Au contraire, elle se comprend mieux comme projet
narratif [] (Jocelyn Maclure, Rcits identitaires. Le Qubec lpreuve
du pluralisme, Montral, Qubec Amrique, 2000, p. 28).
150
151
87
paraison de lhistoire de lislam et du christianisme. Par ailleurs,

sinterrogeant si le propre de notre poque nest pas [] davoir fait
de tous les hommes, en quelque sorte des migrants et des minoritaires 153 et soucieux que toute personne puisse sidentifier, ne seraitce quun peu, au pays o elle vit, et notre monde aujourdhui 154, il
propose deux mesures concrtes qui ont toutes deux trait au langage.
La premire consiste consolider la diversit linguistique. Il invite les
nations et la communaut internationale protger les langues minoritaires ; les individus, possder au [102] moins trois langues 155. La
seconde prvoit la cration de symboles communs. Ceux-ci ne reflteraient donc en aucun cas lhgmonie dune seule culture :
[] puisque toute la plante peut aujourdhui avoir accs aux
mmes images, aux mmes sons, aux mmes produits, ne serait-il pas normal que ces images, ces sons, ces produits soient
reprsentatifs de toutes les cultures, que chacun puisse sy reconnatre, et que personne ne sen estime exclu ? Au plan global, comme au sein de chaque socit, personne ne devrait se
sentir bafou, dvaloris, raill, diabolis , au point dtre
contraint de dissimuler honteusement sa religion, ou sa couleur,
ou sa langue, ou son nom, ou nimporte quel lment constitutif
de son identit, pour pouvoir vivre au milieu des autres 156.
Cette dimension de limage ou du symbolique vers laquelle
sachemine la discussion des problmes multiculturel et identitaire
mriterait un ample dveloppement, car elle abrite non seulement la
question des mdias et des nouvelles technologies de communication,
mais, plus encore, un problme politique fondamental. La formation
des identits sarticule des images de soi et de lautre, avons-nous
vu. Or le problme est que limage de lautre tend irrsistiblement
tre ngative tant donn, crit Cornelius Castoriadis, lincapacit
humaine [] de se constituer comme soi sans exclure lautre et de
153
Amin Maalouf, Les identits meurtrires, Paris, Grasset, 1998, p. 53.

Ibid., p. 205.
Sur les langues, cf. ibid., p. 180 et s., et p. 60 ; Habermas, Aprs ltatnation, p. 110.
156 Amin Maalouf, Les identits meurtrires, p. 160-161.
154
155
88
lapparente incapacit dexclure lautre sans le dvaloriser et, finalement, le har. 157 toute institution sociale se mle ainsi une composante de non-reconnaissance de lautre, [103] qui, exacerbe, dgnre en sexisme, antismitisme, racisme, nationalisme totalitaire, intgrisme ou fondamentalisme religieux, patriotisme aveugle, etc. Les
autres deviennent [] le point de support dune cristallisation imaginaire seconde qui les dote dune srie dattributs et, derrire ces attributs, dune essence mauvaise et perverse qui justifie davance tout
ce que lon se propose de leur faire subir. 158
Force est de constater que la dignit saffirme encore trop souvent
aux dpens de lautre et que les pires atrocits continuent dtre perptres en son nom. Et tout indique que la possibilit dun monde humain dpendra de notre capacit composer identit et diversit.
Les limites de la personne

En un mot, la notion de personne ninvestit quune partie de ltre
humain et de sa dignit. Les cadres nationaux traditionnels de
lconomie, de la culture et de ltat dans lesquels la dignit
sexprimait se modifient de manire apparemment irrversible sous la
pousse du multiculturalisme et de la mondialisation. Cette transformation a les deux effets ngatifs que voici.
1 / Le premier consiste en laggravation du problme identitaire.
Comme le formule bien Maalouf, dans le [104] contexte actuel de la
globalisation, de la circulation des personnes et de linformation, nous
sommes tous en train de devenir des migrants et des minoritaires, exposs la confrontation des nationalits et des cultures. En raction
157
Cornelius Castoriadis, Rflexions sur le racisme , dans Les carrefours du

labyrinthe, 3 : Le monde morcel, Paris, Le Seuil, 1990, p. 29.
158 Ibid., p. 32. Sur ce point, la littrature est abondante, mais on pourra consulter, pour se limiter aux auteurs prcits : Amin Maalouf, Les identits meurtrires, p. 44-45, 198-199 ; Charles Taylor, Multiculturalisme, p. 88 ; Jocelyn Maclure, Rcits identitaires, p. 187 et s. ; Thierry Pech, La dignit
humaine. Du droit lthique de la relation , p. 112 ; et, enfin,
T. W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la Raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 177-215.
89
contre ce bouleversement des identits et des repres traditionnels, la

tentation est grande dun repli sur des appartenances identitaires haineuses. La progression des ismes et de lextrme droite en tmoigne.
2 / Le second consiste en leffondrement du politique et en la disparition de la personne, deux menaces lies la mondialisation des
marchs. Le politique risque en effet de seffondrer si les tats continuent de sabrer dans les dpenses publiques et se lancent, lorsquils en
ont encore les moyens, dans une concurrence qui affaiblit lintrieur
leur pouvoir conomique (par les subventions, les exemptions dimpt
consenties aux entreprises transnationales, les privatisations, etc.) et,
lextrieur, les fragmente. La personne quant elle est menace dtre
rduite au rang de ressource. Ce faisant, elle ne correspond plus ce
qui est au-dessus de tout prix , au contraire : [] la personne
humaine nest plus un sujet social ayant des droits, des envies, des
besoins. Elle nest plus quun cot pour lentreprise comparer aux
autres ressources de lentreprise selon les critres defficacit et de
performance (en termes de rentabilit, de profit) []. 159 Lindividu
se trouve alors rifi, cest--dire ramen une marchandise fongible
et recyclable 160. De l [105] lappellation par les Nazis des dtenus
comme des Stcke, des pices, il ny a quun pas, comme sen inquite Jean Clair :
Quand, au dbut des annes 1980, les services du personnel ont t remplacs dans la nomenclature des administrations prives et publiques par les dpartements des ressources
159
Riccardo Petrella, cueils de la mondialisation. Urgence dun nouveau

contrat social, Montral, Fides, 1997, p. 36. Cf. galement, du mme auteur,
ltude plus exhaustive mene dans Le bien commun. loge de la solidarit,
Bruxelles, Labor, 1997, p. 10, 56-57.
160 Pour Lukcs, rappelons-le, la rification est lessence mme de la socit
industrialise : [] elle repose sur le fait quun rapport, une relation entre
personnes prend le caractre dune chose et, de cette faon, dune [105] objectivit illusoire qui, par son systme de lois propres, rigoureux, entirement clos et rationnel en apparence, dissimule toute trace de son essence
fondamentale : la relation entre hommes (Georg Lukcs, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, Paris, Minuit, 1974,
p. 110).
90
humaines , on a pu penser que le nazisme qui avait perdu la

guerre avait en revanche gagn les esprits. Au dtour dune expression, la personne avec son poids de chair disparaissait,
au bnfice du terme abstrait ressource , qui dsigne charbon, ptrole ou minerais, les gisements matriels, bassins ou
veines, dont un tat tire son nergie 161.
Une ressource est par dfinition exploitable. Partant, on peut
sinterroger sur le sort de lindividu qui ne lest pas ou qui ne lest
plus, ou encore sur celui du chmeur dans une socit qui tient le travail pour la plus haute valorisation, mais qui, en revanche, est incapable den garantir le droit 162. L encore simpose le rapprochement
avec la catgorie nazie de vie indigne dtre vcue , dsignant les
improductifs qui devinrent la proie de la sant publique 163.
Concernant le travail, le plus tonnant aujourdhui est quil cesse
dtre un droit de la personne pour figurer au [106] contraire de plus
en plus comme un privilge. Or cet tat de chose porte une double atteinte la validit des droits de lhomme et, par l, la dignit humaine. Dun ct, les droits-crances apparaissent soit impossibles satisfaire ou bien encore dmesurs ; de lautre, les droits-liberts dont se
rclament, pour la justifier, les partisans nolibraux de louverture
des marchs, sont plus que jamais suspects de dissimuler un individualisme possessif et goste. Comme on sait, ce soupon fut profr
pour la premire fois par Marx. ses yeux, lhomme de la Dclaration de 1789 nest pas, tel que proclam, un citoyen, savoir un homme dont la libert se ralise dans la relation avec les autres, mais en
ralit uniquement un bourgeois, cest--dire un homme spar des
autres, un goste. En consquence, tout comme ltat qui les protge,
les droits de lhomme ne constituent en ralit que des moyens garan-
161
Jean Clair, La barbarie ordinaire. Music Dachau, Paris, Gallimard, 2001,

p. 35.
162 Aux paragraphes 243 246 de ses Principes de la philosophie du droit, Hegel mettait dj en vidence cette contradiction interne la socit civile
voulant que son principe, lgalit des personnes, ctoie la plus extrme ingalit, comme lillustre lapparition de la masse. La misre, la dtresse et un
sentiment de dshonneur en sont les traits distinctifs.
163 Cf. Jean Clair, La barbarie ordinaire, p. 86.
91
tissant et lgitimant une libert rserve quelques-uns et rduite la

jouissance de la proprit prive 164.
Il est tentant de ractualiser cette vue, tant la libert de la personne
semble souvent se solder aujourdhui en cet individualisme outrancier
dont Riccardo Petrella trace ce portrait : La priorit est donne aux
itinraires individuels (ma formation), aux stratgies de survie individuelle (mon emploi, mon revenu), aux biens individuels (ma voiture,
mon ordinateur personnel) considrs comme lexpression fondamentale et irremplaable de la libert. 165 De plus, si la libert ntait
vraiment le privilge que de quelques-uns, alors on devrait admettre
que [107] lgalit des droits nest quune faade masquant une relle
ingalit. Ainsi que Habermas lcrit : Mais alors que sous nos yeux
le nombre des sans-abri crot en silence, le mot dAnatole France vient
lesprit : il faut souhaiter que lgalit des droits ne se rduise pas
demain au droit de chacun de coucher sous les ponts. 166
Ces rflexions suggrent encore une fois que la personne, quelle
soit comprise comme un dcideur rationnel, un libre arbitre ou un pur
sujet de droits, doit senrichir du rapport lautre et de sa reconnaissance pour saffranchir de lindividualisme et de la dpersonnalisation
spcifique qui la guettent, et pour quune relle citoyennet puisse
exister. Ces rflexions invitent par ailleurs la prudence quant
lutilisation des notions de valeur ou encore de potentiel , tant
donn leur rsonance conomique. Le concept de valeur connote irrsistiblement lide du plus et du moins 167. Ainsi, mme laffirmation
kantienne dune valeur absolue ou en soi de la personne nest pas
labri de toute compromission. La notion de fin en soi lui apparat prfrable pour deux raisons. Dune part, si elle ouvre lhorizon dune
hirarchie, cet horizon admet thoriquement une pluralit de fins et
implique donc moins le rabaissement de tout ce qui est de moindre
valeur que lhomme au rang de moyen, par exemple. Dautre part, elle
a le mrite de correspondre davantage au sens courant du mot dignit.
164
Cf. Marx, La question juive, trad. Marianna Simon, d. bilingue, Paris, Aubier, 1971, p. 102-103.
165 Riccardo Petrella, cueils de la mondialisation, p. 27 ; Le bien commun,
p. 11, 63.
166 Habermas, Aprs ltat-nation, p. 128.
167 Cf. Hans-Georg Gadamer, Die Menschenwrde auf ihrem Weg von der
Antike bis heute , p. 95.
92
Ce dernier voque lide de ce qui repose en soi-mme, la noblesse ou

encore la souverainet 168. Sagissant de [108] ltre humain, la dignit renvoie ds lors dabord et avant tout la personnalit unique de
chacun ; ensuite aux conditions dexistence ( labri, pour faire cho
au propos de Habermas cit plus haut) dans la mesure o elles influent
sur cette personnalit ; en dernier lieu, la position sociale ou au rle
quon joue dans la socit.
On le voit, les deux notions de dignit humaine et de personne ont
en commun darticuler lide de libert, sans toutefois se recouper totalement. La notion de dignit de lindividu ajoute une valeur importante la notion abstraite de la personne. Cest ce qui ressort
dailleurs de la critique adresse par Hannah Arendt aux droits de
lhomme, critique qui, nous le verrons maintenant, offre une perspective apte favoriser lpanouissement de la dignit humaine au-del
de luniversalisme et de lgalitarisme du droit.
La vie politique,
condition et expression
de la dignit humaine
Lvaluation de la signification et de la porte pratique des droits
de lhomme laquelle se livre Hannah Arendt claire la relation du
politique, du droit et de la dignit humaine. Notons que le verdict auquel elle aboutit ne procde daucune conception arrte, antique ou
moderne, de la nature de ltre humain, quoi se rallient respectivement conservateurs dun ct, et libraux ou rpublicains de
lautre, pour dbattre du caractre ou bien naturel ou bien encore subjectif des droits de [109] lhomme 169. Son verdict slabore plutt
lpreuve des faits, savoir le destin dtres humains en chair et en os,
les rfugis, les apatrides et les minorits, apparus en Europe au lendemain de la Premire Guerre mondiale et du dmembrement des
deux grands tats multinationaux qutaient la Russie et lAutriche168
169
Cf. Robert Spaemann, Das Natrliche und das Vernnftige, p. 84-85.

Pour connatre les termes de ce dbat, cf. Luc Ferry et Alain Renaut, Philosophie politique, t. 3, Paris, PUF, 1985, p. 7-70. Leur tendance ranger Hannah Arendt du ct des conservateurs mapparat toutefois trop peu nuance.
93
Hongrie. Son point de vue embrasse lensemble de la condition humaine de ceux qui ont t chasss de toute communaut politique. 170
La stratgie de Hannah Arendt consiste prendre pour ainsi dire
les droits de lhomme au mot. En effet, si ces derniers valent pour tout
tre humain, abstraction faite de toute autre considration que son
humanit, alors nuls mieux que les rfugis nincarnent dans le
concret cette condition, puisquils reprsentent la nudit abstraite
dun tre humain et rien quhumain. 171 Situation-limite qui, telle un verre grossissant, fait voir luniversel, de la mme manire que
le traitement des prisonniers politiques expose le degr de libert et de
justice prsent dans un tat 172.
La condition des rfugis se rsume selon elle la privation de
droits. Or, ceux-ci ne furent pas protgs par les droits [110] de
lhomme. Les hors-la-loi dans leur pays jouirent pour leur part du
droit dasile parce quils relevaient du droit international. Pour ce qui
est des autres, les innocents , ceux qui devenaient des criminels
connurent au moins lavantage dtre pris en charge par la justice. Ils
obtenaient par l le double bnfice de quitter leur condition de
sans-droit et dchapper la terreur du pouvoir policier 173. En
somme, le pire sort fut celui de ceux qui tombrent simplement en
marge de la loi.
Hannah Arendt tire de cette observation une conclusion qui
sarticule selon le double plan du fait et de la norme. Dabord, dans
les faits, les droits de lhomme se sont avrs des droits des citoyens,
cest--dire des membres vivant au sein de leur communaut et sur
170
Hannah Arendt, Limprialisme, p. 289. Rappelons quelle-mme fut rfugie et interne dans un camp.
171 Ibid., p. 283. Le journal officiel des SS les prsentait comme des mendiants
impossibles identifier (p. 243). Notons par ailleurs que, pour le Haut
Commissariat des Nations Unies, qui estime prs de 23 millions le nombre
actuel des rfugis, ce problme a pris la dimension dune crise mondiale.
Le terme de rfugi dsigne lindividu qui a fui son pays en raison dune
crainte justifie de la perscution.
172 Cf. Michel Foucault, Lettre ouverte Mehdi Bazargan , Le Nouvel Observateur, 753 (14 avril 1979), p. 46.
173 Cf. Hannah Arendt, Limprialisme, p. 264-265.
94
leur propre territoire. Ils ne sy rduisent pas cependant 174, puisque

cette absence de droit rvle en ngatif le droit fondamental de ltre
humain qui nest rien de plus quun tre humain. Il sagit du fameux
droit davoir des droits. Arendt entend par l le droit pr-juridique et
pr-politique de [] vivre dans une structure o lon est jug en
fonction de ses actes et de ses opinions et, par extension, []
dappartenir un type quelconque de communaut organise
[] 175. On peut perdre, affirme-t-elle, ses droits de citoyen, soit la
libert, la scurit et la justice, sans pour autant dchoir de la dignit
humaine. Le prouvent les exemples du soldat en guerre, du criminel,
des citoyens renonant au bonheur en temps de crise 176, voire de
lesclave antique dont le travail assurait malgr tout [111] une place
dans la Cit 177. Mais en labsence dappartenance une communaut,
la dignit disparat. Celle-ci exige davoir une place dans le monde
qui rende les opinions signifiantes et les actions efficaces. 178
Conclusion
Quoi quil en soit de la critique arendtienne des droits de lhomme,
le fait dclairer la dignit humaine par deux exigences, ou dit autrement, par deux droits primordiaux ressortissant la condition humaine, me parat constituer un acquis majeur. Certes, cela nenseigne pas
dans le dtail comment la libert de la personne et la solidarit issue
de la reconnaissance peuvent tre harmonises. Mais cela montre que
le seul lieu de cette conciliation est la vie politique : la souverainet de
ltre humain sy dploie. Cette souverainet senracine dans le droit
davoir des droits et elle se matrialise dans la participation et
lactualisation de la vie en commun. Il ne saurait donc y avoir de justice sans politique ni de politique sans justice. Par lappartenance
une communaut politique, lhorizon dune vie strictement individuelle, anonyme et enfonce dans le court terme de la survie se trouve
174
175
Hannah Arendt se dmarque en ce point du conservatisme dEdmund Burke.

Hannah Arendt, Limprialisme, p. 281.
176 Ibid., p. 279.
177 Cf. ibid., p. 282-283.
178 Ibid., p. 281.
95
transcend dans la dimension du commun : celle de la parole, dont

la parole du droit 179, et celle de laction concerte qui srige sur la
dcision. Seul cet horizon intersubjectif, ouvert la fois sur le pass et
lavenir, est [112] vritablement humain, cest--dire cens et apte
contrecarrer la violence.
Quadvient-il de notre interrogation de dpart concernant la possibilit daccorder nos reprsentations de la dignit humaine ? On y
parviendra, croyons-nous, dans la mesure o nous saurons poser
lhabiter, pour reprendre un terme classique adopt par Arendt, comme la condition dernire de la dignit et de lindividu et dune collectivit. Certes, cet habiter renvoie dabord et avant tout trs concrtement la composante de l conomie : celle dun droit une rsidence qui assure le droit lmentaire la vie. Mais il englobe la composante encore plus significative dun chez-soi, dun monde commun
bas sur la reconnaissance mutuelle, partager et actualiser. Ce
monde est aujourdhui en train de slargir aux dimensions de la plante : il y a l un pril, car nos rfrents traditionnels identitaires sont
branls, mais en mme temps une chance formidable duniversaliser
notre identit, de telle sorte que lautre puisse enfin tre considr
comme mon semblable. Reste voir comment seront constitus les
cadres supratatiques et supranationaux dans lesquels cette communaut pourra sexprimer.
179
Cf. Paul Ricur, Le juste, Paris, Esprit, 1995, p. 10.
96
LA DIGNIT HUMAINE.
4
Repenser lconomie.
JEAN-FRANOIS DE RAYMOND
[113] Les socits sont passes du rflexe pour survivre la rflexion pour vivre mieux, de la prospection la prospective.
Lconomie cherche matriser des conditions de la transformation
matrielle du monde, produire au moindre cot, conduire des
changes sans limites, des transferts, des intgrations, des rgulations.
Pourtant un double contraste clate comme une contradiction devant
la puissance de lconomie. Dune part, le foss sagrandit entre la
disposition dune multiplicit de moyens de vivre et la dnutrition ou
les pandmies, entre pays industrialiss et Tiers Monde, visible dans
le flux des dix-sept millions de personnes convergeant de zones troubles et pauvres pour chercher un asile, politique ou conomique,
lOccident. La pauvret et les ingalits ont augment entre les pays
lcart de revenu par habitant entre les zones industrialises et les pays
en voie de dveloppement a tripl depuis trente-cinq ans et dans
chacun deux, les surplus et la subsistance coexistent.
Dautre part, le dfi de la matrise du savoir et du pouvoir par
lignorance et la sujtion sest confirm, si bien que les privations des
biens lmentaires et des droits fondamentaux par la pauvret,
lignorance ou la [114] tyrannie, dnient ouvertement la dignit invo-
97
que par la charte que lhumanit sest donne comme principe de reconnaissance en 1948. En mme temps, le quadrillage de la plante
par les rseaux dinformations permanentes et doprations financires continues, et la multiplication de scnarios visant conjurer des
crises ou prvoir des fusions trahissent linadquation de lconomie
ltre humain inassignable et lhistoire inattendue. Enfin les processus et les rfrences mises en uvre par la finance et le commerce,
l o lchange dtermine la valeur des choses, nont gure de sens
pour la dignit humaine car il ny a pas de rapport entre le prix relatif dun bien et la valeur absolue dune personne comme fin en soi 180.
Ces contrastes et cette tranget prennent aujourdhui un relief
indit en se conjuguant avec la mondialisation des changes et des
techniques du dveloppement. Tiennent-ils un cart irrductible entre la dignit et lconomie ou appellent-ils lobligation dinsrer
lidal dans le rel, qui raliserait lesprance des utopies et lattente
des millnarismes ? travers les promesses et les menaces de la
mondialisation qui dmultiplient lincertitude sur le devenir et font
des humains de ce dbut du XXIe sicle des dmiurges, et la perspective du dveloppement des zones de la plante qui diversifie ses voies,
lconomie offre-t-elle un sens qui contribue rinterprter la dignit
dans ces situations concrtes ?
Ltrange procs
dune science sans me
[115] Lconomie manifeste une ambivalence vis--vis de la ncessit des besoins et de la libert de lchange qui tisse le lien social
suivant le penchant naturel tous les hommes qui les porte trafiquer , car lhomme a presque continuellement besoin du secours de
180
[] comme sujet dune raison moralement pratique, lhomme est lev

au-dessus de tout prix [] comme une fin en soi, cest--dire quil possde
une dignit (une valeur intrieure absolue), par laquelle il force au respect de
lui-mme toutes les autres cratures raisonnables [] (E. Kant, Mtaphysique des murs. Doctrine de la vertu, 11).
98
ses semblables , comme le formulera Adam Smith 181. Dun ct la

satisfaction des besoins, selon la maxime des Grecs anciens rien de
trop : peu de besoins, peu de contraintes, absence de troubles (ataraxie) ou silence des organes, lidal de sobrit, illustr dans la thorie du rgime chez Hippocrate, dans la typologie des besoins selon
picure qui distingue entre des besoins naturels et ncessaires, naturels et non ncessaires, ni naturels ni ncessaires, ou chez les stociens
pour qui la prudence est une vertu, la raison individuelle un guide, la
nature un matre. Au contraire du travail qui dforme lme autant que
le corps, comme le notait Platon la besogne rpondant au besoin ramen la ncessit matrielle , lactivit de la pense est la fin naturelle de lhomme que favorisent le skhl grec puis lotium latin,
cest--dire le loisir studieux ici lconomie est ordonne aux besoins ; la Cit se forme pour permettre de vivre et elle existe pour
permettre de vivre bien 182, mais la richesse nest pas le bien que nous
cherchons 183. De lautre, lchange de tout bien non utilis [116] pour
lui-mme 184, en vue du profit qui dpasse les besoins. Lconomie
ouvre ainsi une conception large 185, car ltre humain est capable
daspirations et de projets.
Cette double vise suppose la reconnaissance de lautre et la
concurrence dans lchange fond sur la monnaie qui permet
dacqurir sans autre condition que sa possession et confre son dtenteur une aptitude effective ou une libert daction suivant une quivalence des choix. Mais en mme temps largent devient lobjet de
lart dacquisition sans limites, la fin de sa propre recherche.
Lindfini qui est son essence le dsigne comme le moyen de sa production, puisquau lieu dtre enfoui comme des talents inutiles chasss par la monnaie de pacotille, sil est investi en mains sres, il fait
des petits. Lambivalence se redouble car cette multiplication montaire contribue la libration de lactivit humaine pour dautres tches, puisque le placement intrt travaille tout seul et que
lpargne place garantit lconomie, par diffrence avec la thsauri181
182
183
184
185
Adam Smith, Richesse des nations, livre I, chap. 2. [Livre disponible dans
Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Aristote, Politique, I, II, 5, 1252 a ; 8, 1252 b ; Platon, Rpublique, II, 369 c.
Aristote, thique Nicomaque, I, 5 c.
Aristote, Politique, I, 9, 2, 1257 a 5.
Aristote, thique Nicomaque, I, VIII.
99
sation infructueuse et surtout la prodigalit suicidaire qui empche la

constitution du capital. Mais elle suit la spirale ou lapeiron de
linteraction entre la complication des besoins et la multiplication des
biens, entranant la pathologie de la Cit bientt phlegmoneuse, de
lexcs et du luxe comme lanalysait Platon, tandis quAristote valorisait lacquisition ou la chrmatistique naturelle et lgitime en vue de
la satisfaction des besoins, et condamnait lartificielle accumulation
de largent 186 car comme lapptit de vivre est illimit, ils dsirent
des moyens de le satisfaire galement illimits . Le mobile conomique du gain sans limites se spare de la satisfac[117]tion sociale de
lusage. Cette ambivalence interroge bon droit sur lacquisition et
laccumulation sans fin qui tmoignent de linsatisfaction de ltre
humain, comme lillustre La recherche de labsolu selon Balzac, le
surplus et le superflu tant orients des fins qui la dpassent dans
lArt et les manifestations du religieux. Elle se confirmera dans le
procs de la naissance de lconomie.
En se constituant historiquement comme science, lconomie a
opr une spcialisation mais cette volution a fragilis les racines par
lesquelles elle justifiait son activit en trouvant en elle-mme les voies
et les motifs de ses ralisations. Alors, par une amnsie de la gense
elle semble perdre en chemin lobjet de sa pratique : les besoins, et
lobjectif de son activit ; leur satisfaction, pour se fixer sur les processus et moyens de lchange. Cette spcialisation, en favorisant les
conditions de sa ralisation, omet dautres fonctions comme le don, le
troc, le travail domestique ; ses hypothses rduisent les motivations
en valuant la dignit humaine la mesure de sa fonction opratoire et
en abandonnant lthique les spculations tlologiques et les exigences dontologiques.
Entrans par des facteurs politiques et techniques, les mouvements
transocaniques, les dcouvertes intercontinentales, lafflux des espces rapportes des nouveaux mondes et le commerce international appellent une rflexion renouvele, suscite en outre par le renforcement
de ltat dont il sagit denrichir le souverain et de rpondre aux besoins. La pratique conomique cherche les rgles efficaces de son
fonctionnement. Rationalisation et lacisation se conjuguant,
lconomie politique dessine sa naissance et son autonomie, de la Re186
Platon, Rpublique, II, 372 e ; Aristote, Politique, I, 9, 1257 b.
100
naissance au XVIIe sicle. Elle se systmatise et se ramifie en mme

temps que les besoins se compliquent et que les biens se multiplient
pour se fragmenter dans ltude des intermdiaires. [118] Le mercantilisme considre que lor fait la puissance de ltat 187 ou la richesse, le
bonheur, et que le commerce est lactivit suprieure dont le profit
assure le bien public, appuy sur la libert des mouvements 188 un
petit pays avec une faible population, pouvant toujours, grce au
commerce, gagner la puissance 189. La libert du commerce est une loi
de nature 190, nul ne doit demeurer oisif ni faire des dpenses excessives les lois somptuaires sanctionnent les signes extrieurs de la richesse quon diffrencie de la dignit humaine : Quest-ce, votre
avis, dtre grand seigneur ? Cest tre matre de plusieurs objets de la
concupiscence des hommes, et ainsi pouvoir satisfaire aux besoins et
aux dsirs de plusieurs. 191 Mais les besoins du Prince ne sont pas
assimilables ceux de la nation 192. Le physiocratisme substitue au
commerce la rfrence la nature. Lambition scientifique de
lconomie sattache la recherche des lois qui rglent le comportement et rendent compte du produit des investissements, des flux et
reflux, selon le modle de la circulation du sang ; la mcanique du
systme fonctionne sans intervention de la volont de lhomme.
Lconomie devient une analyse de lordre quil faut dcouvrir dans la
nature (phusis) afin de le suivre sans en perturber le cours : Laissez
faire, laissez passer devient le slogan, lautorit du Prince garantissant la libert, consquence de lordre naturel. Laccroissement des
richesses va de pair avec la diminution du pouvoir. La production
remplace [119] lchange comme source de richesse, et lobjet de la
richesse devient lambition de la puissance.
187
Antoine de Montchrestien, Trait de lconomie politique, 1616.

Grotius, Mare liberum, 1608.
Cf. William Petty, Arithmtique politique, 1671.
190 Hobbes, Leviathan, 1651. [Livre disponible dans Les Classiques des
sciences sociales. JMT.]
191 Blaise Pascal, Troisime discours sur la condition des Grands, 1660.
192 Cf. Franois Quesnay, Le Tableau conomique (publi en 1758).
188
189
101
Dj, depuis le dbut du XVIIe sicle, on reconnat quune passion

ne peut tre combattue que par une autre, contraire ou plus forte 193.
Lintrt qui, selon son acception premire, dsigne lensemble des
aspirations humaines, en est le rgulateur voire le matre du Matre :
Les princes commandent aux peuples, et lintrt commande aux
princes 194, guid par la seule Raison, qui doit tre la rgle de nos
actions et par son union avec la matrise de soi car ltre humain
cherche dabord la scurit. Cette motivation le porte tendre le regard sur lensemble de la vie civile et considrer les biens matriels
comme des commodits psychologiques et sociales. Comme lclaire
David Hume, la soif dacquisition et de possession ne trouve
dobstacle quen elle-mme car elle est mieux assouvie en la rfrnant quen lui donnant libre cours [] 195, en accord avec Montesquieu : Et il est heureux pour les hommes dtre dans une situation
o, pendant que leurs passions leur inspirent la pense dtre mchants, ils ont pourtant intrt de ne pas ltre. 196 Lintrt devient
un paradigme gnral, comme chez La Rochefoucauld, et conjugue la
force des passions et lorientation de la raison. Il offre la sret par la
prvisibilit quassure sa constance, et il inspire la confiance. Cette
vertu conomique est utile non seulement au commerant mais au politique car il sait quelles ractions [120] sattendre de la part dtres
dont la constance des intrts, qui ne diminue jamais, soppose
linconstance des passions 197. La conception se prcise avec Adam
Smith, professeur de philosophie morale, pour qui
[] leffort naturel de chaque individu pour amliorer sa condition, quand on laisse cet effort la facult de se dvelopper
avec libert et confiance, est un principe si puissant que, seul et
sans assistance, non seulement il est capable de conduire la so193
194
195
196
197
Cf. Descartes, Trait des passions de lme ; Spinoza, thique, IV, p. 7.

Pour cette histoire de lintrt , voir Albert O. Hirschman, Les passions et
les intrts (1977), Paris, PUF, 1980.
Duc de Rohan, De lintrt des princes et des tats de la chrtient, 1638.
David Hume, Trait de la nature humaine, livre III, 2e partie, section II.
[Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Montesquieu, De lesprit des lois, XXI, 20. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Cf. Spinoza, thique, IV, p. 33.
102
cit la prosprit et lopulence, mais quil peut encore surmonter mille obstacles absurdes dont la sottise des lois humaines vient souvent entraver sa marche 198.
Cette volont damliorer son sort est le seul mobile de lhomme,
et le moyen principal en est une augmentation de fortune . Ce dsir
qui est calme et sans passion , permanent toute la vie, et ne se
quitte quau tombeau 199, fait prvaloir lamour du gain sur
lamour du plaisir . Les intrts et les intrts conomiques
contribuent ainsi au bnfice de lhumanit en rfrnant les passions
dangereuses et dabord les passions politiques. Ce nest plus le politique qui inclut lconomique mais grce son autonomisation, celle-ci
commande le politique et gagne sa place centrale dans lactivit humaine.
Mais lintrt entrane raliser les buts de lhistoire et de la nature
par lactivit productrice. En effet, cest indpendamment de toute
fin que lorgueilleux et insensible propritaire se rjouit de ltendue
de ses champs, et cest sans la moindre pense pour les besoins de ses
frres quil consomme en imagination toute la rcolte qui les recouvre , observe Adam Smith, si bien que cest de son luxe et de son
caprice que tous obtiennent leur part [121] des ncessits de la vie,
quils auraient en vain attendue de son humanit ou de sa justice 200.
Ainsi pas dillusion, l homo conomicus nagit pas par altruisme,
mais nous bnficions de la rsultante des activits intresses auxquelles nous participons nous-mmes :
Ce nest pas de la bienveillance du boucher, du marchand de
bire ou du boulanger, que nous attendons notre dner, mais
bien du soin quils apportent leurs intrts. Nous ne nous
adressons pas leur humanit, mais leur gosme ; et ce nest
198
Adam Smith, Richesse des nations, livre IV, chap. 5. [Livre disponible dans
199 Ibid., livre II, chap. 3.
200 Adam Smith, Thorie des sentiments moraux (1759), Paris, PUF, 1999,
p. 256 et 156.
103
jamais de nos besoins que nous leur parlons, cest toujours de

leur avantage 201.
Le singulier de lintrt de lego se substitue au pluriel des intrts
multiples de la personne humaine. Cette ruse de lhistoire fait
converger opportunment les intrts individuels en lintrt collectif
des agents conomiques qui ne savent pas lhistoire quils font : Ils
sont conduits par une main invisible accomplir presque la mme distribution [] et ainsi, sans le vouloir, sans le savoir, ils servent les
intrts de la socit et donnent des moyens la multiplication de
lespce . Ainsi les intrts et les passions des individus concourent-ils lintrt gnral de la socit 202. La dignit bnficie de
lharmonie du Bien commun o les fonctions simbriquent et se rgulent ; cest la dignit dun tre moral qui est membre de lordre civique et de la grande socit de lhumanit , selon lexpression de Karl
Polanyi 203, qui commente : Lconomie politique doit tre une
science de lhomme.
[122] Le passage de lconomie politique la Science conomique
seffectue avec lambition de lanalyse de la socit, bientt de
lexplication dune physique sociale pour la pacifier aprs les secousses de la Rvolution franaise : on le voit dans la perspective de SaintSimon et dAuguste Comte pour transformer le monde, matriel et
social, il faut dcouvrir les lois de son fonctionnement, ou la simple
exposition des lois qui prsident lconomie des socits , selon
Jean-Baptiste Say 204. On doit dornavant consulter cette science pour
agir, comme dans lordre de larchitecture et de la mcanique, et substituer ladministration des choses au gouvernement des hommes
(Saint-Simon). Les savants et les experts rsoudraient les difficults
o chouent la politique et lthique dont les valeurs partagent les
201
Adam Smith, Richesse des nations, livre I, chap. 2. [Livre disponible dans
202 Ibid., livre IV, chap. 7.
203 Karl Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et conomiques de notre temps (1944), Paris, Gallimard, 1972, p. 156.
204 Jean-Baptiste Say, Trait dconomie politique (1803), d. 1826, Paris,
Calmann-Lvy, 1972, p. 42. [Livre disponible dans Les Classiques des
sciences sociales. JMT.] De mme, David Ricardo, Principes de lconomie
politique et de limpt, 1817.
104
opinions ; lconomie politique revt les caractristiques de la Science, avec ses calculs, parfois une axiomatique. De manire diffrente,
le marxisme posera le primat de la production et aura lambition de
lanalyse scientifique. Plus tard 205, lconomie poursuivra son autonomisation. Toutefois le partage des valeurs demeure irrductible, la
satisfaction des besoins matriels insuffisante pour combler ltre humain, le motif de lenrichissement, incapable de rpondre
linsatiable dsir de possder ainsi en Amrique, estime Stuart Mill,
la vie des hommes est employe chasser le dollar ; la vie de lautre
sexe lever des chasseurs de dollars 206, le travail en vue du profit
ne produit pas le bonheur quil promet, largent demeure un moyen de
puissance. Selon [123] des observations prmonitoires de Stuart Mill,
le loisir favoriserait lpanouissement humain ( human improvement ) grce la solitude ncessaire lexercice de la pense et
linvention, la concurrence shumaniserait en devenant culturelle, morale, tandis que lexploitation de la nature qui est menace de destruction , annoncerait le risque de la destruction de lhomme par
lhomme.
Ces concepts et ces indices du processus historique de constitution
de lconomie comme science, attestent comment les mcanismes de
son fonctionnement se substituent la finalit de ses objectifs et traduisent sa logique de sparation. Tout se passe comme si la dsignation de la dignit se rduisait la justesse de loprationnalit, la rigueur morale la rigueur comptable, ou quelle se retranchait dans les
analyses qui, en chappant la logique premire de lconomie, renoncent interroger sa finalit et ses motivations.
Cette volution marque une rduction de la proccupation de la Cit : du Prince ou du lien social, un change, lintrt passant du
Conseil au March 207, qui ramne lactivit conomique la production et celle-ci sa rmunration. Certes, la perspective du profit
suscite linitiative et linnovation, et commande la poursuite de
lactivit productrice, quil sagisse du dsir des commodits qui assurent notre bien-tre, de la passion de lintrt ou de lamour du
205
206
Avec Stanley Jevons, Marshall, Keynes

John Stuart Mill, Principes dconomie politique (1848), livre IV, chap. 6,
dans Franois Perroux, conomie et socit, Paris, PUF, p. 32.
207 Selon une formule reprise J. A. W. Gunn par Hirschman, p. 38.
105
gain selon Hume ou selon A. Smith 208. Pourtant la logique conomique ne se replie pas sur la logique marchande ; la recherche du profit ne rsume pas toute laspiration de lentrepreneur. La motivation
en ses motifs rationnels et ses mobiles affectifs [124] dborde lintrt
mercantile et mle de multiples composantes faites de concurrences et
de convergences, dont la rsultante assure lefficacit de nos actions ;
elles sont analyses et dcrites par la littrature mondiale. Dailleurs,
la poursuite de lintrt nest jamais totalement rationnelle, la rationalit de lgosme est dmentie par sa myopie le comportement conomique correspond souvent une rationalit restreinte opratoire 209.
Puis le motif de lintrt unique ne saurait suffire fonder lactivit
conomique ; il constitue un champ dinformations trop limites pour
assurer un choix pertinent et il provoque des incohrences. Par exemple, lconomie ignore lactivit non rmunre ou non directement
productive, entre autres le travail domestique, leffacement des consquences de la pollution, lamnit (Bertrand de Jouvenel) dans les relations sociales, le don dans ses formes individuelles, familiales ou les
subventions, les redistributions, les remises de dettes individuelles,
collectives et internationales, laction humanitaire , le don
(dorganes) du corps humain qui na pas de prix (mme si la sant a
un cot), sans rtribution ainsi la gratuit chappe largement au
march. De lautre ct, elle sapplique dans les procdures de la formation, initiale ou permanente, lentretien de la vie, le soin de la nature, avec les processus du dveloppement durable 210, lassistance
aux pays en voie de dveloppement. Cest pourquoi la prudence modre la dynamique de lintrt : dune part elle tente de le rguler, non
pas suivant une planification divine [125] exhaustive et synoptique
mais par ajustements progressifs, car lessence de la prvision est la
rvision. Dautre part, elle cherche rendre prvisibles des effets secondaires de laction qui ne correspondent pas aux objectifs fixs et
qui pourraient entraner des consquences ni prvues ni souhaites. La
208
Adam Smith, Richesse des nations, livre II, chap. 3. [Livre disponible dans
209 Serge Latouche, La draison de la raison conomique, Paris, Albin Michel,
2001.
210 Ou un dveloppement qui permette aux gnrations prsentes de satisfaire
leurs besoins sans remettre en cause la capacit des gnrations futures satisfaire les leurs (Rapport Brundtland, 1987, pour lONU).
106
production, pour essentielle quelle soit au fonctionnement de la socit, nen est pas la seule modalit, et il faut ouvrir le champ de vision et la base dinformations. Un regard largi savre donc essentiel
sur un ensemble de paramtres, ainsi quune conception intgrante des
motivations, pour effectuer des choix et conduire une politique conomique 211.
On prtendra encore que la croissance, signe de sant et objectif de
lconomie, permet de hausser le niveau gnral de satisfaction grce
llargissement de loffre, quelle concourt aux progrs de la prosprit et mme lesprance de vie. Toutefois la facult de survivre ni la
qualit de la vie ne sont assures automatiquement par la croissance
conomique. Amartya Sen montre 212 en ce sens que, parmi les conomies fort taux de croissance, si certains pays prsentent une corrlation positive entre lesprance de vie et la qualit de la vie (Taiwan,
Core du Sud), ce nest pas le cas dautres pays (Brsil) ; tout dpend
de leffet du revenu (ou du PNB) et de son utilisation sur ltat des plus
dfavoriss et sur les dpenses sociales par exemple, des dpenses
de sant, dducation et de formation, vecteur de lamlioration de la
qualit de la vie cest--dire de laffectation des fruits [126] de la
croissance produisant des avantages. Puis la croissance ne saurait par
elle-mme satisfaire des besoins de libert, de cration et de reconnaissance sociale, et assurer la dignit humaine. Le progrs nest pas
automatique, il y faut une orientation et lintervention pour organiser
des conditions optimales de la fcondit des fruits du march.
Lconomique appelle donc une rgulation politique pour assurer la
dignit de lhomme, lordre naturel , lharmonie ou la main
invisible ny suffisent pas.
Enfin la relation de lconomie aux besoins demeure ambigu.
Dun ct, la Science conomique ne sattarde gure sur la notion de
besoin quelle dsigne pourtant comme le fondement de son tude
et la cause finale de la pratique conomique et, selon diverses critiques, elle cherche surtout reproduire sa propre activit,
211
Analys par Amartya Sen, Prix Nobel dconomie (1998), suivant une
conception plus large du bien , o il se rfre Aristote. Cf. thique et
conomie (1991), Paris, PUF, 1993, p. 8.
212 Amartya Sen, Development as Freedom (1999) ; Un nouveau modle conomique, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 54.
107
sautorguler, et elle tudie les voies les plus adquates pour obtenir
lefficacit en maximisant le rendement des ressources naturelles et de
ce quon assimile comme ressources humaines , et en spcifiant les
besoins. De lautre, lcart entre les techniques de distribution
cest--dire de vente, et la ralit des besoins, voquerait ce que lon
dfinissait il y a une trentaine dannes comme la stratgie du dsir (Ernst Dichter) ou la persuasion clandestine (Vance Packard).
Cet cart avait dj t soulign en 1932 par Henri Bergson pour qui
lesprit dinvention [] ne sest pas toujours exerc au mieux des
intrts de lhumanit. Il a cr une foule de besoins nouveaux ; il ne
sest pas assez proccup dassurer au plus grand nombre, tous si
ctait possible, la satisfaction des besoins anciens , prcisant que
lindustrie ne sest pas assez soucie de la plus ou moins grande importance des besoins satisfaire, observait-il [] fabriquant sans autre pense que de vendre 213. Cette apologie et ces critiques [127]
correspondent une conception des besoins et des fins de lactivit
humaine qui la rfrent lidentit dans le temps et lespace, la suffisance voire lautosuffisance, pour en assurer la matrise et viter la
souffrance due labsence de ce quon dsire et la ncessit du travail pour se le procurer. La sobrit antique se prsenterait aujourdhui dans lapologie du dveloppement durable et dans le
discours de lcologie, comme une sagesse pratique veillant viter la
consommation excdentaire de produits de lactivit dlocalise et de
ressources non renouvelables. Pourtant on ne peut ni dcrter la sobrit ni limposer pour la suite des gnrations. Puis la dsignation de
besoins lmentaires ( basic needs ) est artificielle pour un tre humain type, utopique et achronique, dans la jungle ou la foule solitaire ( lonely crowd ), des mtropoles industrielles aux villages des
aborignes. En sen tenant des dterminants primaires des besoins humains, elle contribuerait au rtrcissement sur soi des temps
de crise, quand le ractif recouvre le cratif, qui ne saurait rpondre
aux exigences de lefficience du rapport au monde ni stimuler les aptitudes indfinies connatre, les aspirations crer, largir ses capacits agir. Le XVIIIe sicle europen lillustra par la dispute du luxe,
213
Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF,

1932 (7e d., Quadrige , 1997), remarques finales, mcanique et mystique, p. 324-338. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
108
entre Voltaire, J.-J. Rousseau, D. Hume et la plupart des analystes de

la socit qui tablirent lensemble de largumentaire. Pour les apologistes du luxe, on ne saurait limiter ltre humain en ses aptitudes, o
laspiration au dpassement se manifeste dans lexigence de qualit ;
Hegel a montr, en 1821, que le luxe doit tre pens par rfrence au
systme de besoins et que la complication [128] indfinie et la
spcification des besoins [] na pas plus de limites que la diffrence
entre le besoin naturel et le besoin artificiel , et que la libert
nexiste que dans la rflexion du spirituel en lui-mme, dans sa distinction davec la nature [] 214. Lanthropologie tmoigne, ds les
analyses de Veblen confirmes par celles de Georges Bataille 215, de
la force de laspiration spirituelle incluse dans les manifestations o
ltre humain atteste quil se tient au-del de ce quil consume. Ainsi
tout est mix : des besoins non conomiques comme ceux de lair ou
de leau purs, appellent des rponses qui deviennent conomiques,
comme la distribution de leau ou les procdures pour rduire la pollution de lair par les consquences de la production ; on verra en mme
temps dans les besoins conomiques une aspiration la reconnaissance qui savre celle de la dignit. Mais lconomie ne valorise que ce
quelle peut directement satisfaire. Elle postule que tous les besoins
sont quivalents, sexposent dans une demande solvable et peuvent
tre satisfaits par ce quelle est en mesure de proposer sur le march
o tout se vend y compris la sant, lestime ( a cheap coat makes a
cheap man , observe Veblen), la reconnaissance (cadeaux, dons), la
considration (dpenses somptuaires). Or tout besoin nest pas toujours solvable ni mme exprim, faute dinterlocuteurs capables de
lentendre et den tenir compte, et en de, faute dtre reconnu par le
sujet. Un proltariat affectif , selon lexpression du psychiatre Jacob Lvy Moreno, linventeur du psychodrame, appelle une reconnaissance qui seule donne sens sa question : Who shall survive ? .
Ainsi pour reconnatre [129] dans ces besoins lexigence de la dignit,
on ne saurait les ramener des besoins exclusivement conomiques
(financiers, commerciaux) et les sparer du tout de ltre humain
comme personne, et de la Socit : le plus fort de tous nos dsirs
tant celui de mriter et dobtenir ce crdit et ce rang parmi nos
214
215
Hegel, Principes de la philosophie du droit, 189-195.

Thorstein Veblen, Thorie de la classe oisive (1899), Paris, Gallimard,
1978 ; Georges Bataille, La part maudite, 1949.
109
gaux , ltre humain tant bien plus excit et irrit par ce dsir
quil ne lest par celui de satisfaire toutes les ncessits et les commodits du corps , comme lobserve A. Smith, si bien que
lamlioration de notre condition ne se rduit pas lconomique,
mme si ses moyens relvent de lconomie, car nous en attendons
des avantages qui consistent tre remarqus et considrs, []
avec attention, avec sympathie et avec approbation. Il y va de notre
vanit, non de nos aises ou de notre plaisir 216. Hobbes avait soulign combien les passions sont inversement proportionnelles au souci
de disposer du ncessaire ; J.-J. Rousseau hirarchisa les besoins selon
lurgence, de faon inverse aux passions, et distingua de lamour de
soi visant satisfaire des besoins par des biens limits, lamour
propre , sans limites qui cherche la considration et lapprobation 217.
La fonction anthropologique de ces besoins dapprobation et de
considration correspond a minima aux biens premiers dsigns
selon John Rawls, comme tout ce quon suppose quun tre rationnel dsirera, quels que soient ses autres dsirs . Ce sont les droits,
les liberts et les possibilits offertes, les revenus et la richesse et
au premier rang le sens que quelquun a de sa propre valeur : la
libert, la souverainet, lexercice de la pense et des sentiments, expressions [130] de la dignit, ce qui permet de former des projets,
pour raliser des intentions et faire progresser leurs objectifs 218.
Lestime de soi-mme et lapprobation dautrui, la scurit du prsent
et du lendemain favorisent le recul de lhorizon et louverture du possible o se forment les projets et se lancent les initiatives, la reproduction des forces morales et mentales, les relations interpersonnelles
fondes sur le partage des valeurs. On le voit par exemple dans le travail, o ltre humain se ralise et shumanise, dans lequel il
schange contre son objet : ralit non conomique dune relation
conomique, du fait du don ou de lchange de ce quil a de plus intime son temps, son esprit, son corps effectuant sa part de transformation du monde qui tmoigne de sa dignit.
216
217
Adam Smith, Thorie des sentiments moraux, p. 296 et 98.

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de
lingalit parmi les hommes, I, et n. XV. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
218 John Rawls, Thorie de la justice (1971), Paris, Le Seuil, 1987, p. 122 et s.
110
Cette ambivalence de lconomie a aliment des disputes qui ont

oppos depuis La question juive de Marx (1843) visant les notions
des droits de lhomme de la fin du XVIIIe sicle les tenants des besoins et des droits dits formels et des autres, dits rels. Elles ont indirectement contribu faire prendre en considration les situations
dincapacit et de sujtion qui dmentent la reconnaissance de la dignit. Les Nations Unies ont nonc aprs la Deuxime Guerre mondiale les grands textes qui ont intgr leur rsultante : la Dclaration
universelle des droits de lhomme de 1948, commencer par son prambule, puis les deux Pactes de 1966, ratifis en 1976, concernant les
droits civils et politiques, et les droits conomiques, sociaux et culturels. Le dbat sest dplac dans les pays du bloc sovitique et de leurs
dissidents, puis dans les pays en voie de dveloppement et lors de
confrences sur les [131] droits de lhomme (exemple Vienne
en 1993) o des pays dmunis ont privilgi les droits et besoins conomiques davantage que sociaux et culturels qui leur sont lis et
a fortiori que civils et politiques. Or, cette dichotomie, en donnant la
priorit aux besoins conomiques, fausse la conception de ltre humain et entrane des risques en secondarisant les besoins de libert
correspondants aux droits civils et politiques. Dune part, elle oppose
artificiellement des liberts et des besoins conomiques, comme si
ltre humain et les socits prsentaient deux versants alternatifs, car
il y a plus de liaison quon ne pense entre le perfectionnement de
lme et lamlioration des biens du corps [] lhomme ne saurait les
sparer entirement sans les perdre enfin de vue lune et lautre , observait Alexis de Tocqueville 219. Elle fissure ltre humain, strilise
toute comprhension inductive et concourt la rduction de sa
conception. Dautre part, elle utilise la dignit humaine comme moyen
et inverse le rapport des droits et des besoins : au lieu de faire considrer les droits (de lhomme) comme des besoins, elle annexe les droits
comme exigibles pour lgitimer des besoins (en leur multiplicit antagoniste), ce qui gnre, avec la prolifration des besoins et la fragmentation des droits, la cacophonie bablienne des revendications sectorielles et corporatives et la perte du sens de lappartenance
lensemble. Enfin la rduction aux besoins conomiques provoque
une croyance illusoire des bnfices automatiques : dans un cas,
219
Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, t. 2, IIe partie,

chap. 16. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
111
aprs la priode de privations, toujours provisoire, surgirait le changement qualitatif ouvrant sur des lendemains qui chantent, grce au
fonctionnement de lconomie et de la technique, [132] comme le
promettait le scientisme du XIXe sicle, marxien ou positiviste ; dans
lautre, la consommation gnralise assurerait larrive dune re
dopulence. Or ces illusions des bnfices de lconomie fabriquent
des obstacles lclosion de la libert, dont elles moussent le besoin
on la vu en matire de formation de structures de la dmocratie
dans les pays de lEst depuis leffondrement du mur de Berlin , car le
got de la responsabilit suppose lexercice de la libert. Les cultures
dmocratiques ne sont pas labri de virus analogues et inverses,
comme Tocqueville la montr en 1835 en dsignant les risques entrans pour les citoyens par ltat tutlaire qui pourvoit leur scurit, prvoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs [] , qui
il ne manquerait plus que dviter le trouble de penser et la peine de
vivre . Dun ct comme de lautre, [s]i les hommes parvenaient
jamais se contenter des biens matriels, il est croire quils perdraient peu peu lart de les produire, et quils finiraient par en jouir
sans discernement et sans progrs, comme les brutes 220. Mais le
sens de la libert ne se laisse ni illusionner par les marionnettes ni enchanter par les flatteries des opiums du peuple consommation ou
idologies, panem et circenses lhistoire rappelle la force de lespoir
des dsesprs et, sur tous les continents, le cri la libert ou la
mort qui rsume laspiration la dignit.
Ainsi la spcialisation et la mcanisation de lconomie comme
Science ont-elles fragilis le lien qui lattachait ses finalits jusquau
XVIIIe sicle. Elle a gagn sur le plan de la rationalit de son fonctionnement, porte par les circuits financiers des capitaux, des changes commerciaux, [133] des technologies de communications, avec
lhypertrophie de lutilit, la proccupation de lintrt et de la croissance. Mais elle sest loigne de la vise de la dignit humaine qui
justifiait lexpertise des processus et les prescriptions des procdures,
et elle rduit sa conception de ltre humain une psychologie caricaturale de techniques de marketing, suivant lapparence, le consensus
de mode, lobjectif du rsultat immdiat. Amartya Sen estime que
limportance de la conception thique sest considrablement affai220
Ibid., t. II, IVe partie, chap. 6 et IIe partie, chap. 16.
112
blie au fur et mesure de lvolution de lconomie moderne et que

celle-ci sest trouve considrablement appauvrie par la distance qui
a loign lconomie de lthique 221. Or la mondialisation permettrait aujourdhui de retrouver, dans lunit de sa complexit et la simplicit de son identit, la ralit sociale et humaine, menace de rduction par des interprtations univoques, o il nous appartient de reconnatre la dignit de ltre humain.
La redfinition de la dignit dans lconomie

par la mondialisation
et lenjeu du dveloppement
La mondialisation renvoie au mythe de la continuit historique et
spatiale sous la forme de la responsabilit entre les gnrations et de
lappartenance un mme monde, que dsignaient dj les stociens.
Elle conduit [134] sinterroger la fois sur ce que nous prparons
pour nos neveux et sur nos relations de proximit, suivant une double
perspective rgulatrice travers les enjeux du dveloppement o
lconomie renouvelle la question de la dignit.
Certes la mondialisation nest pas nouvelle dans lhistoire les
Mdicis, les Fugger, la Ligue hansatique, les empires anciens et rcents en ont donn des images, mais nous vivons toutefois une situation indite. La mondialisation actuelle englobe territoires nationaux
et rgions mergentes, contres recules et carrefours. Elle se caractrise par la rduction du dlai et de la distance ou par la simultanit et
lubiquit, o nous sommes contemporains de tout et la fois ici et lbas. La consquence est que rien ne nous est plus tranger, au point de
lgitimer une prtention avoir droit de regard les uns sur les autres,
justifiant lingrence par la proccupation de la contagion spatiale la
proximit sensibilise aux consquences du voisinage et encourage les
moralisateurs. La mondialisation de lespace va de pair avec la globalisation des marchs. Sa dsignation comme globalisation conomique, notamment des processus financiers et techniques, et du march
mondial, appelle la vigilance devant le risque de fabriquer un nouveau
221
Amartya Sen, thique et conomie, p. 10 et 11.
113
facteur dominant, non seulement dans lconomie, avec le jeu dterminant des circuits financiers, mais en hypertrophiant son rle dans la
mondialisation, les relations internationales et la vie de la Cit, alors
que les facteurs qui interagissent dans les champs de lactivit humaine forment lensemble complexe de la ralit qui lintgre et la dborde cest ce quobserve lhistorien Jacques le Goff 222 : Ces ordres
ne doivent pas [135] tre considrs sparment, mais (qu)ils forment
en quelque sorte un systme et quon ne peut isoler [] lconomique
des autres aspects [] . La mondialisation conjugue
lhomognisation des attitudes et des rfrences avec lhtrognit
des situations et des identits, et invite dcouvrir, avec ses promesses et ses menaces, les exigences auxquelles elle soumet laffirmation
de la dignit humaine.
La mondialisation peut certes apparatre comme un frein et un obstacle la promotion de la dignit de ltre humain. Elle nous rive au
prsent do nous avons des difficults dtacher le regard, comme si
sa porte temporelle tait inversement proportionnelle son ampleur
spatiale. Un circuit de conformation et de dformation y opre par
rapport aux besoins. Dun ct il rpand la mme expression, le mme
modle daspirations et de comportements en supprimant la varit
des modulations et en laminant lexpression des spcificits, entranant une naturalisation de besoins comme identiques et immdiatement identifiables par la multiplication des mmes objets, opinions
et attitudes convenus. Son univocit tend marginaliser
lenracinement identitaire par une banalisation de lhtrogne qui
aplatit le diffrentiel. La menace sur la tradition vivante qui en subit
les effets, dans un monde o gagne la nouvelle ignorance 223, se
constate dans le rsultat desprits a-culturs et dans le dessein naf
dune culture mondiale qui fabriquerait une dignit idoltrique,
fruit dun syncrtisme sans forme ni matire, docile lconomisation
qui qualifie toutes les dimensions de lexistence humaine et qui statue
mme sur les conditions de la culture, prtendant rgler le [136] d-
222
Jacques le Goff, Heurs et malheurs de la mondialisation , Le Monde (16

nov. 2001), en se rfrant Fernand Braudel.
223 Cf. Thomas De Koninck, La nouvelle ignorance et le problme de la culture, Paris, PUF, 2000.
114
veloppement social, humain et dmocratique de la plante 224. La

mondialisation isole et fissure lindividu devant les globalits o se
perdent les repres avec les frontires. En mme temps elle limite la
puissance des tats qui sont concurrencs par des ensembles conomiques, financiers, politiques, des organisations internationales de
comptence conomique (Banque mondiale), financire et commerciale (OMC) des firmes multinationales dont les dcisions sont prises
au-dessus des gouvernements et leur appartiennent de moins en
moins. Cette situation tend inverser la relation entre le politique et
lconomie : que ce soit pour lenvironnement (dont les impratifs
ignorent les frontires), lhumanitaire (o lingrence est prsente
comme un devoir), lconomie (la puissance des flux financiers qui
avoisinent 1 500 milliards de dollars par jour, dpasse celle des
tats) 225, le contrle de la valeur des monnaies dtats non conomiquement corrects provoquant des consquences dans le champ
rgional, notamment la diminution des aides afin de laisser oprer la
comptitivit, et la limitation des redistributions les pays en voie de
dveloppement doivent ainsi prendre des mesures de rationalisation
conomiques dont les consquences sociales psent sur leurs populations. Loin que les tats matrisent lensemble des restructurations en
sadaptant des normes gnrales qui les impliquent dans des stratgies rgionales ou mondiales (par exemple mises en uvre par la
Banque mondiale), linterdpendance conomique augmente, comme
on le voit avec lOMC qui [137] poursuit la fois lobjectif de la rglementation du commerce international et celui de la libralisation
des changes. La mondialisation entrane ainsi une incertitude sur
lavenir, du fait des paramtres humains, des volutions politiques
nationales et internationales, des liberts et des droits, car on ignore ce
que la dynamique de linteraction mutuelle des divers facteurs va provoquer dans un contexte en volution.
Mais en mme temps des ractions de sens inverse clatent dans la
mondialisation. Dune part protestataires : une rsistance des besoins
224
Riccardo Petrella, cueils de la mondialisation, Montral, Fides, 1997,

p. 21.
225 On a voqu une dictature des marchs financiers internationaux (cf.
Fred Block, dans Peter Evans The eclipse of the State , World Politics
(octobre 1997), et dans Mondialisation et gouvernance mondiale. Problmes
conomiques, La Documentation franaise (7-14 avril 1999), p. 3).
115
notamment non conomiques se manifeste dans des mouvements

hostiles lOMC au nom de la libralisation des changes pour des
uvres de lesprit chappant la marchandisation une exception
culturelle ; dautre part attestataires, avec laffirmation culturelle et
identitaire, dans et par laquelle chacun prsente la spcificit de ses
ralisations. Que ce soit sous la forme de lexigence de survie dune
culture minoritaire ou de la prsentation de ralisations originales
travers les chances indites offertes par la mondialisation de les faire
connatre, les capacits des uns et des autres y trouvent un champ
dexercice et des possibilits indfinies de les communiquer au monde
et de les faire apprcier. La mondialisation se profile ds lors comme
une chance pour lensemble des changes, en particulier par les technologies de linformation et par des entreprises dducation et de formation. Ce phnomne concourt la reconnaissance de la dignit de
chacun comme principe, et aussi une galisation des fonctions car il
profite aux petits en proportion non de leur taille mais de leur dynamisme. Cest galement vrai dans les projets de dveloppement local
de toute nature.
Or la conception du dveloppement, dont le modle est dordre
physiologique, a subi des dformations et des [138] rductions : dune
part en tant quexplication ou dpliement de ce qui tait en germe, en
courant le double risque denclore le possible, comme si tous les pays
en dveloppement allaient raliser les promesses quon y discernait, et celui daboutir lentropie entrane par lhomognit ;
dautre part en tant quaccession un palier par rapport un critre
pr-existant, comme sils devaient tous suivre les mmes tapes du
sentier par o ils slveraient de lobscurit du sous-dveloppement.
Ces schmas rigides ngligent la spcificit de chacun et souvent
lhistoire millnaire dempires politiques, dinventions technologiques, de crations artistiques, et ils strilisent la conception du dveloppement en la rduisant un concept sans matire appliqu aux
pays dsigns comme en voie de dveloppement. On sous-entend
que leurs modles auraient atteint ce statut de dvelopps vers lequel ils se dirigent dans une priode daffirmation conomique, dont
le statut intermdiaire nest pas contradictoire avec la sujtion des
structures extrieures de travail, commerciales et dendettement. Mais
on demeure dans limpasse tant quon se tient dans la dichotomie entre ces deux conceptions de la prformation et de lchelle unique de
116
gradations mesurant les progrs. En revanche, si on quitte cette structure binaire, on peut reconnatre dans le dveloppement, la nouveaut
originale in statu nascendi qui associe la progression et la novation :
celle de la forme progressive qui sengendre et se dveloppe au fur et
mesure, et qui consiste en la naissance dune imprvisible nouveaut
qui ne se trouvait pas dans ses prmisses, selon une dfinition de la
libert par Bergson. Chaque Cit, chaque culture est alors crdite de
la possibilit de tmoigner de la fcondit de sa manire dtre au
monde, qui nadopte pas ncessairement les voies et les moyens du
modle fix du dveloppement. [139] Bien entendu, cette conception
entrane des risques pour les interlocuteurs car elle dment la prvisibilit, certes relative (comme lont montr des crises internationales
des dernires dcennies, notamment de lconomie) et elle suscite des
rsistances. Cest pourquoi, pour mieux la matriser et conjurer
limprvu, on assimile les situations htrognes entre elles, et la nouveaut lancien. Or cela fait obstacle la comprhension de la mondialisation qui constitue prcisment cette nouveaut et cet imprvu.
De plus, le phnomne du dveloppement est plus large quon ne le
prsente souvent en le limitant des critres conomiques, mais sa
globalit relve de la complexit dj expose, mlant des exigences
politiques de la dmocratie et lexercice des capacits comme des
droits et des liberts, avec les relations culturelles et interpersonnelles,
les interactions de lensemble des facteurs de lexistence. Cette complexit est celle de luniversalit des personnes et des Cits : nous
sommes tous en dveloppement . Depuis les affirmations de nouvelles souverainets et le mouvement de la dcolonisation, les Pactes
des Nations Unies de 1966 lgitimant la fois la dignit des droits
conomiques, sociaux et culturels et ceux quils reconnaissent dune
autre nature : civils et politiques, la question du dveloppement se
prsente comme libert de capacits agir qui incluent lensemble
des besoins et participer la vie de la Cit.
Cest pourquoi la mondialisation et le dveloppement sont insparables : la mondialisation produit un effet ambivalent comme moyen
et comme objectif du dveloppement. En souvrant sur le monde, chacun (tats, rgions) bnficie des produits, des productions, des informations quil reoit, et il senrichit et se fait connatre en livrant les
siens, ce qui entrane des rponses en retour. Ainsi contribue-t-elle
faire bnficier chacun de la diffrence [140] de lautre et favorise-t-
117
elle son dveloppement. Mais elle conjugue lintgration dentits diverses commerciales, financires avec des fragmentations nationales, culturelles, dont lengendrement mutuel procde la fois de
lhomognisation qui impose des modles et de laffirmation identitaire qui y rsiste, rsultant dans le rquilibrage permanent de ces
forces antagonistes qui basculerait par excs ou par hypertrophie de
lune ou de lautre. Pourtant il ne sagit pas dune nouvelle figure de
lharmonie naturelle : lchange demeure souvent ingal, la puissance
dune conomie impose sa culture et sa langue, et la mondialisation
nentrane pas automatiquement un dveloppement humain ; tel
point que malgr un niveau de prosprit conomique sans prcdent lchelle plantaire, un nombre considrable dtres humains, la
majorit de la population mondiale, peut-tre, souffre dun dsir permanent de liberts lmentaires , comme lobserve A. Sen 226 ce
qui dsigne comme objectif lhumanisation par le dveloppement. La
signification de la mondialisation pour la dignit humaine se dessine
ainsi grce au dynamisme du dveloppement qui dissipe le spectre de
la fin de lhistoire et libre de la hantise du choc des cultures et des
identits 227.
En mme temps le dveloppement renforce la mondialisation en
ralisant la libert comme capacit dchanger des paroles, des personnes et des biens, en structurant les mentalits et les pays par des
cooprations, par lducation en vue datteindre dautres liberts,
cest--dire par louverture de lventail des possibilits daction.
Cest le [141] sens de la richesse selon Aristote, qui apparat comme
un moyen en vue dautre chose 228, ce qui justifie la pratique conomique qui abolit les obstacles de la pauvret pour librer des capacits
de faire, entraves par la misre, lignorance, des contraintes juridiques et administratives : La pauvret aussi bien que la tyrannie,
labsence dopportunits conomiques comme les conditions sociales
prcaires, linexistence de services publics autant que lintolrance ou
la rpression [] , comme dit Amartya Sen qui rsume : [l]a sup-
226
227
Amartya Sen, Un nouveau modle conomique, p. 14.

Francis Fukuyama, La fin de lhistoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992 ; Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations (1996), Paris,
Odile Jacob, 1997.
228 Cf. Aristote, thique Nicomaque, I, 1-I, 5 c.
118
pression de ces non-liberts est constitutive du dveloppement 229.

Or la suppression de ces congres et llargissement de lassise de la
libert relvent dune perspective qui nest pas du mme ordre que la
seule croissance de la production (ou du PNB) : ils permettent chacun
de trouver les voies conomiques, administratives, civiles de sa libration. Limpasse antrieure de la fausse alternative rductrice souvre
sur une interaction comprhensive qui dsigne la libert et le dveloppement comme les moteurs dune fcondation mutuelle.
Lavenir de la dignit humaine dpend de lissue de la dialectique
du Mme et de lAutre, ou de la reconnaissance minimale du Mme
dans lAutre et de laccueil de lAutre dans le Mme, excluant la
fois la rduction de lAutre au Mme et laltrit absolue qui rendraient impossible et impensable tout change. Or la tendance de la
mondialisation rduire lAutre au Mme ne ncessite pas, pour autant, son assimilation ; car elle favorise aussi linitiative de chacun qui
vient doublement rompre la rptition du Mme en y insrant de
laltrit par lexpression de sa culture et de la nouveaut par son initiative inaugurale. Certes, lautre difficult tient en lharmonisation
[142] des modalits techniques propres chacun suivant ses richesses,
ses potentialits et ses impratifs, et des voies spcifiques des conomies, avec lorientation universelle finalise par la promotion de la
dignit humaine ; mais lesprance de mondialisation des valeurs apparat moins fragilise par la diversit des cultures que par les ractions de repli et de myopie sur le court terme et la mitoyennet au dtriment de la lecture de luniversel dans les solutions apportes par les
cultures comme diverses illustrations de la condition commune.
On voit dj des indices de cette attitude travers la cration de
lOMC (1995) pour tenter de rguler le commerce international par une
lgislation. Des efforts ont converg pour la promotion de la dignit
selon les principes de la non-discrimination et de la rciprocit, notamment avec la cration de lORD (Organe de rglement des diffrends) qui traite de faon identique les 132 pays membres, ce qui
permet aux tats plus faibles de dposer des plaintes. Dautre part,
lUnion europenne a pu, en salliant avec dautres pays, notamment
le Canada, faire admettre le principe de respect des crations culturelles. La dfinition des ensembles rgionaux, par exemple en Amrique
229
Amartya Sen, Un nouveau modle conomique, p. 10.
119
lALENA, avant la rcente ZLEA (Zone de libre change des Amriques), de nature conomique, dsigne de faon explicite la dignit
humaine ; le Sommet des Amriques de 1994 stait donn comme
objectif, avec la prosprit par lintgration conomique et le libre
change celui de llimination de la pauvret et des discriminations . De mme une considration du GATT (General Agreement on
Tariffs and Trade, art XX b) visait les mesures ncessaires la production de la sant et de la vie des personnes ; les institutions commerciales incluent dans les ngociations des clauses sociales se
rfrant la justice, mme sil ne revient pas au commerce [143] den
dcider A. Smith estimait que les divergences dintrts doivent
rendre attentif lgard des propositions de rglementations qui en
maneraient toutefois la prsence de clauses sociales traduit une adhsion aux valeurs partages par les socits. Plus largement, la mondialisation rend patente la rfrence ce qui, dans lconomie, suscite
la conscience morale o lon peut voir comme un besoin particulier , un bien public et de nature internationale 230, appelant
considrer les conditions sociales de la production (travail des enfants
et sans protection sociale) comme une caractristique des produits en
vente, pouvant conduire choisir des biens plus coteux du fait du
respect de normes pour la dignit de la personne ce supplment de
prix correspond un supplment dme . Alors le comportement
des consommateurs et laction vers les producteurs contribuent directement favoriser la dignit.
Le lien entre les besoins et les droits illustre linterdpendance de
lconomie et de lexigence morale dans la construction dun droit
commun
pluraliste
fond
sur
la
reconnaissance
de
linterdpendance de lconomie et des droits de lhomme , selon
lanalyse de Mireille Delmas-Marty, et le droit conomique mondial
atteste des vises correspondantes aux exigences thiques. Ainsi les
textes du Conseil de lEurope relevant des droits de lhomme et ceux
du droit conomique de lUnion europenne se rencontrent dans leur
objectif de la promotion de la dignit, dj inclus dans le principe de
subsidiarit qui porte chacun vers lexercice de sa libert et
laffirmation de sa responsabilit. La prise en compte de la globalit
230
LOMC et la mondialisation des conomies , dans Mondialisation et gouvernance mondiale, p. 68.
120
conomique et thique de toute situation [144] replace la condition

humaine dans linteraction des droits civils et politiques et des droits
conomiques ; linterdpendance doit jouer dans les deux sens : les
droits civils et politiques ne doivent pas tre sacrifis aux droits conomiques et sociaux 231. Elle assure la considration de la totalit de
la situation et, avec linsparabilit des liberts et des droits, celle de
lunit de ltre humain.
La tradition grecque du iatrophilosophos considrait le rgime du
corps et de lme de ltre humain dans son milieu, des mdecins philosophes des XVIIe et XVIIIe sicles Quesnay, Locke voyaient
lconomie comme la science de la rgulation des changes ; de nos
jours, la globalisation des processus dans la mondialisation correspond au mouvement gnral des phnomnes sociaux et la ralit
anthropologique de linteraction : toute mdecine comme toute conomie est globale, celle de lunit de ltre humain en son milieu en
permanente transformation. Ainsi lconomie na pas le monopole de
la ralisation des conditions de la dignit mais rien ne se fera sans elle
car elle a les moyens dy concourir en trouvant les voies de la libration de la ncessit et des contraintes pour permettre de bien vivre ,
cest--dire douvrir les capacits. Cela suppose quelle soit enchsse ( embedded ) dans le social, selon lexpression de Karl Polanyi 232, comme lensemble qui lui donne sens, o se forment et se
formulent, dans la diversit des langues et des cultures, les expressions de la dignit dont elle favorise ainsi la promotion suivant
lobjectif indissociable visant nourrir et duquer les hommes,
librer les esclaves, que dsignait [145] lconomiste Franois Perroux 233, et qui suppose lunit de ltre humain ou de tout lhomme.
Cette promotion na jamais t autant possible quaujourdhui, grce
la mondialisation et aux techniques du dveloppement, mais les risques de drive ne se sont jamais autant mondialiss. Le dveloppement, o lconomie tient un rle mdiateur central, apparat comme
le grand enjeu du XXIe sicle, exigeant la responsabilit de chacun
231
Mireille Delmas-Marty, Un droit mondial est-il indispensable la mondialisation ? , Enjeux. Les chos (novembre 1998), dans Mondialisation et
gouvernance mondiale, p. 47.
232 Karl Polanyi, La grande transformation, p. VII.
233 Franois Perroux, conomie et socit, p. 32. Cf. La notion de dveloppement , dans Lconomie du XXe sicle, Paris, PUF, 1961.
121
dans lensemble mondial. Il se prcise avec la conception dun dveloppement durable qui vise laccs de chacun aux biens vitaux ,
le co-dveloppement de tous les pays, la prservation de
lenvironnement, et implique une croissance et un dveloppement socitaux dits soutenables 234 cette conception appelant pour le
moins des clarifications. Cela suppose une veille conomique, scientifique, culturelle qui lise dans les globalisations le passage dune fin
sans finalit linterrogation sur les fins, qui appelle reconnatre
lindit de ces conditions nouvelles et inventer les modalits dun
dynamisme o, travers le travail de lconomie dans ses organisations et ses procdures, se reformule lide rgulatrice de la dignit
humaine.
234
Cf. Analyse comparative dindicateurs de dveloppement durable, Paris,

Ministre de lconomie, des Finances et de lIndustrie, 2003, et Michel
Hors, Les dix objectifs prioritaires du dveloppement durable , dans Investir dans le dveloppement durable, Entreprise Europe, no 5, octobredcembre 2001 .
122
LA DIGNIT HUMAINE.
5
Fragment sur la mdecine.
DOMINIQUE FOLSCHEID
[147] Que la mdecine ait affaire la dignit humaine de la manire la plus troite qui soit relve aujourdhui de lvidence commune.
Elle fait bien voir que la personne continue vivre normalement aujourdhui comme une entit psychosomatique unifie dont la dignit
ne se partage pas. La preuve en est que la personne vit toute agression
et toute violence faites son corps comme agression et violence faites
elle-mme, donc attentatoires sa dignit. Cest pourquoi le viol
nest pas vcu comme viol du seul corps, la personne demeurant intouche, mais comme viol de la personne elle-mme. Mais sitt que
cette mme personne voit un intrt changer radicalement ce dispositif, cest la division qui prvaut. Je suis bien mon corps quand je suis
agress, jai un corps quand je veux acqurir sur lui un droit dusus,
dabusus et de fructus (droit duser, dabuser cest--dire de vendre
ou de louer et de jouir). Ce dualisme permet la personne de disposer librement de son corps, comme on le ferait dune chose ou dun
matriau, mais sans rencontrer lobstacle de sa dignit intrinsque,
puisquil est entendu quune chose ou un matriau nont pas de dignit. On oublie seulement au passage cette caractristique essentielle
[148] du corps de la personne, qui exclut quon puisse le considrer
123
comme un avoir ou une proprit ordinaires, puisquil est la condition

de tout avoir et de toute proprit possibles. Comme chacun sait, un
dfunt nest plus propritaire de quoi que ce soit, faute de disposer
dun corps incarnant sa personne en ce monde.
Un cran plus loin encore, ce nest plus seulement le corps qui se
trouve dissoci de la personne, mais la vie elle-mme. Telle est la difficult de la notion de qualit de vie qui se rpand aujourdhui un
peu partout. Tant mieux si elle sert de rfrence et de limite face aux
excs toujours possibles dune mdecine technicise. Balancer les
cots humains et les bnfices dun traitement, cela fait partie de
lthique mdicale. Cesser de sobnubiler sur la quantit de vie en ngligeant tout le reste constitue un progrs. Mais il sagit alors de la vie
dun patient prcis, donc de la qualit de sa vie et non de la qualit de
la vie 235. La dignit reste ici attache la personne elle-mme, alors
quelle en est dtache quand on fait de la qualit de la vie un talon.
Selon que la vie dune personne sera juge conforme ou non ce que
lon a pos au pralable comme vie de qualit, la personne sera juge
digne ou indigne de vivre.
Il nen rsulte pas seulement une absurdit, puisque le vivant jouit
de la vie qui le fait vivre, sans substitution possible, mais un attentat
la dignit de la personne concerne. En fonction de ses qualits
dment rpertories (dans les systme dvaluation de type QALY, on
dispose de quatre cent vingt-deux chelles de classement), la vie de
telle ou telle personne sapprciera sous forme de score. Pour qualifier, il faut donc quantifier, [149] alors que la dignit humaine na rien
voir avec la quantit. On pourra en tirer non seulement le refus de
soigner une personne, mais aussi et surtout une apprciation globale.
Certaines vies seront qualifies et dautres disqualifies, entranant
une discrimination entre les personnes et la marginalisation de certaines dentre elles, au nom du manque de qualit de leur vie.
En introduisant toutes ces variables, on a rendu la dignit humaine
relative et lastique, pour le plus grand profit dune thique massivement utilitariste : du moment quon peut exhiber un intrt quelconque, quil soit dordre technoscientifique ou affectif, tous les
moyens employs sont valids.
235
Cf. Emmanuel Hirsch, La rvolution hospitalire, Paris, Bayard, 2002, p. 38

et s.
124
Ainsi, depuis lapparition de lassistance mdicale la procration,

lvolution a t spectaculaire. Progressivement vacue du terrain
des pratiques pour laisser la place libre la technique, la dignit est
devenue une rfrence incantatoire. Certes, les procds comme la
fivte homologue (production dun embryon partir des gamtes dun
couple infcond ou strile) ne mettent pas directement en cause la dignit des personnes concernes. Mais en dissociant la procration du
sexuel, en limplantant dans un terrain indit, de nature purement
technicienne, on a toutes les chances de perdre en route tout souci de
la dignit humaine, car elle na plus lieu dtre. On ne travaille plus
que sur du matriel biologique, ltrange notion de projet denfant
introduit un schma technicien, le dsir denfant fait de lenfant un
objet, valuer en termes de performance et de satisfaction escomptes. Lextriorisation de lembryon, inhrente la fcondation in vitro, rend cet tre dbutant disponible, observable, valuable. Cela
conduit logiquement au DPI, ou diagnostic pr-implantatoire, qui
permet non seulement de contrler ltat de lembryon avant implantation [150] dans lutrus, mais aussi de le slectionner en fonction
dintrts ou de besoins prcis.
On peut ainsi produire des embryons fin thrapeutique par
exemple, pour pouvoir greffer un frre ou une sur malade. Il est vrai
que cette rduction ltat de moyen ninterdit pas que lembryon en
question, donneur de moelle malgr lui, soit aussi considr comme
une fin en soi, accueilli pour lui-mme comme un enfant ordinaire.
Mais cette remarque se retourne comme un gant si lon pense aux autres embryons produits dans la mme opration, limins parce quils
ne pouvaient pas servir de donneurs. Pour eux, il ny a plus de fin en
soi qui tienne, ils sont considrs comme de simples moyens, rejets
pour cause dinaptitude remplir adquatement cette fonction. On
trouvera des situations intermdiaires avec des pratiques, fort rpandues dans certains pays, comme ces contrats portant sur les gamtes
(vente dovule) ou les embryons (contrats de mres-porteuses). Progressivement, les personnes entrent ainsi dans le commerce, dans leur
totalit comme dans leurs parties. Et rien ne prouve que la gratuit des
dons oppose leur vnalit puisse faire davantage que remplacer un
commerce titre onreux par un commerce prix nul.
Ce syndrome de la dignit mal place se conforte dune monopolisation de la libert des personnes par les seuls parents. Hans Jonas
125
nous a pourtant rappel que le respect de lenfant dans son tre-tel est
la condition qui nous donne seule le droit de faire exister des tres
semblables nous sans leur demander leur avis 236. Le respecter
dans son tre-tel ne consiste aucunement le vouloir selon telle ou
telle manire dtre, mais uniquement [151] comme sujet moral, capable dinventer de nouveaux possibles dans une histoire dont il sera
le sujet. Ce qui est contradictoire avec notre volont de lui imposer
telle ou telle dtermination empirique, encore plus de lui refuser de
vivre sil ne satisfait pas nos exigences. Le comble serait le clonage
lidentique, que ce soit pour se perptuer soi-mme dans un double
de soi ou pour remplacer un enfant dcd par son jumeau gntique
maintenu dans lazote liquide. Ni le dlire dimmortalisation par substitution, ni le souci de calmer les douleurs dun deuil ne peuvent compenser de tels attentats la dignit dun tre, voulu comme mme et
rcus comme autre. Ce qui nempchera certes pas un clone humain
dtre un tre pleinement humain, dou de dignit, tant il est vrai que
ce qui est clonable dans lhomme son patrimoine gntique ne suffit pas faire de lui un homme.
Mais lenfant nest ici quun paradigme. En ralit, cest
lensemble de lhumanit future qui est concerne, alors quelle
nexiste pas encore et ne peut donc pas revendiquer avec nergie que
lon respecte sa dignit. Quest-ce qui fonde alors la dignit de ces
humains futurs, mais encore inexistants ? Lide dhomme, rpond
Hans Jonas, une ide de nature proprement mtaphysique, fonde sur
ltre.
Les procdures voques ici ne sont encore quexceptionnelles et
minoritaires, mais elles ont suscit lapparition dune nouvelle ambiance. Avec ou sans fivte, le DPN (diagnostic prnatal) permet la
surveillance gntique de lenfant natre, quil soit issu de procration naturelle ou artificielle. Ds lors la question de la dignit se pose
en termes nouveaux, puisquelle est dsormais attache aux manires
dtres de ltre et non son tre comme tel. lalternative avoir un
enfant ou pas , tend se substituer lalternative lavoir ainsi, ou
autrement . [152] En clair, cela signifie que lalternative nest plus
tre comme on est, ou ne pas tre du tout , puisque ce sont les manires dtre de cet tre qui qualifient ou disqualifient son tre. Ce qui
236
Hans Jonas, Le principe responsabilit, Paris, Cerf, 1990, p. 68.
126
fit la dignit de ltre, ce sont ses qualits gntiques, sa conformit

ce quon dsire de lui, etc.
On comprend alors pourquoi laffaire Perruche, ne dun jugement
de la Cour de cassation du 17 novembre 2000, a connu un tel retentissement. Quune famille ne se sente pas capable daccueillir un enfant
lourdement handicap, cela se comprend. Que toute possibilit de
choix lui ait t te par suite dun grave dfaut dinformation, cest
trs regrettable. Mais laisser passer dans un jugement de Cour suprme lide quune vie pouvait constituer en elle-mme un prjudice, et
un prjudice indemniser, cela change tout. La vie handicape du
jeune Nicolas Perruche, puisque vie il y a, doit maintenant se voir attribuer un prix, ce qui confirme quelle a t juge sans valeur et sans
dignit en raison de son tat. Par extension, les personnes handicapes
toujours vivantes se voient classes dans un genre infrieur de vie, vie
indigne dtre vcue en raison des dficiences qui loblitrent. Dans
ces conditions, on ne voit pas pourquoi une personne devenue ttraplgique par accident ne perdrait pas elle aussi sa dignit avec lusage
de ses membres.
Il ne faut pas stonner de retrouver les mmes difficults lautre
bout de la vie. Laissons ici de ct la question de leuthanasie dite
passive , qui nest pas rellement une euthanasie. Elle consiste en
effet interrompre non pas une vie, mais un excs dartifice mal plac. Laissons galement de ct la question du suicide, dont les ressorts
les plus secrets relvent du mystre dune libert qui, parvenue bout
de course, spanouit dans sa propre abolition. Car une fois que lon
aura tout dit du suicide, on ne [153] parviendra pourtant pas conclure son indignit. Leuthanasie contemporaine, cest la mort mdicalement assiste, ce qui est bien diffrent. Quand on oppose une mort
indigne et une mort digne, on oublie que seule la personne est source
et lieu de dignit. En consquence, on opre un dplacement indu en
qualifiant dindigne la dchance dun corps, les affres du mourir et la
mort elle-mme. Et lon suppose que lon rcupre cette dignit par
une mort anticipe et provoque. En ralit, il ny a pas plus de mort
indigne quil ny a de vie indigne, pas plus de mort indigne dtre vcue que de vie indigne dtre vcue. Il y aurait plutt, selon le mot de
Michel Tournier, une vie digne dtre mourue , ce qui nous reconduit la personne et son attitude. Cest la personne qui donne de
la dignit sa vie comme sa mort. Changer de mort ne change rien
127
cela. Que bien des morts soient un thtre de douleurs et dhorreurs,

cest un fait. La mdecine est somme dy remdier dans la mesure de
ses moyens, au nom de la dignit des personnes. Mais la dignit du
mdecin existe aussi, et elle rpugne naturellement se faire instrument de mort. En ralit, cest la condition humaine que lon met en
cause. Or, comme le dit Hans Jonas, la mortalit est une qualit inhrente la vie humaine, non un affront fait celle-ci.
128
LA DIGNIT HUMAINE.
6
La barbarie et le principe
dAntigone.
JEAN-FRANOIS MATTI
Un solo pensamiento del hombre vale mas

que todo el mondo ; por tanto solo Dios es digno
de el.
Saint Jean de la Croix, Dichos de luz y
amor, 34.
[155] Le paradoxe le plus aigu de notre temps tient sans doute

lcart que nous pouvons constater, chaque jour, entre le recours incantatoire aux droits de lhomme et la ralit sociale des violences
auxquelles les hommes sont exposs de la part des tats, des groupes
ou des individus. Rousseau parlait dj, propos des maux que
lhumanit sinflige elle-mme, du difforme contraste entre la
passion qui croit raisonner et lentendement en dlire 237. Encore
supposait-il que lme humaine, altre au sein de la socit au point
dtre presque mconnaissable, pouvait encore se rapporter des
principes certains et invariables qui lui donneraient, en tmoignant
237
J.-J. Rousseau, Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes, prface. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
129
de son origine, sa pleine dignit. Le contraste sest encore creus tout

au long du XXe sicle entre une passion raisonnante, dont le nazisme
aura t la figure la plus cruelle, et un entendement dlirant, dont le
communisme est lexpression la plus perverse, tous deux communiant
dans une [156] barbarie croise aux effets mortifres pour lhumanit
relle. Les dmocraties elles-mmes nont pas t pargnes qui nont
eu de cesse, tout en dclinant sous leurs formes les plus variables les
droits de lhomme ceux des femmes, des enfants, des travailleurs,
des trangers, des sans papiers, des homosexuels, des malades, des
handicaps, des exclus etc. , dessayer de sauver une universalit qui
spuise combler sa propre vacuit.
Cette inflation juridique parat dautant plus vaine, en pratique et
en thorie, que leffondrement des idaux mtaphysiques traditionnels, en termes nietzschens, la mort de Dieu , a laiss leur solitude les hommes contemporains, vous cette tche infinie : extirper
sans relche les racines du ciel pour devenir ces avorteurs de
lunit que saluaient Deleuze et Guattari, cest--dire ces faiseurs
danges 238, et, par l mme, ces avorteurs dhumanit . La barbarie moderne, comme vandalisme de la pense, cest lavortement
gnralis de tout ce qui donnait un sens lexistence humaine en
llevant vers le haut, ce ciel toil qui est la matrice silencieuse de la
loi morale : le dernier homme annonc par Nietzsche, nain ou gnome,
ne lve jamais les yeux et ne connat, support et surface confondus,
que la planit. Levinas avait relev cette trange faille de lontologie
qui a rcus toute forme de hauteur, et surtout la hauteur daudessus de toute hauteur o lthique prend naissance : Ce nest pas
par hasard que lhistoire de la philosophie occidentale a t une destruction de la transcendance 239, et, en parallle, [157] une destruction de la dignit du visage humain dsormais rduit au masque social.
Au rebours, et la mme poque, Deleuze et Guattari feront mine de
stonner que la pense occidentale se soit mise sous la garde de
larbre et de la fort, et dnonceront la transcendance, maladie proprement europenne 240 au profit de la cartographie du rhizome, cet238
239
G. Deleuze et F. Guattari, Rhizome. Introduction, Paris, Minuit, 1976, p. 16.

E. Levinas, Dieu et la philosophie , Le nouveau commerce, 30-31 (printemps 1975) ; repris dans Lintrigue de linfini, Paris, Flammarion, 1994,
p. 242.
240 G. Deleuze et F. Guattari, op. cit., p. 54.
130
te antignalogie dont les figures revendiques sont les meutes de rats,

le chiendent et la mauvaise herbe. Rien qui rende ici le moindre cho
de ce quvoquait encore, il ny a gure, le terme de dignit ni ce
que Kandinsky entendait par le spirituel dans lart qui conduit
lartiste traner le chariot de lhumanit sur le chemin encombr,
vers le haut, vers lavant 241.
Toute verticale abolie, quelle se prsente comme fondement, racine ou principe, Grund , Roots ou Arch, sur le modle de
larbre, de Platon Descartes et Heidegger, lappel de la transcendance disparat au profit des reflux de limmanence, sur le modle du rhizome, Devant cette partition du Multiple, que chante a capella un
chur htroclite o chaque voix ne saffirme qu la condition de
dtonner le rhizome connecte un point quelconque avec un autre
point quelconque 242 une humanit barbare nomadise et sgare
sur les mille plateaux de lhistoire. Aucune orientation nest plus possible l o lhorizon a dsert la hauteur et la boussole occult
lastrolabe : il ne reste, pars, quun enchanement bris de multiplicits connectes par le seul hasard, qui vont grouillantes sur des espaces
infiniment plats. Martelons, [158] aplatissons pour tre des forgerons de linconscient rptent machinalement les derniers hommes 243. En fait de forge, nous ne forgeons plus une humanit partage, dun marteau sans matre ; nous faonnons une barbarie partage
qui, sous des formes tourmentes, a intrioris sa violence destructrice
pour renier cet idal duniversalit qui esquissait le contour de chaque
visage singulier.
Lnigme de la question
La dignit ressortit aujourdhui de loubli, non de ltre, mais de
lhomme. Ce que nous avons oubli, cest que lhomme est luimme une nigme ds quil cherche comprendre ce qui, en lui, est
digne de question, savoir la dignit elle-mme. On sait que la dignit
241
Kandinsky, Du spirituel dans lart et dans la peinture en particulier, Paris,

Gallimard, Folio , 2001, p. 58.
242 G. Deleuze et F. Guattari, op. cit., p. 61.
243 Ibid., p. 26.
131
tait pour les Grecs une vertu politique lie aux fonctions leves
quoccupaient les citoyens dans leur cit, et dabord leur statut
dhomme libre. Elle sera transpose par Platon en vertu thique avec
le double portrait, en creux, du philosophe et de lhomme ordinaire :
celui qui ne sintresse qu ses affaires et recherche partout les honneurs, prfrant les applaudissements de la foule au loisir de la pense
(skhl), celui-l ne saura jamais relever son manteau sur lpaule
droite la faon dun homme libre. Le philosophe, au contraire, peut
se rendre semblable la divinit et devenir juste et pieux avec
laccompagnement de la pense , cest--dire devenir un homme vritablement digne 244 ; mais seul un petit nombre [159] de gens se rvle dignes ( ), dpouser la philosophie 245.
Cest parce quil pense le lien entre lhomme et le dieu, en dpit de
labme qui les spare, que le philosophe, dans lentre-deux dmonique de la pense, conserve en toutes circonstances sa dignit, mme
quand il doit punir ses esclaves. Si le matre doit traiter convenablement ces derniers, diront Platon et Aristote, ds lors quils ont mrit
une punition, cest pour exercer sa modration : il nest pas digne dun
homme libre de se laisser emporter par la colre et de maltraiter un
esclave qui, pour tre en de de lhumanit, nen possde pas moins
une apparence humaine. En Grce, il est vrai que la dignit ntait pas
le partage universel des hommes, pour les raisons sociales que nous
connaissons. Mais la rflexion des philosophes sur la gnalogie mystrieuse de la pense, de Platon aux stociens, tendra peu peu la
matrise de lhomme libre, celui qui est de noble ascendance, la totalit des hommes, seraient-ils de la plus basse extraction. pictte, esclave dun esclave affranchi, en sera lun des plus notables exemples,
et pourra rivaliser en dignit dans lhistoire du stocisme avec
lempereur Marc Aurle.
Quel est en effet le principe moral de la philosophie depuis Socrate ? Nous pouvons le nommer indignation parce que nous nous
indignons contre ceux qui, comme lcrit Descartes 246, font du mal
244
245
Platon, Thtte, 175 e-176 b.

Platon, Rpublique, VI, 496 b 1. Cf. 495 d 6 : La philosophie garde une
plus prestigieuse dignit ( ) .
246 Descartes, Les passions de lme, art. 195. [Texte disponible en version intgrale dans la Bibliotheca Augustana. Consult le 29 janvier 2013.]
132
aux personnes qui nen sont pas dignes , cest--dire qui nont pas
mrit de subir une injustice. Les Grecs appelaient ce sentiment de
colre, ou cette aversion, aganaktesis, du [160] verbe aganaktein,
sindigner . On peut discerner en lui le principe thique par excellence, et mme son premier axiome. Axios dit en effet, en grec, la
considration , la dignit et la valeur , mais aussi le principe
de base dune valuation, en dautres termes laxiome dun raisonnement qui en fonde universellement la validit. Or, lexigence thique
nat devant le constat amer que ce qui est digne de considration dans
lhomme nest pas respect. Laganaktesis, lindignation morale, est
donc ce refus lmentaire, cet axiome de rvolte devant la mconnaissance de la dignit dun tre qui peut aller jusqu son humiliation, sa
dgradation ou sa mort. Est indigne, anaxios, ce qui occulte ou dtruit
ce qui est digne, axios, dans labsolue gratuit de son innocence. Le
mouvement platonicien de rvolte devant la mort de Socrate, dans le
Phdon ou la Lettre VII, assure ainsi le premier axiome de lthique :
la reconnaissance du principe souverain de la dignit de lme humaine par rapport aux contraintes de la vie sociale. Cest sur le terrain
initial de lthique, comme le redcouvrira Levinas, que peut stablir
lontologie.
Lindignation est en consquence le ressort moral lmentaire, non
pas face linjustice que lon subit soi-mme, mais devant le spectacle de linjustice impose lautre. La justice que le sage a pratique
dans la cit doit ncessairement trouver sa lgitimit au-del des limites de son existence. Sil ne se rvolte pas contre la mort, cest parce
quil garde lespoir daller prs des dieux et dautres dfunts qui valent mieux que les hommes. Sous une forme mythique, Socrate laisse
entendre que le fondement de la dignit de lme se trouve ailleurs,
dans une vraie vie qui instaurerait la juste rtribution des actes humains, mais galement que lindignation en ce monde provient de la
crainte que linjustice ne demeure jamais [161] impunie. Platon fait
ici usage de trois hypothses mtaphysiques fortes pour donner un
sens au refus du mal. Dans sa Critique de la raison pratique, Kant ne
dira pas autre chose : les postulats de limmortalit de lme, de la libert et de lexistence de Dieu ne sont pas des dogmes thoriques,
mais des hypothses pratiques exiges par la loi morale, laquelle ne
reconnat la dignit de lhomme qu la condition de saccorder avec
133
le souverain Bien 247. Si lhomme nest pas son me, comme Socrate
lenseignait Alcibiade, si lme nest pas immortelle, ce titre indpendante du corps, et si une vie heureuse ne rcompense pas les
hommes de bien, alors ce que nous nommons dignit na, dans
notre monde, aucun sens puisque tout homme est en butte la violence et linjustice.
Rome suivra sous une forme juridique et civique la leon philosophique de la Grce. La dignitas est la qualification dun titre de noblesse ou dune fonction minente qui conduit un homme faire
preuve en public de majest et de gravit. Les membres des classes
suprieures doivent se comporter avec dignit, et mme mourir avec
dignit, on le voit avec le suicide de Snque, afin de garder en toutes
circonstances leur retenue et leur maintien. Honneur et dignit demandent alors, pour tre moralement justifis, la reconnaissance et
lassentiment des autres hommes. Cest ce que comprend MarcAntoine, dans sa clbre harangue du Jules Csar de Shakespeare, en
reprenant inlassablement devant le peuple assembl : Brutus is an
honourable man ! , alors que tout son propos tend montrer que
lassassin de Csar est un tratre qui a failli lhonorabilit et qui est
indigne de Rome. [162] Dans lhumanisme latin qui irriguera toute la
pense europenne partir de Cicron, laction de lhomme sera comprise comme le reflet de son me : elle tmoigne de sa grandeur ou de
sa dchance, ainsi que laffirmera en un sens nouveau le christianisme lorsquil creusera dans lintriorit spirituelle de la personne, unique et singulire, une dignit primordiale. Elle se trouve lie sa
condition de crature infinie et insaisissable , selon le mot de Grgoire de Nysse 248, limage et ressemblance de Dieu, quels que
soient son mrite propre, sa position sociale et son statut de pcheur.
La pense mdivale et la philosophie classique nenseigneront pas
autre chose. lore du monde moderne, Rousseau discernera encore,
sous le masque barbare de lhomme de la socit, pareil la statue
ruine de Glaucus qui ressemblait moins un dieu qu une bte
247
E. Kant, Critique de la raison pratique, Premire partie, livre deuxime,

Dialectique, chap. II, V et VI, uvres philosophiques, t. II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1985, p. 766-774.
248 Grgoire de Nysse, De la cration de lhomme, 11.
134
froce 249, le visage primitif de la crature qui conserve la faible

mais durable trace de sa dignit originelle.
Cest dans la ligne du christianisme et de Rousseau, mais aussi du
stocisme, avec les moralistes romains qui opposaient au seul prix
des choses (pretium) la dignit de lhomme (dignitas), que Kant
tablira que la dignit repose sur lautonomie du sujet, cest--dire sur
sa volont morale en tant quelle est lgislatrice universelle et
simpose de son propre chef tous les hommes. Ds lors, la personne
ne doit jamais tre traite seulement comme un moyen, limage de la
chose, mais en mme temps comme une fin en soi. Kant admet, certes,
que la dignit dsigne une valeur publique que chacun doit reconnatre
et qui impose, par une contrainte tout extrieure, [163] un comportement mesur aux hommes investis de responsabilits leves. Ce nest
pourtant pas cette hauteur intellectuelle ou cette rserve sociale qui est
la marque essentielle de la dignit, mais la conscience morale immdiate a priori de limpratif catgorique. Une telle conscience
nous rvle que chaque homme, en tant quhomme, quel que soit son
mrite ou sa position, est naturellement dot de dignit (Wrde) en
vertu de sa nature rationnelle. Cette loi de la moralit, exprime par
lobligation de limpratif catgorique qui commande sans condition,
oppose absolument la dignit de la fin en soi au prix des fins relatives . On peut argumenter sur celles-ci, mais non sur celle-l, car
la loi morale universelle est, inscrite dans lexprience, un fait de la
raison (Faktum der Vernunft) qui ne se prouve pas, mais sprouve
immdiatement. Le fait (Faktum) quon vient dindiquer est incontestable . En consquence, la saintet de la volont, en laquelle
tient la dignit absolue de lhomme, est une ide pratique qui doit
ncessairement servir de prototype (Urbild) . Et Kant dajouter cette
remarque qui reconnat lnigme de la dignit son caractre
dnigme : La seule chose qui convienne tous les tres finis raisonnables consiste sen rapprocher linfini 250.
L est en effet lnigme. Une nigme est une question qui porte sur
sa propre origine, et donc sur la pense elle-mme ds que celle-ci
249
J.-J. Rousseau, Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes, prface. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
250 E. Kant, Critique de la raison pratique, Premire partie, livre premier, Analytique, chap. I, 7, uvres philosophiques, p. 645-646.
135
essaie datteindre son essence et son fond, au risque de sombrer dans

le dsespoir. dipe a cru imprudemment quil tait parvenu connatre lhomme en dnouant lnigme du Sphinx ; aveugle au parricide et
linceste, il a dcouvert trop tard que la pense dbordait [164] tout
moment la connaissance et que sa victoire sur le monstre avait fait de
lui un nouveau monstre. Dsormais indigne des hommes auxquels il
avait apport la peste, il quittera Thbes les yeux teints sous la
conduite dAntigone : comme le discernera Hlderlin, le roi dipe a
un il de trop, peut-tre 251. Lhomme peut-il en effet affronter
lnigme de son tre et connatre lorigine de sa dignit sans perdre
cette dernire dans la leve de cette mme nigme ? Hlderlin, encore,
savait que la rponse ne pouvait tre que ngative :
nigme est bien ce qui pur a surgi. Mme
Le Chant, peine lui est-il licite de le dvoiler 252.
Limpossibilit du fondement
Peut-on alors parler dun fondement rationnel de la dignit au sens
o Kant parle des fondements de la mtaphysique des murs,
cest--dire de la morale, ou encore de la religion fonde dans les
limites de la simple raison ? Fonder consiste tablir rationnellement
la vrit dun fait ou dune hypothse en tablissant, partir dune
argumentation rigoureuse, lensemble des proprits qui la dfinissent
en tant que telle. Dans le cas de la dignit, qui est moins un fait ou une
hypothse quune croyance dordre moral et religieux, dont
sinspireront depuis la Rvolution franaise la Dclaration universelle
des droits de lhomme et lidologie laque qui lui est [165] lie, il
sagit de fonder son exigence dans la nature de lhumanit elle-mme.
Pour tablir un tel fondement, si solidement ancr dans lhomme quil
interdirait jamais dans lhistoire toute violation de sa dignit, il faudrait en premier lieu connatre ce quest lhomme et parvenir ainsi le
dfinir en sa vrit. Or, cest prcisment cette connaissance qui nous
est refuse : la seule chose que nous enseigne lhomme, cet animal
251
Hlderlin, En bleu adorable fleurit, v. 75-76, uvres, Paris, Gallimard,

Bibliothque de la Pliade , 1967.
252 Hlderlin, Le Rhin, v. 46-47.
136
non encore fix, comme dit Nietzsche, cest quil ne parvient pas se
connatre lui-mme et quil demeure rebelle toutes les tentatives de
dfinitions. Mme la dfinition canonique de la Politique dAristote,
qui voit lhomme comme un zon echn logon, un vivant possdant
la parole , ou, selon la traduction habituelle, un animal dou de raison , ne saurait doter cet animal dune quelconque dignit, comme
on le voit chez Aristote lui-mme qui ne reconnat aucune humanit
lesclave par nature , lequel est pourtant un vivant dou de parole.
Aprs Rousseau qui dclarait sans ambages, dans son Discours sur
lingalit, qu force dtudier lhomme, nous nous sommes mis hors
dtat de le connatre, et qui proposait une nouvelle voie lthique,
celle de la conscience comprise comme un instinct divin , LviStrauss soutiendra, dans son Anthropologie structurale, que le but
dernier des sciences humaines nest pas de constituer lhomme,
mais bien de le dissoudre . Ce nest certes pas en sappuyant sur
lensemble des travaux des anthropologues, des sociologues, des psychologues, des linguistes ou des conomistes, dissmins autour de ce
centre improbable de l homme que nul ne peut dfinir de manire
scientifique, que lon parviendra fonder en droit ce qui, en fait, relve dune ide, serait-ce, pour parler avec Kant, dune ide de la raison. Celle-ci, comme prototype , chappe lvidence toute dfinition et [166] toute dmonstration, entendons la connaissance elle-mme. Ce qui revient dire quil serait vain dattendre des sciences
humaines, voues la recherche des dterminismes sociaux, un quelconque clairage sur la dignit de lhomme interprt comme une fin
en soi. Depuis Galile et Descartes, la science a rpudi toute finalit
et se trouve incapable de donner un sens thorique ou exprimental
ce que Kant appelait, en en faisant la marque inviolable de la dignit,
la saintet de la volont . Au demeurant la crise du droit naturel,
dans laquelle Lo Strauss discernait la deuxime vague de la modernit quallait bientt engloutir la troisime vague, celle de lhistoricisme
radical 253, a laiss le champ libre un positivisme juridique qui ne
relve que de ses propres variations.
dipe le premier crut trouver la rponse la question nigmatique
de lhomme : ltre qui, avec une voix seulement, possde tantt deux
253
L. Strauss, The Three Waves of Modernity , dans Political Philosophy,

New York, 1975.
137
pieds, tantt trois, tantt quatre, et qui est le plus faible quand il en a
le plus. Mais il choua transposer ce savoir en pense, cest--dire
penser cet tre dont il avait pourtant la connaissance vraie. Lhomme
est cet tre trange qui cherche penser linconnaissable et dont toute
la pense se meut paradoxalement en terre inconnue. Aussi dipe ne
reconnat pas plus sa cit natale, Thbes, quil ne reconnat son pre et
sa mre, loign jamais de lorigine qui fait de lui un homme : le
parricide, linceste et la peste sont les trois marques de cette mconnaissance. Certes, dipe sait, et doublement, son nom lindique avec
insistance : en grec, oida signifie je sais , et pous signifie le
pied ; Oidi-pous sait donc que lhomme est cet tre trange [167]
deux , trois ou quatre pieds , di-pous, tri-pous, ttra-pous,
qui tire sa faiblesse de son accroissement. Mais il ne russit pas penser cet tre, cest--dire dgager le sens que cette connaissance doit
prendre pour lui, lenfant abandonn sa naissance et pendu un arbre. Oidipous connat sans doute lhomme dans luniversalit de sa
condition ; mais il ne pense jamais que sa propre existence est affecte
par lnigme du Sphinx, reflet de sa propre singularit. Il ne pense pas
quil est lui-mme oidi-pous, lenfant aux pieds gonfls , et cest
pour cela quil accomplit des actes indignes de lhumanit tout en assumant paradoxalement cette mme humanit lorsquil parvient enfin
penser ce quil est : un criminel. Si la connaissance de lhomme ne
suffit pas fonder sa dignit, la pense de sa condition tragique, au
fond de labsolue indignit qui la retourn contre sa propre origine
le parricide et linceste , lui permet daccder la dignit absolue
qui est celle de la pense.
Pascal russira jeter quelque lumire, une sombre lumire sans
doute, sur ce divorce tragique de la pense et de la connaissance. Si
lhomme est visiblement fait pour penser, cest toute sa dignit et
tout son mrite (B 146), si toute notre dignit consiste donc en la
pense. Cest de l quil nous faut relever et non de lespace et de la
dure, que nous ne saurions remplir (B 347), notre aveuglement
nous interdit de penser comme il faut . Nous ne pouvons savoir ce
que nous pensons afin de parvenir la connaissance de notre condition, laquelle ne tient prcisment rien dautre qu la pense. Tel est
le cercle. Non seulement la pense ne sait pas ce quelle pense, mais
encore elle ne pense pas ce quelle sait, ce qui signifie telle est la
seule signification laquelle nous ayons accs que la pense, au
138
moment mme o elle pense, demeure aveugle au sens [168] qui la

conduit. Comme le redcouvrira Heidegger, nous ne parvenons jamais des penses ; elles viennent nous 254. Avant Kant, Pascal
tablit que la connaissance humaine est limite, fautive, improbable,
dchire entre les opinions, et incapable daccder cet infini de
grandeur et de petitesse qui le cerne de toutes parts, comme de sonder
cette pense qui la fonde et qui, incapable de se comprendre ellemme, russit nanmoins embrasser lunivers qui lentoure et le
comprendre.
La pense est alors conduite distinguer trois ordres dans le monde. Si lordre des corps nengendre pour ltre humain aucune dignit,
quelle soit lie la beaut, la sant ou la force, lordre des esprits,
pourtant dune nature plus leve, ne lui en confre pas davantage.
Quel que soit son gnie mathmatique, Archimde ne possde pas
plus de dignit quAlexandre, quelle que soit sa puissance, et Descartes lui-mme, en dpit de la vrit des ides claires et distinctes, demeure inutile et incertain . La dignit napparat pas avec la
connaissance on sait que, pour Pascal, la philosophie ne vaut pas
une heure de peine et quelle tient, comme les cartes ou la chasse, du
divertissement mais avec la pense. Et la pense ne relve pas de
lchange, limage de la connaissance vraie, mais seulement dellemme, dans la conscience de la misre de lhomme et cependant de
son autonomie lgard du monde et des autres hommes.
On peut donc avancer que la pense nest rien dautre que
lautonomie pure, cest--dire la libert, l o la connaissance est naturellement asservie lobjet. La dignit ne concerne ainsi que lordre
pascalien le plus haut, celui de la charit, cet amour de lhomme irrductible [169] lesprit comme au corps, lintelligence comme la
beaut, la connaissance comme la force, qui transcende de son
mouvement infini les deux premiers ordres. Elle na aucun prix, et ne
saurait sapprcier laune de la mesure commune la matire ou
lesprit, car elle passe instantanment toute mesure pour sabmer dans
linfini. La seule prsence de lhomme dans le monde, de nimporte
quel homme, serait-il le pire des criminels, suffit pour assurer la gloire
incomparable de la dignit, cet clair dinfini venu trancher le cur du
254
M. Heidegger, LExprience de la pense , dans Questions III, Paris,

Gallimard, 1966, p. 25.
139
nant. Mais si la dignit est incomparable, elle nentre pas dans le

champ des choses qui pourraient tre changes en fonction de leur
valeur dusage ou de leur prix. Ici, le principe de la rciprocit et de la
rversibilit des changes, quil relve de la politique ou de
lconomie, se rvle insuffisant, comme sont au fond insuffisantes
les idologies humanistes qui mettent en convergence lgalit et la
dignit de lhomme comme sujet juridique dune lgislation universelle.
La Dclaration universelle des droits de lhomme du 10 dcembre 1948 considre en effet, dans son Prambule, que la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille humaine
et de leurs droits gaux et inalinables constitue le fondement de la
libert, de la justice et de la paix dans le monde et que la mconnaissance et le mpris des droits de lhomme ont conduit des actes
de barbarie qui rvoltent la conscience de lhumanit . Son Article
premier nonce que : Tous les tres humains naissent libres et gaux
en dignit et en droits . La dignit est-elle ici assimile lgalit en
droit, sur un plan strictement juridique, fondant ainsi la libert, la justice et la paix, ou bien est-elle identifie au fondement sans fondement
de laction des hommes, au risque toujours bant de la libert et
labme de la condition humaine ? Kant a montr de [170] faon dcisive que seules les choses du corps ou de lesprit, la ralit matrielle ou linformation intellectuelle pouvaient faire lobjet dun change et entrer dans ce processus conomique dgalisation des richesses
qui leur donne un prix. Il en va de mme du processus social
dgalisation des conditions tel que nous le connaissons depuis Tocqueville. Or, la dignit ne schange pas plus quelle ne se vend ou ne
sachte, car elle ne relve pas de lavoir, o gte la connaissance,
mais de ltre, o sabrite la pense ; elle passe toute apprciation, et,
ce titre, na pas de prix. La connaissance, en tant que donation de
vrit, nest pas plus digne de respect que le corps, en tant quoffre de
beaut, dont elle essaie de rendre raison. Et le prix Nobel lui-mme ne
confre pas de dignit particulire son dtenteur, Albert Camus le
soulignait dj Stockholm, en le distinguant des autres hommes qui,
au regard dun tel honneur, devraient se considrer comme indignes
de lui. Il suffit de relire la lettre M. Germain du 19 novembre 1957
pour se convaincre que la dignit du petit enfant pauvre qui, grce
140
la main tendue de son instituteur, avait pu accder aux honneurs du

Nobel, ne relevait aucun moment dun quelconque prix 255.
La justification par le Bien

La connaissance ne russit donc pas fonder la dignit, pas plus
quelle ne russit dfinir lhomme qui demeure, tout moment, une
nigme pour lui-mme. Si la vrit se partage, comme lducation et
linformation le montrent [171] universellement aujourdhui, la dignit ne se partage pas, car elle est ce qui prcde et fonde tout partage.
dfaut de fonder la dignit dans la vrit, lhomme devra la justifier
par une autre mesure, le bien, cest--dire en dfinitive par le rien. Tel
est le paradoxe de la pense : rien ne justifie la dignit humaine, ni la
beaut, ni la grandeur, ni la richesse, ni la vrit, ni mme la justice,
toujours relative aux circonstances, ni encore le droit naturel dont
Aristote reconnaissait quil est variable en un certain sens 256 ; et rien
ne la justifie, car le bien nest rien, rien de ce qui est ou de ce qui est
connu. Cest ce que comprend en dfinitive dipe, aprs avoir quitt
Thbes, quand il parvient penser la singularit de sa condition, et,
travers elle, la singularit de la condition humaine qui fait chec
luniversalit de la connaissance, celle de la rponse au Sphinx :
Cest quand je ne suis plus rien que je deviens vraiment un homme. 257
Lhomme ne peut en effet jamais parvenir cerner lessence de
lhomme, et dfinir ce quil est, pour fixer la mouvance de sa condition dans un cadre formel. Nul ne sait ce quest lhomme, mme sil
se cherche hardiment, limage de loracle dHraclite, pour reprendre son compte la maxime delphique : Je me suis cherch moimme ( ) 258. Et si nul ne sait ce quest
lhomme, celui qui choit la question, cest parce que nul ne parvient le penser ; on peut tout au plus le montrer, et cest pourquoi
255
A. Camus, Le premier homme, Paris, Gallimard, Cahiers Albert Camus, VII,

1994, Annexes, p. 327.
256 Aristote, thique Nicomaque, livre V, 10, 1134 b.
257 Sophocle, dipe Colone, v. 393.
258 Hraclite, frag. 101 (Plutarque, Contre Colots, 20, 1118 c).
141
lhomme, tel dipe, tel le Sphinx, est un monstre. Un monstre dont

limage, ses propres yeux, demeure confuse, quelle se rapporte
elle-mme ou limage de Dieu. Le thme est traditionnel [172] tant
dans la pense grecque que dans le christianisme. Saint Augustin se
verra comme une terre de complexit dont la mmoire est un jene-sais-quoi , mystre effroyable, profondeur aux infinis replis ! .
Et cela, cest lesprit, et cela, cest moi-mme ! Qui suis-je donc,
mon Dieu ? Quelle est ma nature ? 259 Et dans son trait Sur la dignit humaine, Pic de la Mirandole reconnatra son tour, travers le
miroir obscur de lptre aux Corinthiens dans lequel lhomme
devine son image, que celle-ci demeure toujours brouille et indistincte ses propres yeux 260.
Pascal est revenu sans se lasser sur le mystre de cet tre double,
homo duplex, ni ange ni bte, dchir entre linfini et le rien, qui trouve cependant sa place dans ce dchirement mme pour accder sa
dignit. Lacte de penser, qui fait sens pour lhomme puisquil creuse
cette ouverture ou cet abme do il provient, ne se confond aucunement avec lacte de connatre, qui consiste tablir laide de procdures rationnelles une vrit sur un monde indiffrent aux affaires
humaines. La dignit infinie du penser renvoie moins au monde, pur
objet de connaissance, qu la personne, seul sujet de sens. Aussi Pascal peut-il insister sur lincapacit native de la raison connatre
les principes qui rgissent lordre des choses 261, tout en mettant en
regard limportance du cur qui dcle immdiatement le sens et
soriente sans hsitation vers sa fin : Cur, instinct, principes 262.
Comme Dieu, la dignit de lhomme est sensible au cur et non la
raison. Ce nest que grce au cur, dans le [173] mouvement infini de
la charit, que lhomme retrouve sa dignit perdue attache son innocence premire, ruine par les excs de la raison 263.
Saint Jean de la Croix lavait dj tabli dans une formule admirable, et dfinitive : Une seule pense de lhomme est plus prcieuse
259
260
Augustin, Les Confessions, livre X, XVII, 26.

Pic de La Mirandole, De dignitate hominis, uvres philosophiques, Paris,
PUF, pimthe , 1993, p. 4-7.
261 Pascal, Penses, B 72, 82, 92, 144, 233, 282, 366.
262 Ibid., B 194, 274, 277, 278, 281, 282.
263 Ibid., B 486, 793.
142
que tout lunivers : do vient que seul Dieu en est digne. 264 Telle
est lnigme initiale de la dignit, et, en mme temps, la dignit de
toute nigme : elle ouvre laccs linfini. Rien ne fonde la vrit la
dignit, mais tout linfini la justifie. Aussi la dignit est-elle un principe dune pauvret ontologique essentielle : rien ne peut la fonder, ni
seulement lassurer lhistoire le montre assez et elle demeure toujours expose sa ngation, ou lindiffrence, sur ce mince fil de
lexistence o lhomme se tient, entre linfini et le rien. Kant a montr, je le rappelais plus haut, que la saintet de la volont tait une
ide pratique en tant que prototype , au sens platonicien du
terme, en direction de laquelle les tres finis raisonnables devaient
tendre linfini . ce prix, si lon peut parler ici de prix, nous
comprendrons que la morale ne consiste pas nous enseigner comment nous devons nous rendre heureux , mais bien comment nous
devons devenir dignes du bonheur . Et Kant dinsister sur le lien originel de la dignit humaine et du souverain Bien (das hchste
Gut), identifi au monde intelligible (intelligiblen Welt) : Quelquun est digne de possder une chose ou un tat quand le fait dtre
dans cette possession saccorde avec le souverain Bien 265. La dignit sinscrit ici dans ce mouvement [174] de transcendance qui est
une extension de la raison pure au point de vue pratique , mais non
une extension de sa connaissance sur le plan spculatif crit Kant,
une vise pratique et non thorique qui arrache lhomme lui-mme
pour lui faire prouver, au vif de lexistence, le mystre de sa condition. Nous navons plus ici affaire, avec les trois ides de la raison
spculative, la libert, limmortalit et Dieu, des connaissances ,
mais des penses (transcendantes) qui simposent comme principes de la possibilit de raliser le souverain Bien 266, pour devenir
immanents et constitutifs de la raison pratique. Est digne alors ce qui
lve chacun de nous au-del de lui-mme, la condition humaine
consistant paradoxalement dpasser toute condition, serait-ce dans la
maladie, la misre et la mort.
Lhistoire du pauvre Lazarillo de Torms, que reprend Rousseau,
en donne une illustration saisissante. Attach au fond dun bassin par
264
265
Saint Jean de la Croix, Dichos de luz y amor, 34.

E. Kant, Critique de la raison pratique, Premire partie, livre deuxime,
Dialectique, chap. II, V, uvres philosophiques, p. 766. Cf. VI, p. 769.
266 Ibid., chap. II, VII, p. 772-773.
143
des montreurs de foire, afin dtre rduit ltat de monstre marin aux
yeux des spectateurs, et sans que sa tte couronne dalgues puisse
merger longuement de leau avant que des cordes ne le retirent vers
le bas, le prtendu monstre tait un homme. La dignit est cette mergence de ltre humain qui se dresse au sein du monde comme une
personne autonome limage de Dieu. Elle lve, ou relve lhomme
dans la pure mergence, toujours surprenante, toujours renouvele, du
Bien. Platon la tabli le premier dans le mythe de la caverne en montrant que, pour rpondre sa vocation dhomme, le prisonnier se dressait de lui-mme dans lobscur pour natre la lumire et marcher vers
cette source de sens qui dfie ltre et la connaissance. Le Bien, [175]
alors, est epkeina ts ousas au-del de lessence , et surpasse absolument celle-ci en dignit ( ) et en pouvoir 267. tranger la connaissance qui prend en compte ltre pour en arpenter le
champ tout entier, le Bien ne tombe pas sous le coup du fondement, et
donc de la rationalit qui choue en dterminer lorigine et la lgitimit. Le Bien ne fonde pas, limage de ltre, il donne, dune libre
donation qui fait advenir, chez celui qui est en mesure de le penser, la
dignit du nant. Lhomme nest rien, en effet, rien de ce que la
connaissance peut dterminer dans le monde partir dune essence
fixe et immuable, ternelle et muette comme la matire. Si chacun de
nous prouve le mystre de sa condition dans lnigme de sa dignit,
toujours sauvegarder, et quil accde vraiment lhumanit quand il
nest plus rien , selon la parole ddipe, cest sans doute parce
que, pour reprendre la mise en abyme de Pascal, lhomme passe infiniment lhomme 268.
On comprend, alors, le geste de la fille ddipe lorsquelle se
dresse contre sa cit pour rendre la dpouille de son frre, voue
une fin barbare, toute sa dignit. Si Antigone demande Thbes
densevelir le cadavre de Polynice qui avait pris les armes contre les
siens, cest quelle pressent que lhumanit passe infiniment lhomme,
serait-ce dans lnigme de la trahison, de la violence et de la mort.
Chacun doit respecter les lois non crites, inbranlables, des dieux
( ), qui ne datent ni daujourdhui
ni dhier et dont nul ne sait lorigine, le jour o elles ont pa267
268
Platon, Rpublique, livre VI, 509 b.

Pascal, Penses, B 434.
144
ru 269. La dignit du [176] nant se tient entre les larmes et la spulture qui tmoignent de la singularit absolue de chaque homme. Rien,
dans lexigence de dignit dAntigone, qui relve de la rciprocit, de
la rversibilit ou de lchange. Rien qui sacrifie lgalisation des
droits ou des conditions. Rien, enfin, qui tmoigne dun dsir subjectif
lorsque Antigone parle du principe, (v. 908), auquel
elle dclare avoir obi. Elle le confie en ces termes son frre dfunt :
Un mari mort, je pouvais en trouver un autre et avoir de lui un enfant, si javais perdu mon premier poux ; mais, mon pre et ma mre
une fois dans la tombe, nul autre frre ne me ft jamais n. Le voil le
principe ( ) pour lequel je tai fait passer avant tout autre 270.
Polynice a pu succomber sous les coups dtocle, et son corps
abandonn aux oiseaux de proie, le principe dAntigone ne saurait
tomber sous le coup de la connaissance : les questions de Cron resteront sans rponse. La dignit repose toujours sur sa propre nigme,
qui est celle du Bien.
Fin du texte
269
Sophocle, Antigone, trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1955, v. 453457.
270 Ibid., v. 909-914.

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Paris : Les Presses universitaires de France, 1re dition, 2005, 176

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LISTE DES AUTEURS

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Table des matires

Archologie de la notion de dignit humaine

La dignit du mourir : un dfi pour le droit

Fragment sur la mdecine

La barbarie et le principe dAntigone

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La dignit humaine est partout leve aujourd'hui, jusque dans

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[9] La dignit humaine est sur toutes les lvres en ce dbut du

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on fait de la qualit de vie un talon . Jean-Franois Matti clt

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ler ; mais bien dune sorte de respect de soi-mme et dautrui, qui na

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centre de ce texte fondamental, et do provient pareille unanimit

UNE EXIGENCE ANTRIEURE

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ral qui est premier en ce quil est fondateur et constitutif de la nature

Anne Cheng, Histoire de la pense chinoise, Paris, Le Seuil, 1997, p. 68

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Cf. Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971 ;

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ter sa dignit dans linfortune, soient pris dune sorte

A. J. Festugire, De lessence de la tragdie grecque, Paris, AubierMontaigne, 1969, p. 22-23.

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Ainsi est-ce dans la finitude mme de ltre humain quapparat

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selon laquelle toute notre dignit consiste en la pense, est en accord

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Jean de la Croix : Une seule pense de lhomme est plus prcieuse

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notion de personne (Paul Ladrire), celle de Boce (environ 480

Naturae rationabilis individua substantia (Contra Eutychen et Nestorium,

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limmensit de la pense. Mais, quand lunivers lcraserait,

Pascal, Penses, respectivement B 347 ; L 200 ; et B 348 ; L 113. Voltaire

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