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[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1946)
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT
DE LACTE
Un document produit en version numrique par un bnvole, ingnieur franais
qui souhaite conserver lanonymat sous le pseudonyme de Antisthne
Villeneuve sur Cher, France. Page web.
Dans le cadre de : "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http ://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web : http ://bibliotheque.uqac.ca/
Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques
Louis Lavelle
DE LACTE.
Paris : Fernand Aubier, aux ditions Montaigne, 1946, 541 pp.
Collection : Philosophie de lesprit. La didactique de lternel prsent.
Louis Lavelle
DE LACTE
[4]
Du mme auteur
[5]
PHILOSOPHIE DE LESPRIT
COLLECTION DIRIGE PAR L. LAVELLE ET R. LE SENNE
DE
LACTE
PAR
LOUIS LAVELLE
FERNAND AUBIER
DITIONS MONTAIGNE, QUAI CONTI N 13. PARIS
[6]
REMARQUE
Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre
passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e).
Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les pays o il
faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).
Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.
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[7]
DE LACTE
LIVRE I
LACTE PUR
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PREMIRE PARTIE
LA MTHODE
Chapitre I
LEXPRIENCE DE LACTE
A. LACTE, ORIGINE INTRIEURE
DE MOI-MME ET DU MONDE
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Il y a toujours chez le philosophe une pudeur secrte. Car il remonte jusquaux sources mmes de tout ce qui est. Or toutes les
sources ont un caractre mystrieux et sacr, et le moindre regard suffit les troubler. Cest quil y a dans ces sources la fois lintimit de
la volont divine, que je tremble dinterroger, et lintimit de ma volont propre, que je tremble dengager. [10] Lobscurit, le mysticisme, sont souvent des marques de cette pudeur. Que puis-je saisir,
que puis-je exprimer, sinon des manifestations de cette volont pure
qui la dterminent, lindividualisent, la limitent et dj la corrompent ?
Les philosophes ont toujours cherch quel est le fait primitif dont
tous les autres dpendent. Mais le fait primitif, cest que je ne peux ni
poser ltre indpendamment du moi qui le saisit, ni poser le moi indpendamment de ltre dans lequel il sinscrit. Le seul terme en prsence duquel je me retrouve toujours, le seul fait qui est pour moi
premier et indubitable, cest ma propre insertion dans le monde.
Mais o est le vritable point dinsertion ? Ce nest ni dans ma
pense solitaire, ni dans lobstacle qui marrte et me dcouvre ce que
je ne suis pas plus encore que ce que je suis, ni dans langoisse qui, au
moment o je suis prt me donner ltre, me fait sentir mon oscillation entre ltre et le nant, bien que la pense, lobstacle et langoisse
soient insparables de la naissance de la conscience, et mme quelles
lobligent sans cesse renatre, puisquelles sont destines empcher
lhabitude de se former, ou my soustraire, si dj elle est l. Le fait
primitif rside dans une exprience infiniment plus positive, qui est
celle de ma prsence active moi-mme ; cest le sentiment de ma
responsabilit lgard de moi-mme et du monde.
Lexprience avec laquelle commence tout la fois lmotion que
la vie nous donne et la rvlation de notre tre propre, ne consiste
donc pas dans le spectacle dploy devant notre regard et dont nous
faisons nous-mme partie, mais dans la mise en jeu dun mouvement
que nous sommes capable daccomplir, qui dpend de notre seule initiative, qui nous veille la conscience de nous-mme et qui, en
changeant ltat du monde, nous montre lempire mme dont nous
disposons. Ds que je suis attentif au pouvoir que jai de remuer le
petit doigt, je rpterai cent fois ce geste avec le mme merveillement. A ce moment-l seulement je commence saisir le rel par le
dedans, cest--dire dans lactivit mme dont il drive, qui forme
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mon tre mme et que jbranle ou que je retiens par une simple dcision qui dpend de moi seul.
Cependant le mouvement nest ici que le signe et le tmoin dune
activit plus secrte. Mais il suffit montrer quau lieu de me trouver
pris dans un devenir sans fin o je ne cesse de mchapper moimme, je ne saisis au contraire ce que je suis [11] que dans cet acte
par lequel je marrache moi-mme au devenir pour recommencer sans
cesse tre, et sans lequel je ne percevrais pas le devenir lui-mme.
Cest l un acte de cration qui est toujours un consentement ce que
je veux penser, produire ou tre.
ART. 2 : La mtaphysique est suspendue lexprience mme de
lacte dont je dispose, mais qui me dpasse du dedans par la puissance qui lalimente et du dehors par les effets quil me permet de
produire.
La mtaphysique repose sur une exprience privilgie qui est
celle de lacte qui me fait tre. Seulement on pense presque toujours
quil ne peut y avoir dautre exprience que celle de lobjet. Cest
pour cela que lacte lui-mme a toujours paru impossible saisir ; ainsi la pense qui saisit tout le reste a toujours paru insaisissable prcisment parce quon voulait quelle ne pt tre saisie elle-mme que
comme un objet. Il tait donc naturel de la relguer dans un monde qui
nous tait cach et den faire soit un tre hypothtique, soit une activit mystrieuse que lon appelait transcendantale pour montrer quelle
devait nous chapper toujours. Entre la pense et lobjet physique on
accordait une place intermdiaire ltat psychique qui tait saisi par
une exprience btarde laquelle on donnait le nom dintrospection et
dans laquelle lacte de la pense se crait pour ainsi dire une sorte
dobjet intrieur. Mais nous ne sommes pas bien sr quil existe des
tats psychiques ; et en tout cas il ny a aucun tat qui mrite ce nom
et qui ne nous paraisse exprimer une relation entre lacte de la pense
et un objet physique qui est notre propre corps. Mais cet acte de la
pense, bien que ntant jamais isol, nest pas pourtant ignor de
nous. Nous latteignons dans une exprience permanente qui ne se
distingue pas de son accomplissement ; et cette exprience est vritablement mtaphysique parce quelle dpasse toute exprience phy-
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Mais cette thorie trouve un autre appui dans une deuxime observation qui chappe souvent ceux qui considrent lacte intrieur
comme formant lessence la plus profonde de notre tre : car il ne suffit pas de dire que ses effets sont extrieurs lui, et le suivent, mais en
le dpassant sans quon puisse les en dduire ; il se trouve dpass
aussi pour ainsi dire du dedans dans linitiative qui est en lui, qui suppose son tour une efficacit pure toujours prsente et disponible
quelle met en uvre, mais lgard de laquelle elle demeure ellemme seconde.
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Ainsi lexprience de nous-mme nous montre que lacte qui nous
est propre se trouve dpass par des effets qui dpendent de lui, parce
quil les a voulus, et qui ne dpendent pas de lui, parce quils rsultent
de lordre de lunivers ; et il est galement dpass par la source dans
laquelle il puise et que lon peut dfinir, en elle-mme, comme une
actualit ternelle, et, par rapport lui, comme la puissance mme
quil actualise et qui, en soffrant tre participe, fait apparatre
toutes les puissances du moi et toutes les puissances que nous voyons
en jeu dans le monde.
On ne stonne comme dun miracle de pouvoir agir que parce que
cet acte est la fois reu et exerc, de telle sorte quau moment o
nous croyons lui donner ltre, cest lui qui nous le donne.
ART. 3 : Le mot acte doit tre prfr au mot activit.
On peut demander pourquoi nous employons le mot acte qui
semble toujours dsigner une opration particulire et limite, plutt
que le mot activit qui dsigne la puissance mme do tous les actes
drivent. Il y a cela une quadruple raison que comprendront trs vite
tous ceux qui auront saisi la signification de notre analyse : cest que
le mot activit est abstrait tandis que le mot acte est concret (il est
lessence de lactivit qui nest elle-mme que le nom gnrique des
actes particuliers), que le mot activit nexprime jamais quune
possibilit, tandis que le mot acte exprime un accomplissement,
que lactivit aurait besoin pour sexercer dun branlement extrieur
elle, au lieu que lacte est gnrateur de lui-mme, que lactivit
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appelle son contraire, qui est la passivit, mais que lacte na pas de
contraire, de telle sorte que les actes ne diffrent pas les uns des autres
en tant quactes, mais justement par le mlange dactivit et de passivit auquel on peut les rduire.
On voit donc que poser lacte, ce nest point comme on nous le reprochera peut-tre, tout rsoudre par un mot. Dire que lacte est le
fond ultime du rel, cest dire quil est invisible parce quil ne nous est
jamais donn et quil ne se dcouvre nous que par une uvre faire,
une tche raliser, un devoir remplir. Ce qui suffit pour nous prserver jamais de tout soupon didoltrie.
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B) LEFFICACIT DE LACTE
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ART. 4 : Lacte doit tre dfini comme lefficacit toute pure : il est
la source suprme de toute dtermination et de toute valeur.
En cherchant dfinir lessence de lacte, nous ne trouvons pas de
meilleure expression que celle-ci : cest quil est lefficacit pure.
Cest en ce sens quon a pu le considrer comme suprieur et tranger
toutes les formes dexistence que nous pouvons connatre et qui impliquent toujours quelque dtermination, cest--dire quelque passivit. Cest pour cela que, bien quil soit invisible, il est prsent partout
et quil ny a rien qui se produise dans le monde et dont il ne soit en
quelque sorte la puissance ralisante. De telle sorte que, sil engendre
toujours quelque effet particulier, cet effet sexplique par lui, lgard
de ce quil a de positif, et par la nature ou les circonstances de la participation, lgard des limites qui le circonscrivent et qui permettent
de le dfinir.
Tout ouvrage quil semble produire le divise, lexprime ou le rend
visible, mais ne peut pas tre regard comme tant le terme o il aboutit. Toute joie insparable de quelque possession est la joie mme de
son accomplissement dont la possession nest quune image figurative. Il se rduit donc son propre jeu et cest pour cela que le mot jeu
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a deux sens qui sont presque opposs. Car il est pris au sens de divertissement lorsque nous regardons toute activit srieuse comme une
activit utile ; mais alors, une fois que lutilit est satisfaite et que tous
nos besoins sont combls, on peut encore demander ce qui nous reste.
Navons-nous qu mourir ? Or ce qui nous reste, nest-ce pas prcisment la fin vers laquelle tendait lactivit utile et que dj elle
commenait esquisser et prparer ? Nest-ce pas une activit plus
pure, libre de toute proccupation trangre, se suffisant ellemme et jouissant, au sens plein et fort, de son propre jeu ?
On pourrait dire de lacte quil est absolument indtermin ; cela
est vrai, mais condition que nous considrions cette indtermination
comme le signe de sa richesse et non point de sa pauvret ; cette indtermination exclut toute limitation, mais cest afin de permettre tous
les tres de se crer eux-mmes, par une opration de participation,
cest--dire de limitation. On pourrait le considrer comme une possibilit infinie et cela [15] est lgitime en un sens lgard des tres finis qui, en effet, nauront jamais fini de lactualiser. Mais il nest jamais quau point mme o cette actualisation se produit, de telle sorte
qu son gard, ce sont les tres finis au contraire qui demeurent toujours ltat de puissances inacheves et imparfaites.
Enfin, on pourrait dire aussi que dans cet acte infini il y a une indiffrence totale au bien et au mal qui trouvent galement en lui leur
origine, de telle sorte quau lieu dtre le principe de la valeur, il faudrait le subordonner dabord au bien pour lui attribuer lui-mme une
valeur. Ce nest l pourtant quune apparence. Le mal vient toujours
de la passivit, cest--dire dune limitation de lacte qui un certain
moment se renonce, flchit et se laisse sduire. Cest ce signe que
lon a toujours reconnu lintervention du dmon dans le monde. Cest
l aussi le caractre propre de la passion. Nous disons que le mal est
victorieux de nous, que nous lui cdons. Nous avons toujours une
conscience assez claire, chaque fois quelle se produit en nous, de
cette lchet, de cette dfaite. Il arrive mme que ce qui nous reste
dactivit se met pour ainsi dire son service et en devient complice :
et cest l justement ce que nous appelons perversit. Au contraire, le
bien, cest la puret de lacte enfin retrouve ; et ce mot de puret est
lui-mme instructif : il reprsente pour nous lessence originaire du
bien, cest--dire cette activit transparente et innocente quaucune
proccupation damour-propre nest venue interrompre, quaucune
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recherche dun avantage extrieur et dune jouissance subie nest venue souiller.
ART. 5 : Si lacte est lefficacit toute pure, leffet quil produit en
est le tmoignage et non pas la fin, car lacte est lui-mme sa propre
fin.
Il est vain de demander si lacte prsente par lui-mme un caractre defficacit. Car nous entendons par acte cette efficacit mme ;
et, par opposition lacte, lobjet ou ltat sont prcisment ce qui,
tant sans efficacit, tmoigne pour elle. Nous pensons presque toujours que lefficacit se reconnat pour ainsi dire son produit. Mais
ce produit marque plutt encore sa limitation ; tout au plus peut-on
dire que linefficacit qui est en lui nous rejette vers une efficacit
sans laquelle il ne subsisterait pas. On admettra volontiers que
lefficacit rside dans le succs, mais le succs ne fait quun avec
lacte [16] lui-mme considr comme opration pure ; leffet ny
ajoute rien, bien quil faille toujours quil demeure prsent. Mais il est
le moyen de lactivit et non pas sa fin. Cest par lui que notre initiative toujours limite entre en rapport avec lactivit ternelle et trouve
en elle un objet qui lui rpond. Le propre de lidoltrie, cest de considrer cet objet comme ayant par lui-mme une existence indpendante
et suffisante ; mais le propre de limpit, cest de le mpriser, de ne
pas voir que cest par lui seulement, en lui donnant tout son relief et
non point en cherchant le rduire, que notre acte personnel trouve
son union, non pas seulement avec lunivers qui est devant lui, mais
avec la source mme dont il dpend toujours.
On se reprsente presque toujours lacte comme crateur et sa cration comme subsistant pour ainsi dire hors de lui-mme : il pourrait
entrer dans le repos et disparatre quand il la produite. Nous pensons
au contraire que le propre de lacte, cest de se crer lui-mme et de
navoir point dautre fin que lui-mme. Il serait plutt vrai de dire en
un sens que le cr nest pour lui que linstrument dont il se sert pour
agir : cest pour cela que, quoi quon puisse dire, cest toujours le cr
qui passe, alors que lacte renat ternellement lui-mme, cest--dire
quil na jamais cess dtre.
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De plus, comment y aurait-il une fin qui ft au del de lacte luimme ? La fin dun acte ne peut pas tre un objet dans lequel il viendrait mourir, mais un acte plus parfait et plus pur dans lequel il viendrait au contraire spanouir. On le voit bien dans lexercice de
lactivit intellectuelle qui cherche la vrit, mais qui, au lieu de
sinterrompre quand elle la trouve, devient contemplative, cest-dire sexerce dans une activit sans obstacle qui ne fait plus quun
avec son objet. Nul ne doute non plus que lacte volontaire, au lieu de
cesser, natteigne son sommet au moment o les obstacles dont nous
avions fait des objets disparaissent, et o la spontanit, interrompue
dabord par la rflexion, concide la fin avec elle.
Que lacte ne soit pas lopration qui produit la chose et qui ensuite
sen dtache et lui permet de subsister seule, on le montre en disant
que la chose est en acte prcisment lorsquelle est. Sil ny a point
dautre tre rel que ltre qui est en acte, cest que ltre est lacte
mme. Il est dans et par lopration qui le produit ; il est cette opration. Il ny a rien de rel ni en soi ni pour nous que dans lacte mme
qui en fait la ralit [17] et, lorsquil nous semble que cette ralit est
faite, cest dj quelle a disparu, ou du moins quen cessant dtre la
fin de lacte qui la produite, elle est tombe au rang de matire pour
un acte nouveau. Une chose ne peut tre que par lacte intrieur qui la
soutient dans lexistence, au moins par cet acte de lapprhension qui
lui donne cette forme tout fait humble de lexistence quest
lexistence comme phnomne ou lexistence pour un autre.
Toute cration se produit donc sur le chemin qui spare lacte particip de lacte absolu : elle mesure la distance qui les spare ; de telle
sorte que de cet acte lui-mme on peut dire la fois quil ne cre rien,
si lon veut dire quen sengendrant lui-mme ternellement il se suffit
entirement lui-mme, et quil cre tout ce qui est, si lon veut dire
quil offre la participation une possibilit surabondante, quelle ne
cesse de mettre en uvre, mais quelle npuisera jamais.
On comprend maintenant sans peine pourquoi lacte qui sexerce
toujours dans le prsent na point lui-mme dautre efficacit quune
efficacit de prsence. Il lui suffit de se crer lui-mme : cest l son
essence ternelle. Il nest tendu vers aucune fin extrieure lui et quil
produirait pour ainsi dire avec effort. Et en se crant, il cre tout le
reste, cest--dire toutes ses manifestations et tous ses effets, qui rsul-
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C) LA CONSCIENCE DE LACTE
SACCOMPLISSANT
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Lobjet quelle enveloppe est objet de connaissance ; mais la conscience, cest la gnration de cette lumire par lacte mme qui me
fait tre. Il ny a donc que de lacte que lon puisse avoir conscience,
encore que lon doive soutenir que, quand cet acte sexerce, il est toujours insparable de la connaissance de quelque objet. Il est lveil de
la subjectivit, il en demeure toujours le foyer. Loin dexclure la
conscience, il en exprime la puret originaire et toujours naissante. En
mettant lacte hors de la conscience, on abolirait en lui lintimit, la
subjectivit, lappartenance, cest--dire ce qui fait son essence dacte.
Il est lui-mme la dmarche par laquelle ltre qui la fait se fait luimme en pensant quil la fait. Il est donc la source et lessence de la
conscience, comme le voit Descartes, par opposition tous ceux qui
ne laissent passer dans notre conscience que des tats et rejettent la
libert mme qui les produit dans un mystre tragique o elle nous
chappe nous-mme.
Le secret de lacte, cest donc de crer cette relation de soi avec soi
qui est la conscience mme ; il est la possibilit, avant de sappliquer
aucun objet, qui est toujours un phnomne, de faire de soi un tre
qui, ntant quun avec cet acte mme, soppose tous les phnomnes et permet justement de les penser. Loin que lacte par lequel je
produis ce que je suis soppose lacte par lequel je produis la conscience de ce que je suis, ces deux actes se confondent. Maine de Biran
avait aperu cette vrit fondamentale qui est la clef de la mtaphysique ; il la affirme avec plus de nettet encore que Descartes pour
qui elle tait si vidente quil ne pensait pas quelle pt tre nie. Le
moi est pour Biran identique la volont : et le moi se connat par cet
acte mme qui le fait entrer dans lexistence. Nul ne saurait tablir une
autre distinction quune distinction de raison entre la volont dtre et
la volont dtre conscient, entre son tre conscient et son tre mme.
La concidence de ces deux [21] vouloirs qui se rvle encore dans
tout acte de participation est le secret de lActe pur, qui prcde la
possibilit de leur dissociation. Celle-ci ne peut se manifester que
lorsque nous opposons un tre qui nest pas le ntre, et qui surpasse
notre tre propre, une connaissance qui est la ntre, mais qui,
najoutant rien ce quil est, ajoute pourtant ce que nous sommes.
Mais elle ne peut se produire ni lgard de lacte par lequel se fonde
notre tre personnel, ni lgard de lacte par lequel se fonde ltre
mme du Tout.
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nous est donn. Dcrire cette activit, ce sera aussi pour nous la justifier. Ce sera montrer la fin quelle poursuit, les limites qui la bornent,
le terme quelle vise et celui quelle atteint, la possession qui lui est
donne, la convergence ou la disproportion entre ce quelle cherche et
ce quelle obtient. En la dcrivant comme une activit de participation, insparable de la puissance cratrice, et puisant en elle selon une
mesure qui lui est propre, nous montrerons que la totalit de
lexprience se forme pour elle et grce elle ; car notre passivit apparente lgard du monde donn, cest la prsence pour nous de tout
ce qui dans lacte pur surpasse notre propre opration, mais est pourtant appel par elle et lui rpond. La matire cesse alors dtre un
terme inintelligible, irrductible et htrogne la pense elle-mme.
De mme lacte cesse dtre une condition transcendantale de
lexprience, mais qui la produit en lui demeurant trangre : il accompagne la conscience et mme il la constitue dans ses deux caractres essentiels, lattention soi et la matrise de soi. Il ny a plus de
chose en soi ni darrire-monde, puisque notre pense est coextensive
ltre la fois par sa puissance et par son essence, bien que ltre la
dborde de deux manires, la fois par lacte ternel qui linspire et
par linfinit mme des apparences qui se dploient devant elle. Enfin
on voit cesser le mystre mme de la correspondance entre notre pense et les choses, puisquelles ont la mme origine et que les choses
surgissent devant la pense pour exprimer la fois sa puissance et ses
bornes, ce quelle est capable seulement dvoquer, mais qui la parachve et qui est toujours pour elle indivisiblement un produit, un obstacle et un don.
ART. 9 : Cest quand notre activit est la plus pure que notre conscience est la plus parfaite.
On nacceptera pas surtout de laisser identifier la conscience avec
le doute ou avec la pure recherche. La conscience obtient [24] son
point le plus haut dans la dcouverte, cest--dire quand son opration
sachve en concidant exactement avec son objet. Nous ajouterons
que, dans son exercice le plus parfait, la conscience abolit cette dualit
qui persiste en elle aussi longtemps quil y a encore un relchement
dans son activit. Mais nous savons que tout acte vritable nous capte
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tout entier, lacte intellectuel comme tous les autres : si alors la conscience de soi diminue, dira-t-on que la conscience tout court diminue
aussi et que, dans cette tension excessive, lacte svanouit, comme on
peut le dire pour certains tats dinspiration, dans lesquels notre activit semble comme emporte ? Dirons-nous que cest seulement par
insuffisance, abandon, dfaut de matrise que nous cessons de penser
nous-mme ? Et si la conscience cesse dtre attentive la partie individuelle et passive de nous-mme, nos tats, nest-ce point parce
que, au lieu, comme on le croit, de se perdre dans son objet, elle est
tout entire concentre dans lacte quelle accomplit et qui ne se distingue plus delle-mme ? Cest donc dans un acte qui nous occupe
tout entier que nous devrions chercher un tmoignage en quelque sorte
approch de cette identification entre lacte pur et la conscience parfaite qui est la dfinition mme de lesprit. Notre conscience, o il
nous semble que nous puissions toujours distinguer dun acte intrieur
ltat auquel il sapplique, nen est quune forme participe : elle introduit une ombre dans cette pure lumire, et cest ce contraste
dombre et de lumire qui constitue notre exprience mme du
monde.
Nous avons peut-tre tort de considrer comme acquise cette thse
que limperfection de la conscience, son inadquation, la prsence en
elle dun objet qui est un obstacle et quelle cherche assimiler sans y
parvenir sont les lois fondamentales de son exercice, et quen obtenant
ce quelle cherche elle sabolit. Nous avons nous-mme lexprience
de certains actes de pure conscience o lamour-propre se tait, o
leffort svanouit, o lobjet mme cesse de nous rsister et ne fait
quun avec lopration qui le pntre, qui le comprend ou qui lutilise.
L o la conscience est toujours agissante, elle nest plus que lumire.
Elle jouit de sa propre suffisance dans une circulation ininterrompue
o de son acte mme elle fait un tre dont lacte renat toujours. Lacte
pur ne serait quune spontanit aveugle ou une chose, cest--dire ne
serait jamais un acte sil ne poursuivait pas cet tonnant dialogue avec
soi qui est son intimit et sa spiritualit [25] mme. Que dire de lacte
de conscience fini, qui, dans sa forme la plus parfaite, se dtourne de
lobjet qui lui est oppos, mais ne cesse de salimenter dans lacte pur
par un double mouvement la fois reu et rendu qui constitue son essence propre ?
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[28]
PREMIRE PARTIE
LA MTHODE
Chapitre II
LACTE RFLEXIF 1
A. DE LACTE SPONTAN
LACTE RFLEXIF
Cf. notre discussion Acte rflexif et Acte crateur. Bulletin de la socit franaise de philosophie, juillet-septembre 1936.
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ART. 3 : La rflexion est le chemin qui nous conduit de la spontanit naturelle vers la spontanit spirituelle.
Quand on demande quelle est lorigine de la spontanit, et par
consquent de la nature, il faut rpondre que cest l lunique moyen
sans doute par lequel la libert de lesprit peut tre introduite dans le
monde. Lesprit se greffe lui-mme sur la spontanit naturelle : il
apparat quand la rflexion oblige celle-ci remonter vers son propre
principe. Dans la spontanit naturelle lactivit et la passivit ne font
quun, je subis limpulsion laquelle jobis et qui ne se distingue pas
de moi-mme. Mais le propre de lesprit, cest de me permettre de
conqurir ma propre indpendance, daffranchir et de rendre mienne
cette activit que jai reue, den faire un bon ou un mauvais usage,
den tirer tantt une jouissance goste et spare et tantt un moyen
dunion avec le principe mme qui me fait tre.
La rflexion nabolit pas la spontanit de ltre instinctif : [31]
elle ne fait quen suspendre et quen rgler le cours : cest toujours
lindividu qui rflchit et lon peut dire que limpulsion de la vie subsiste encore en lui quand il la met en question et dans lacte mme par
lequel il la met en question. Seulement tandis quil sabandonnait
son impulsion, il soubliait lui-mme ; maintenant quil veut assumer
cette impulsion et en prendre possession, il la suspend une activit
spirituelle qui nest point sans rapport avec elle, qui la requiert comme
son instrument, mais quil ne peut dcouvrir qu condition de
lexercer. Ainsi, par une sorte de paradoxe, linstinct, comme on la
vu, ne peut appartenir la conscience que quand elle commence
sen dtacher ; de mme que lacte spirituel vers lequel elle tend la
dpasse aussi et ne lui appartient quen tant quelle le cherche et ne
concide pas avec lui. Cest dire que la conscience vit seulement de
participation : elle est une oscillation qui ne cesse jamais entre une
nature qui continue toujours la porter et une libert qui nest jamais
tout fait pure.
Il ne suffit donc pas de dire que la rflexion suppose la spontanit,
ni mme quelle lclaire et quelle la fait ntre ; elle traverse la spontanit naturelle, ou de fait, qui simpose nous malgr nous pour atteindre une spontanit spirituelle, ou de droit, qui la fonde et dont
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prendre conscience dune activit qui se le donne, ce qui est le commencement mme de toute rflexion et de toute explication. Car cette
activit qui se le donne ne sen donne pourtant que la reprsentation,
ce qui nous invite dj la considrer comme dpasse par une activit cratrice laquelle pourtant elle montre ainsi quelle participe.
B) DE LACTE RFLEXIF
LACTE ABSOLU
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ART. 4 : La rflexion nous montre comment nous nous crons nousmme par un acte de participation.
Que la rflexion soit la justification et la mise en uvre de la participation, cest ce que lon aperoit aussitt : car dune part, si elle est
un retour, cest que lactivit mme que nous exerons, nous lavons
reue au lieu de la produire. De plus, cest son efficacit mme que la
rflexion utilise, elle lui est donc homogne. Et si la conscience ne
prend naissance quafin prcisment de rendre ntre une activit qui
jusque-l ne ltait pas, celle-ci ntait donc pas sans rapport avec la
conscience, puisquelle avait en elle le pouvoir de la susciter et que le
propre [33] de la conscience, cest prcisment de nous hausser
jusqu elle.
La rflexion est elle-mme une dmarche de ma libert : aussi estelle un premier commencement, une cration absolue par rapport
moi, mais qui nest pourtant quune appropriation dune puissance
dj incluse dans le rel, et que jessaie seulement de retrouver pour la
rendre mienne. On ne stonnera pas que la rflexion se considre
demble comme adquate tout ce qui est. Elle rend compte admirablement des caractres de la participation. Car elle donne naissance au
moi. Elle fait du moi lorigine de lui-mme, mais en lobligeant de
remonter jusqu un acte qui est lorigine commune de tout le rel.
Elle ne suppose pas arbitrairement, comme on pourrait penser,
lexistence de lacte crateur ; elle la prouve et lprouve en
sexerant elle-mme et en ralisant pour ainsi dire son opration
rebours.
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mme la raison pour laquelle cet objet est pos. Que cet objet ne
puisse pas tre pos sans elle, cest ce quexprime dj le mot mme
dobjet qui ne dsigne rien de plus que le terme mme auquel elle
sapplique. Elle part toujours du donn pour remonter jusqu lacte
qui le produit ou qui lexplique ; en ce sens elle est immdiatement
transcendante par rapport toute exprience qui senferme dans le
donn pur.
Mais quen posant un objet elle ne sarrte quun moment sur lui,
cela mme nous montre quelle sy oppose et quelle le dpasse. Cest
ainsi quen le posant elle dcouvre quelle se pose elle-mme (ce qui
est proprement la dfinition de la rflexion) et quelle porte en elle la
possibilit de se poser elle-mme ternellement. Pour se poser ellemme, il faut quelle sache quelle se pose, et quelle le sache pour
ainsi dire linfini. Nous saisissons en elle le point de jonction du
monde et du moi qui est un point o le moi semble assujetti au monde
pour que la rflexion puisse natre, mais o elle le domine toujours
pour quil puisse lui-mme tre pos. Comme la rflexion est le pouvoir de se dpasser elle-mme, en se prenant toujours elle-mme
comme objet, cest quelle revendique le pouvoir en sengendrant
dengendrer tout ce qui est. Elle nous met en prsence dune activit
qui est cause de soi, cest--dire de lessence mme de toute activit
vritable. En entrant ds quelle commence sexercer dans une rgression qui va linfini, elle tmoigne que le propre de [35] lacte,
cest dtre toujours le premier commencement de lui-mme, cest-dire dtre ternel. Cest que par la rflexion lacte se pose la fois
comme relatif et comme absolu, comme relatif par rapport lacte
crateur, et par consquent comme possdant par rapport lui un caractre idal et virtuel, mais comme absolu pourtant dans la mesure o
elle est un acte elle-mme, insparable de lacte crateur qui ralise
pour ainsi dire en elle sa propre rflexion sur lui-mme.
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lgard de tous les tres qui sont dans le monde, ce par quoi ils sont
capables de se poser eux-mmes. Cest ce que jexprime en disant
quil est infini. Il me permet de me poser, en me dterminant, mais par
participation son essence, et en dterminant par rapport moi un
monde qui tmoigne sans cesse de mes bornes, mais pour moffrir un
champ daction qui est lui-mme sans bornes. Et, comme on la dit, il
na point de forme, mais cest par cette opration qui me permet de
discerner et de circonscrire des formes dans le monde que mon acte de
participation tmoigne de sa ralit et de son efficacit.
La rflexion nous permet de prendre possession dun principe qui
est toujours prsent, qui nous est pour ainsi dire immanent ; elle est le
retour de lactivit sur elle-mme par lequel cette activit prend conscience de sa vritable nature. Mais, elle est tout la fois un point
darrive et un point de dpart ; car une activit ne prouve son existence, sa fcondit, quen sexerant, cest--dire par sa cration. La
crature ne remonte du monde Dieu que pour recommencer sans
cesse crer le monde avec Dieu. Les oprations de lesprit nont pas
besoin de se justifier puisque cest par elles que le monde se justifie.
Ici plus quailleurs le mouvement se prouve en marchant et la cration
en est lternel tmoin.
C) LE CERCLE RFLEXIF
Retour la table des matires
ART. 7 : Il y a entre la cration et la rflexion un cercle qui est caractristique de lActe lui-mme.
Le caractre propre de lActe vritable, cest dtre la fois
lorigine et la fin de lui-mme, de ne cesser en agissant de se contempler agissant, et de crer en lui lopration par laquelle il se contemple. Dans cette circulation continue que nous ne parvenons dcrire que dans la langue de la succession (comme [37] chaque fois que
lanalyse nous oblige expliciter tous les termes dune richesse indivisible), les deux directions nous paraissent inverses lune de lautre
par une simple illusion doptique, comme dans le mouvement circulaire qui, bien quil reste fidle lui-mme, semble tantt monter et
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tion. Il faut donc dire quil ne peut avoir daction que sur lui-mme.
Cest cette action qui est exprime par le verbe se crer et dune manire gnrale par le verbe rflchi. Cest dans le verbe rflchi quon
saisit le mieux lessence de la conscience qui est le savoir de soi, un
savoir insparable de lacte mme qui lengendre.
Le verbe rflchi exprime admirablement lidentit du moi posant
et du moi pos : il est le verbe mme de la rflexion. Et dans le verbe
de la rflexion je saisis lacte par lequel ltre se pose, non pas seulement individuellement, mais universellement, en Soi et non pas seulement en moi. Bien plus, il ne faut pas me demander de poser ltre
dabord, car je ne saurais plus mintroduire, moi qui le pose, dans un
tre que jaurais moi-mme pos. Je ne puis donc poser ltre que par
lacte mme par lequel je me pose moi-mme. Il est remarquable que
chaque moi, en se posant, pose ncessairement la possibilit pour tous
les autres de se poser aussi eux-mmes par la participation dune
puissance infinie de se poser , ce qui suffit montrer que le foyer
de ltre est partout, cest--dire quil ny a quun foyer qui transporte
partout non seulement sa lumire, mais sa propre nature de foyer.
ART. 10 : La mme dmarche circulaire se retrouve dans toutes les
tapes de la dialectique.
La rflexion nous fait comprendre pourquoi il y a au cur mme
du rel un cercle sans lequel on ne pourrait comprendre ni la nature de
lacte, ni la possibilit de la participation. Le propre de la participation, cest, au lieu denrichir ltre par un mouvement unilinaire par
lequel il semble abandonner chaque pas ce quil vient dacqurir, de
le refermer sur lui-mme dans chacune de ses oprations, de manire
laffermir dans la possession de lui-mme : entre lacte de la cration
et lacte de la rflexion qui en droit se recouvrent, le monde entier se
trouve contenu. Ce cercle trouve une expression dans toutes les tapes
de la dialectique :
1 Dans ce principe A est A , qui implique la prise de possession de lobjet pos par lacte mme qui le pose. La vrit qui se pose,
dans le mme acte, se garantit elle-mme. Ce qui [40] veut dire quil y
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a un esprit qui sauthentifie lui-mme dans tout acte par lequel il authentifie un objet quelconque. Le principe A est A ralise une distinction et une identification entre lobjet et la connaissance mme que
jen prends ; et lintervalle qui spare le sujet de cet attribut avant de
les rejoindre est lintervalle mme qui est ncessaire toute rflexion
ds quelle commence sexercer.
2 Dans lacte constitutif de la pense, qui nous oblige, quand nous
posons une ide quelconque, poser aussi lide de cette ide, et,
quand nous savons quune chose est vraie, savoir aussi quil est vrai
quelle est vraie.
3 Dans cette relation fondamentale et qui donne naissance toutes
les autres, par laquelle nous voyons la pense qui nat de ltre, mais
qui participe ltre elle-mme et ne fait rien de plus que dessayer de
le reconqurir, mais en donnant naissance la conscience et au monde
reprsent.
4 Dans toutes les dmarches de la libert, qui reoit du fond
mme de ltre la puissance sans laquelle elle ne pourrait pas
sexercer et qui la rintgre dans le Tout aprs lavoir lui-mme transform, mais de telle sorte quentre ce quelle emprunte et ce quelle
rend, elle dfinit et constitue notre tre propre.
5 Dans la thorie de la participation, o le cercle se manifeste
dabord sous la forme de la simultanit spatiale o toutes les positions assignables se dterminent mutuellement les unes les autres ; et,
lintrieur de la succession temporelle, sous la forme de ce double
parcours qui oblige laction marcher du pass vers lavenir, mais
afin de permettre lavenir, en devenant son tour du pass, de constituer dsormais mon prsent spirituel (dune manire plus gnrale,
cest le temps qui nous est donn pour ouvrir le cercle et pour le fermer).
6 Dans les rapports des sujets entre eux, dont chacun agit et ptit
lgard de tous les autres, afin dexprimer par cette rciprocit mme
lunit de la source o ils puisent et la solidarit de tous les modes de
lactivit participe.
7 Dans le monde moral enfin, comme le montre lexemple du repentir, qui nous dcouvre le mouvement caractristique de la rflexion
sous la forme la plus saisissante. La faute commise appartient au pas-
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[42]
PREMIRE PARTIE
LA MTHODE
Chapitre III
LACTE DIALECTIQUE
A. LANALYSE CRATRICE
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point le mme que le Tout non analys, si bien que, par une sorte de
contradiction, lanalyse qui suppose le Tout devrait y ajouter toujours.
Aussi lanalyse du Tout peut-elle tre faite dune infinit de manires.
En ralit ce que nous percevons de lui et par quoi nous formons notre
tre personnel, na dexistence quen nous et par rapport nous ; il
suppose un enrichissement indfini pour nous qui vivons dans le
temps, mais non point pour le Tout qui nen est que la raison ou la
possibilit ternelle.
Il nest pas plus vrai de considrer le Tout comme le point de dpart de lanalyse que de le considrer comme le point darrive de la
synthse. Il ny a pas de chemin qui en vienne ni de chemin qui mne
vers lui. Mais cest dans le Tout que sont [43] situs tous les chemins,
et chaque tre cre et situe son essence entre ce point de dpart et ce
point darrive que sont pour lui la naissance et la mort. Sa vie est
elle-mme une exploration de ltre. Ltre lui est toujours prsent et
il nen reste distinct que parce que sa participation est elle-mme toujours limite et imparfaite.
Mais chacune de nos dmarches implique la fois une rvlation
et une option personnelle par laquelle notre moi inscrit sa propre existence lintrieur dun absolu qui le dpasse, mais qui ne cesse de lui
fournir, et qui donne leur soutien, leur possibilit et leur efficacit
toutes les entreprises de notre libert.
Je plonge dans lunivers qui me porte et me nourrit. Ma vie lui emprunte tout ce quelle est. Elle trace en lui un sillon qui est nouveau
par rapport moi, mais qui est ternel par rapport lui. La fcondit
de lacte crateur ne fait quun avec cette facult doption qui me
permet de choisir en lui, par une analyse continue, les lments qui
formeront la substance mme de mon tre. Et nous souponnons que
le plus grand des mystres, cest que cette action puisse nous introduire dans ltre sans lui rien ajouter, et, en sexerant dans le temps,
nous inscrire dans lternit.
Lanalyse pure se prsente sous deux formes diffrentes dont lune
nest que limage de lautre. Elle est dabord lopration par laquelle
nous discernons sans cesse dans le monde les lments dont nous
avons besoin pour former notre vie personnelle : or ces lments, elle
contribue dj les crer puisquils nexistent que par leur isolation,
cest--dire par le choix mme quelle en fait. Mais elle est lopration
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plus subtile par laquelle nous mettons en jeu, en les exerant tour
tour, les diffrentes puissances qui apparaissent dans lacte pour quil
soit particip, et que la participation elle-mme cre comme puissances. Seulement cette double analyse ne peut pas se dtacher du
Tout o elle a pris naissance et auquel elle sapplique. Elle ne doit jamais le perdre de vue et elle le reconstitue sans cesse selon une perspective qui nous est propre : dans le premier cas, comme un systme
dlments qui ne peut jamais tre identifi avec le Tout, mais qui me
permet davoir prise sur lui par la pense et par laction, et dans le second, comme une dialectique vivante, mais qui multiplie les moyens
de communication que je puis avoir avec tous les aspects de lunivers
spirituel.
[44]
ART. 2 : Lanalyse rompt lunit de lacte pur pour donner prise
la synthse par laquelle se constitue ce Tout qui est lunivers.
Il y a beaucoup de vanit penser que lanalyse est toujours une
mthode seconde qui nous invite considrer la synthse comme
premire, puisque cest elle qui a pos dabord le Tout que lanalyse
rduit ensuite en lments. Mais on dira au contraire que le Tout nest
un Tout que lorsquil a t reconstruit grce une synthse dlments
que lanalyse nous a livrs ; jusque-l il tait seulement une unit, et la
possibilit de lanalyser selon des mthodes diffrentes fait que le
Tout peut tre obtenu, comme le montre la varit des perspectives
que nous pouvons avoir sur le monde et la varit des systmes philosophiques, par une infinit de synthses diffrentes. De telle sorte que
les analyses et les synthses que nous mettons en uvre changent de
nature selon le point de dpart que nous adoptons, le but que nous
poursuivons, nos dispositions affectives et nos prfrences esthtiques. Il ne faut jamais mconnatre la part darbitraire ni de subjectivit qui se trouve en elles, bien quen fait elles doivent se correspondre de quelque manire parce quelles oprent lintrieur du
mme Tout. Ce qui limite singulirement la valeur constructive laquelle la synthse voulait prtendre, mais lui donne demble une valeur ontologique, puisquelle ne quitte pas ltre et le met pour ainsi
dire notre porte.
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On voit donc que, par une sorte de paradoxe, cest la rgression qui
nous ramne vers lunit originaire de toutes les synthses, au lieu que
la diversit progressive de ses modes, sans rien altrer de cette unit,
nous en montre pour ainsi dire le dploiement analytique. Si lon
songe que toute analyse est la fois imparfaite et lective, on verra
quelle est le moyen mme par lequel nous introduisons dans le
monde notre tre limit en lobligeant contribuer luvre mme de
la cration.
Lintelligence nest rien de plus, si lon sen rfre ltymologie,
que lacte mme par lequel on discerne les lments du rel ; vouloir,
cest choisir ; aimer, cest prfrer ; de telle sorte que, dans chacune
des oprations caractristiques de la conscience, nous saisissons le
caractre analytique de lacte de participation, qui se transforme aussitt en une synthse formatrice [46] de nous-mme et du monde, et qui
nest elle-mme quun effet de ce que nous avons su discerner, choisir
et prfrer.
On comprend donc que nous ne puissions jamais acqurir la connaissance selon cette mthode universelle et inflexible que dcrit Descartes et par laquelle, en combinant le simple avec le simple, nous obtiendrions tour tour tous les degrs de la complexit. Cette mthode
convient seulement la mise en ordre de ce que nous venons de dcouvrir. Mais toutes les formes de la connaissance se soutiennent les
unes les autres ; javance la fois sur les routes les plus diverses et
selon le jeu des rencontres plus encore que selon les exigences de ma
raison. Et tout rsultat nouveau que jobtiens change tous les autres ;
jobtiens des rapprochements imprvus. Il ny a pas jusqu mon point
de dpart mme qui ne me paraisse chaque fois nouveau. Ds lors il
est impossible que mes connaissances puissent saccrotre rgulirement selon une droite ; elles forment au contraire une solidarit circulaire qui ne comporte aucun premier commencement.
ART. 3 : Le monde est un systme que nous ne cessons de former
pour le penser et de briser pour y vivre.
Il y a intrt pour lesprit former un systme dont toutes les parties se soutiennent et sclairent. En tenant ainsi sous son regard la
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B) DE LA DIALECTIQUE
DE LA CONTRADICTION
LA DIALECTIQUE DE LA PARTICIPATION
Retour la table des matires
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nous montre entre eux une parent primitive et qui ne les spare que
pour les obliger manifester leur corrlation.
linverse de la dialectique de la contradiction, la dialectique de la
participation, au lieu de chercher conqurir le monde par une srie
de victoires remportes contre les rsistances successives, nous apprend le pntrer en faisant jaillir en nous une pluralit de puissances auxquelles le rel ne cesse de rpondre. Elle ne se rduit pas
cet artifice de la contradiction par lequel la ngation est introduite au
cur du rel pour nous donner la joie de la surmonter. Elle ne pose
pas par jeu des problmes qui dans ltre mme doivent tre rsolus
pour que nous puissions les poser : ce jeu peut donner une double satisfaction notre ingniosit et notre amour-propre, mais il nous dissimule lexprience mme que nous prenons de la vie, qui est un don
que nous avons reu et qui trouve dans lunivers la source laquelle
elle salimente, lappui qui ne lui manque jamais, la rponse quelle
ne se donne point elle-mme, mais quil ne cesse de lui donner si
son attention est assez lucide et son consentement assez pur. Cest
lgosme qui lve lobstacle devant nous, ce sont les dsirs particuliers qui ne trouvent jamais [49] en face deux une satisfaction toute
prte. Mais le propre de la sagesse, cest de dcouvrir que cest ltre
qui est devant nous qui doit rgler nos dsirs, et que, si, au lieu de
nous en dtourner, nous cherchons le pntrer et en jouir, il surpasse toujours la force de nos dsirs qui ne parviennent point
lpuiser : dans le pire dnuement notre me est l tout entire avec
tout lunivers dont le secret nous est prsent et pour ainsi dire livr.
Les dmarches mmes par lesquelles nous croyons nous retourner
contre lui, cest lui encore qui les soutient et qui les permet. Nous
pouvons bien dire quil y a un dialogue entre le moi et le monde, mais
il vaut mieux dire que cest ce dialogue mme qui est le monde. Le
propre de la philosophie, cest de dfinir les lois qui le rendent possible et le propre de la vie, cest de les mettre en uvre.
Le Tout dont nous faisons partie et avec lequel nous ne cessons de
communiquer, telle est lexprience qui remplit notre existence. Elle
nous oblige, tantt poser le Tout, tantt poser le moi, mais ne les
poser jamais que par la relation qui les unit. Le monde me porte luimme dans son existence comme je le porte moi-mme dans ma connaissance. Il est donc tour tour par rapport moi enveloppant et envelopp. Non point toutefois dune manire rciproque et univoque,
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pas un fait simple dont tous les autres aspects du rel pourraient tre
dduits, mais un fait double, ou si lon veut une relation, par laquelle
mon tre particulier est insr dans ltre total, ma pense individuelle
dans une pense universelle, mon vouloir fini dans un vouloir infini,
deuximement, la description de cet tre total qui est la fois une
pense universelle et un vouloir infini, qui est toujours pos comme le
fondement de la possibilit de la participation, dont il est lgitime de
dire, dans la mesure o il me dpasse, quil est pour moi un objet de
foi, mais dont lessence se retrouve en moi dans la mesure o je suis
moi-mme un tre qui pense et qui veut, et que je puis dfinir par ce
caractre dtre cause de soi, qui, loin dtre pour moi un mystre pur,
se retrouve jusqu un certain degr en moi chaque fois que jexerce
mon initiative, cest--dire chaque fois que je pense ou que je veux.
Enfin, troisimement, aprs avoir pos la ralit et le fondement de la
participation, il faut en dcrire les modalits. Or ces modalits ne se
rduisent ni des concepts gnraux quil faut dcouvrir, ni des notions simples quil faut assembler, ni des contradictions quil faut
surmonter. On doit les dfinir comme les instruments [51] sans lesquels la participation mme serait impossible : par exemple on montrera que la participation cre une double corrlation fondamentale,
dune part entre lacte et la donne qui le limite mais qui lui rpond,
dautre part entre lacte et la puissance, qui le suppose et le dpasse,
mais quil exerce et met en uvre. Or, de la distinction entre lacte et
la donne, dont drivent, comme conditions de sa ralisation, la distinction entre le temps et lespace, et, de la distinction entre la puissance et lacte dont drive, comme sa forme dexpression, la distinction de lintelligence reprsentative et de la volont cratrice, nous
pouvons tirer, en utilisant toujours, partir de lexprience concrte
de la participation, la relation de la fin aux moyens quelle suppose,
un tableau schmatique des oprations primitives de lesprit, en tant
quelles correspondent aux articulations essentielles des choses. Les
catgories sont une analyse de lacte de participation : elles sont impliques par lui. Le propre de la philosophie est dabord de les numrer et de les dduire ; on ne doit les considrer ni comme des dnominations gnrales des choses, ni comme les semences idales de la
vrit, ni comme des proprits que lesprit imposerait au rel en vertu
de sa constitution propre. Elles naissent avec la participation et sont
impliques par elle : il suffit de la dcrire pour les faire apparatre.
Elles produisent le monde tel quil nous est reprsent et qui exprime
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toutes les formes limitatives quelles peuvent recevoir et qui dpendent de notre nature individuelle, de nos organes, de la situation mme
que nous occupons dans le monde et que lobservation seule nous
permet de dfinir. La dialectique de la conscience ne cesse de se justifier, de senrichir et de saffermir au cours dune confrontation incessante entre les exigences internes sans lesquelles notre moi naurait
point daccs dans ltre et les donnes qui leur correspondent ; cellesci ne cessent de se multiplier et de saffirmer mesure que notre activit sexerce davantage. Par l les lois de la participation trouvent une
confirmation dans lorganisation dune exprience qui nous est
propre. Et en mme temps, cette exprience, qui traduit tout la fois
la nature de lhomme et celle de lindividu, prend place lintrieur
dun univers qui alimente toutes les expriences possibles et en est
pour ainsi dire le carrefour.
Mais qui oserait dire, par exemple, que la participation dun tre
quelconque ltre total puisse se raliser autrement que sous la
forme du rapport de lactivit et de la passivit, avec [53] toutes les
conditions particulires qui se trouvent impliques par ce rapport et
qui peuvent en tre drives ? Nous voyons clairement et distinctement, comme dirait Descartes, que ce rapport peut supporter diffrentes espces de structure, mais quil est ncessaire toutes.
Il ny a que ltre que je me donne moi-mme par un acte que
jaccomplis qui mappartienne. Mais cet acte nest pas tout puissant.
Sans lui je ne serais point et il ny aurait rien pour moi. Cest par lui
sans doute que je pntre dans ltre, mais dune part il se heurte
une passivit qui se prsente lui tantt sous la forme de lobstacle et
tantt sous la forme de la possession, et dautre part il me rvle une
puissance surabondante dans laquelle je ne cesse de puiser, et qui ne
cesse de soutenir et de renouveler mes oprations et celles de tous les
tres. Je suis donc un intermdiaire tendu entre cette activit et cette
passivit ; je les relie lune lautre ; ma passivit, cest mon activit
arrte, mais qui tmoigne en mme temps, par ltendue et la richesse de tous les objets et de tous les tats quelle me livre, de la plnitude mme de cette activit, de sa puret et de sa valeur. Sans
lactivit que jexerce, je ne serais rien ; sans cette activit qui me dpasse, mais laquelle je participe, la possibilit pour tous les tres
dappartenir ltre et de former un monde serait abolie. Enfin, sans
cette passivit, je naurais rien, je ne possderais rien, je serais tran-
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ou se spare de lui. Toutes les consciences individuelles sont distinctes les unes des autres, et pourtant nen font quune. Chacune retrouve en elle, comme un conflit ou un accord entre ses diffrentes
puissances, laccord ou le conflit quelle ralise avec tous les tres
quelle rencontre dans le monde. Et cest pour cela encore que toute
me individuelle est au service de lme humaine tout entire, bien
quelle ait besoin de toute lhumanit pour assurer son propre progrs.
Ainsi on verra tour tour les tres sassembler selon des formes
dorganisation juridiques par lesquelles la volont cherche imiter la
nature, ou entrer en communication dans des rapports plus personnels
et plus cachs qui surpassent toute loi et dont Dieu mme est le principe. Mais si lordre naturel et lordre social imitent de quelque manire lordre spirituel, ils nen tiennent pas lieu : et mme il faut quils
dissimulent un dsordre secret pour que la libert puisse sexercer et
que lordre vritable soit toujours leffet dune option quil dpend de
nous daccomplir.
ART. 9 : Il y a une solidarit entre toutes les tapes de la dialectique.
Le mouvement de la dialectique rside dabord dans une dmarche
de sparation par laquelle ltre essaie de se sparer de lui-mme pour
prendre conscience de lui-mme par la rflexion. [57] Et, par une
sorte de paradoxe, cette rflexion est constitutive de son tre mme. Il
semble quelle suppose ltre et en mme temps quelle y ajoute. Mais
ce quelle y ajoute, cest cette conscience mme sans laquelle il ne
serait rien. Ainsi, je commence mopposer comme partie au Tout
auquel jappartiens mais que jenveloppe ensuite par la reprsentation
puisque, partout o lesprit entre en jeu, il porte avec lui luniversalit.
Dans ce Tout je distingue mon propre corps auquel je moppose par la
pense, mais que je fais mien par laffection. A ce corps, joppose des
objets qui lui demeurent extrieurs, mais qui sont le support de mon
action intellectuelle ou matrielle. Et je nprouve au dedans de moi
ma propre existence finie quen lopposant en mme temps une existence infinie, qui est la source mme o elle puise, et dautres existences finies, mais qui ne se distinguent de moi que pour que je puisse
munir elles dans un double rapport de coopration et damiti. Ain-
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[59]
DEUXIME PARTIE
TRE ET ACTE
Chapitre IV
LACTE DTRE 2
A. LACTE OU LA GENSE
DE LTRE
Cf. notre article tre et Acte. Rev. de mta. et de mor. mars-avril 1936.
Cf. La dialectique de lternel Prsent. De ltre (Alcan).
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geons en lui notre pense et notre vie. Par opposition toutes les
autres ides qui nexpriment rien de plus que la possibilit de leur objet, et ne permettent pas de conclure lgard de sa [60] ralit, lide
de ltre nous donne pied dans ltre, puisquil ny a rien hors de lui,
de telle sorte quelle est demble adquate son objet, bien que cet
objet ne soit lui-mme quune matire pour une connaissance discursive qui ne russira jamais lpuiser.
Bien plus, ltre est indpendant de chaque objet particulier,
puisquil peut tre affirm galement de tout objet, et que, quelle que
soit sa nature propre, cest toujours le mme tre quon en affirme. Il
montre par l son identit avec lacte, comme on le voit dans lacte de
pense qui est aussi capable de poser tous les objets, et qui, en tant
quil les pose, na pas plus de dtermination que nen a ltre luimme, que les objets dterminent. Par opposition lobjet, qui a toujours une nature ou un contenu, ltre nen a pas, ce qui suffit nous
montrer le caractre immatriel et, si lon veut, subjectif de ltre
mme et nous oblige lidentifier avec lacte qui devient ainsi la
source commune de ltre que nous attribuons en propre chaque objet.
Lidentit de ltre et de lacte nous dlivre de lagnosticisme par
lequel, en posant ltre comme hors de nous, et comme htrogne par
rapport nous, nous devons le poser la fois comme inconnu et
comme inconnaissable. Mais lacte nous rend intrieur ltre et
coextensif lui par notre propre opration. Ltre cesse dtre pour
nous un mystre puisquil ne se distingue pas de sa propre gense, et
quen sengendrant lui-mme, il rsout du mme coup les problmes
qui nous intressent le plus profondment dans le monde, qui sont les
problmes du sens et de la valeur : car le sens et la valeur sont affirms et crs par lacte mme au moment o il accepte de se poser. On
nous dira peut-tre que nous reculons par l le mystre de ltre
jusqu lacte mme : on nous demandera pourquoi, si lacte est la raison de ltre, lacte lui-mme na pas besoin de raison. Mais nous rpondons que lacte est en effet le mystre des mystres, si nous le prenons comme un objet donn que nous chercherions expliquer par
quelque cause extrieure lui, mais que son intelligibilit vient prcisment de ce que, nayant lui-mme aucune origine, il est lorigine
ternelle de tout ce qui en a une et quil donne ainsi celui qui
lexerce lintriorit, la disposition et la possession de lui-mme, de
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B) LACTE DTRE
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ne suffit pas de dire qutre, cest agir, comme si lacte tait par rapport ltre une suite naturelle ; il faut dire que lacte fondamental
dont tous les autres dpendent cest lacte mme dtre dont tous les
actes particuliers sont une sorte dexpression [64] et de dispersion selon les circonstances de temps et de lieu. Et je puis bien dire que ltre
mest donn, mais il ne mest jamais donn que comme une puissance
dont lusage mest laiss et qui ne se ralise que par une opration intrieure quil dpend toujours de moi daccomplir. Il est vrai que cet
acte dtre, je ne laccomplis jamais que dune manire imparfaite et,
sil faut que je lassume, je ny russis jamais pleinement, je ny russis jamais tout seul. Tous les autres tres qui mentourent, la nature
entire, et lacte suprme auquel participe lacte mme par lequel je
fais de mon tre un tre qui est mien, doivent tre l pour que je puisse
tre et agir. Autrement ltre ne serait point, comme il lest, continu et
indivisible. Mais comme cet acte par lequel je pose mon tre nest rien
de plus que lacte pur offert tous les actes particuliers pour quils
trouvent en lui la force de se raliser eux-mmes, les actions particulires que je puis faire ne sont rien de plus leur tour quune expression proportionne au temps, au lieu, aux circonstances, de lacte
constitutif de mon tre propre.
Linsuffisance de lacte qui me fait tre, la limitation de chacune
de mes actions sont corrlatives dune passivit laquelle je demeure
toujours associ et dont je cherche toujours me librer. Mais cette
passivit mme atteste une activit qui sexerce ailleurs et que je suis
oblig de subir. Et la passivit et lactivit sont tellement insparables
et mme tellement indiscernables dans mon tre propre que ltre
mme que je reois, au lieu de contredire ltre que je pose, ne fait
quun avec lui : il lui rpond et il me semble mme que cest lui que je
pose, imitant en cela grce aux lois mmes de la participation, cet acte
sans passivit et sans limitation qui, en se posant, pose du mme coup
lintgralit mme de ltre. On voit donc bien que, dans sa signification la plus vraie, ltre se confond avec lacte dtre ; et je le retrouve
prsent en moi la fois dans la mesure o je laccomplis et dans la
mesure o jen dpends.
Toutes les difficults qui portent sur le mot tre viennent de ce
quil est pris en trois sens diffrents bien quinsparables.
1 Il y a la notion dtre, la seule qui soit pleinement universelle,
puisquaucun terme ne peut tre pos qui ne sy trouve contenu. Elle
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cipe rside prcisment dans un acte qui nous dpasse, bien quil pntre en nous de quelque manire, et que cette fin est le tmoignage
la fois de notre existence temporelle et de la liaison qui stablit, pour
que la participation soit possible, entre une opration que jaccomplis
et une donne qui lui rpond.
On ne saurait trop insister sur limpossibilit de considrer [70]
lacte comme une dtermination accidentelle dun sujet qui, possdant
avant dagir une essence immobile, fournirait ainsi lacte une sorte
de point dappui. Les choses ne nous semblent telles que lorsque nous
avons affaire des actions multiples, diffrentes et interrompues, qui
nous paraissent toujours associes quelque passivit o la totalit du
moi demeure obscurment prsente, malgr les alternatives de la participation. Nous savons bien pourtant que ce nest pas du ct de cette
passivit que nous cherchons le sujet vritable, mais du ct de lacte
mme dont la mise en jeu est pourtant si ingale et si prcaire. Cest
seulement lorsque cet acte se produit que nous commenons dire
moi.
Ds lors, quand nous avons affaire un acte qui nest quacte,
tranger toute limitation et toute passivit, en quoi pourrait consister le support que lon rclame ? Il ny a point lieu de supposer ici un
agent antrieur cet acte mme et qui en contiendrait la possibilit.
Cest lacte au contraire qui fait lagent. Il constitue le soi et lpuise.
De telle sorte quon peut vrifier ici comment toute dtermination
passive, en rompant la continuit de lActe, introduit avec elle un
lment dextriorit qui, mme si je le rattache mon propre moi,
moblige distinguer de ce que je suis ce qui mappartient. Je nai
donc pas tablir aprs coup une unit entre les actes que jaccomplis,
puisque leur diversit ne trouve place dans ma conscience que par le
moyen de ma passivit, cest--dire de ma dfaillance.
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C) IDENTIT ET DISTINCTION
DE LTRE ET DE LACTE
Retour la table des matires
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identification apparaissent prcisment comme insparables de la participation par laquelle se constitue ma vie elle-mme et dont elles sont
les conditions. Ltre nest pas devant moi comme un objet immobile
que je cherche atteindre. Il est en moi par lopration qui fait que je
me le donne moi-mme et qui, en me permettant de pntrer en lui,
moblige penser la totalit du rel comme lobjet dune participation
possible. La participation moblige donc admettre quil y a la fois
homognit et htrognit non seulement entre le participant et le
particip, mais encore entre le particip et le participable. La plupart
des hommes sont disposs appeler tre la totalit du participable.
Alors lacte serait destin seulement soutenir et expliquer le particip. Mais cet acte mme, en le rendant particip, nous rvle prcisment lessence du participable. De telle sorte que nous pourrons
maintenant le regarder lui-mme comme tre, ou regarder le participable comme tant un acte sans limitation. Lopposition dun tre qui
nous dborde et dun acte qui nappartient qu nous tait ncessaire
pour que la participation ft possible ; mais elle justifie leur identification partir du moment o nous [73] voyons que cet acte qui nous
donne notre tre, au lieu dtre extrieur ltre, en exprime au contraire lintriorit et nous permet dy pntrer.
On ne stonnera pas ds lors quil y ait une double antriorit de
ltre par rapport lacte et de lacte par rapport ltre, ce qui suffit
prouver leur rciprocit et leur identit fondamentale. Il semble dune
part que lacte suppose ltre, si nous avons commenc par poser
ltre comme universel : alors lacte en serait une modalit. Mais
lacte parat inversement tre la source de ltre, qui, ds que les deux
termes sont distingus, revt un caractre statique et semble ne pouvoir tre, partir du moment o nous mettons en jeu les catgories,
quun effet et non point une cause. Si nous saisissons lacte dabord
en nous-mme, il est le chemin qui nous conduit vers ltre, comme
on le voit dans lidalisme, et si, dans notre acte mme, cest sa limitation qui nous frappe, alors il nous semble dpendre de ltre total o il
a pris naissance, comme on le voit dans lontologie. Si nous nous considrons nous-mme comme un tre fini plutt que comme un acte qui
saccomplit, alors cest dun acte crateur que nous pensons dpendre,
de telle sorte que, lgard du Tout lui-mme, cest tantt ltre qui a
la priorit si nous voyons en lui le soutien de notre acte, et tantt
lActe, si nous voyons en lui le crateur de notre tre.
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objet plus subtil et pourtant plus stable, dont lobjet sensible ne serait
que lapparence, ni que lintrospection, en nous rvlant nos tats secrets, nous rende attentif une sorte de rsonance intime des choses
dont la connaissance ne nous donnait que le spectacle. Car on ne fait
que redoubler le mystre du monde lorsquon cherche expliquer ce
que voit le regard par ce que voit la pense, ou mme par ce
quprouve la sensibilit. Celle-ci sans doute moblige laveu dune
solidarit entre ma destine propre et la ralit mme du monde. Seulement cette solidarit est une contrainte qui massujettit. Elle tmoigne entre le monde et moi dune continuit ternelle qui marrache
un cri ds que la moindre fibre qui me retenait lui vient se dchirer. Cette solidarit ressentie nest point encore accepte et voulue. Le
monde dont je fais partie maffecte encore comme sil tait extrieur
moi ; je ne puis lui devenir vritablement intrieur quen empruntant
la puissance cratrice la force par laquelle je mintroduis moi-mme
en lui.
Cest quil ny a pas dautre dedans que lacte mme par lequel, en
consentant tre, je cre mon tre propre et jinscris dans ltre total
une marque qui subsiste ternellement. Tout objet de pense est un
acte ralis. Tout tat de la sensibilit [75] est le retentissement dun
acte dans une conscience qui devient rceptive son gard. Dans
lacte seul toute distinction entre le sujet et lobjet est ncessairement
abolie. Il ny a rien en lui que lon puisse voir ou sentir. Il se confond
avec son pur exercice. Il est tout entier initiative et premier commencement, tre et raison dtre la fois. En lui, il ny a que lui qui soit
ntre : de toutes les choses du monde, il est la seule qui soit prive de
toute extriorit, la plus personnelle qui soit et qui ne peut jamais tre
que personnelle.
ART. 9 : Ltre et lacte ne sopposent lun lautre comme ce qui
me rsiste et ce dont je dispose que pour tmoigner des limites mmes
de ma puissance.
On dira quil y a entre ltre et lacte une contradiction. Car lacte,
cest la disposition du possible. Il est essentiellement mallable et peut
tre tourn dans tous les sens. Au contraire, ltre semble confondu
presque toujours avec la rsistance. Et mme lon peut dire que ltre
83
nous parat dautant plus plein que sa rsistance est plus grande. Parmi
les choses, les reprsentations visuelles ont pour nous moins de ralit
que les reprsentations tactiles parce que celles-ci offrent aux mouvements de notre corps une barrire plus solide. De plus les reprsentations visuelles ne participent ltre que dans la mesure o, quand
elles sont prsentes, elles ne se prtent point aux modifications de
notre fantaisie comme les reprsentations de limagination. Cest pour
cela aussi que les ides, qui paraissent dpendre directement de
lactivit de la pense, nont aux yeux de la plupart des hommes
quune existence virtuelle. Que lon dcouvre au contraire en elles une
immutabilit essentielle, quon reconnaisse, comme Malebranche, que
le propre de lide vraie, cest de me rsister, de rendre vains tous les
efforts que je pourrais tenter pour la modifier, aussitt lide se confond avec ltre lui-mme, et cest le devenir sensible qui sestompe et
qui nous chappe comme un rve. Que lon porte enfin lattention sur
la Valeur et sur le Bien, ds que la conscience se rend compte quelle
les reoit, que ce sont l des notions qui simposent nous malgr
nous, que nous ne pouvons pas les changer notre gr, que nous
sommes contraints, ds que nous les apercevons, de les vouloir et de
les aimer, que, loin dtre toujours en suspens, ce sont les critres au
nom desquels nous jugeons nos actions [76] elles-mmes, et que nous
sommes incertains seulement de savoir si nos actions peuvent leur tre
conformes, alors nous sommes inclins penser que ce que nous appelions tre jusque l ntait quune pure apparence, et que ltre vritable se confond maintenant avec cette Valeur, avec ce Bien, que
lapparence imitait, mais dune manire toujours imparfaite. Et lon
dira quelle participait ltre dans la mesure o elle participait au
Bien qui devient ainsi lessence vivante de tout ce qui est.
Mais cette dernire remarque mrite quon sy arrte. Car dire que
ltre est ce qui rsiste, cest dire quil est un obstacle qui nous est
oppos. Or il est vrai en effet que ltre nous parat toujours extrieur
nous, comme si son rle tait de limiter et darrter llan de la
conscience individuelle. Mais o pourrait se porter cet lan ? Par luimme il nest quindtermination pure ; et notre gard, cette indtermination nest que le signe de notre faiblesse et de notre impuissance. Elle ne demande jamais qu cesser. Cest un signe fcheux
que de sy abandonner et de sy complaire. Car elle est la marque dun
vide intrieur que nous ne sommes pas nous-mme capable de com-
84
bler. Le regard, la pense, la volont ont besoin de lobjet pour se poser, cest--dire pour tre : jusque l ce ne sont que de pures virtualits. Lobjet pouse pour ainsi dire leur forme et leur donne prcisment ce qui leur manquait. Aussi, loin de considrer ltre comme le
contraire de lacte, comme tant ce qui est hors de lui et lui rsiste, il
faut le regarder comme identique la perfection de lacte, ce qui le
ralise, ce qui lachve. Cest prcisment parce quil est achev
quil devient pour nous impossible changer, comme nous le voyons
dans lobjet de la vision qui lorsquil est prsent remplit le regard, et
au lieu de le laisser insatisfait lui fournit plus quil ne peut embrasser,
dans lobjet intelligible qui abolit toutes les hypothses et donne enfin
lintelligence tout son jeu, dans le Bien enfin qui est lobjet de la
volont pure et qui, loin de la limiter, se confond avec son plein exercice. Ainsi on pouvait bien opposer lacte ltre dans labstrait en
considrant le premier comme une puissance indtermine, et le second comme une ralit fixe qui lui fait obstacle et la paralyse. Mais
lacte alors nest que possible et non point rel, et ltre est regard
comme extrieur un sujet et non point comme intrieur lui-mme :
que lacte commence saccomplir et que ltre sintriorise, alors ils
se rapprochent [77] lun de lautre pour nous rvler leur identit profonde. Lindtermination de lacte sabolit : et ltre, au lieu dtre
pour lui un obstacle, nexprime rien de plus que son accomplissement
et pour ainsi dire la possession quil obtient de lui-mme.
Il y a beaucoup de strilit, beaucoup damour-propre, et dorgueil
de notre impuissance mme, dans cette affirmation si courante que la
recherche vaut mieux que la possession. Mais que vaut alors la recherche elle-mme ? Cette possession que lon refuse est-elle une possession vritable ? Enfin, en se contentant de la recherche, ne veut-on
pas se suffire dans son insuffisance mme ? Ne rpugne-t-on pas surtout recevoir du dehors ce don qui nous ferait tre, afin de paratre
soi-mme tout se donner, dt-on pour cela demeurer toujours dans un
tat de simple aspiration, ou de vellit pure ?
Il y a entre lacte et ltre une contrarit apparente qui montre
bien leur identit fondamentale. Car le propre de ltre, cest de ne
commencer jamais et le propre de lacte, cest de commencer toujours.
Mais ces deux caractres en se joignant dfinissent prcisment
lternit. Ce qui nous montre que lacte et ltre surpassent tous les
deux le temps, que, dans ce surpassement mme, le pass et lavenir
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[78]
DEUXIME PARTIE
TRE ET ACTE
Chapitre V
LUNIT DE LACTE
A. LUNIT DE LACTE, FONDEMENT
DE LUNIT DE LTRE
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dtre est le mme tre. Et cela nest possible sans doute que parce
que cet tre qui appartient au ftu et qui, au lieu dtre une dnomination abstraite et gnrale, lui donne au contraire son caractre individuel et concret, ne fait quun avec ltre unique du Tout sans lequel
aucune des parties du Tout ne pourrait se soutenir. Dire que ltre est
universel et univoque, cest dire que nous faisons tous partie du mme
Tout et que cest le mme Tout qui nous donne ltre mme qui lui
appartient et hors duquel il ny a rien. La difficult est de savoir non
pas comment, travers toutes les diffrences qui peuvent exister entre
les formes particulires de ltre, lunit de ltre peut tre reconnue,
mais comment ces diffrences peuvent apparatre [79] en elle sans
quelle soit en effet brise : tel est le sens du problme de la participation.
Ds que lon saperoit que ltre, considr dans sa ralit propre
et suffisante, nest pas un objet, puisque nul objet na de sens que pour
un sujet et ne peut tre par consquent autre chose quun phnomne,
mais quil est intrieur lui-mme et quil est un acte qui ne cesse jamais de saccomplir, alors luniversalit et lunivocit qui, lorsquelles
ntaient encore que les proprits dun objet, nous paraissaient mystrieuses et difficiles concilier avec la multiplicit des aspects de
lexprience, trouvent maintenant leur vritable fondement et reoivent la signification qui leur manquait. Le caractre original de lacte,
cest prcisment de possder cette universalit et cette univocit, de
les raliser pour ainsi dire par son exercice mme, de telle sorte que le
reproche dabstraction que lon pouvait nous faire quand nous parlions de luniversalit et de lunivocit de ltre perd, quand il sagit
de lActe, toute ombre de vraisemblance. Et on verra sans peine que,
lorsque nous avions attribu ces caractres ltre, ctait parce que
ltre lui-mme tait ncessairement apprhend et pos la fois par
un acte de pense qui demeurait toujours identique lui-mme.
Luniversalit et lunivocit de ltre ne faisaient quun avec lunit de
cette Pense qui non seulement revendiquait ltre pour elle-mme,
mais encore soumettait ltre sa juridiction, se reconnaissait comptente pour le connatre, pour pntrer dans son immensit laquelle
elle tait, par son essence mme, toujours inadquate en fait et toujours adquate en droit. Lunivocit de ltre nest donc rien de plus
que la suite de la simplicit parfaite de lacte qui le fait tre ; et
luniversalit nest rien de plus que la suite de sa fcondit infinie.
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Ds que lacte sexerce, lune et lautre trouvent pour ainsi dire leur
justification.
ART. 2 : Lunit de lActe fonde la totalit de ltre quelle confond
avec son infinit.
On devrait remarquer dabord quentre lacte et la totalit il y a un
lien singulirement troit. Dabord lide mme de totalit ne peut pas
tre objective : il ny a videmment de Tout que pour un acte qui
embrasse lunanimit des parties dans lunit du mme regard ; mais il
ny a pas non plus de parties, sinon par lunit mme de lacte qui les
distingue comme parties [80] et qui dj les totalise. Si lon soutient
que lide de Tout est une ide arbitraire dans laquelle nous donnons
illgitimement linfini, qui nous dpasse toujours, des frontires
comparables aux ntres, nous rpondrons que ltre que nous appelons total est en effet infini, mais que cette infinit accuse seulement
le caractre galement inpuisable de lopration danalyse par laquelle nous distinguons en lui des parties et de lopration de synthse
par laquelle nous runissons ces parties les unes aux autres. Or, le caractre doublement inpuisable de lanalyse et de la synthse tmoigne de la prsence en nous de lacte qui les produit, qui ne peut
jamais tre suspendu, cest--dire auquel ltre ne cesse jamais de
fournir. Et la notion mme de totalit nexprime rien de plus que
lindivisibilit toujours prsente de lacte par lequel ltre peut tre
pos, ce qui doit permettre de considrer toutes les divisions et toutes
les constructions inacheves par lesquelles nous essayons de le rduire
comme autant de moyens par lesquels notre tre fini introduit en lui sa
vie relative et participe.
Le propre de la dialectique doit tre de montrer que lacte est le
fondement commun de lide de totalit et de celle dinfinit. La totalit est lunit mme de lActe considre comme tant la source
unique et indivisible de tous les modes particuliers, qui semblent toujours contenus minemment, et pour ainsi dire par excs, dans llan
mme qui les produit et auquel tous les tres participent selon leur
pouvoir ; et linfinit est limpossibilit o nous sommes la fois de
jamais voir tarir la naissance de tous les modes et en mme temps de
les totaliser dans le plan mme o ils apparaissent : car leur unit r-
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aussitt dans tous les sens par son infinit, empchant jamais nos
bras de ltreindre et de se refermer sur lui. Pour retrouver par consquent son essence indivisible, il faudrait resserrer en elle la totalit de
lespace et du temps qui constitueraient non point son expansion, mais
les conditions ou les lois de son exercice. Ce qui nest possible que si
nous en faisons un acte parfaitement pur et non point une chose immense.
ART. 3 : Lunit de lActe, cest lunit dune mme efficacit,
travers toutes les modalits de son exercice.
Personne na aperu avec une plus admirable clart que [82] Malebranche cette parfaite unit de lacte, qui fait que, partout o on le
pose, il faut le poser absolument, cest--dire comme indivisible, et
infini la fois. Que lon songe dailleurs aux diffrences que lon
pourrait introduire dans la nature mme de lacte, en parlant dune
pluralit dactes : ils se distingueraient les uns des autres par leur intention ou par leur objet, cest--dire par leur limitation, mais non
point par leur nature propre dacte, qui ne contient rien de plus en elle
que lefficacit toute pure. Ainsi, il ny a point dactivit qui ne soit
susceptible dune multiplicit infinie demplois. En elle-mme
lactivit absolue nen a aucun, puisquelle se suffit et reste toujours
intrieure elle-mme : mais elle les permet tous. Ds quelle commence tre participe, elle montre une souplesse et une puissance
sans mesure.
Il est remarquable que nous soyons incapables de nous reprsenter
la diffrence entre plusieurs actes autrement que par rapport aux individus qui les accomplissent, et qui, bien quils en conservent en
quelque sorte linitiative, sont pourtant les dpositaires et les instruments dune puissance qui les dpasse. Dira-t-on alors que lacte est la
proprit inalinable de la conscience individuelle et qu moins de
tout confondre, lacte constitutif de chaque conscience est spar de
tous les autres ? Mais ici encore il faut prendre garde une illusion.
Chaque tre prend possession de lacte et en dispose par une initiative
qui lui est propre. Mais son efficacit est toujours offerte et ne chme
jamais : nulle crature ne lui ajoute ni ne lui retire jamais rien, bien
que, par lusage quelle en fait, elle ne cesse de changer la configura-
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puiser (car il ne peut y avoir de diffrenciation dans lacte que par son
objet et non par sa nature, par les bornes contre lesquelles il vient
chouer et non par son efficacit interne). Au moment o il
saccomplit, lacte sengendre lui-mme et rien ne peut tre pos hors
de lui autrement que par rapport lui, comme on le voit de ses conditions, qui nexistent que par llan qui les appelle et qui les intgre, de
son objet, qui nexiste que par lintelligence qui le pense, ou de son
effet, qui nexiste que par la volont qui le produit. Ces conditions, cet
objet, cet effet sont des donnes qui ne portent point en elles-mmes
leur raison. Lacte les explique plus encore quil ne les produit ; il ny
a que lui qui soit rel, ou du moins il ny a rien de rel que par lui,
puisque tout le reste dpend de lui et entre de quelque manire en lui
comme un lment de sa possibilit ou de sa limitation. Il est le principe la fois de ce quil accomplit et de ce qui lui rsiste. Car cest en
sexerant quil rencontre lobstacle et cest [84] en en prenant conscience quil prend conscience de lui-mme. Tout objet que nous pouvons possder est un obstacle accept, transform, spiritualis. En luimme il nest quaction. Il agit sur nous ; il suscite en nous une rponse. Et il cre notre mrite partir du moment o la volont que
nous avions de le vaincre se change en acceptation dune prsence qui
nous enrichit. La volont alors est devenue amour. Cette volont de
vaincre ntait quune volont de dtruire. Mais lamour sauve ce qui
est et appelle ltre ce qui nest pas.
Toute puissance que nous trouvons en nous est un acte retenu, non
exerc, ou du moins dont la participation nous est offerte sans tre encore accepte. Tout tat est lenvers dun acte que nous avons accompli ou dun acte que nous avons subi ou encore une rencontre des
deux. Le prsent nest actualis que par un acte de perception, le pass
et le futur que par un acte de mmoire et un acte de volont : et les
phases du temps diffrent lune de lautre, chacune delles possde un
contenu toujours nouveau pour tmoigner des conditions ncessaires
la ralisation de notre vie propre, cest--dire de la distance qui spare
chaque instant lacte pur de lacte de participation.
On peut dire que le propre de lacte cest dexprimer lessence intrieure et dterminante de la relation. Sous cet aspect il traduit lunit
de ltre parce que prcisment il tablit un pont entre tous ses
modes ; et cest pour cela que nous le considrons toujours comme
ayant un point de dpart et un point darrive, comme unissant un
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terme avec un autre, deux ides entre elles, une intention et un effet,
comme obligeant le moi sortir pour ainsi dire de lui-mme afin de
donner quelque chose lui-mme et de recevoir quelque chose luimme, comme liant de proche en proche chaque aspect de ltre avec
le Tout dont il fait partie. La relation nest rien de plus quune sorte de
rfraction de lacte pur dans le monde de la participation, o chaque
forme dexistence possde une initiative indpendante, mais par laquelle prcisment elle se relie en quelque manire toutes les autres.
Ainsi il est facile de dmontrer quil ny a que lacte qui soit un ;
mais il se diversifie par ces modes diffrents de limitation et de participation qui font apparatre toujours quelque objet ou quelque fin particulire comme des termes auxquels il sapplique. Et lunit de lacte
trouve encore une confirmation dans cette observation : savoir que,
si tous les faits sont ncessairement particuliers, toutes les dmarches
de la pense et du [85] vouloir portent au contraire en elles un caractre de gnralit qui tmoigne de leur origine commune, qui nous
montre en elles une efficacit capable de surpasser chacun des effets
quelles peuvent produire et qui les rend aptes tre rptes : ce qui
implique aussitt quil y a des catgories de la pense et du vouloir.
ART. 5 : Il se produit, lintrieur de chaque conscience, une liaison de lindividuel et de luniversel, o lon voit luvre lacte
mme de la participation.
Le propre de la participation, cest de me dcouvrir un acte qui, au
moment o je laccomplis, mapparat la fois comme mien et comme
non mien, comme universel et personnel tout ensemble, ainsi quon le
voit chez le mathmaticien, dans lopration mme de la dmonstration, qui est un acte excut par lui, mais excutable par tous. Cependant, si le mathmaticien ne met pas en doute que sa dmonstration ne
soit valable non seulement pour lui, individu, mais pour tout tre fini
en gnral dans la mesure o il participe la raison, cest--dire sil
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comme un don vivant de soi qui demande toujours tre reu, cest-dire tre actualis.
ART. 6 : LActe rside dans une efficacit sans limites et, au lieu de
menfermer dans les limites de ma conscience subjective, moblige
toujours les rompre.
Dire que lacte est ternel, cest dire quil est le premier commencement de nous-mme et du monde, retrouv par nous chaque instant. Partout o jagis, je retrouve la mme initiative absolue, la mme
rupture avec tout le pass, avec la connaissance acquise et avec
lhabitude, la mme remise en question de ce que je suis et de ce
quest le monde. Une activit sans dfaillance soffre toujours ma
participation dfaillante, sans que, dans la mesure o je consens la
faire mienne, elle perde jamais rien de sa jeunesse et de sa nouveaut.
Cest donc comme sil existait dans le monde une efficacit [88]
toujours disponible au cours du temps et laquelle les diffrents tres
ne cessent demprunter afin de lactualiser dans leur propre conscience. Il faut bien que ce soit la mme source quils aillent puiser.
On ne comprendrait autrement ni comment ils russissent
saccorder, ni comment ils russissent sopposer : car deux forces
qui se heurtent et qui cherchent se dtruire ne peuvent tre que de la
mme nature. On ne gagnerait rien en disant que cette efficacit nest
elle-mme quune possibilit infinie, que nous posons davance pour
que notre propre action puisse sexercer. Nous sommes obligs de regarder cette possibilit comme une possibilit relle, ou, si lon veut,
comme une possibilit existante. Cest dire quelle est un tre en soi,
toujours agissant et efficace, qui ne devient un possible que par rapport nous afin quen lactualisant nous puissions le rendre ntre selon nos forces.
Lexprience de la participation, au lieu de nous enfermer dans le
domaine troit de la conscience subjective, nous oblige au contraire
ltendre. Cest par elle que je puis poser lacte comme me dpassant,
avec ses caractres dunit, duniversalit, avec sa prsence constamment offerte tous les esprits, avec la possibilit quil me donne de
penser, de vouloir et daimer, par une sortie de moi-mme (cest--
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dire de mon tre individuel) qui ne fait quun avec une rentre au
cur de moi-mme (cest--dire dans le principe intrieur qui fonde
mon tre individuel en mme temps que tous les autres). Cest par lui
que je sens ma propre limitation et que je ne cesse daller au del.
Cest par lui aussi que je fonde ma propre initiative par la reconnaissance mme de ma dpendance. Cette ide est admirablement exprime par Descartes, qui sait bien quen me posant comme tre fini je
pose linfini que je limite, que je ne puis donc jamais lembrasser,
bien que je pntre toujours en lui plus avant. Dans le langage de
lacte, nous disons de la mme manire que tout acte particip puise la
puissance mme dont il dispose dans lacte pur, bien que celui-ci demeure inaltr. Et cet acte sexerce en moi imparfaitement, mais sans
se diviser, puisque ma passivit lgard du monde donn est toujours
lexpression de ce qui lui rpond en le surpassant. Je vois, je sais et
jprouve, comme Descartes lgard de linfini, que, dans la mesure
mme o mon attention devient plus pure et mon amour-propre plus
silencieux, lacte mme qui me fonde, en mobligeant fonder moimme ma propre ralit, fonde aussi [89] lunivers dans lequel il me
permet de minscrire, et qui constitue lui-mme son visage variable
travers tous les jeux alterns de la participation.
ART. 7 : Lunit de lActe est apprhende par nous au cur mme
de la participation.
Dire que lacte est un, cest--dire non pas seulement, comme tout
le monde laccorde, quil unifie tout le reste, quil ralise la fois la
synthse de tous les lments de la connaissance et la transition dans
le temps de tout instant un autre, cest dire quil est simple et indcomposable. Quand je comprends, quand je veux, quand jaime, o est
la diversit de lacte lui-mme ? Il est instantan et sans parties, et
cest quand je vous lexplique que je fais apparatre ces lments et
ces effets qui ne sont point en lui, mais seulement dans la figure qui le
reprsente ou dans la trace que dj il a laisse.
On peut dire que, dans lunit vivante de ma conscience, je fais dj lexprience dun acte qui, travers des oprations particulires
susceptibles de se rpter, de se modifier, de senrichir, tmoigne de
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vie spirituelle, cest prcisment datteindre un point o le dpouillement et lenrichissement croissent proportionnellement et, au lieu de
sopposer, tendent au contraire se confondre. Lacte nous fait prouver sa prsence l o toute ralit donne sextnue et semble
svanouir, de telle sorte que cet invisible, qui tombe au-dessous de la
chose la plus petite et semble mme sabolir et, pour parler plus nettement, ce pur Rien, tmoigne de son ascendant lgard de tout le
donn, au point de se convertir en une toute-puissance qui semble le
produire, mais qui le surpasse toujours.
ART. 8 : Chaque individu assume en agissant la responsabilit de
tout lunivers dans une perspective qui lui est propre.
Notre responsabilit lgard de ltre total est un tmoignage en
faveur de son unit ; il ny a point dtre particulier qui ne se sente
comptable de lunivers entier, qui nait en rserve une ide qui le reprsente, un idal auquel il entreprend de le conformer ; il sent quil
doit prendre en main la charge mme de la cration. Cest que, ds
que lacte se dcouvre en nous comme une possibilit offerte, il se
dcouvre toujours [91] comme capable de tout produire. L est la
source mtaphysique dune ambition gnreuse qui doit nous gurir
dun gosme frivole. Seulement nul ne consent volontiers reconnatre quil nest que co-crateur de lunivers, et tous les malheurs de
chaque tre viennent de ce quil ne sait pas tracer une ligne de dmarcation entre sa volont particulire et la volont absolue dont elle nest
quune forme participe : elle souffre de voir dautres volonts qui la
contredisent, sans penser quelles la soutiennent et la parachvent.
Il nest point possible lindividu sans doute de se placer luimme dans le centre mme de tout ce qui est, do mane cette infinit de rayons dont chacun est comme une offre faite une libert. Mais
chaque libert est elle-mme le centre dun nouveau rayonnement. Et
elle ralise un quilibre fragile entre une grce laquelle elle ne rpond pas toujours et une ncessit laquelle elle risque toujours de
cder. De cette situation du moi, la fois excentrique et pourtant centrale, nous trouvons une sorte dimage dans ce lieu et cet instant o
nous agissons, que nous sommes obligs de situer dans lespace et
dans le temps, qui permettent notre action de rgner en droit sur la
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DEUXIME PARTIE
TRE ET ACTE
Chapitre VI
LEXISTENCE ET LESSENCE
A. LA DIVISION DE LESSENCE
ET DE LEXISTENCE
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Lunit de lessence et de lexistence dans ltre prend donc un caractre dvidence ds quon a vu lidentit de ltre et de lActe. Car
le propre de lActe, cest, si lon peut dire, de les dissocier pour les
unir. Il cre entre lessence et lexistence un rapport de rciprocit et,
si lon veut, un circuit ininterrompu, puisque Dieu nest quessence et
que cest son essence qui se change sans cesse en existence dans la
participation, tandis quen nous le propre mme de la participation,
cest de transformer sans cesse notre existence en essence. Aussi peuton dire quil ny a dexistence que de ltre individuel, mais que le
propre de cette existence, cest quelle doit tre incessamment sacrifie afin prcisment dacqurir une essence. Cest en assumant son
essence que le moi assume selon ses forces sa responsabilit lgard
non pas seulement de lui-mme, mais de ltre universel.
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ART. 3 : Il faut renverser le rapport classique de lessence et de
lexistence et considrer lexistence comme le moyen de conqurir
mon essence.
Il ne faut pas craindre de renverser ici le rapport classique que la
spculation a toujours tabli entre les notions dessence et dexistence.
Si je demande qui je suis avant de demander si je suis, je reconnais la
primaut de lessence par rapport lexistence. Mais je nai pu penser
ce que je suis que dans lexprience qui me rvle dabord que je suis.
Et sans doute on allguera que ma pense dpasse toujours mon existence individuelle, de telle sorte que, pouvant penser ce que je ne suis
pas, je puis faire aussi de ce que je suis une pure pense que je dtache
de mon existence pour ly ajouter ensuite. Mais je suis tellement assujetti dans ltre que je sais que je suis avant de savoir ce que je suis.
Mon essence, jaurai la trouver et la raliser.
Lexistence est, si lon veut, cette aptitude relle et mme actuelle
que je possde de me donner moi-mme mon essence par un acte
quil dpend de moi daccomplir. Tel est le seul moyen que jai de
concevoir linsertion de mon tre particulier dans ltre total : cette
insertion est mon uvre qui moblige, au lieu de considrer mon essence comme une ralit dj forme, quil faudrait ensuite on ne sait
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Mais quand il sagit dun tre libre, ce que nous appelons son existence, ce nest pas sa phnomnalit, cest sa libert. Tout lheure
nous cherchions la possibilit de la chose et cest cette possibilit que
nous appelions son essence. Maintenant cette possibilit nous est donne, elle est lexistence mme de lesprit. Mais il faut la mettre en
uvre. Et cest le propre de cette mise en uvre de lui donner en effet
lessence qui jusque-l lui manquait. Ainsi on peut dire que tout
lheure nous cherchions lessence pour expliquer lexistence, qui tait
pour ainsi dire implique par elle pour que lesprit ft capable de la
penser, au lieu que maintenant lexistence nest l que pour choisir et
pour engendrer son essence.
Ds lors, on voit qu lgard de ltre libre cest la possibilit de
ce quil sera qui constitue son essence actuelle, au lieu qu lgard de
la chose son existence actuelle est la condition laquelle lesprit
sattache pour retrouver son essence, cest--dire une possibilit qui
ne subsiste quen lui et qui lui donne sur la chose une double prise la
fois intellectuelle et matrielle.
Nous ne pouvons jamais faire autrement que de faire concider
lessence des choses avec lacte spirituel par lequel elles sont ce
quelles sont. Seulement, cest ici que commence lambigut, [97] car
ou bien jai affaire lacte mme par lequel je pense une chose que je
me reprsente et dont jengendre la reprsentation par concept, ou
bien je pense lacte par lequel elle sengendre elle-mme du dedans
en faisant delle-mme un tre subjectif ou un moi, comme je le fais
moi-mme quand je dis cogito . La conception de lessence me fait
toujours hsiter entre ces deux conceptions opposes. Mais il est facile
de voir pourtant que lacte par lequel je cre la reprsentation dune
chose est destin me mettre sur la voie de lacte intrieur par lequel,
en se crant elle-mme, elle produit aussi sa propre manifestation. Ce
sont l deux chemins opposs, mais qui convergent vers le mme
point, le premier o je cherche reconstituer du dehors lobjectivit
de la chose, sans pouvoir concider avec lacte qui la fait tre, le second o jaccomplis rellement cet acte mme, de telle sorte que je
suis ma propre essence, au lieu de la penser, mais sans parvenir rencontrer jamais ma propre objectivit, ni concider avec elle.
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mme dans cet amour je puis distinguer trois degrs : lamour dun
indiffrent, cest--dire dun tre dont je nai point pos lexistence et
qui mirrite quand il prtend poser la mienne, lamour dun tre qui
me rend lamour mme que je lui porte dans une sorte dmulation o
je pense toujours tre indigne du don mme que je reois, et lamour
de Dieu pour moi qui est le seul qui me donne ltre, le seul dont
lobjet est exclusivement spirituel, qui est la fin suprme de tout
amour puisquil en est la source et auquel je rapporte sans cesse dans
un lan de gratitude lamour mme quil ma donn pour lui.
Quelle que soit la confiance que je puisse maccorder moi-mme,
lexistence garde toujours pour moi une valeur originale : je ne puis y
prtendre que dans la mesure mme o quelquun tient compte de
moi ; et il est admirable que la foi que jai dans lexistence des autres
tres soit la condition de ce tmoignage quils mapportent, tmoignage dont jai besoin et sans lequel mon existence semble toujours
incapable de dpasser la subjectivit, la possibilit ou lillusion.
Franchissons un degr de plus. Le moi individuel qui participe
ltre total, mais ne peut sidentifier lui, ne peut exister que par cette
totalit de ltre, dont il ne se spare jamais que relativement. Il reste
dans ltre au moment o il se spare, bien que linfinit de ltre
lenvironne et le dpasse. Ds lors, il ne suffit pas de dire que cest cet
environnement infini qui le limite, mais qui le supporte ; il faut dire
encore quen lui-mme, considr dans cette pure intriorit qui prcde et fonde sa manifestation, [100] il nest quune puissance ou une
virtualit qui pour sactualiser a besoin dune rponse que les choses
lui font, de telle sorte quau moment o cette rponse nous est donne,
nous ne savons pas si nous devons dire que nous nous donnons
lexistence ou que nous la recevons.
Mon tre me vient de moi-mme et de mon rapport lacte pur.
Mais je nexiste ou je ne fais partie du monde quen devenant un objet
pour autrui, en tant peru par lui comme corps, en devenant le terme
mme de son amour ou de sa haine qui font que je compte pour lui,
alors que son ignorance ou son indiffrence mon gard me laissent
seul juge de ce que je suis. Dire dun homme quil nexiste pas, cest
bien dire sans doute quil na point dinitiative personnelle, mais cest
dire surtout que cette initiative ne parvient pas sexprimer, que le
monde nen porte pas la trace et quelle est pour nous comme si elle
ntait pas.
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Quand je dis : cela existe , je veux dire que cela existe non pas
seulement pour moi, mais pour tous, que cela mrite mon attention, a
pris pied dans le monde et dpass le domaine de la pure possibilit.
Chose curieuse : dire quun tre existe, cest bien lui attribuer une initiative qui le rend capable de prendre une dcision intrieure, mais
cest savoir aussi que la prendre, pour lui, cest la manifester.
On peut stonner que mon existence ait besoin dtre pose par
autrui et dtre affirme par autrui et que ce soit l le complment ncessaire de cette affirmation de moi par moi qui fonde ma propre intriorit ltre. Et mme il semble quil soit impossible un autre tre
daffirmer mon existence propre autrement que comme phnomne.
Mais il ne faut pas oublier quil y a en moi de la passivit, ce qui
exige quil y ait une certaine alliance entre lexistence de moi affirme
par moi et lexistence de moi affirme par autrui. Bien plus, il y a
entre ces deux formes de laffirmation une corrlation profonde, car
lintimit de mon tre propre peut tre aussi affirme par autrui, au
del du phnomne de mon existence, grce un acte de foi accompli
mon gard qui vise lacte par lequel je me pose moi-mme comme
une libert, et qui peut en un sens le dpasser, puisquil atteint lusage
mme de ma libert qui ne minspire pas toujours autant de confiance
qu un autre et qui me laisse souvent beaucoup de doute. De telle
sorte que je serai soutenu par autrui dans laffirmation non pas seulement de ce [101] que je suis ( la fois comme tre manifest et comme
tre libre) mais encore de ce que je puis et de ce que je dois. Jai besoin de toute lhumanit pour mencourager devenir moi-mme. La
jalousie en un sens ne cesse dlever des obstacles sur mon chemin.
Mais elle est moins craindre que lindiffrence par lintrt quelle
me montre, cest--dire dj par la valeur mme quelle maccorde.
ART. 7 : Lexistence, au sens le plus fort, cest lacte mme par lequel je me dtache de ltre pur afin de trouver en lui mon essence.
Il ny a dexistence manifeste que grce lacte par lequel je me
dtache de ltre pur, auquel jemprunte pourtant la puissance que je
mets en uvre, afin de devenir en quelque sorte lorigine de moimme. Aussi longtemps que je ne lexerce pas, je reste dans le monde
comme pure puissance (avant la naissance, dans le sommeil ou la pa-
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ment la mme dans les termes les plus diffrents, qui ne diffrent que
par ce qui leur manque, mais qui nentrent dans ltre que par elle.
Nous voyons donc clairement que le mot existence est susceptible
de trois sens diffrents : il veut dire dabord tre pos comme phnomne, savoir dans lespace et dans le temps ; il veut dire ensuite tre
pos comme un tre par un autre tre dont lactivit affecte la mienne
et est affecte par elle, la soutient et est soutenue par elle ; il veut dire
enfin se poser soi-mme, ou du moins avoir la possibilit de se poser,
cest--dire tre capable dacqurir une essence. On voit sans peine
quil y a entre ces trois sens le rapport le plus troit, puisque cest
parce que je me pose moi-mme par un acte de libert, que je puis tre
pos par un autre comme phnomne (dans la mesure o ma libert se
manifeste) et comme tre indpendant (dans la mesure o il reconnat,
derrire la manifestation, la prsence de la libert qui la produit).
Mais en ralit lexistence ne pouvait nous donner une extriorit
nous-mme que pour nous introduire dans lintriorit mme de ltre.
Et sans doute le monde peut paratre un regard superficiel constitu
seulement par des objets, mais ce sont des objets par lesquels les tres
manifestent leur prsence les uns aux autres dans une rciprocit de
relations qui les oblige se confirmer mutuellement dans lexistence ;
tous ces objets mdiatisent des rapports spirituels plus subtils. Ce sont
les instruments [103] qui permettent chaque conscience de se raliser et aux diffrentes consciences de communiquer.
C) LA RECHERCHE DE LESSENCE
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[111]
TROISIME PARTIE
LE SOI ABSOLU
Chapitre VII
LACTE CAUSE DE SOI
A. LE PREMIER COMMENCEMENT
TERNEL
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sivit qui sy mle, ni dun tat, qui ne peut pas lui servir dorigine,
puisquil en marquerait plutt la chute, et dont il nest pas lui-mme le
prolongement, mais la rupture. On peut dire de lacte quil est la cause
de soi et de tout ce qui est parce quil se rduit lui-mme lEfficacit
[113] absolue dont participe toute dmarche qui possde la moindre
efficacit relative.
ART. 2 : Le cercle rflexif est le tmoin de la primaut absolue de
lacte.
De mme que dans lordre logique, la position de ltre exclut ncessairement le non-tre, et que laffirmation du Tout exclut ncessairement tout terme extrieur lui dont il pourrait tre driv, de mme
dans lordre mtaphysique, lacte que nous tudions maintenant et qui
est lorigine de tout ce qui est, est ncessairement lui-mme sa
propre origine. Car do pourrait-il driver sinon dun autre acte qui le
supposerait et dont il serait pour ainsi dire la spcification ?
Ce qui nous oblige retrouver ici le cercle qui est caractristique
de tout ce qui est premier, et qui nous avait conduit reconnatre que
lide de ltre est adquate ltre prcisment parce quelle est insparable de ltre mme de cette ide et que lacte nest acte que
parce quil produit dans la rflexion la conscience quil a de luimme.
Cest lide de ce cercle, qui est le fondement la fois de lternit
de ltre et de son mouvement incessant, qui constitue la vritable signification la fois de la rminiscence platonicienne et aussi de cette
affirmation, qui est peut-tre au fond de toutes les religions, cest que
la vie spirituelle consiste toujours revivre et ressusciter. Car nous
ne pouvons prendre possession de ce qui est en nous et de notre place
dans ltre que par la rflexion, le propre de la rflexion tant de crer
cette disposition intrieure par laquelle nous voulons nous-mme ce
que nous sommes.
Le cercle avec lequel nous identifions le terme premier nous explique pourquoi lActe pur et la participation sont insparables. En
dfinissant lacte comme crateur on veut dire sans doute dabord
quil est crateur de soi, plutt que crateur du monde ; mais sil est
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tout entier intrieur soi, cest parce quil nest rien de plus que don
de soi et parfaite gnrosit : il ny a rien en lui quil puisse garder
comme un objet susceptible dtre possd. Partout o il agit, cest-dire dans la sphre infinie de son efficacit, il est toujours offert en
participation une libert possible. La nature runit en elle toutes les
conditions de possibilit de cette participation : il peut arriver quelles
[114] restent inutilises. Et la libert ne peut jamais tre contrainte.
Mais ds quelle sexerce, cette libert est un retour vers son origine,
cest--dire vers cet acte mme qui lui a permis de natre et quelle
cherche raliser en soi dune manire de plus en plus parfaite. Le
secret du monde, le principe de toute intelligibilit et de toute joie
consiste dans le circuit admirable et ternel par lequel lacte pur se
donne en participation tous les tres afin quils consentent le
rendre vivant en eux. Il ne nous demande de le prendre lui-mme pour
fin que pour devenir la source de nous-mme. Lidal vers lequel tend
notre lan en avant de nous, est, en arrire, le terme mme auquel cet
lan se trouve suspendu. Lanalyse de la participation suffit montrer
que le propre de lacte est dtre un cercle qui se referme sur luimme, o ltre total ne cesse de soffrir la participation afin prcisment de recevoir en lui des tres qui se sont donn ltre euxmmes en mettant en uvre une possibilit quil leur a propose, mais
quils gardent jusquau bout la libert de ne point raliser. Cest ce
cercle ternel qui fait de lunivers une vaste roue qui progresse sans
cesse dans le temps si lon considre la carrire de toutes les cratures
et qui tourne toujours sur elle-mme si lon considre le mouvement
qui lanime toute entire.
B) LACTUALIT ABSOLUE
Retour la table des matires
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objets qui dpendent les uns des autres ou lacte mme qui, rompant
leur srie, introduit dans le monde un contact nouveau avec la puissance cratrice. Ainsi le pouvoir pour chaque tre de commencer,
cest le pouvoir dtre par une initiative qui lui est propre, cest--dire
de se faire. Chaque tre commence chaque instant dans labsolu. Ces
commencements ne se distinguent pas selon le temps si lon a gard
la source mme dans laquelle ils puisent ; mais si lon a gard leur
relation mutuelle, il nen est plus de mme : dans la perspective de
[115] chaque acte particulier, tous les autres actes sont des objets. Et
pour se distinguer deux, il faut quil se situe lui-mme au milieu
deux, comme un instant parmi dautres instants, de la mme manire
que le sujet qui peroit le monde ne peut dfinir ses limites quen se
situant lui-mme comme corps dans le monde quil peroit.
Cest dans lacte ternel que tous les commencements temporels
doivent trouver place : et lexclusion des instants du temps les uns par
les autres exprimerait dans le langage de lacte la mme ide que
lexclusion de lieux les uns par les autres dans le langage de lobjet.
De plus, comme lobjet lui-mme est toujours corrlatif de lacte de
participation, on comprend sans peine que ces deux sortes dexclusion
soient lies lune lautre et mme interdpendantes comme le montre
la thorie du mouvement. Le propre de la libert, cest de la rgler, et
par consquent de lempcher de nous asservir.
Lacte nest jamais dans le temps sinon lgard des vnements
que nous lui rapportons et dont on peut dire seulement quils le limitent, mais non point quils le traduisent. Chaque fois quil est accompli par nous, il nous replonge dans lternit ; le moment mme de la
participation peut tre dat, mais cest par rapport aux vnements et
non point lacte mme qui en soi comme en nous chappe au temps,
nous lve au-dessus de lui et fait descendre chaque fois lefficacit,
cest--dire la transcendance dans le monde donn, cest--dire dans
limmanence.
Mais il ny a pas plus dinstant privilgi dans le temps quil ny a
de lieu privilgi dans lespace : choisir linstant le plus loign pour
lui accorder une primaut mtaphysique naurait pas plus de sens que
de choisir, pour la mme raison, le lieu le plus lointain. En tout lieu,
en tout instant, nous avons une rvlation du premier terme si nous
considrons en lui lacte qui le produit et non point ses conditions limitatives, cest--dire les autres termes dont il dpend. Il faut donc
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que lon puisse partir de partout et le philosophe qui cherche le premier terme le tient en mains ds quil commence cette recherche, ou
ds quil pose cette question.
En ce sens le premier terme peut tre pris dans chaque point et
dans chaque instant puisque lacte est toujours prsent partout. Pour
montrer quil est tranger lobjectivit, cest--dire au temps et
lespace, on pourrait dire aussi quil nest nulle part, ni jamais, mais
quil est la condition de ce qui se produit [116] toujours et partout et
quil nest jamais un objet qui suppose un autre objet dont il dpend.
Au contraire on ne remonte pas au del de lacte et il est absurde par
exemple dimaginer un autre acte par lequel il pourrait tre dtermin.
Et cest pour cela que chaque point ou chaque instant offre
lindividu un centre de perspective qui embrasse la totalit du monde.
ART. 4 : Lacte sexerce dans linstant comme une perptuelle reprise.
Lacte sexerce toujours dans linstant et on ne peut ni le faire dborder sur le pass ou sur lavenir, ni mme dire quil dure puisquon
ne peut distendre dans la dure que ce qui en lui nest pas actuel ou en
exercice, cest--dire ce qui nest point acte. Linstant ne fait quun
avec lacte mme. Lacte est dans linstant prcisment parce que
linstant est sans contenu. Il nest pas, comme on le croit, une coupure
dans le temps. Mais il est gnrateur du temps. Et cette gnration se
comprend bien si lon rflchit que tout ce que nous avons fait, tout ce
que nous pouvons faire, entre ncessairement dans le temps, mais que
tout acte que nous accomplissons nous en arrache, ce qui donne
notre vie le caractre dune discontinuit apparente et dune perptuelle reprise. Le rve qui nous livre la passivit a un caractre de
continuit, et ce caractre de continuit nous le retrouvons dans la
chane des vnements, une fois quils sont raliss, comme le montre
le dterminisme. Mais agir, cest recommencer, cest tout remettre en
question, cest mettre en jeu la libert qui est toujours l, bien quelle
ne sexerce pas toujours, cest retrouver le contact avec le principe
intemporel de toute cration. Cest pour cela que lacte se manifeste
toujours sous la forme dune interruption du cours naturel des choses.
En nous il est toujours disponible, mais non pas toujours accompli :
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C) LA VOLONT OU LEXPRIENCE
DE LA CAUSALIT DE SOI
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ajoutant rien, la volont se borne la ratifier ; elle est cette chane qui
la relie au Tout par un lien de fait avant quelle sen affranchisse afin
de participer ce Tout du dedans et par un acte dinitiative ; elle est
aussi la trace que la volont laisse derrire elle quand elle flchit et se
convertit en habitude. La nature nous replonge dans ces tnbres du
pass o se forment sans nous les impulsions et les instincts qui nous
asservissent. Ds lors nous comprenons trs bien que la composition
de la nature et de la volont puisse se raliser chez les diffrents tres
de manire bien diffrente : la volont qui dpend de moi peut tre
renonce, bien quelle le soit toujours librement ; mais alors je me
confonds avec ma nature, je cesse dtre cause de moi-mme, tout ce
qui se passe en moi sexplique par une causalit que je ne gouverne
plus. Et je puis au contraire, sans abolir jamais ma nature, la subordonner ou la transfigurer de telle sorte quelle devienne une servante
docile de la volont. A la limite, l o la nature disparat et o jai affaire une volont infinie, je retrouve aussi lacte pur, cest--dire un
tre qui, ntant plus limit par rien, ne subissant plus aucune action
qui vient du dehors, est la cause totale, et non plus la cause partielle de
soi. Et les tres particuliers sen rapprochent ou sen [124] loignent
plus ou moins selon que leur volont est elle-mme plus dpouille et
plus parfaite ; de telle sorte que, contrairement ce que lon pense,
cest quand ils sunissent Dieu le plus troitement quils deviennent
les auteurs de leur tre propre.
Mais la volont merge toujours la lumire comme un premier
commencement. Elle est juste linverse de ce quen faisait Schopenhauer : elle nat quand nous retrouvons en nous dans la participation
de lacte crateur le premier commencement de toutes choses. Ainsi
cest le rapport de la nature et de la volont en nous qui nous fait
mieux comprendre ce quil faut entendre par acte pur ; ce que nous
pourrions exprimer en disant quil est une volont dpouille de nature ; mais ce qui quivaut aussi dire quil est cause absolue de soi.
Nous sommes peu frapp par cette objection que lon nous fera
sans doute et qui vient naturellement lesprit, cest que nous navons
pas le droit de poser cet acte pur comme un acte spar puisque nous
ne pouvons jamais lobserver ailleurs que dans des volonts particulires. Aussi le posons-nous moins comme un acte spar, qui nous
obligerait en faire aussi une volont particulire, que comme le principe intrieur et omniprsent qui anime toutes les volonts particu-
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propos. Et agir moralement ce nest pas se soumettre une loi mystrieuse laquelle notre nature pourrait tre rebelle, cest multiplier en
soi et autour de soi toutes les raisons de prfrer, de vouloir et daimer
la vie.
On pense quelquefois que laffirmation de la valeur se surajoute
laffirmation de ltre, et quelle nie sans cesse ce qui est pour le rformer. Mme alors il ne faut pas oublier que ltre est ncessaire
pour que la valeur puisse tre pose, quand on veut quelle le nie. Il
importe surtout dobserver que cest en descendant toujours plus profondment dans ltre que nous dcouvrons la valeur, que celui qui
contredit la valeur manque la fois ltre du monde qui se dissipe en
un jeu dapparences et son tre propre, qui reste la lisire du nant,
auquel il devient incapable de se prfrer.
Nous ne pouvons vouloir ltre que parce que vouloir ltre cest
aussi vouloir la valeur. Vouloir la valeur ce nest pas vouloir chapper
ltre pour slever au-dessus de lui. Cest avoir la rvlation en
nous de cet absolu qui est ltre mme dont nous croyons que
lexprience du monde tel quil nous est donn nous spare, alors que
cette exprience en est la manifestation, [126] comme on le voit dans
la dcouverte de la beaut, ou la condition, comme on le voit dans
toutes les tches auxquelles le devoir ne cesse de nous appeler.
Il est remarquable que Descartes a vu trs profondment que le
pouvoir dtre cause de soi est toujours associ avec la perfection,
cest--dire avec la possibilit de se suffire. Cest la qualit suprme
du Sage. Or cette efficacit suprme qui est dabord une efficacit
lgard de soi peut sexprimer de deux manires : ngativement
dabord dans le langage de la grandeur ; car une puissance hors de laquelle il ny a rien doit sengendrer elle-mme ternellement ; positivement ensuite, et dans le langage de la valeur ; car elle ny parvient
que parce quelle cre elle-mme sa suprme raison dtre.
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TROISIME PARTIE
LE SOI ABSOLU
Chapitre VIII
LE SOI PUR
A. LTRE EN SOI ET PAR SOI
ART. 1 : Il ny a que ltre total qui puisse tre dit ltre en soi.
Nous avons montr quil est contradictoire de vouloir que ltre
soit un objet, puisque le propre dun objet, cest prcisment de ntre
que pour un autre et par consquent de ntre quune apparence. Or le
propre de ltre, cest au contraire de ne point tre pour un autre, mais
seulement pour soi, et si lon craint que cette expression ne tmoigne
dune dualit dans ltre qui en ferait encore une apparence pour luimme, il faut dire alors que le caractre essentiel de ltre, cest dtre
seulement en soi, dtre le seul terme hors duquel il ny ait rien, qui
soit tout entier intrieur lui-mme et doive tre dfini comme tant
lintimit pure. Il nest donc point tonnant que lon discute linfini
sur la chose en soi , puisque dune part lesprit ne peut pas se passer dun en soi , quil est lui-mme le tmoignage vivant de
lexistence de cet en soi auquel il semble toujours sur le point
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B) LIPSIT PURE
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quil y a dindividuel en nous est toujours dpass par un acte qui est
toujours rigoureusement ntre, mais qui est pourtant toujours un acte
de communication de lindividu avec le Tout dont il procde et vers
lequel il tend.
Mais la totalit est une ipsit absolue, cest--dire quil ny a rien
qui ne soit en elle, rien qui puisse tre dit extrieur elle, mme si
cette extriorit nexistait que pour elle et par rapport elle. Cest dire
quelle nest quun acte, quelle exclut tout ce qui est soit objet, soit
tat, puisquil ny a dobjet ou dtat que par une limitation de cette
intriorit soi qui rside exclusivement dans la concidence de ltre
et de lopration qui le fait tre. Et si on allguait que lintriorit et
lextriorit forment un couple dont aucun des termes ne peut tre pos [131] sans lautre, nous rpondrions quil en est ici comme de tous
les couples o lun des termes possde une positivit par rapport
lautre qui en est pour ainsi dire la ngation 5. Cest lextriorit ici
qui est la ngation : je ne suis point moi-mme extrieur ni moimme ni ltre, sinon par ma limitation et dans la mesure o il y a
dans ltre, au del de ce que je suis, ce qui me surpasse et que je subis.
ART. 4 : Le pouvoir de dire moi se fonde dans lipsit absolue.
Si le Tout est ncessairement intrieur lui-mme et sil ne peut
tre intrieur lui-mme que par linitiative mme qui lui permet de
se crer, alors il est ltre qui ne peut dire que moi, il est cette ipsit
absolue dans laquelle tous les tres particuliers puisent la possibilit
incertaine et dont la mise en uvre leur est laisse, de dire aussi moi
leur tour. Cest pour cela quau lieu de chercher, comme le font la
plupart des hommes, parcourir et dominer un monde qui nous demeure toujours extrieur et qui, dans la mesure o il nous sollicite davantage, nous loigne toujours davantage de nous-mme, il nous faut
chercher pntrer dans un monde de plus en plus intrieur nousmme et o nous trouverons lintriorit de tout ce qui est. Nous
croyons presque toujours que le propre de lipsit, cest de commencer avec le regard que nous jetons sur notre moi individuel et par le5
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Mais la conscience nous dcouvre prcisment le caractre essentiel de lacte qui est la fois sortie de soi et rentre en soi, qui est
lui-mme son origine et sa fin et qui, sur ce trajet qui va de lui-mme
lui-mme, introduit le moi et tous les objets. Le but de toute dialectique est prcisment de dcrire les tapes de ce chemin. Mais il suffit
ici de noter limpossibilit o nous sommes de considrer aucun terme
vers lequel lacte serait tendu autrement que comme un moyen par
lequel lacte sexerce et prend possession de lui-mme. Sous sa forme
mme la plus humble et la plus grossire, il faut que lacte retourne
son point de dpart, cest lui-mme quil prouve, cest de lui quil
cherche toujours prendre possession travers toutes ses crations
visibles. Celles-ci sont en effet des apparences qui sont destines
disparatre et qui, au lieu dpuiser lacte qui les a produites, le laissent subsister et en dgagent la plnitude et la puret. Ainsi travers
notre exprience du monde et nos uvres particulires, [133] nous
poursuivons un dialogue perptuel avec nous-mme.
Que penser cet gard de lacte pur dont on peut dire quil cre le
monde afin doffrir toutes les liberts qui participent de son essence
une mdiation sans laquelle elles ne communiqueraient ni entre elles
ni avec lui, mais aussi afin de produire une mdiation de soi avec soi,
cest--dire un trait dunion entre son intelligence, sa volont et son
amour ? Cest cette circulation, intrieure lacte mme, par laquelle
se dfinit son essence et qui est constitutive de lipsit. Elle se manifeste en nous sous une forme temporelle, mais elle nengage dans le
temps que ses effets et non pas la source ternelle qui les produit et
dont elle nous permet de recueillir en nous le jaillissement.
C) LINTIMIT DE LACTE
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Il ny a en ralit que lacte qui puisse tre considr comme prsentant au cours de ma vie un srieux essentiel ; il veille au fond
mme de ltre une puissance cache dont il fait la substance de mon
propre moi, auquel il donne demble une valeur ontologique et une
dignit cratrice. Ds quil sexerce, tout le reste du monde est li au
moi et na plus de sens que pour moi. Et on pourrait dire que lintimit
se forme dans ce pouvoir mme que jai de rattacher moi par lacte
mme que jaccomplis ce qui nest pas moi, mais qui aussitt devient
mien.
Si lintimit pure se confond avec un acte accompli en nous et par
nous, on comprend sans peine pourquoi cet acte fonde notre existence
propre en mme temps que celle du monde et pourquoi il introduit
dans la totalit du rel lintelligibilit et le sens. En quoi consiste cet
acte en effet sinon dans la dmarche personnelle par laquelle nous
substituons toujours ce qui nous est donn lopration par laquelle
nous nous le donnons, de telle sorte quil ny a point dobjet qui, au
lieu dapparatre comme un obstacle inerte et aveugle contre lequel
nous nous heurtons, ne se rvle nous dans la relation vivante qui
lunit soit nous soit aux autres objets, et qui ne nous dcouvre du
mme coup la fois sa raison et sa valeur ? Lacte est un engagement
intrieur [138] par lequel le sujet soblige comprendre les choses,
cest--dire substituer aux choses elles-mmes les raisons qui les
font tre ce quelles sont ; mais ces raisons nexistent videmment
quen nous et pour nous, et on voit sans peine que celui qui refuse de
les chercher et dy conformer sa conduite les chasse aussi de sa propre
vie, de telle sorte que le monde redevient pour lui un pur chaos domin par une ncessit qui lui demeure trangre. Le propre de lacte au
contraire, cest dtre une justification du rel par laquelle nous acceptons courageusement de prendre place au milieu de lui et par consquent aussi den assumer la responsabilit : ce qui nest possible que
par une collaboration constante avec lui qui nous oblige lembrasser
par la double opration de lentendement et du vouloir, cest--dire
expliquer tout ce qui nous est donn, mme le mal, mais en consacrant
toutes nos forces y ajouter et le rformer. Cette double opration
est subordonne dabord un consentement tre qui, au lieu dtre
une abdication et un abandon, est toujours une charge que nous revendiquons : cest dans lintimit de lacte que ltre nous rvle la profondeur de son essence perptuellement naissante la fois comme une
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tion personnelle, mais qui ne peut ltre que dans la mesure o chacun
reconnat dans la puissance mme dont il dispose un don qui lui est
fait et quil accepte de mettre en uvre. Cest dire que le moi est oblig de surpasser sans cesse tout ce qui est en lui acquisition et nature,
quil remet toujours en question tout ce quil a, quil ne se cre luimme et ne devient une personne que par un dpouillement intrieur
qui loblige concider dans lintimit du Soi pur avec lacte par lequel ltre absolu se veut lui-mme ternellement. Cest dire que je ne
puis obtenir cette existence personnelle qui me permet dtre moimme quen pntrant dans cette intimit parfaite qui est celle dun
tre hors duquel il ny a rien et dont lessence mme est, en se donnant lui-mme lexistence, de me permettre aussi de me la donner.
Nous savons bien quil ny a point pour nous dautre ambition mtaphysique que datteindre ce point dpourvu de toute paisseur o aucune distinction ne subsiste plus entre tre et agir, entre ce que nous
voulons et ce que nous sommes.
[140]
D) LACTE PERSONNEL
Retour la table des matires
ART. 10 : LActe est la fois une personne et le foyer de toute existence personnelle.
Si lActe prsente le caractre dune initiative incapable de dfaillir, et si cest parce quil possde cette initiative quil garde toujours
une parfaite unit, alors on comprend facilement quil faut lui accorder les caractres mmes par lesquels nous dfinissons la personne,
puisquil est ce par quoi nous pouvons tout nous attribuer, et ce qui ne
peut tre attribu rien. On peut dire en ce sens quil runit en lui
toutes les proprits que nous rpartissons entre les diffrents sens du
mot sujet : sujet grammatical, sujet logique, sujet psychologique, sujet
mtaphysique.
Mais il est en un sens le contraire dune force, qui est toujours
aveugle, et qui, selon lampleur mme des effets qui doivent lui tre
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[144]
TROISIME PARTIE
LE SOI ABSOLU
Chapitre IX
LA TRANSCENDANCE
A. LE LIEN DE LIMMANENCE
ET DE LA TRANSCENDANCE
ART. 1 : La transcendance est le caractre de toute activit spirituelle par rapport aux tats qui la manifestent ou lexpriment.
Les philosophes se jettent la tte les mots de transcendant et
dimmanent, comme sil fallait ncessairement choisir lun et exclure
lautre ; et ainsi ils ne cessent de se reprocher mutuellement tantt de
vouloir en imposer par des affirmations sur un absolu dont ils ne savent rien, tantt de sen tenir une exprience quils refusent de dpasser et o leur amour-propre pense se suffire. Mais les deux mots
transcendant et immanent nont de sens que lun par lautre et le mot
de participation est destin prcisment nous montrer comment il
faut les unir.
Tout dabord, nous dirons que nous ne pouvons pas parler du
transcendant comme dun monde dj ralis. Car tout ce qui est rali-
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tendre que nous ne pouvons conclure son existence que dune manire inductive en nous fondant sur les caractres de fait qui appartiennent lexprience que nous avons sous les yeux. Alors sa ralit
est suspendue dans le vide : et comme on ne veut la faire ni transcendante la conscience, ni immanente la conscience, qui est transcendante tous ses objets, on la qualifie du mot ambigu de transcendantale. Seulement le mot tait ncessaire quand on considrait le transcendant comme un objet (ce qui le mettait pour nous hors de toute atteinte) et que lon faisait de lacte de lesprit la simple condition de
possibilit de la conscience, alors [146] quil est le cur de son actualit. Que lacte soit induit ou quil soit saisi immdiatement dans son
accomplissement mme, cest l la diffrence qui sparera tout jamais la philosophie critique du vritable spiritualisme.
ART. 2 : La transcendance, lintrieur du moi, de lacte par rapport aux tats, ne fait quun avec la transcendance de lefficacit
cratrice par rapport la ralit totale.
Cest parce que tout acte est transcendant aux effets ou aux
marques de son opration que le moi, en tant quil se fait, est toujours
transcendant au moi, en tant quil est fait. Mais cette opration limite
un acte qui sexerce ternellement : ds quelle entre en jeu,
lefficacit cratrice descend pour ainsi dire en nous ; et quelles que
soient les bornes dans lesquelles nous lenfermions ou les dviations
que nous lui imposions en la subordonnant notre amour-propre, nous
faisons ici lexprience dune activit qui est nous et qui est au-dessus
de nous, qui par suite nous rend toujours transcendants nous-mmes,
cest--dire nos tats. Cette exprience du transcendant est celle
dun acte partout prsent et disponible et qui sexerce avec nous ou
malgr nous, par nous ou sans nous. Il ny a rien en lui qui reste
ltat de puissance, bien quil soit lui-mme une puissance par rapport
nous. Soit en lui-mme, soit en nous, un tel acte est transcendant
tous les phnomnes.
Ainsi la transcendance de Dieu par rapport au monde ne fait quun
avec la transcendance de lacte de conscience par rapport nos tats :
ni Dieu, ni la conscience ne deviennent jamais des objets et lon comprend trs bien que le matrialisme et lathisme qui nont de regard
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que pour eux, ne trouvent Dieu ni la conscience nulle part. Cest que
le mme Dieu, cest--dire la mme efficacit cratrice dont dpend
tout ce qui se fait dans le monde, est bien en un sens absent du monde,
comme lest la conscience elle-mme. Quant demander sil nest pas
transcendant cette conscience, laquelle il est toujours prsent et
laquelle mme il rend le monde prsent, on nhsitera pas rpondre
quil lui est souverainement transcendant, puisquil est prcisment
son au-del, soit quon le regarde comme sa source, soit quon le regarde comme sa fin, et rigoureusement immanent puisquil ny a rien
quelle ne tienne de lui et quelle lui emprunte sans cesse la fois
llan et la croissance. [147] Tu ne me chercherais pas si tu ne
mavais pas trouv ; mais cest en me cherchant que tu me trouves.
Dans cette double affirmation limmanence et la transcendance font la
preuve de leur indissoluble union.
Le transcendant ne peut tre que ce qui existe pour soi et non pas
pour un autre, ce qui fait quil y a une exprience du transcendant sans
quil entre dans aucune exprience. Il est ce qui ne peut tre que soi,
cest--dire ce qui, tant exclusivement acte, passe toutes les limitations de lindividualit, mais qui permet pourtant chaque individu de
dire moi dans la mesure o, ntant pas une simple chose, il est
aussi lauteur de lui-mme, toujours au del de ses propres tats et incapable de sidentifier soit avec ces tats eux-mmes quil est oblig
de subir, et sans lesquels il naurait aucune existence propre, soit avec
lacte o il ne cesse de puiser ce qui est comme une possibilit infinie
dont il ne peut rien connatre que ce quil en actualise. La participation qui nous met toujours entre lacte pur et la pluralit des tats exprime prcisment le caractre ambigu dune existence qui se fait en
rendant pour ainsi dire immanent elle-mme un transcendant dans
lequel elle pntre et qui la dborde toujours.
On comprend donc sans peine pourquoi notre libert personnelle se
fonde par un acte de consentement pur, mais qui ne peut se produire
quau point o le moi transcende tout ce qui jusque-l lui tait donn,
cest--dire toute la nature.
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ART. 3 : Lunion et lopposition de limmanence et de la transcendance constituent le moyen par lequel nous pouvons fonder nousmme notre existence ternelle.
Cest un prjug de penser que le transcendant puisse subsister
hors de limmanent et quil faille quitter lun pour slever jusqu
lautre. Nous navons pas le droit de mpriser notre terre : elle est
pour nous la fois un sjour et un chemin. Et cest en elle et non point
hors delle que le transcendant se dcouvre nous. Nul ne peut esprer entrer en contact avec lui autrement quen accomplissant sa besogne terrestre, en faisant de tous les objets qui lentourent, de toutes
les actions quil accomplit autant de voies daccs qui le mnent vers
lui. Car le propre du transcendant cest de devenir toujours immanent.
Celui qui prtend demeurer dans limmanent et qui se [148] borne le
dcrire lui te en mme temps toute signification, car il ne se place
pas en ce point o limmanent entre dans lexistence, il oublie lacte
qui le fait tre et qui, par une sorte de retour, donne limmanent,
aussitt quil apparat, sa vritable destination. De telle sorte que,
lorsquon nous propose de faire abandon de tout ce que lexprience
nous prsente pour nous replier sur le principe intrieur dont il semble
quelle nous spare, ce nest point pour quil abolisse lexprience,
mais pour quil nous permette den prendre possession et de lui donner sa signification. Il ny a point de chimre plus dangereuse que de
penser que lon peut rencontrer le transcendant par une vasion hors
de limmanent o il dpend prcisment de nous de le mettre en
uvre.
Ce serait une erreur de sens oppos de dire que, le transcendant
ntant quune possibilit pure, il nous appartient prcisment de le
faire descendre dans limmanent o il prend corps et se ralise. Cest
l renverser lordre des valeurs vritables. Car limmanent nest que
linstrument par lequel le transcendant se manifeste ; et il ne parat se
suffire que lorsque prcisment il nous en donne la rvlation. Nous
ne russissons donc le comprendre, lui donner tout son relief, toute
sa plnitude que si, grce lui, cest dans le transcendant que nous
pntrons. Et peut-tre lopposition la plus vive entre les doctrines
philosophiques rside-t-elle justement en ceci, cest que, tandis que
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ART. 5 : Le transcendant peut tre nomm un absolu, sil est considr en soi, un infini, sil est considr par rapport nous, une cause
libre ou une libert, sil est considr dans son activit efficace la
fois en soi et en nous.
Sil ny a que lesprit qui soit transcendant, il faut quil enveloppe
et quil pntre le monde qui lui est immanent et qui, sans lui, ne saurait se soutenir. La plupart des hommes ne veulent dterminer labsolu
que ngativement. Mais ils en parlent comme dun terme positif sur
lequel il est interdit de porter la main : ainsi on peut dire que ce sont
eux qui le posent sparment et non pas ceux qui ils en font grief et
qui ne le posent que dans sa relation avec nous. Cest seulement en
refusant de rompre le couple form par le relatif et labsolu que le mot
relatif reoit la fois son caractre de limitation et sa vritable valeur :
car si le propre du relatif ce nest videmment pas, comme on le croit
trop souvent, dexclure labsolu, ce nest pas non plus de lappeler
comme un terme diffrent auquel il serait pour ainsi dire suspendu.
Car le relatif sinscrit lintrieur de labsolu et il exprime en lui cette
sorte de gense et de fructification unanime par laquelle, dans un acte
de gnrosit pure, il appelle linfinit des tres possibles actualiser
leur existence par une initiative quil leur prte et qui pourtant leur est
propre. Limpossibilit dtablir aucune sparation entre limmanent
et le transcendant nous a appris vivre dans une sorte de familiarit et
dintimit avec lacte crateur.
On nous dnie le droit de poser labsolu, juste titre, semble-t-il,
[153] sil est contradictoire que le relatif puisse poser labsolu mme
dont il dpend. Mais poser labsolu, cest prcisment me poser
comme relatif, ou du moins affirmer ce sans quoi je ne pourrais pas
me poser moi-mme comme relatif. Poser labsolu, cest donc reconnatre que labsolu me pose, ou du moins quil me fournit les conditions qui me permettent de me poser : ce qui sans doute revient au
mme, sil est vrai que je ne puis me poser moi-mme que par un acte
qui, lgard des dterminations de ma nature, est lui-mme un absolu, mais qui nest son tour que lexercice dune possibilit qui mest
donne et par laquelle, avec mon propre consentement, lActe pur se
change pour moi en un acte particip. Le transcendant est considr
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tour tour par nous comme un absolu, en tant quil est pos en soi
comme le fondement de toutes les relations, et comme un infini, en
tant que tous les tres relatifs trouvent en lui le principe de leur accroissement, sans pouvoir jamais sgaler lui : cest donc ltre total, lActe pur, qui, par la distance qui nous en spare, se manifestent
nous sous les espces de linfinit. La liaison des deux termes absolu
et infini tmoigne ainsi de la liaison entre un transcendant qui alimente toutes les formes de la participation, mais qui reste au-dessus
delles, et un immanent dans lequel chacune delles doit sinscrire : et
plus prcisment encore, cest linfini qui est le trait dunion de
labsolu et du relatif, cest--dire de la transcendance et de
limmanence.
On comprend ds lors comment le transcendant nest par rapport
ltre actuel et ralis quun infini de possibilit. Seulement cette possibilit nest point abstraite, elle est vivante et efficace : elle soffre
nous pour quen lactualisant nous puissions pntrer en elle et la
rendre ntre sans que par cette actualisation nous puissions rien lui
ajouter elle-mme. De mme quelle est notre gard une possibilit
souveraine laquelle nous donnons la ralit, elle est lgard dellemme une souveraine ralit qui nous donne notre possibilit. Cest
pour cela quau lieu de caractriser le transcendant par le mot
dabsolu qui marque son indpendance lgard de toutes les relations
qui nont de sens pourtant que par lui, ou par le mot dinfini, qui
marque la fois le chemin qui nous conduit vers lui et la distance infranchissable qui nous en spare, il vaudrait mieux lassocier au
mot de libert qui dfinit la causalit de soi la fois en Dieu et en
nous, cest--dire un premier terme au del duquel on ne remonte pas ;
car elle contient, sans quon [154] puisse les en dduire, une pluralit
infinie deffets dont aucun na droit lexistence que par une option
mme quelle a faite et qui contribuent former un monde dans lequel
elle-mme ne peut jamais prendre place.
On peut donc dfinir le transcendant de six manires diffrentes :
comme lorigine de toute dmarche immanente, puisque cest en lui
quelle prend sa source, comme sa fin, puisque cest vers lui
quelle tend, comme le participable sans lequel elle naurait rien
dont elle pt participer, comme laliment de tous ses progrs,
puisque sans lui on ne pourrait comprendre quelle pt trouver de quoi
senrichir, comme le principe de tous nos devoirs, qui ne peuvent
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consister qu chercher dans une efficace absolue le moyen de dpasser ce que nous sommes, comme un pur objet de foi, puisque le
transcendant nest jamais atteint par nous, afin prcisment que
lopration qui nous donne ltre demeure toujours une opration qui
nous est propre et quelle ne puisse jamais tre suspendue.
B) LACTE DE FOI
Retour la table des matires
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convertir en acte. Elle est ncessaire pour que cette conversion soit
possible. Ni la puissance avant quelle soit entre en jeu, ni lacte
achev et possd ne comportent vritablement la foi. Elle est sur le
chemin qui va de lune lautre. Elle nappartient ni lhomme considr comme puissance dagir, ni Dieu considr comme un acte
pur, mais lhomme en tant quil est appel prcisment raliser ses
puissances par la participation de lActe pur.
Il ne faut pas oublier que dans toute notre doctrine lacte se trouve
justifi moins par ses effets que par son exercice et sa mise en uvre.
Lacte ne peut pas tre enferm comme un concept particulier dans la
trame dun raisonnement. Il nest rien qui puisse tre construit, bien
quil soit le principe mme de toutes les constructions possibles. Mais
il nest pas non plus une simple hypothse thorique. Il est une foi
pour cette seule raison : que tout acte qui sexerce, au moment o il
sexerce, nayant ni support, ni objet, et possdant un caractre purement crateur peut tre dfini comme une foi qui saffirme, le mot foi
impliquant lobligation pour un acte qui se pose, de poser du mme
coup son efficacit et sa valeur.
ART. 7 : La foi traduit notre confiance dans la fcondit de lacte
ou dans la valeur de son pur exercice.
Cest le propre des vritables principes de ne pas pouvoir tre justifis par un principe plus haut dont ils pourraient tre drivs, ni par
une exprience qui en puiserait la vrit. Ils ne peuvent ltre que par
leur fcondit, cest--dire par les consquences quon en tire, et par
les oprations quils rendent possibles. Ils ne peuvent tre poss que
par un acte de foi, mais par une foi vivante qui en un certain sens ne
fait quun avec la dmarche mme qui les met en jeu. Tel est le cas de
lActe dont tout dpend et qui lui-mme ne dpend de rien. Aussi estil [156] lobjet dune foi spirituelle par laquelle chacun de nous a
conscience de constituer son tre et sa destine, et qui ne vit ellemme que de la rponse quelle ne cesse de solliciter et que Dieu ne
cesse de lui faire. On voit donc que cette foi spirituelle dont nous parlons, portant sur lessence mme de notre vie, et, si lon peut dire, sur
le point mme o elle sinsre dans ltre universel, possde une efficacit intrieure par laquelle elle dcide vritablement de nous-mme.
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Mais Dieu est la fois ltre le plus lointain et le plus proche, le plus
lointain puisquil dpasse infiniment toutes les formes de lexistence
participe, et le plus proche puisquil ny a que lui qui soit participable. Or la Foi est plus sre que toutes les connaissances, puisquil
ny a de connaissance que dun objet extrieur nous, au lieu que la
Foi cest Dieu mme prsent la conscience ; elle est en mme temps
laffirmation du mystre auquel toute existence est suspendue et dans
lequel notre vie elle-mme nourrit son secret, son lan et son esprance.
La Foi ne fait quun avec la conscience mme de la participation
au moment o nous la ralisons. Elle nest pas sur le mme plan que
la connaissance et ne consiste nullement poser lexistence dun objet
inconnu. Sil ny avait dans le monde que des objets, alors il ny aurait
rien de plus pour nous que la connaissance et toutes les prtentions de
la foi seraient illgitimes. Mais la foi na point dautre objet ni dautre
fin que lacte mme que nous accomplissons et que nous
naccomplirions jamais (mme sil est un pur acte de connaissance)
sans la confiance mme qui lanime. Elle ne va pas sans lumire, mais
cest une lumire qui claire cet acte mme, et non point une chose
reprsente que lon prtendrait mettre sa place. Or la Foi est la Foi
et non point la simple conscience de soi-mme parce quil est impossible dexercer cette activit qui est ntre sans reconnatre quil y a
une inspiration qui la dpasse infiniment, qui ne lui manque jamais,
mais laquelle elle-mme manque toujours.
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DE LACTE
LIVRE II
LINTERVALLE
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PREMIRE PARTIE
LA GENSE DE LINTERVALLE
Chapitre X
LACTE PUR
ET LA PARTICIPATION
A. LE PROBLME DE LA PARTICIPATION
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Ds que nous avons dpass pourtant cette ide dun monde donn,
ds que nous avons dcouvert que ltre du monde rside dans un acte
qui saccomplit ternellement, il devient impossible que nous soyons
seulement une partie du monde, il faut que nous cooprions cet acte
mme, avec lequel nous ne pouvons pas nous confondre, puisquil y a
en nous de la passivit. Au lieu de dire, comme le sens commun et
peut-tre comme le matrialisme, que nous sommes une partie du
monde, nous dirons [164] alors que nous participons lopration par
laquelle il ne cesse de se faire.
Que les deux oprations fondamentales de lesprit soient ncessairement lanalyse et la synthse, et quelles naient de sens que lune
par lautre, cest ce que nous montre tout de suite le mot mme de participation. Car sil exprime bien la primaut de lanalyse mais
dune analyse singulirement fconde qui ne retrouve point dans le
Tout des lments dj distingus o ils ne se trouvaient quen puissance, car elle les fait apparatre dans le Tout par un acte de libert,
cette analyse elle-mme devient une synthse destine non plus rtablir le Tout, mais construire ou crer en lui notre personnalit
elle-mme.
Le propre de ltre pur est de se faire lui-mme ternellement. Et
cest cet acte qui fonde lunit du monde. Mais on peut dire que le
monde se refait perptuellement par chaque acte de participation.
Cest pour cela aussi quil ne peut point tre considr comme la
somme de toutes les parties qui le forment et que lacte de participation est incapable de le diviser. Car chaque conscience le monde est
prsent tout entier ; elle lembrasse selon une perspective qui lui est
propre, et lon peut dire que lactivit quelle exerce est elle-mme
insparable de lacte total, puisque ce quelle en assume exige ncessairement comme son corrlatif un donn qui lui rpond, mais qui exprime aussi tout ce qui lui manque, ce quil est, jusqu un certain
point, capable davoir et incapable dtre.
Pour que la participation ne cre pas entre ltre particulier et ltre
total un abme infranchissable, il faut non seulement que nous soyons
intrieur au Tout, mais encore que le Tout nous soit prsent dans une
perspective personnelle et subjective qui vient se croiser en lui avec
une infinit dautres perspectives subjectives et personnelles de telle
manire quelles puissent se distinguer et saccorder en lui sans
lpuiser jamais. De l la suffisance qui parat appartenir chaque
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conscience, sans laquelle elle naurait pas une initiative propre et qui
fait que, quand elle dit le monde , il sagit toujours dun monde vu
par elle et dont elle est elle-mme le centre. On comprend aussi comment, ltre nous tant prsent tout entier, il sagit moins de donner
plus dtendue la reprsentation que nous en avons que de donner
toujours plus de vie et de profondeur lacte intrieur par lequel nous
fondons en lui notre tre particip.
La participation ne fait pas de nous, comme on pourrait le [165]
croire, une simple partie du Tout. Elle nest pas une participation un
tre dj ralis dont elle nous permettrait pour ainsi dire de nous approprier une part. On ne participe pas une chose. On ne participe
qu un acte qui est en train de saccomplir, mais qui saccomplit aussi en nous et par nous grce une opration originale et qui nous
oblige, en assumant notre propre existence, assumer aussi
lexistence du Tout. Cest pour cela que le propre de lacte de participation, cest de nous empcher de jamais nous confondre avec ce que
nous sommes, avec notre nature donne, dlever chaque tre audessus de lui-mme et de lobliger se dpasser toujours.
Il est la fois lessence de soi et une sortie de soi. Cest quil porte
encore en lui ce caractre de parfaite intriorit et dabsolue totalit
qui appartient lacte pur : il ne peut donc quexprimer lunion de la
partie et du Tout. Et cest pour cela qu sa racine il est toujours ncessairement un acte damour. Tout acte particulier que nous accomplissons nous replace dans la perspective de lacte crateur et, pour
ainsi dire, dans le point de vue de Dieu.
ART. 2 : Le problme de la participation rside dans la dtermination des rapports entre le Soi et le Moi.
Le propre de la participation, cest de nous rvler, par une exprience qui ne cesse jamais, la liaison de ltre absolu et du moi particulier. Nous ne pouvons pas les penser lun sans lautre. On peut bien
dire sans doute quil y a une dialectique rciproque du Tout et de la
partie. Mais il faut craindre que cette dialectique demeure purement
verbale et quelle ne nous permette pas toujours de reconnatre la prminence du Tout par rapport aux parties dont il est le principe et non
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ART. 3 : Le problme de la participation est au cur de la philosophie antique et constitue encore le critre qui permet dapprcier les
diffrences entre les doctrines philosophiques.
On peut dire que le problme de ltre pur et de ses rapports avec
ltre particip a t discern par la philosophie antique avec une admirable clart : et toutes les solutions que lon en peut donner tiennent
sur le chemin qui va de Parmnide Platon. Ladmiration qua toujours souleve luvre de Parmnide provient de la force avec laquelle, malgr lincertitude de [168] lopinion, la varit des phnomnes, linstabilit du temps, il a affirm le caractre absolu de ltre
dans lequel le propre mme de la pense est de nous tablir : car il refuse avec une magnifique hauteur le nom dtre ce que nous voyons
et ce qui change. Cest l une philosophie qui, chaque fois quelle se
renouvelle, parat un dfi et provoque dans la conscience commune
tantt une rprobation fonde sur le tmoignage que le monde apporte
nos sens, tantt une crainte respectueuse et une sorte dhorreur sacre.
Sur Platon lascendant de Parmnide est immense et Platon a recours la participation pour viter la coupure absolue entre le monde
de ltre vritable et le monde des apparences, pour concilier Parmnide qui na de regard que pour le premier avec lopinion qui
nattribue dexistence quau second. Mais la participation ne doit pas
nous faire oublier labsolu dans lequel elle senracine. Seulement la
difficult est de savoir comment elle se produit, quelle est sa signification et quelle est sa fin. Le terme dimitation que Platon substitue souvent au terme de participation est loin dclairer sa vritable nature.
Platon imagine bien le cercle de la chute et du retour qui est destin
expliquer comment ces deux mondes sopposent et pourtant se rejoignent, comment lme elle-mme entreprend lascension par laquelle
elle cherche retrouver le sjour quelle a perdu. Mais la chute et le
retour sont l pour tmoigner dans lacte dune libert qui ne peut tenir que delle-mme ltre quelle ne cesse de se donner. Et la comparaison platonicienne entre le modle et la copie ne nous permet pas de
saisir assez nettement le propre de la participation, qui est de constituer vritablement notre tre propre au cours dune dmarche par la-
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B) LACTE, SOURCE DE
TOUTES LES DTERMINATIONS
Retour la table des matires
ART. 4 : LActe est la source intemporelle de toutes les dterminations temporelles qui sont les moyens de la participation.
Si lActe est le sommet de la ralit, il lui est omniprsent et la
domine toujours. Ce nest que dune manire arbitraire, ce nest que
par rapport nous et pour nous accommoder aux conditions de
lexistence temporelle, cest--dire de la participation, que nous le
considrons soit comme le principe do elle dpend, soit comme la
fin vers laquelle elle tend dans une dmarche de libration progressive. Et si nous pensons quil est lun et lautre la fois, cest parce
quil est ternel, de telle sorte quil est toujours pour nous la fois une
source et un idal. Ainsi nous sommes bien loin de mettre au fond des
choses une volont aveugle que nous pourrions transformer en conscience libre par lusage mme que nous en faisons, mais nous pensons
que notre conscience, ds quelle sexerce, fait la dcouverte dune
activit spirituelle laquelle elle participe, bien que dune manire
toujours ingale, et qui se voile et sobscurcit selon les intermittences
mmes de son attention.
Il ny a rien de plus dans lActe quune efficacit absolue, une
puissance opratoire pure. Seulement cette efficacit est toujours prsente et cette puissance toujours exerce. Et ces caractres ne peuvent
naturellement nous apparatre que dans la participation : mais alors ils
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rts, tous les choix, toutes les prfrences que lon observe dans le
monde ne peuvent ni limiter ni changer, bien que ce soit lui qui,
chaque fois, soit non point la mesure abstraite, mais larbitre personnel de leur vrit et de leur efficacit. La perversit et les souffrances
du dmon viennent prcisment de ce quil fait perptuellement effort
pour produire une tristesse de Dieu et, si lon peut dire, un doute et un
dcouragement lgard de sa pure efficacit cratrice, au lieu que, si
lon parle dune tristesse de Dieu, il sagit seulement de cette tristesse
sur le dmon, qui est positive et non pas ngative, et qui ne fait quun
avec la surabondance de sa gnrosit dans le secours quil ne cesse
de prter toutes les cratures. Chacun de nous fait lexprience que
tel est aussi leffet de la mchancet et de la jalousie sur un cur pur.
Que lon ne dise donc plus que ltre absolu nous demeure tranger comme le Dieu dAristote, puisque tout ce que nous [174]
sommes, cest lui qui lest et le fait en nous, cest lui qui nous anime
et qui nous aime et qui saime en nous, et puisquil ne se trouve en
nous, dans cet tre dont nous disposons, que ltre mme quil nous a
donn.
C) LA PARTICIPATION CRATRICE
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tre mme, et de nous porter au del de ce que nous sommes, cest-dire, en apparence, vers un objet ou une fin, et, en ralit, vers un acte
toujours plus parfait. Ainsi il ny a rien dans tout ce quelle nous
donne qui ne doive tre dcouvert et reu, bien que cela ne puisse
ltre que par un acte qui dpend toujours de nous. Et si nous pensons
parfois avoir affaire une cration personnelle, soit dans la science,
soit dans lart, soit dans la conduite, il convient alors dtre mfiant,
car cest le signe que cette action dont nous sommes si fiers est un artifice et quelle na pas trouv dans ltre cette juste insertion et ce
parfait quilibre qui lui donnent toujours un caractre de ncessit et
pour ainsi dire dternit.
ART. 8 : La participation na point pour idal lextinction de la
partie dans le Tout, mais la formation dune socit spirituelle des
parties entre elles et avec le Tout.
Tous les tres sentent assez nettement ce qui leur manque et
lambition qui est en eux de lobtenir. Ce qui montre bien quils acceptent de considrer lessence de leur vie comme rsidant dans un
acte de participation capable de se poursuivre indfiniment. Mais ce
serait une grave erreur de penser quil [177] sagit pour nous
dtendre sans mesure cette participation de manire embrasser et
galer un jour le Tout o nous sommes placs. Peut-on dire mme que
cest l lidal vers lequel chacun aspire sans que jamais il puisse esprer latteindre ? La participation ainsi dfinie ne serait quun
gosme monstrueux, dans lequel notre regard se fixerait seulement
sur ce que nous pouvons acqurir, et non point sur une Valeur suprme laquelle nous sommes prts tout subordonner, mme si elle
exige de notre part le sacrifice. On ne peut nous proposer comme idal
ce dsert dune solitude toute puissante o nous ne sentirions que la
dtresse dun effort expirant dans un triomphe inutile.
Mais la participation est tout autre chose. Elle nanantit pas la distance qui spare la partie du Tout, puisque cette distance est ncessaire son propre jeu. Elle maintient entre la partie et le Tout une dualit et une communion de tous les instants. En un sens elle accrot leur
indpendance pour accrotre leur interaction, le Tout tant inpuisable
dans la gnrosit du don quil ne cesse de faire de lui-mme, la partie
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PREMIRE PARTIE
LA GENSE DE LINTERVALLE
Chapitre XI
LA PARTICIPATION
ET LA LIBERT
A. NAISSANCE DE LA LIBERT
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pour moi indiffrent, tout est pour moi comme sil nexistait pas, qui
ne dpend pas de moi de quelque manire.
ART. 2 : Lacte pur fait natre, par la participation de son essence,
des liberts particulires qui ont avec lui un rapport analogique.
La cration nest nullement semblable un objet sorti des mains
dun artisan. Ltre absolu nagit que par la communication de ce quil
est, cest--dire quil ne cre que des tres et non point des choses ;
mais le propre dun tre, cest aussi de se dterminer, cest--dire
dtre jusqu un certain point capable de se suffire : car dans la mesure mme o il est lui-mme un tre, il est une libert. Jusque dans
les aspects les plus simples de la cration, nous devons retrouver, pour
que la ralit ne svanouisse pas en apparence, ces caractres de
spontanit et [181] de totalit qui sont comme des imitations ou des
bauches de la suffisance parfaite et par lesquels se ralise leur introduction dans ltre total. Crer, cest, pour Dieu, appeler linfinit des
tres particuliers la participation de son essence. La matire nest
pas lobjet de la cration : elle nat des conditions mme de la participation dont elle exprime linpuisable fcondit, cest--dire la fois
ltendue et les limites. Au sens strict, il ny a de participation qu
lActe et par un acte. Ltre total ne nous rvle sa prsence que par
lopration qui nous est propre et qui nous permet dinsrer en lui
notre tre participant. Ce nest pas, comme on le croit trop souvent, au
monde tel quil nous est donn que nous participons, bien que ce
monde soit voqu par nous comme lexpression fidle de lacte
mme de la participation : car il traduit indivisiblement ce qui lui rpond et ce qui le surpasse. Toute la difficult et tout le mystre de
lacte crateur rsident dans cette proposition en apparence contradictoire quil ne peut crer que des tres libres, cest--dire que des tres
aptes se crer eux-mmes. Cest bien l la seule cration qui soit ex
nihilo, car elle na pas besoin dune matire prexistante semblable
largile du potier. Chaque tre cr passe en effet du nant ltre,
bien quil ne puisse jamais subsister ailleurs que dans lacte souverain
lintrieur duquel il puise par grce le pouvoir mme quil a de subsister. Et, si la libert pure est dfinie en mme temps comme une
cration absolue et comme une gnrosit sans limites, on comprend
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dpreuves qui mettent sans cesse en jeu des formes nouvelles de participation. Lhistoire de ma vie, cest lhistoire de mes relations avec
les autres tres. Ce sont eux qui me confirment moi-mme dans
lexistence en me prenant comme objet de leur activit, et nous avons
montr que sans eux je nexisterais que pour moi-mme, cest--dire
dune manire subjective, comme une puissance ou comme un rve ;
je ne ferais pas partie du monde. Il ny a pas jusqu la concurrence et
la lutte quils soutiennent avec moi, si je les considre sous leur aspect positif, qui ne mobligent me raliser et ne massujettissent
dans un monde dont lunit drive de la solidarit dynamique de
toutes ses parties.
De plus, jai besoin des autres liberts parce que ma libert ne peut
prendre quune autre libert pour objet. Nous sentons bien quelle ne
sexerce vraiment quen prsence dun tre libre et non point en prsence dune chose. Cest la rencontre dune libert qui nest pas la
mienne qui oblige la mienne sinterroger, sapprofondir et mme
sactualiser. Peut-tre ne se pose-t-elle [186] elle-mme quen prsence dune autre libert qui la contredit, de telle sorte quelle se dcouvre vraiment, non point par son chec devant quelque rsistance
objective, mais par son chec en prsence dune initiative qui nest
pas la sienne, et qui, par consquent, lui montre quelle disposait elle
aussi dune initiative, au lieu de faire corps avec un ordre naturel.
Contrairement la libert absolue, qui nappelle lexistence des liberts particulires que par sa positivit propre, de telle sorte qutant
elle-mme un don, elle se donne elle-mme en mme temps quelle
se donne toutes, chaque libert particulire appelle toutes les autres
liberts, la fois par son caractre positif et par son caractre ngatif :
par son caractre positif, dans la mesure o il y a aussi en elle une surabondance cratrice et gnreuse, et, par son caractre ngatif, non
seulement dans la mesure o elle a besoin des autres liberts pour
suppler ce qui lui manque, cest--dire pour cooprer avec elles la
ralisation de ces fins spirituelles quelle est incapable dobtenir elle
seule, mais dans la mesure aussi o, comme elle a elle-mme dautres
liberts pour objet, elle demande devenir pour elles un objet son
tour, tre soutenue et suscite par elles, comme elle les soutient et
les suscite elle-mme. Cette rciprocit nest possible que par la limitation qui est en nous, de telle sorte que, loin de mconnatre la partie
individuelle de notre nature, chacun la pose comme insparable de sa
196
libert, dont elle est pour ainsi dire le vhicule. Cest pour cela que le
rapport des liberts entre elles exprime toujours un sentiment de tendresse prouv ou sollicit et qui sadresse cet individu qui est en
chacun de nous et qui, ntant pas le mme en vous et en moi, permet
prcisment entre vous et moi une sympathie fonde sur la conscience
de cette misre qui nous est commune. Ce sont les conditions mmes
dans lesquelles la libert sexerce qui forment aussi le principe do la
sympathie drive. Et si on allguait quil ne peut plus se retrouver
dans les relations entre lacte pur et les liberts particulires, cest-dire entre linfini et le fini, on rpondrait quici en effet la rciprocit
se trouve rompue, mais non pas le lien damour, dont la perfection
exige prcisment que les unes ne cessent de recevoir et lautre de
fournir.
[187]
ART. 5 : La discontinuit entre les liberts nabolit ni leur solidarit lgard de lActe pur, ni leur solidarit mutuelle.
La discontinuit des individus apparat comme insparable de la
possibilit mme de la participation. Car chacun demande exercer
une initiative qui lui est propre et qui se marque prcisment par une
sorte de sparation et de rcusation lgard des actions quil na pas
lui-mme produites. A ce prix seulement lintimit de ltre en moi
peut tre sauvegarde. A ce prix seulement la vie et le monde peuvent
tre pour moi chaque instant un vritable recommencement.
On demandera si cette discontinuit par laquelle je me spare des
autres ne me spare pas aussi de lActe pur et ninterrompt pas alors la
participation. Mais on rpondra, dabord, que la dmarche par laquelle
je fonde mon tre propre suppose elle-mme une puissance qui mest
donne et que je me contente dassumer ; ensuite, que je ne puis la
rcuser sans perdre lexistence, bien que je puisse retourner contre son
origine la force mme dont je dispose et quelle ne cesse de me fournir ; enfin, que la dmarche mme par laquelle je me spare dautrui
ne cre entre lui et moi quune sparation relative, la fois parce que
nous sommes tous unis les uns aux autres par la source commune o
nous puisons, et parce que la participation ne cre pas de parties dans
le monde, elle ne rend pas les tres distincts et sans communication :
au contraire, elle tablit entre eux des relations incessantes et lon peut
197
dire que, sils sont solidaires du mme principe par lactivit quils
exercent, ils sont en mme temps solidaires les uns des autres par leur
passivit mutuelle. Ce qui permet de donner la participation son sens
le plus fort et le plus beau, puisquelle nest possible quen obligeant
chaque individu prendre sur lui-mme la responsabilit de toutes les
existences, de tout lunivers et de toute lhistoire. Et tout le monde
sent bien que, si le mot individu exprime toujours une distinction fonde dans la nature entre deux tres dont chacun possde une originalit irrductible, lindividu pourtant nest que linstrument de la personne, et que la personne apparat au moment o lindividu, slevant
au-dessus de la nature jusqu lexistence spirituelle et, du mme
coup, franchissant ses propres limites pour embrasser lunivers entier,
accepte de sassocier selon ses forces lacte mme de la cration.
[188]
Seule la participation nous permet de comprendre comment les
tres sont la fois spars et unis. Ils sont spars par le caractre personnel et libre de lacte quils accomplissent. Et ils sont unis parce
que tous ces actes puisent dans le mme principe lefficacit mme
dont ils disposent. Ils sont donc interdpendants par leur commune
dpendance et solidaires les uns des autres dans lunit dune socit
spirituelle o chacun assume un rle quil a choisi et quil est seul
pouvoir remplir.
Cependant le rapport entre lActe pur et les liberts particulires ne
peut tre dfini que par analogie avec le rapport de chacune de ces
liberts avec toutes les autres. Or, notre propre libert est toujours limite puisquelle est associe une nature individuelle qui lui fournit
la fois une limitation et un instrument. Ds lors, lon peut dire que,
dans la mesure o notre propre libert participe de cette libert pure,
elle limite, de telle sorte que, sous sa forme la plus parfaite, elle
cherche appeler lexistence dautres liberts, les aider et les
soutenir dans leffort quelles font elles aussi pour se librer de leur
nature.
Il faut aller plus loin et dire quelle doit soffrir elle-mme en participation, et quveiller sans cesse lexistence dautres liberts, cest
le seul moyen quelle ait de se raliser. Cest alors seulement quelle
aura une vritable efficacit cratrice. Ce qui justifie la formule quil
ne peut y avoir dautre fin pour lhomme que de devenir un dieu pour
198
199
B) LEXERCICE DE LA LIBERT
ART. 7 : La libert est un retour zro.
Retour la table des matires
200
bert nous spare du monde dj fait, cest parce quelle nest point
elle-mme un objet, quelle svanouit aux yeux de tous ceux qui
cherchent la saisir : il est naturel alors quils ne trouvent rien.
Lobservation objective ne nous rvlera jamais que des choses dj
faites et lordre implacable qui les unit.
Cest pourtant de ce Rien que nous voyons tout sortir, la reprsentation que nous nous faisons du monde aussi bien que les modifications que notre volont lui impose. Si la libert est un retour zro,
cest un zro actif et crateur qui nest rien de plus que la puissance
mme dagir et de crer considre dans son absolue puret. Ainsi la
conscience que nous avons de notre libert en train de sexercer, cest
la conscience mme que nous prenons de laction cratrice, en tant
que nous acceptons dy participer.
La libert, qui nest pas un objet, est donc un affranchissement
perptuel lgard de la tutelle de lobjet, un retour ce zro de la
puissance pure qui, chaque instant, assume nouveau luvre de la
cration. Il ny a pas dhomme qui ne se rveille le matin prt recommencer sa vie tout entire au lieu de la continuer. Ambition illusoire si elle nous fait oublier que [191] nous devons la continuer aussi,
cest--dire accepter les conditions de la participation. Mais alors elle
met entre nos mains lunivers entier comme possible et comme disponible.
ART. 8 : La libert est la disposition du oui et du non.
Cest la disposition du oui et du non qui constitue pour nous
lessence de la libert, et cest aussi dans cette disposition que rside
la fois notre absolu propre et notre participation lActe absolu : notre
absolu propre, puisque nous sommes ici dans le rduit secret o nul ne
peut sintroduire ni choisir notre place et o ce que nous choisissons,
cest nous-mme, non point ltre que nous tions et qui sabolit, mais
celui que nous allons tre, et la participation lActe absolu,
puisquil sagit ici seulement dune option qui, par la possibilit de
dire oui, nous inscrit dans ltre grce une dmarche qui nous est
propre et, par la possibilit de dire non, semble nous en retirer, bien
que ce soit encore une manire de sy inscrire que daccomplir cet
201
acte qui consiste dire non. La libert qui met dans notre me le oui et
le non la fois est donc en nous un pouvoir proprement divin. Seulement, le pouvoir crateur nest rien de plus que le pouvoir de dire oui,
tandis que notre libert ne manifeste son indpendance que par le
pouvoir quelle a de se refuser ltre mme qui lui est propos et par
consquent de se retourner contre sa propre origine. On nen tirera pas
cette consquence que le pouvoir de dire oui et non est situ, dans
lordre de lindpendance et de la libert, au-dessus du simple pouvoir
de dire oui. Car il est facile de voir que ce non lui-mme nest quun
autre oui, un oui pour ainsi dire limit et restreint la participation
coupe du principe mme dont elle dpend, et que ce non tmoigne de
son impuissance puisquil ne russit pas nous retirer ltre que nous
avons reu et que nous acceptons encore dans lacte mme qui le nie.
La gnrosit du don surpasse ici toujours lingratitude du refus. Ainsi
ce pouvoir mme de dire oui ou non qui est le pouvoir de donner ou
de refuser son assentiment, montre bien quil y a en lui une subordination, non pas sans doute en ce qui concerne loption mme quil est
capable de faire, mais en ce qui concerne lobjet mme de cette option. Non point que cet objet soit dj donn avant que cette option
soit ralise ; mais il est pourtant un possible inclus dans lacte ternel
que loption mme dgage comme possible avant de lactualiser.
[192]
Dans le non le plus radical, il y a encore un vouloir singulirement
positif, un vouloir de notre tre particulier et spar, qui accepterait
dabolir le monde et sa propre existence dans le monde plutt que de
ne pas poser cette existence mme comme absolument suffisante. Curieuse contradiction qui nous conduit exiger du relatif lui-mme
quil se convertisse en absolu, en refusant le seul moyen qui permette
cette conversion, qui est de le regarder comme y participant.
Quelle que soit la limitation apparente de la libert, il suffit quelle
nous mette en prsence dun absolu dans le pouvoir quelle a de donner le oui ou le non pour que notre tre, notre connaissance et notre
bonheur dpendent de nous, bien que nous ne puissions toujours produire ce que nous voulons, cest--dire en ralit conformer lunivers
au caprice de nos dsirs. La puissance qui nous appartient est la fois
plus subtile et plus profonde. Car lActe pur, qui est partout prsent,
nous est toujours prsent aussi. Cest lui qui donne notre esprit le
pouvoir quil a de rgler notre attention et de la diriger. Et, dans le
202
monde qui est devant elle, il dpend delle que nous ne manquions
jamais la lumire qui nous est donne, lappel qui nous est fait,
loccasion qui nous est offerte.
En tant que la libert est une participation labsolu, labsolu est
prsent en elle ; et il lest en effet dans le oui et le non quelle est capable de donner. Mais son pouvoir mme de dire non montre quelle
peut elle-mme senchaner, introduire en elle la contradiction en
cherchant refuser ltre par un acte de ngation qui pourtant lui
donne son tre propre, ou se laisser sduire par lapparence et la passion, cest--dire prfrer sa limitation son pur exercice.
On peut dire sans doute de la libert quelle est lintriorit parfaite
et quelle est mme le fondement de toute intriorit, puisque toute
passivit suppose, au moins dans quelque mesure, un agent extrieur
nous et qui nous limite. Cependant il y a cet gard une grande diffrence entre lActe absolu, auquel il ny a rien qui soit extrieur, de
telle sorte que linitiative et lefficacit dont disposent les liberts particulires, viennent encore de lui, et chacune de ces liberts, qui nest
intrieure elle-mme que par loption quelle fait, mais qui suppose
elle-mme une oscillation ininterrompue soit entre la raison et la passion, soit entre la grce et la ncessit.
[193]
ART. 9 : Ce sont les conditions de la participation qui obligent la
libert prendre la forme du libre arbitre.
On comprend trs bien que la libert humaine ait toujours trouv
des adversaires malgr lvidente clart du mot, malgr le tmoignage
constant de la conscience en sa faveur, malgr cette revendication
constante de la libert sociale qui, chez ses partisans les plus zls,
concide souvent, par un curieux paradoxe, avec la ngation mme de
la libert intrieure. Cest que la libert ne peut pas tre donne, mais
seulement les conditions qui permettent de la manifester. Ces conditions peuvent tre ralises, bien que tous les individus demeurent esclaves. Cependant nier la libert, cest se plaindre de ne pas possder
un pouvoir sans limites : or elle nous permet seulement de faire pntrer notre action dans un monde qui la dborde, et par suite elle nous
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C) LIBERT ET LIMITATION
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[200]
PREMIRE PARTIE
LA GENSE DE LINTERVALLE
Chapitre XII
LA LIBERT ET LINTERVALLE
A. LINTERVALLE ET LE JEU
DE LA PARTICIPATION
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peut tre intrieure elle-mme que si elle est un acte qui se fait. Mais
do vient que nous pouvons nous servir indiffremment pour la dsigner des deux termes tre et acte, sinon des conditions mmes dans
lesquelles la participation se produit et qui font que jaccomplis moimme une dmarche personnelle, temporelle, abstraite ou intentionnelle, toujours inacheve, qui soppose un objet dont elle se distingue, dont elle cherche semparer, soit pour se le reprsenter, soit
pour le modifier, et sur lequel il faut toujours que lacte vienne pour
ainsi dire se poser afin quil se ralise ? Or, cest cet objet, qui semble
exister sans nous, bien quil ne puisse merger de notre conscience
que par rapport une dmarche qui vient de nous et qui ne se rsout
jamais dans les oprations que nous entreprenons pour lassimiler ou
le produire, qui constitue pour nous ltre vritable.
[204]
Lopposition classique entre le sujet et lobjet apparat comme
lexpression la plus simple de lintervalle qui spare de lacte pur
lacte particip. Car il faut remarquer que tour tour nous considrons
le sujet comme une activit imparfaite qui sefforce denvelopper un
objet qui le dpasse toujours, et lobjet comme une dtermination particulire qui borne, mais npuise jamais la puissance infinie du sujet.
Ce qui sexplique aisment si lon songe que, dans ltre absolu, il ny
a point de distinction entre le sujet et lobjet, mais que, ds que celleci commence se faire jour, lintervalle qui se creuse peut tre mesur
dans deux sens opposs : soit que la limitation se montre du ct du
sujet qui prend conscience de son inadquation lgard de la totalit
de lobjet, soit quelle apparaisse du ct de lobjet que la pense circonscrit, mais qui nexprime jamais toute sa fcondit. Cette sorte de
rciprocit nest une contradiction quen apparence, si lon consent
rflchir que ltre pur, puisquil ne comporte aucune sparation entre
le sujet et lobjet, pourra tre considr tour tour comme un sujet
infini dont lobjet particulier figure et capte une des oprations possibles et comme un objet infini dont le sujet individuel cherche une
possession qui lui chappe toujours. On comprend que ces deux perspectives contiennent toutes les deux une part de vrit et quen
saffirmant isolment elles donnent naissance au conflit de lidalisme
et du ralisme, qui est de telle nature que chacun deux pourtant est
assur de triompher dans la perspective mme quil a choisie. On voit
bien alors que le propre de la conscience, cest prcisment de se
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216
si dire se retourner contre son propre principe et sasservir la matire. La caractristique du libre arbitre, cest de nous permettre
dopter, si lon peut dire entre la libert et la ncessit ; cest de pouvoir affirmer ou nier la libert dont il dispose, la garder ou la perdre,
de telle sorte quil se dcide toujours entre une activit quil reoit,
mais condition quil la mette en uvre, et une passivit qui simpose
lui et laquelle il lui suffit de sabandonner. Non seulement ma volont personnelle oscille toujours entre elles, mais encore il y a toujours dans la participation une implication de lactivit et de la passivit : ce qui suffit expliquer, dune part, pourquoi je suis passif aussi
lgard de [206] mon activit elle-mme et, dautre part, pourquoi
tout abandon que je puis faire retentit son tour sur mon activit, la
distend et moblige la reconqurir.
Il y a donc un intervalle dans lequel oscille notre conscience et
sans lequel elle naurait aucun jeu. Pour dterminer dune manire
plus prcise la nature de cet intervalle, il suffit dobserver quil y a
une nature qui nous a t donne et dont on ne peut pas dire que nous
soyons responsable, bien que lhrdit empche peut-tre quil y ait
rien dans le monde qui soit une donne pure et qui chappe toute
responsabilit. Mais sil ny avait en nous que la nature, il ny aurait
pas place pour la libert. Or nous sommes aussi une raison, et si nous
ntions rien de plus nous serions comme un automate spirituel. Mais
nous sommes raison et nature et notre conscience se porte de lune
lautre sans tre jamais entrane irrsistiblement ni par lune ni par
lautre. Notre raison resterait abstraite sans la nature qui lui donne une
matire ; notre nature resterait aveugle si notre raison ne cherchait
sen emparer. Ni lune ni lautre prise isolment ne suffirait constituer notre moi ; la seule chose qui nous appartienne, comme le voulait
Descartes, cest lusage de notre raison, mais dans ses rapports avec
notre nature.
Un nouvel intervalle apparat donc entre lacte que je fais mien et
la rponse qui lui est donne. Peut-tre reconnatrait-on que toute la
dialectique de la pense et de la volont consiste pour nous obtenir
une correspondance entre laction que nous accomplissons et un rsultat que nous cherchons produire. Cest l que rside le principe de
toutes les mthodes que nous appliquons, de toutes les rgles que nous
mettons en uvre. Mais aucune mthode, aucune rgle ne russit jamais tout fait. Le rsultat nous chappe jusqu un certain point. Il
217
nous apporte tantt plus et tantt moins que nous navions espr ; et
la dialectique de la conscience est celle de nos succs et de nos
checs, cest--dire dune manire plus gnrale, de nos preuves. Sil
nen tait pas ainsi, notre vie ne courrait pas de risques. Elle se dvelopperait en vertu dun mcanisme infaillible. Elle ne connatrait ni
linvention personnelle, ni la bonne volont, ni lenrichissement.
Mais entre laction et le rsultat, lintervalle se prsente sous deux
aspects diffrents : cest dabord un intervalle qui est le mme pour
moi et pour tous et qui apparat comme cr par les conditions mmes
dans lesquelles se ralise la participation en [207] gnral et la constitution mme de tout tre fini ; cest ensuite un intervalle subjectif, individuel et variable qui exprime les conditions dans lesquelles
sexerce ma libert et qui met en rapport la perspective que jacquiers
sur le monde, non seulement avec mon originalit propre, mais encore
avec lactivit dont je dispose, cest--dire avec mon mrite.
B) LINTERVALLE
ET LA DISPARIT DES CONTRAIRES
Retour la table des matires
218
Ainsi nous pouvons opposer lune lautre la libert et la ncessit, qui nont de sens que lune par rapport lautre, la libert tant
elle-mme le terme premier, puisque nous avons sans doute une exprience de la libert et que la ncessit ne peut tre dfinie que par ngation, comme ce qui ne peut ni tre, ni tre conu autrement quil
nest. La libert au contraire se trouve toujours lie loption et la
possibilit. Or cest dans lintervalle qui spare les deux termes de ce
couple que sexerce lactivit qui nous est propre. Mais il est vident
que ce couple lui-mme na de sens que par rapport un Acte suprme dont la libert tient tout ce quil y a de positif en elle, auquel
pourtant elle ne fait que participer, ce qui fait quelle appelle son contraire, savoir la ncessit, comme condition et expression la fois de
son opration. Cest cette limitation introduite jusque dans ma libert
mme qui en fait un libre arbitre, cest--dire [208] une facult capable dopter entre une libert pure vers laquelle elle cherche toujours
slever et une ncessit qui menace de lasservir et laquelle elle
risque toujours de succomber. Cependant lActe suprme dont nous
parlons ici surmonte la fois la libert et la ncessit : au lieu dtre la
synthse qui les unit, il est plutt le principe qui fonde leur opposition.
Car il est une libert parfaite qui trouve en elle-mme lunique origine
de ce quelle est ou de ce quelle fait, mais qui ne peut pas connatre
ces imperfections dans la connaissance et ces hsitations dans la dcision insparables dune libert doption : de telle sorte quau lieu de
sopposer la ncessit, il concide avec elle dans lindivisible unit
dune spontanit spirituelle.
Il est facile de voir que nous pouvons opposer de la mme manire
lacte la donne en montrant que ces deux termes sont corrlatifs,
mais que lacte possde une priorit puisquil ny a de donne que par
lui. Et pourtant cette opposition ne se ralise que par un Acte qui ne
comporte aucune limitation, auquel ne rpond aucune donne et qui
rend possibles la fois lacte particip et la donne qui lui est corrlative. Dans le couple form par lactivit et la passivit, la passivit est
subordonne lactivit, puisquon peut dire de la passivit quelle est
une non-activit, une activit limite et interrompue, mais non point
de lactivit quelle est une ngation de la passivit ou une moindre
passivit, ce qui ne suffirait pas engendrer lactivit, sinon dans la
mesure o, en niant la ngation qui est insparable de cette passivit,
on fait apparatre justement laffirmation primitive sans laquelle la
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C) LINTERVALLE
ET LE MOI QUI SE RALISE
Retour la table des matires
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dart, la possession actuelle dun objet qui les intgre tous, qui nous
donne une satisfaction dernire et qui, sans arrter le mouvement de
limagination, lui donne, lintrieur de ses propres bornes, un aliment pourtant inpuisable. La participation quantitative ouvre devant
nous les voies communes qui permettent chacun de nous dobtenir
avec ltre une concidence unique et qualitative do toute diffrence
de grandeur sest retire. Ce qui se trouve suffisamment justifi par
lintervalle qui spare la pense mathmatique de la ralit sensible, le
mouvement de son produit, et, dans la cration artistique, la technique
la plus savante de la plus humble russite.
Ainsi la marque vritable de la participation ne rside point dans
lapparition dune infinit quantitative lintrieur de laquelle notre
esprit sengagerait pour obtenir un accroissement sans mesure. Car
linfinit quantitative exprime bien sous une forme symbolique la loi
de la participation qui, en joignant mon tre particulier ltre total,
me met en rapport avec une ralit qui ne cesse de me fournir ; mais,
la considrer isolment, [214] il semble quelle moblige moins encore me chercher qu me fuir, quelle mempche de rien possder
en me laissant toujours galement loign dun bien que je poursuis et
qui mchappe toujours. Elle exprime le progrs de la participation,
mais non point sa valeur concrte et individuelle : celle-ci ne se ralise
que par la qualit, qui est corrlative de la quantit et qui lui donne
elle-mme un contenu et une signification.
Il ny a que lacte accompli par tel individu, en tel lieu et tel moment, qui soit un acte rel. Mais alors, il fait toujours surgir du rel
une forme de participation unique et incomparable qui ne doit pas tre
value seulement selon la grandeur, mais selon la proportion, la mesure et la justesse. Il y a peut-tre dans notre vie des sommets qui ne
peuvent pas tre dpasss. La qualit est dans lordre objectif ce que
la vocation est dans lordre subjectif. Il existe un absolu de
lindividualit, un dernier terme dans lactualisation de ses puissances
propres qui est, si lon peut dire, sa perfection. Chacune de nos dmarches relles en demeure spare par un intervalle qui lui donne
prcisment son lan et son jeu.
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[217]
DEUXIME PARTIE
LES MODALITS DE LINTERVALLE
Chapitre XIII
LUN ET LE MULTIPLE
A. DE LUN AU MULTIPLE
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Lunit de lacte nest pas une unit que lon pose, cest une unit
qui se ralise. Ce qui nest possible qu condition que cet acte mme
puisse se crer avant de rien crer, cest--dire quil produise sans
cesse sa propre intriorit lui-mme, ou encore cet intervalle spirituel par lequel il fait sans cesse de lui-mme son propre objet. Si notre
participation la vie de lesprit se [218] ralise essentiellement par la
rflexion, cest que la rflexion nous manifeste un caractre de lesprit
pur plus profond sans doute que celui qui apparatrait dans une activit cratrice comparable une aveugle spontanit. Cest dans la rflexion que lesprit saisit la perfection de son activit propre. En nous
elle est seconde. Mais lacte pur est un acte qui ne cesse la fois de
crer sa propre rflexion, ou de rflchir sa propre cration ; et il na
le droit au nom dacte que parce quil engendre sa propre lumire.
Limagination nous conduit presque toujours croire que le propre de
lacte, cest de produire quelque objet extrieur lui. Mais il faut
dabord quil se produise lui-mme, cest--dire quil produise cette
lumire qui lclaire et sans laquelle il ne serait rien, ou naurait aucun
droit du moins ce nom dacte quon lui donne.
On ne se laissera donc pas arrter par largument de Platon que
lon ne peut sans briser lunit de ltre dire soit que ltre est un, soit
que lun est tre. Car on peut donner ltre une infinit dautres
noms qui, au lieu de briser son unit, nous montrent seulement son
identique et inpuisable fcondit. Ainsi je dirai de lacte pur quil est
pense, et dans cette pense pure, je sais bien que je fais tenir, sous les
espces du pensable, la totalit de ce qui est. Mais par le mot pense
lacte est la fois trop dtermin, puisque nous savons bien que lacte
surpasse la pense et la fait tre, et insuffisamment dtermin,
puisquil faut aussi quil soit tout entier volont, sans quoi il ny aurait
pas en lui defficacit cratrice, et tout entier amour, sans quoi cette
efficacit mme ne porterait point en elle le principe de son mouvement. Dans lacte il ny a aucune sparation possible entre ces trois
aspects qui le constituent indivisiblement et qui ne sopposent quafin
de crer lintervalle dans lequel toutes les formes varies et imparfaites de la participation parviendront se produire. La distinction que
lon peut faire entre les diffrentes fonctions de lesprit nest jamais
dcisive ni absolue, et chacune delles appelle toutes les autres pour la
soutenir ; mais la possibilit mme de cette distinction est singulirement instructive : car chacune exprime lacte tout entier. Et lon ne
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peut lisoler sans que les deux autres surgissent pour lui fournir ce qui
lui manque en initiative, en ardeur ou en lumire.
Ltre nest identique lEsprit que sil est une gnration et une
invention continues de soi par un rapport de soi avec soi. Or la pluralit exprime cette production de ltre par soi [219] qui se retrouve en
tous les points de son immensit, qui, en chacun de ces points et
pour ainsi dire tous les niveaux, se ralise par une invention absolue,
un passage du nant ltre, qui peuple le monde de liberts, en
montrant que se crer, cest se crer en crant autre chose que soi,
comme on voit lamour qui est un et qui ne peut se raliser que dans
lappel lexistence dautres tres qui ont lamour pour origine et
pour fin.
Et cest la vie mme de lesprit qui exige lapparition dune pluralit infinie desprits particuliers qui devront se constituer eux-mmes
par une dmarche originale de leur libert, de manire sopposer et
sunir, se donner les uns aux autres un mutuel appui et, en tournant
leur attention, leur volont, leur amour ou leur prire vers le principe
mme qui leur donne la vie, refermer cet admirable circuit entre le
crateur et la crature le long duquel se ralise tout ce qui est.
ART. 2 : LActe pur ne produit pas la pluralit en rompant son unit, mais en soffrant pour ainsi dire une participation toujours nouvelle.
LActe, cest ce qui se fait de soi, cest lefficacit pure, dont le
moi nest jamais que le moyen, linstrument et le vhicule. Mais il
serait vain dimaginer que lacte pur vnt se rompre en mes individuelles comme lme se romprait ensuite elle-mme en ides particulires. Le propre de lActe, cest dtre prcisment une unit indivisible. La participation ne le diminue pas ; elle ne lui retire rien. Il
semblerait mme plutt quelle lui ajoutt toujours quelque initiative
nouvelle, comme si lon pouvait rien ajouter un acte sans passivit :
et rien ne sy ajoute en effet, puisquil porte en lui lorigine commune
de toutes les naissances, bien que chaque naissance soit toujours premire lgard mme de ltre qui nat. Nous nous trouvons ici sans
doute en prsence de la proprit caractristique de lAbsolu qui est
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un infini par rapport nous, cest--dire qui contient en lui dun seul
coup le principe et la raison dtre dune srie inpuisable de termes
dont aucun ne lenrichit, bien que chacun deux soit toujours une cration indpendante. Ainsi, chaque acte particip trouve son origine
dans lacte pur et ne sen spare jamais. Le propre de lacte, cest
dtre, dans son essence mme, une fructification et une gnrosit
sans limites : et cest pour cela que, comme lacte dont il participe,
lacte particip, son [220] tour, est toujours crateur, cest--dire offert sans cesse lui-mme quelque participation et coopration nouvelles. Or, on comprend assez facilement quelle est la source de la
multiplicit si on se rend compte que celle-ci est seulement
lexpression de cette participation toujours propose et qui exige une
infinit de modes non pas seulement pour que labsolu tout entier soit
en droit participable, mais encore pour que chaque tre particip se
constitue lui-mme librement, cest--dire en actualisant, en organisant, et en hirarchisant des aspects diffrents de ltre total, afin quil
ne reste jamais identifiable avec aucun deux, ce qui annihilerait son
indpendance en le bloquant dans une essence statique et spare.
Si nous prenons un exemple, on voit dune manire particulirement nette comment la pluralit des ides est insparable par exemple
de lapparition de la pense. Car chaque ide comme telle, bien que
prenant place dans ltre, lui est pourtant inadquate, de telle sorte
quil faut la pluralit et mme linfinit des ides pour que nous puissions esprer retrouver, sans jamais latteindre, ltre total lintrieur
duquel nous les avons dtaches. Ainsi lintelligence sauvegarde son
libre jeu, dune part, grce la possibilit quelle a de constituer le
contenu mme de la conscience par le choix quelle fait de ses connaissances et par la manire dont elle les organise et, dautre part,
grce cette responsabilit quelle prend lgard de la vrit qui est
son ouvrage, ce qui lexpose lerreur, mais permet que le monde o
elle vit soit toujours jusqu un certain point le monde quelle sest
donn.
On ne dira donc pas de la pense quelle se rompt elle-mme en
ides. On peut prtendre sans doute quelle est lide de toutes les
ides quelle pensera jamais. Toutefois on risque par l une ambigut.
Ou bien il faut considrer chaque ide comme tant un acte particulier
qui est en effet lgard de la pense dans le mme rapport que lacte
de participation lgard de lActe pur, avec cette rserve pourtant
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mme, de Dieu avec les cratures, des cratures avec Dieu et des cratures entre elles que la libert trouve son vritable exercice. Mais cest
aussi dans cette libert, qui est toujours cratrice delle-mme, cest
dans cette unit et dans cette pluralit des liberts, cest dans les rapports mutuels que les diffrentes liberts soutiennent entre elles, que
rside tout le mystre de ltre. Le propre de notre doctrine, cest de
substituer la relation des parties avec le Tout la relation des liberts
entre elles et avec le principe qui les soutient toutes. Nous sentons trs
vivement toutes les difficults auxquelles une telle recherche nous expose. Mais on nous accordera [222] sans doute que la participation,
telle que nous lavons dfinie, ne traduit rien de plus que cet cart et
en mme temps cette union entre la libert pure et les liberts particulires qui se ralisent de quatre manires : dabord par la ncessit
pour la libert participe de sexercer dans un acte de consentement,
qui peut se changer en un refus sans doute, mais sans que ce refus
puisse viter dtre un consentement lactivit mme quil met en
jeu, et dont il change le sens ; ensuite par la ncessit pour cette
libert participe dtre associe une spontanit ou une nature qui
la limite et dont elle se dlivre, mais qui lui donne aussi llan quelle
assume et quelle dirige ; par la ncessit aussi pour elle de trouver
devant elle une matire qui lui serve dobstacle et de moyen, qui fournisse tout la fois leffet, le symbole et la trace de son exercice ;
par la ncessit enfin, en prsence de la pluralit des fins qui lui sont
sans cesse offertes prcisment parce quelle pntre dans un monde
qui la dpasse, de se manifester elle-mme par un libre arbitre qui est
pour ainsi dire une lection continue delle-mme travers la dure.
Si cest lunit de lActe pur qui appelle, dans la dmarche mme
par laquelle il se cre, une infinit dtres particuliers se crer euxmmes par une participation de son essence, le rapport de lesprit et
des dterminations et le rapport de lunit et de la multiplicit numriques ne sont rien de plus que les expressions et les symboles de la
connexion profonde, lintrieur du mme tre, entre lacte qui est
souverainement cause de soi et lacte qui appelle une infinit dautres
tres devenir causes de soi leur tour. Or il est bien vident que ce
nest pas leur infinit qui fait difficult, car il suffit que lun deux apparaisse dans le monde pour quil en apparaisse une infinit qui peuvent tre considrs comme exprimant tout la fois la fcondit sans
mesure de lacte crateur et loriginalit inpuisable des dmarches
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B) LE MULTIPLE DE LUN
Retour la table des matires
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ainsi que la pluralit de leurs couples et les systmes quils constituent. Dune manire plus gnrale on peut dire que le propre de la
libert, cest dintroduire dans le monde la diffrence, mais que
chaque diffrence appelle toutes les autres.
Ltre prsente un caractre dunit ; et la multiplicit est tout entire du ct de la participation. Par consquent, on comprend sans
peine quelle ne peut avoir une existence propre. Elle est cre et abolie sans cesse par la participation : elle tmoigne chaque instant de
son originalit ; elle est pour ainsi dire la marque de son niveau. Et
cest pour cela que la considration de toute multiplicit de termes
nous dcouvre entre eux une solidarit qui atteste lorigine commune
de tous les actes de participation, une possibilit de rptition qui nous
montre la fois les conditions communes auxquelles la participation
est soumise et la disponibilit permanente quelle nous donne de certaines puissances essentielles son exercice, enfin, une diversit inalinable qui est insparable du caractre toujours nouveau [226] et
personnel de chacune des oprations par lesquelles elle se ralise. Ce
qui permet dexpliquer assez bien pourquoi la diversit ne rompt pas
lunit de lActe et pourquoi elle prsente un caractre la fois numrique et qualitatif.
Cette observation donnerait enfin la notion de diffrence un caractre singulirement vivant, si lon russissait montrer que la diffrence est toujours insparable de la prfrence et que toutes les distinctions que nous pouvons introduire entre les choses sont toujours en
corrlation avec les variations du dsir et les dmarches de la libert.
ART. 6 : La multiplicit est elle-mme un acte interrompu et repris.
Sil est de la nature de lacte dtre indivisible, la division ne pourrait natre que de ses interruptions successives, cest--dire de sa liaison avec la passivit. Le multiple, comme le remarque Spinoza, ne
peut pas appartenir lessence des choses. Tout acte runit. La numration, dit-on, est un acte, mais cest un acte constamment arrt et
repris. Sil ntait pas suspendu, il resterait une unit pure. De telle
sorte que la multiplicit est engendre plus encore par lacte qui cesse
que par lacte qui se poursuit. Ds que lon suppose des lments de
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nature diffrente, cest lacte qui les compte, cest--dire encore qui
les runit. Son rle est prcisment de mettre en relation toutes les
parties de la ralit. Il est la relation des choses entre elles, cest--dire
prcisment leur unit qui les rend intrieures au mme Tout. Cest lui
enfin qui met les consciences elles-mmes en communication les unes
avec les autres : car elles sont spares dans la mesure o elles ptissent, tandis que, dans la mesure o elles agissent, chacune delles contient en elle le monde : elles dcouvrent quelles dpendent toutes de
la mme source et convergent toutes vers la mme fin.
Nous pouvons dire que le propre de la discontinuit, cest
dexprimer loriginalit toujours nouvelle de lacte de libert qui
fonde la participation. La libert est toujours un premier commencement. La continuit ne peut apparatre que dans lactivit pure o elle
puise et dans cette sorte de dtente o ses effets saccumulent partir
du moment o elle flchit elle-mme. On pourrait ajouter que, dans
chacune de ces reprises par lesquelles elle ponctue pour ainsi dire son
action, elle demeure [227] hors dtat de renier ses dmarches antrieures. Cest quelle ne peut tre lie au Tout que si, entre ses interventions successives, elle reste une puissance pure ; mais cette puissance elle-mme se dtermine toujours en sactualisant, de telle sorte
quau cours mme de son dveloppement ltre constitue peu peu
la fois lunit de son caractre et la continuit de son histoire.
On observe le mme rapport entre la continuit et la discontinuit
dans la formation mme de la science. Car le discontinu de latome ou
de llectron nexprime rien de plus que le point sur lequel pour ainsi
dire se pose notre attention : il est lexpression objective dun acte de
libert. Mais il rompt lui-mme une continuit suppose qui est, si
lon veut, celle de lespace ; et tout leffort de la pense en la rompant
est de la convertir en une continuit dtermine et pense dont les
ondes nous fournissent une sorte dimage et les statistiques une sorte
dapproximation schmatique.
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Mais tout acte particip peut tre galement regard comme intrieur lacte pur quil divise et quil nassume lui-mme
quimparfaitement. Le panthisme a t surtout attentif cette inclusion de toutes les parties dans le Tout, ou la subordination de lacte
particip lacte pur. Il est pourtant vident que la partie ne se rsorbe
pas dans le Tout, puisquil est vrai aussi quelle sen dtache et que
lacte particip ne serait pas un acte sil ne possdait pas une initiative
quil emprunte lacte pur, mais qui est pourtant la sienne.
Si nous partons au contraire de la partie, nous pouvons dire quelle
se multiplie un certain nombre de fois de manire se rapprocher de
plus en plus du Tout sans parvenir cependant se confondre avec lui,
puisque cette multiplication ne peut avoir elle-mme aucun terme. De
la mme manire nous pourrions dire que lacte particip, qui emprunte lacte pur toutes les puissances dont il dispose, se rapproche
de lui (mais sans sidentifier avec lui) dans la mesure o sa tension
augmente et o son efficacit est plus parfaite. La concidence rsiderait dans un passage la limite qui prcisment ne pourra jamais tre
atteinte.
Quand on veut que lun engendre le multiple, la fois par multiplication et par division de lui-mme, on se borne exprimer [230] une
sorte de ncessit logique fonde elle-mme sur la nature du couple
o chacun des termes appelle lautre sans lequel il ne pourrait pas tre
pos. Mais il y a dans cette ncessit logique une expression du caractre le plus profond de lacte crateur, qui ne peut sengendrer luimme sans communiquer et faire partager sa puissance, sans engendrer en mme temps non point des choses distinctes de lui, mais des
tres dous de la mme libert que lui et lgard desquels il se sent
la fois spar et uni. La double opration de multiplication et de division par laquelle se traduit le rapport de lun et du multiple trouve ici
une admirable application puisque ces liberts nouvelles multiplient la
sienne sans quoi elles nauraient point dindpendance et
dinitiative, cest--dire ne seraient pas des liberts, et en mme
temps la divisent, sans quoi on ne pourrait comprendre sans doute ni
leur origine (car elles ne peuvent se passer dune origine, puisque ce
sont des liberts limites, cest--dire insparables dune nature), ni le
nom commun de libert que lon peut leur donner toutes et qui nest
intelligible que par une libert identique dans laquelle elles puisent
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[234]
DEUXIME PARTIE
LES MODALITS DE LINTERVALLE
Chapitre XIV
LINFINI ET LE FINI
A. ABSOLU ET INFINI
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qui nous fait tre et dont notre dveloppement dans le temps exprime
seulement les conditions dappropriation.
ART. 2 : Lacte pur est au-dessus de lopposition de linfini et du fini, ce qui nous permet de nier en lui les deux termes et de les affirmer
tous les deux.
Lacte est au-dessus de toutes les oppositions, mais il ne faut pas
dire quil les contient toutes ; car elles naissent seulement l o la participation commence ; elles natteignent pas lacte lui-mme ; elles ne
se produisent quentre les modes particuliers de lacte ds que nous
voulons attribuer chacun deux une valeur absolue ; elles trouvent
leur solution ds que nous reprenons conscience de leur relativit et
que nous regardons vers le [236] principe qui les fonde, qui les soutient, et qui les rconcilie comme un foyer de perspectives diffrentes.
Il ne faudrait dire de lActe lui-mme ni quil est fini, ni quil est
infini. Et mme il est douteux que lune ou lautre de ces deux expressions puisse prsenter un sens quand il sagit dun acte et non dune
chose, et dun acte qui est pos comme parfaitement un. Cest la participation qui rend raison de lopposition de ces deux termes ; mais
lacte lui-mme lui chappe. Il ny a aucune opration qui nous permette, comme quand il sagit dune chose, de lembrasser pour en
faire le tour ; et il ny a rien dans sa nature mme qui soit indtermin
et inachev, bien quil le soit toujours tout entier lgard de chaque
tre particulier qui a commenc dy participer. Et quand nous disons
quil nest ni fini ni infini, ce nest pas pour montrer quil se drobe
notre pense, puisque nous voyons clairement et distinctement pourquoi il ne peut tre ni lun ni lautre, bien que ces deux termes opposs y trouvent leur principe et leur raison dtre.
Il est si vrai de dire que lopposition entre le fini et linfini nest
rien de plus que la manifestation de lintervalle qui nous spare de
lAbsolu, cest--dire la condition de la participation, que cest par
rapport nous seulement quil faut dire de lAbsolu quil est un infini,
et que mme, en serrant de plus prs le sens des mots, nous pourrions,
en niant en lui chacun de ces deux termes tour tour, montrer quils
lui conviennent lun et lautre dune manire pour ainsi dire ngative.
247
Car cest de lhomme que nous devons dire quil est une crature infinie, cest--dire qui nest jamais acheve, jamais finie. En ce sens il
serait lgitime daffirmer (toujours en prenant les mots dans un sens
strict et en considrant dans lAbsolu ce quil est plutt que les formes
de participation quil rend possibles) quil est lui-mme sa propre
fin, quil est la perfection du fini.
On convient cependant que cette application du terme fini prsente
une sorte de paradoxe. Et on en voit facilement la raison. Cest que le
mot de fini voque toujours pour nous une srie doprations que nous
avons parcourues lune aprs lautre et qui, un certain moment,
pourrait recevoir un achvement. Or le propre de la participation, cest
prcisment de ne pouvoir jamais tre acheve : autrement elle cesserait dtre la participation. De telle sorte que lAbsolu nest point fini
au sens o nous pourrions le rencontrer un jour aprs une numration
[237] exhaustive : il lest seulement dans cet autre sens, quil est le
principe premier auquel rien ne manque puisquil est la source de tout
ce qui peut tre, cest--dire de linfinitude mme de la participation.
Alors il ne faut point douter que cet absolu mme ne constitue le vritable infini actuel, comme le voulait Descartes. Et ce qui le prouve,
cest ce double argument : que nous voyons clairement et distinctement la fois la puissance que nous avons de poursuivre sans jamais
la suspendre lopration de notre pense, et limpossibilit de tenir
cette puissance autrement que pour le signe mme de notre imperfection, qui est incapable de se suffire sans une perfection en acte qui dtermine en elle le dsir mme quelle a de se dpasser toujours.
LAbsolu permet tous les tres de saccrotre, mais il ne reoit
lui-mme aucun accroissement : cest pour cela quil se repose en luimme et que le terme dternel lui convient mieux que le terme
dinfini, puisquen effet ces deux termes sopposent lun lautre
comme le mouvement et le repos.
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point une telle apparence. Car, ni nous ne pensons que lacte crateur soit dans le temps autrement que par les formes particulires de la
participation, ni nous ninclinons vers cette image dun tre qui
senflerait ainsi au cours du temps de toutes les acquisitions quil ralise lune aprs lautre. Notre progrs intrieur est un dpouillement
plus encore quun enrichissement : il donne notre intention un caractre de puret et pour ainsi dire de nudit. Le moi ne cherche plus
retenir ni possder. Il ne songe pas accaparer ni tarir cette activit dans laquelle il puise, qui subsiste sans lui et laquelle sa participation najoute rien. Dans la participation, il met le participable audessus du particip et lunion avec ltre auquel il participe au-dessus
du contenu actuel de la participation.
Bien que le mot infini marque toujours la disproportion de lacte
pur et de lacte de participation et quil exprime la carrire qui reste
toujours ouverte devant notre libert, il est utile cependant de continuer sen servir pour qualifier lunit de lActe dont dpendent
toutes les formes particulires de la participation. Cest alors quon
peut parler dun infini actuel. Mais il ne se rduit ni la sommation de
tous les termes dune srie indfinie, ni la loi qui les engendre ; il est
lefficacit pure dans laquelle trouvent toujours puiser les tres individuels pour constituer leur nature propre par un acte de libert. Et en
posant linfini actuel, nous voulons dire seulement que ces tres particuliers ne dpendent pas seulement les uns des autres, mais quils dpendent tous ensemble de cette mme unit invisiblement [239] et
souverainement fconde qui fonde la fois leur autonomie propre et
leur mutuelle solidarit. Ds lors, lgard des tres particips,
linfinit de lUn actuel sexprime de trois manires :
1 par cette totalit intensive de ltre, qui, au lieu dexclure appelle la multiplicit extensive de ses formes particulires, chacune de celles-ci voquant linfinit, ds quelle envisage son
rapport avec celle-l, soit pour se donner elle-mme un dveloppement qui ne finit pas, soit pour pluraliser les formes
dexistence qui ralisent avec elle, sans lachever jamais, la totalit de la participation ;
2 par cette puissance que nous attribuons toujours ltre qui ne
chme jamais et par laquelle, loin de pouvoir arriver lenclore
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B) LA PUISSANCE ET LIMPUISSANCE
DE LA LIBERT
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ART. 4 : Lopposition de linfini et du fini traduit laction dune libert toujours renaissante, mais toujours engage dans des dterminations.
Cette thse que lopposition entre linfini et le fini exprime le rapport de lacte absolu et de lacte particip trouve une confirmation
dans lanalyse de la libert. Elle est en un sens la clef de la participation. Dabord, la libert est bien un absolu prsent qui, par lexercice
mme de notre initiative, nous donne place dans ltre inconditionn.
Comment cela est-il possible alors quelle semble engage dans un
monde dc dterminations ? Mais [240] livr lui-mme un tel monde
est rgi par un dterminisme inflexible ; elle ne peut se laisser prendre
par lui, il faut quelle le surpasse en lui demeurant lie. Il faut
quaucune de ses oprations ne puisse tre intgralement explique
par une cause quelle subit ou par une fin qui lattire. Dans
linspiration quelle reoit, dans lefficacit dont elle dispose, il faut
quelle soit toujours au del de ce que nous pouvons nous reprsenter
ou de ce que nous pouvons vouloir. Elle ne se rduit jamais aucune
donne, et les transcende toutes. Ce qui ne peut sexpliquer que si,
dune part, au lieu de trouver son origine dans quelque dtermination
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regarde la vie comme la poursuite qui ne cesse jamais dun objet dfini dabord comme tant hors datteinte : ce qui nous fait mpriser ce
qui nous est donn en nous portant vers ce qui ne peut jamais ltre.
Cest l nous arracher ltre au lieu de nous y tablir. Cest
sinterdire mme cet accroissement que lon nous promet,
puisquaucun accroissement nest possible l o lon na jamais rien
possd.
Seule la prsence mme de linfini, qui nest point devant nous
comme une cible, mais dans lequel nous faisons notre sjour, peut
nous rendre dsintress lgard de toutes les dterminations particulires qui peuvent nous chapper. Car nous pouvons les manquer,
mais nous ne pouvons pas perdre la source commune dont elles dpendent et qui les engendre toutes. Linfini nous montre que lon ne
svade pas de ltre. Mais il ne faut pas que nous ne retenions en lui
que son indtermination pour nous vader de lexprience qui nous est
donne, de la tche que nous avons accomplir : cest en
sassujettissant en lui que cette exprience, que cette tche acquirent
leur valeur propre et leur signification absolue.
ART. 6 : Le rapport de linfini et du fini se ralise par le nombre,
par le temps et lespace, par la relation de lidentit avec la diversit,
qui tmoignent galement de notre puissance et de notre impuissance.
Il est remarquable que lide de linfini associe toujours lide de
notre puissance celle de notre impuissance, de ce qui nous manque
et de ce que nous pouvons acqurir ; elle est donc caractristique de la
participation.
Mais il est remarquable aussi quelle ne se ralise que dans
labstrait et par lintermdiaire de la quantit. Elle est insparable de
lide de rptition. Nous ne parvenons la saisir que par lide dune
opration que nous pouvons toujours interrompre et recommencer. De
telle sorte quelle est lie dune manire [243] privilgie au nombre,
qui est tel quil peut toujours tre accru dune unit nouvelle. Il est
donc le tmoignage de lindfectibilit de lacte pur qui est toujours
par rapport la participation un premier commencement et avec lequel nous pouvons toujours rompre ou reprendre le contact. Mais
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Il y a plus : il est impossible de penser linfinit en dehors de la diversit. Or le contraire de la diversit, cest lidentit. Mais linfinit,
cest prcisment la diversit totale ramasse dans lidentit dun
mme acte de pense. Et lon peut dire que, dans cette infinit,
lidentit est en effet une expression de lActe qui, partout o il
sexerce, introduit son indcomposable unit, tandis que la diversit
appartient aux modes imparfaits de la participation dont aucun pourtant ne peut tre spar de lActe mme dont il participe. Une fois de
plus, on constate que linfinit nappartient pas lActe directement,
mais seulement indirectement et par son rapport aux termes particuliers qui trouvent en lui son origine et quil ne cesse de multiplier.
Linfinit nest l que pour tmoigner la fois de la liaison ncessaire de tout acte de participation avec la totalit de ltre, qui ne mrite le nom dinfini que relativement la participation elle-mme et
pour exprimer sa loi intrieure. LActe pur est un absolu qui ne se
change en une infinit de puissance qu partir du moment o la participation a commenc ; cette infinit est la marque du surpassement
actuel de tout acte particip ; cest linfinit dune participation ventuelle et qui nous demeure toujours offerte.
C) RCONCILIATION CONCRTE
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fini en mme temps quil est un, nous chappe si nous poursuivons cet
infini par une aspiration indtermine et se livre nous au moment
mme o il sintimise, cest--dire au moment o il remplit avec exactitude la capacit de notre conscience finie : il nest pour nous le Tout,
que quand il devient notre tout.
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DEUXIME PARTIE
LES MODALITS DE LINTERVALLE
Chapitre XV
LESPACE ET LE TEMPS
A. LESPACE ET LE TEMPS COMME
EXPRESSIONS DE LINTERVALLE
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les choses et entre les tres ; mais ces sparations elles-mmes, ils
nous permettent de les franchir, soit par le mouvement, soit par la
mmoire. Et dans leur liaison avec lintervalle, on voit clairement
comment lespace et le temps ne peuvent jamais tre dissocis, du
moins si cest lespace qui spare, bien quil soit form de positions
simultanes, mais prcisment parce quil nous subordonne la matire ; et si cest le temps qui unit, non seulement parce quil permet
de rapprocher les corps les uns des autres par le mouvement, mais
parce que, bien qu linverse de lespace, qui les rendait simultans,
il introduise entre eux un intervalle nouveau et plus profond, qui est
celui de la succession, cest lui encore [252] qui le franchit par la mmoire en les dlivrant de leur matrialit, et qui vainc ainsi lui-mme
lintervalle quil a creus
Cest donc lespace et le temps qui font apparatre le contraste et la
relation entre la prsence et labsence, (qui ne sont que le dveloppement mme de la notion dintervalle) et qui nous donnent, pour ainsi
dire, une disposition de cet intervalle, o notre situation vis--vis des
autres tres est tantt dtermine par nous et tantt subie. Ils ne rompent pas la prsence totale qui est celle de lActe sur lequel se fonde la
participation et qui sexprime par ce fait quil entre toujours de
lespace et du temps dans notre exprience. Mais ils la divisent pourtant dune certaine manire, ou, si lon veut, ils opposent lune
lautre, lintrieur dune prsence immuable laquelle on ne peut
pas se soustraire, une prsence et une absence relatives, comme on la
vu dans la thorie des contraires. Lespace par sa simultanit absolue
est une image de la prsence totale : et cest pour cela que les objets
gomtriques nous semblent des objets ternels, que les objets empiriques les plus changeants nous paraissent susceptibles doccuper toujours le mme lieu et que lespace lui-mme est pour nous comme une
matire indiffrente et toujours sous notre regard laquelle nous pouvons donner sans laltrer les figures les plus diffrentes ; seulement
cette simultanit et cette immutabilit de lespace pur ne sont pas
lobjet dune exprience concrte, ce ne sont que des ides : elles ne
peuvent tre que penses. Mais nous nobtenons jamais que des simultanits particulires qui sexcluent les unes les autres et qui ainsi
donnent naissance labsence. Car la prsence et labsence, dans leur
origine et dans leur nature proprement spirituelles, nont de signification que par rapport un acte de lattention dont labsence exprime
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toujours le relchement. Lespace et le temps sont comme une distension absolue de lacte pur, mais qui peut toujours tre surmonte. Ils
sont les vhicules de labsence plutt que de la prsence, mais cest
pour cela aussi quils rendent possibles des prsences disparates, qui
ne se produisent elles-mmes que dans cette concidence de linstant
et du point o il semble que la distinction de lespace et du temps et
leur ralit mme viennent pour ainsi dire svanouir. Mais lespace
nest lui-mme que dissmination : il y a en lui sans doute une coprsence idale de toutes ses parties, mais qui na de sens que dans une
aperception de lesprit. Le temps son tour ne cesse dactualiser des
prsences particulires ; mais elles ne schappent [253] que pour
quil puisse les introduire, grce la mmoire, dans lintemporalit
dune prsence totale.
ART. 2 : Lespace et le temps nous permettent de lier lun et le multiple, linfini et le fini.
Cest encore la liaison du temps et de lespace qui nous permet
dopposer lun et le multiple et de les unir. Car il ny a pas dautre
moyen sans doute de penser le multiple que de le penser par la distinction des lieux ou la distinction des instants. Cependant il ne suffit pas
de considrer quil y a l une simple lecture de lexprience et que ces
deux formes de multiplicit sont distingues par nous empiriquement.
Car, dabord, elles nen font quune, puisque toute multiplicit doit
tre numre, cest--dire grene le long du temps : le multiple est
un acte qui sengage dans le temps, qui oppose sans cesse lopration
quil fait celle quil a faite ou quil vient de faire ; cest un acte la
fois continu et interrompu, cest--dire qui rintgre chaque instant
dans lunit la multiplicit quil fait natre. Cependant, comment peutil tre interrompu sinon parce que lespace lui fournit prcisment une
pluralit de positions distinctes, comme dans toute collection concrte
qui cesse dtre un tas pour devenir un nombre lorsque les lments
qui la forment peuvent tre spars par un intervalle ? Et comment
lunit de cette multiplicit pourrait-elle se raliser si nous ne disposions que du temps o elle ne cesse de svanouir et de renatre. La
mmoire mme ny suffirait pas puisquelle laisserait subsister une
htrognit entre ce qui a t compt et qui appartient au pass, et
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B) LESPACE ET LE TEMPS
COMME MOYENS DE LA PARTICIPATION
Retour la table des matires
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que le monde, qui est tout entier prsent dans linstant, na lui-mme
aucune ralit permanente, quil nest quune mince surface toujours
variable que notre activit, qui lui demeure attache par la donne,
trouve toujours devant elle, mais quelle dborde toujours, soit en
avant soit en arrire, selon une dimension temporelle qui est la condition sans laquelle notre vie participe ne pourrait pas tre notre uvre.
Linstant est donc la jointure dune prsence ternelle et dune prsence temporelle, cest--dire disparaissante. Car tout acte que nous
accomplissons nous fait participer selon nos forces cette efficacit
omniprsente qui, en devenant ntre, nous oblige terniser ce que
nous faisons. Au contraire, lobjet, qui lui est corrlatif et qui exprime
notre limitation, qui appelle sans cesse un objet diffrent, qui ne possde rien en lui qui lui permette de subsister, ni mme dtre pos (autrement que par lacte mme qui le pose), ne cesse de prir. Aucune
de nos oprations ne peut se passer dune matire sans laquelle elle ne
serait pas participe ; mais la formation et lanantissement de cette
matire sont la double condition incessante qui permet [257] ces
oprations de se raliser et de dterminer notre place dans ltre sans
condition.
La participation est donc la rencontre dune prsence de fait, dont
le contenu ne cesse de se renouveler et de nous fuir, et de la prsence
dun acte qui actualise le fait, mais qui labandonne toujours ds quil
a t en quelque sorte dtermin par lui afin dinscrire dans labsolu
notre essence participe. Ainsi, la participation qui ne fait quun avec
la libert, nous donne la responsabilit de nous-mme. Et cest parce
quelle est une participation lternit de lacte pur quelle immortalise ltre mme quelle nous permet de nous donner ou, en dautres
termes, cest parce quelle est une ouverture sur lternit que la libert nous donne limmortalit.
On comprend donc facilement quon puisse faire de linstant le lieu
de rencontre de lesprit et de la matire ; cest pour cela quil a deux
significations diffrentes : le monde matriel meurt et renat dans
chaque instant, il nest pour nous quune apparence dpourvue de profondeur. De fait, nous voyons bien quil ne cesse de se dissiper ; il est
lpreuve qui permet tous les tres de se raliser, mais qui se drobe
dfinitivement quand ils meurent, cest--dire quand ils y sont parvenus. Seulement, cest dans linstant aussi que, chaque fois que la rflexion nous permet de nous reprendre et de triompher du jeu des ph-
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C) LESPACE ET LE TEMPS
COMME MDIATIONS ENTRE
LA LIBERT ET LE MONDE
Retour la table des matires
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mine. Il faut donc que dans lespace il ny ait jamais rien qui ne soit
pos et par consquent circonscrit et fini, bien que nous puissions
poursuivre en lui linfini lacte de poser ou de circonscrire : cest l
luvre du mouvement, qui est en effet le facteur de liaison entre
lespace et le temps. Sans lui on ne pourrait pas distinguer dans le
temps des instants successifs ; il ne serait rien de plus que lexpression
de linfinit idale qui est insparable de tout acte particip.
La distinction entre lespace abstrait et lespace concret, cest la
distinction entre tous les mouvements possibles et tous les mouvements raliss, entre toutes les constructions que nous pouvons faire et
toutes les constructions que nous avons faites, entre le schma dun
acte infini qui surpasse toutes les oprations dont nous sommes capables et le support de toutes les qualits sensibles qui sont corrlatives des oprations que nous avons vritablement effectues.
Quant au temps, il est le chemin perptuellement offert la participation. Cest en lui que sengage le dsir qui exprime ce qui nous
manque et la distance qui nous spare toujours de ltre pur ; ce dsir
qui ne cesse de se renouveler fournit la libert llan dont elle a besoin, mais dont il lui appartient de disposer. Elle ne peut elle-mme
sortir de lindtermination que si elle suscite quelque objet fini qui, en
lui rpondant, lui permette de sortir aussi de la potentialit. Cet objet,
il est vrai, elle le dpasse toujours : autrement elle ne pourrait en lui
que steindre et se mortifier. Pourtant nous savons aussi que cest
dans la perfection de chacune des fins quelle se donne tour tour
quelle ralise la plnitude mme de son efficacit. On voit apparatre
[264] alors la varit infiniment variable des formes de ltre. Ainsi se
constitue un monde qui est le mme pour tous, puisque toutes les liberts participent du mme acte pur, et qui est propre chacun,
puisque chaque libert a conquis pourtant lindpendance. Cest pour
cela que le temps est la fois la manifestation du rel et lpreuve du
moi. De l ces formules clbres que cest le temps qui dvoile la vrit, que le temps, selon Thals, a tout dcouvert, quil est le meilleur
conseiller des mortels et encore la pierre de touche et la meule de nos
penses.
Lacte sactualise donc par le moyen de lespace et du temps. Mais
lhtrognit qui les spare, en nous obligeant reconnatre que
chaque instant enveloppe en lui la totalit des points de lespace et,
quinversement, chaque point de lespace est capable de traverser
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former, mais encore quand on considre que le temps qui renat toujours nous arrache sans cesse un monde statique et fini pour nous
replacer au premier commencement de nous-mme et du monde, et
que lespace, qui est le lieu de toutes les directions, met pour ainsi dire
sous nos yeux une pluralit infinie de directions simultanes entre lesquelles nous ne cessons de choisir. Cest lespace et le temps qui sont
donc dabord les vhicules de la possibilit et du passage de la puissance lacte ; cest par eux que la puissance se distingue de lacte et
quelle est elle-mme actualise : cest donc par eux que la libert
mme sexerce.
Mais si lavenir exprime cette puissance en tant quelle est toujours
offerte la participation, ce qui fait quelle devient aussitt pour nous
une source dinvention, le pass exprime cette mme puissance en tant
quelle est devenue ntre, quelle est pour nous un objet de possession
dont nous sommes capable de disposer comme nous disposons de
nous-mme. Que linstant mme o nous vivons paraisse avancer sans
cesse sur la ligne du temps, cest le signe du rapport toujours variable
qui ne cesse de stablir entre lacte pur et la participation. Quant
lespace qui semble bloquer devant nous tout le rel dans un monde
dj ralis, il ne faut pas oublier quil nest pas exclusivement pour
nous un spectacle, ou que du moins, sil en est un, cest un spectacle
changeant que nous ne cessons en quelque sorte de produire. Dabord
ce spectacle mme, en tant que spectacle, ne peut pas tre pour nous
une ralit ; il est en rapport avec nous sans tre nous ; tous ces lieux
que nous noccupons pas, o nous situons les objets reprsents, ne
sont pour nous [266] que des lieux virtuels, ceux que nous pourrions
occuper et vers lesquels le mouvement est capable de nous porter.
Ainsi, comme on la montr, si le propre du temps, cest de virtualiser lacte mme afin que nous soyons capable de lassumer et dy
participer, lespace qui se rpand autour de nous et qui dans le prsent
mme nous livre une infinit de chemins diffrents dans lesquels notre
mouvement peut sengager et entre lesquels nous pouvons choisir,
actualise pour ainsi dire nos possibilits. Seulement, tandis que le
propre de lacte particip, cest toujours dvoquer une donne qui en
est corrlative, cette donne, cest lespace seul qui la fournit. Bien
quil ne puisse tre lui-mme pens que par un acte qui distingue en
lui des positions et qui les rassemble, cest--dire par une activit spatialisante, on peut dire quil se prsente toujours nous sous la forme
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tion insparable dun acte de lesprit qui peut toujours tre refait et
cette infinit du tout individuel qui est toujours tel ou tel, laquelle
lesprit cherche toujours appliquer une analyse qui ne sera jamais
capable de lpuiser.
ART. 8 : Lindivisibilit de lActe qui, dans le pur instant, engendre
le devenir sans sy trouver lui-mme engag, sauve la spiritualit du
monde.
Toute participation prsente ce caractre dtre lgard de lacte
pur une limitation (encore quil y ait beaucoup dire sur ce point et
que, jusque dans linfini actuel, loffre et le don quil fait de lui-mme
ne doivent pas tre considrs comme un pur partage, mais comme
une gnrosit essentielle et toujours enrichissante) et dtre notre
gard, et lgard du monde mme que fait apparatre lacte particip,
une cration. Or cest cette participation qui fait de lespace et du
temps les conditions de sa possibilit, conditions qui ne sont pas donnes antrieurement son exercice, mais quelle cre par son exercice
mme.
Ds lors, lidentit de lacte travers le temps et travers lespace
nous oblige moins peut-tre dtacher lacte de lespace et du temps
qu le considrer comme omniprsent, cest--dire comme prsent
toujours et partout. Et cest parce que lacte rside au point o
lespace et le temps sengendrent la fois, non pas seulement dans
leur universalit abstraite, mais [268] dans leur relation concrte, prsente et vcue, que lunit de lacte engendre toutes les modalits de
ce qui est.
Ainsi il est remarquable que lespace et le temps nous fournissent
une sorte de champ de mdiations entre lindivisibilit de lacte pur et
la pluralit infinie des aspects de lexprience. Cest pour cela aussi
que toute opration particulire semble susceptible dtre indfiniment
recommence quand on la considre dans lespace et le temps homognes, alors quelle est toujours unique dans son ordre quand on la
considre dans le hic et le nunc de son application concrte.
Il est donc bien vident que lacte qui engendre lespace et le
temps, qui produit la fois la multiplicit de leurs lments et la rela-
280
tion qui les unit, ne peut pas tre engag lui-mme dans lespace ni le
temps : il ny engage que ses effets. Mais le devenir ne peut pas tre
oppos ltre. Il lui est intrieur. Il est le moyen par lequel ltre particulier se constitue lintrieur de ltre total, le sillage de son action,
le tmoignage de lintervalle qui spare lacte pur de lacte de participation, et de leffort progressif qui cherche le remplir. Ltre ne lui
est point subordonn. Cest lui qui est subordonn ltre. Il nest
point un tre naissant et prissant chaque instant. Il se dploie tout
entier au sein mme de ltre o il est linstrument qui permet la personnalit de se crer elle-mme par une transformation incessante de
son tre possible en son tre ralis.
Rien de plus instructif que de mditer sur ce devenir qui na
dexistence actuelle que dans linstantan. Cest le signe que nous devons toujours le traverser, mais que nous ne pouvons jamais nous y
tablir. Seulement linstant est en mme temps la perce toujours renouvele de notre activit participe dans le prsent ternel. Ainsi
cest lindivisibilit du pur instant qui sauve la spiritualit du monde.
Cest elle qui minterdit de concider avec le donn autrement que
dune manire tangentielle. Mais dans ce mme instant o sexprime
ma limitation, se ralise cette activit purement spirituelle qui ressuscite le pass, anticipe lavenir et convertit sans cesse ce que je veux en
ce que je suis.
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[269]
TROISIME PARTIE
LINTERVALLE REMPLI
Chapitre XVI
LORIGINE DE LA PUISSANCE
A. LA PUISSANCE MDIATRICE
ENTRE LACTE PUR
ET NOTRE ACTE PROPRE
282
dune part considrer linfini, qui en soi est un acte pur, comme
tant lgard du fini une puissance qui ne cesse de lui fournir,
mais que le fini na jamais cess dactualiser, cest--dire de
rendre sienne : cest l en nous la distinction de la puissance et
de lopration ;
dautre part considrer lopration mme, en tant quelle est participe, comme incapable du se suffire (parce quelle est [270]
abstraite et intentionnelle) et comme appelant toujours par consquent une donne qui la limite, mais aussi qui lui rpond, qui
la surpasse et qui lachve.
De mme que lopration, au moment o elle sexerce, ne rejoint le
rel que par la liaison avec la donne, elle npuise pas non plus cet
acte mme qui lui fournit toutes ses ressources, auquel elle najoute
rien quand elle sexerce, auquel elle ne retire rien quand elle ne
sexerce pas, mais qui, par rapport elle, apparat comme la puissance
que chacun met en uvre dans la situation quil occupe dans le
monde, selon lusage quil fait de sa libert. Si cest parce que toute
opration participe est ncessairement une opration particulire
quelle fait apparatre dans un monde, qui est le produit de la participation, une pluralit de donnes qui se renouvelle toujours, cest pour
la mme raison quelle nous oblige distinguer, lintrieur de lacte
pur, une pluralit de puissances que lon ne tarit jamais, qui sont toujours offertes la participation ds que celle-ci a commenc et qui la
surpassent indfiniment. Cest ltude du rapport entre lactivit personnelle et les diffrentes puissances dont elle dispose qui constitue la
dialectique de lesprit. Et lon conoit facilement quentre le jeu de
ces puissances et ce systme de donnes qui constitue pour nous le
monde, il y ait non pas seulement une liaison, mais encore une exacte
correspondance comme entre le dessin et la main qui le trace. Alors le
monde peut tre regard non pas comme la matire, mais comme le
produit de la participation.
La puissance en est linstrument. Et elle fait apparatre la participation la fois comme une dmarche par laquelle chaque tre puise dans
une sorte dau-del de toute existence ralise, et comme une dmarche par laquelle il actualise certaines donnes grce un acte quil
dpend de lui seul daccomplir.
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ART. 3 : Le mot de puissance ne reprsente aucune ralit indpendante, mais seulement la relation rciproque de lacte pur et de lacte
de participation.
Si ltre rside seulement dans lacte qui est actuellement exerc,
on admettra facilement quil ny a pas dtre en soi qui soit un tre en
puissance, et que la puissance son tour, dans la mesure o elle fait
partie de ltre, est elle-mme actuelle de quelque manire.
Tout dabord, ce quil faut noter, cest que tout ltre de la puissance rside dans une relation. Elle est une relation entre ltre absolu
qui est un acte pur et ltre particip qui met en jeu notre initiative.
Elle exprime leur liaison ou leur solidarit ; elle est le fait mme de
leur communication. Ds lors il ne faut pas stonner que lon puisse
trouver des difficults raliser la puissance isole, et que, chaque
fois que lon essaie datteindre un tre rel, ce soit toujours un tre qui
sactualise.
[273]
Si la puissance est toujours intermdiaire entre deux actes diffrents et que ce soit dans lacte seulement que se produit le contact
avec ltre, on comprend bien quelle soit un concept btard toujours
suspect et qui semble prsenter un caractre dirralit. Et lon comprend aussi qu lgard de lacte particip, lActe pur reste une puissance ou mme une possibilit qui surpasse toujours ce quil est capable dactualiser, de mme qu lgard de lActe pur, lacte particip doive prsenter un caractre dventualit sans lequel notre libert
cesserait dtre sauvegarde.
Cette observation suffit montrer que lacte et la puissance non
seulement sont toujours deux notions relatives lune lautre, mais
encore sont insparables en un sens plus profond quon ne croit et qui
permet de rpondre ces questions que lon a faites si souvent : Ny
a-t-il pas une sorte de contradiction interne dans la notion de puissance, puisquelle est la notion dune activit que lon nexerce pas ?
Quelle est la forme dexistence qui appartient la puissance comme
telle ? En quoi consiste une puissance endormie, une puissance qui
nagit pas et qui pourtant existe en nous sans quelle agisse ? Le
286
danger, nous le savons bien, est den faire un acte dj ralis pour
ainsi dire en ide, et auquel lactualisation donnerait seulement une
existence manifeste. Cest parce que nous concluons ainsi de lacte
la puissance que la puissance (comme les facults) a toujours paru une
explication abstraite et purement nominale. Mais il importe dabord de
laisser dans la puissance un certain caractre dindtermination : car
nous ne pouvons pas savoir toutes les puissances dont nous aurions pu
disposer si nous avions consenti en faire usage : et de maintenir ensuite quil ny a rien de plus dans la puissance mme que lacte en tant
que non-particip, mais en tant quil est toujours susceptible de ltre.
Il ny a donc jamais de puissance qui ne soit un autre aspect dune activit vritablement exerce, du moins sil est vrai que la corrlation
de ces deux termes est la marque dune vritable rciprocit qui les
unit et qui fait que ce qui est acte en Dieu est toujours puissance en
nous, que ce qui est acte en nous nest jamais en Dieu que puissance.
Le rle mdiateur de la possibilit entre lActe pur et lacte particip permet en effet, en passant de lun lautre, dobserver un renversement singulier dans les conditions mmes de son application. Car si
cet Acte pur ne peut jamais se prsenter [274] lgard de lacte de
participation que comme une possibilit, il faut dire pourtant qu
lgard de lActe pur, cest lacte particip qui nest jamais quune
possibilit. Seulement dans les deux cas nous allons de lactuel au
possible et non point inversement. Cest lactualit de la partie, par
exemple, du Moi, qui est la condition sans laquelle le Tout ne serait
jamais pos comme une possibilit infinie : et cest lactualit du Tout
qui est la condition sans laquelle les parties ne pourraient pas tre poses comme des possibilits toujours renaissantes. On ne peut prtendre que cest le Tout possible qui est la condition de la partie possible et que cest la partie actuelle qui est la condition du Tout actuel :
car, dans les deux cas, le mot Tout nest pas pris avec la mme acception. Le Tout qui est la condition de possibilit de la partie nest pas
un Tout possible, mais un Tout actuel qui permet la partie de conqurir en lui lexistence actuelle sans quelle lui ajoute ou lui retire
rien lui-mme. Et le Tout qui est leffet de lactualisation des parties
peut bien tre considr comme leur somme, mais cest une somme
qui nest jamais acheve : ce tout ne sera jamais actuel.
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B) LA CONSCIENCE,
LIEU DES PUISSANCES
Retour la table des matires
288
y ajoute, mais parce quil le limite. Cest quil y a identit entre ltre
et la totalit du possible : le divorce se produit seulement en nous et
par rapport nous et cest pour cela que le possible qui est toujours
notre disposition nous parat seulement une condition offerte, mais
qui, avant que la libert sen empare, est prive de sa mise en uvre,
bien quen mme temps le possible dborde toujours ce que nous
pouvons faire pour nous montrer limperfection de tout ce que nous
avons fait et nous proposer sans cesse quelque action nouvelle.
Cependant, si la distinction de ltre et du possible na de sens que
par rapport la participation, il ne suffit pas de les identifier dans
labsolu. Il faut que le possible soit limit de manire rpondre aux
conditions actuelles de la participation : cest l ce que nous pourrions
appeler le possible prochain. Mais on voit alors que le mot possible
exprime moins un manque qui est en lui quun manque qui est en
nous, quil soutient un rapport avec ce que nous sommes, mais quil
nous invite faire de ce que nous sommes, non point une ralit dont
nous nous contentons, mais une activit que nous ne cessons de promouvoir. Cest pour cela que le possible est li avec notre nature et
pourtant la dpasse toujours ; il est pour ainsi dire un regard que nous
jetons, en la prenant elle-mme pour centre, sur la totalit du rel, ce
qui quivaut dire quil est au point de jointure de la nature et de la
libert.
Car le possible nest pas seulement ce que nous pouvons penser,
cest aussi ce que nous pouvons faire. Et nous entrons [276] en contact avec lui non point seulement dans la dmarche par laquelle nous
formons lhypothse, mais encore dans celle par laquelle nous prenons
la responsabilit de laction que nous allons accomplir. Ainsi la possibilit, cest la ralit tout entire remise au creuset. Mais il ne faudrait
pas croire quil ny a pas une ralit de cette possibilit elle-mme. Et
nous pouvons dire que le propre de la possibilit, cest de nous permettre de dgager, lintrieur mme de lefficacit absolue, une
puissance par laquelle elle deviendra ntre, qui ne sactualisera
quavec notre consentement, bien que cette actualisation ne soit
dabord quun appel qui demande lunivers mme de lui rpondre.
En ce sens, Bergson a raison de dire que, penser le Tout, cest penser
tout le rel et non tout le possible, et la plus grande de toutes les erreurs, cest de croire que le possible est plus grand que le rel. Seulement il y a bien de la diffrence entre la ralit de lacte o puise la
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290
Si le mot de possibilit garde encore une acception abstraite et intellectuelle, le mot de puissance indique dj sa susception par le moi
et sa relation avec une libert qui se pose le problme de sa ralisation. On peut dire que la puissance apparat tantt sous la forme de la
possibilit lorsque cest la rflexion qui la dgage par ses supputations, tantt sous la forme de la tendance ou du penchant lorsquelle
traduit la vie individuelle de ltre, avant que la rflexion soit entre
en jeu, cest--dire les conditions mmes de son insertion dans un
ordre naturel.
On comprend donc que ce soit dans la conscience en tant quelle
est insparable de la libert quil faille chercher le secret du rel parce
que non seulement elle est la possibilit du rel, mais encore la ralit
de cette possibilit. Lacte pur est notre gard une possibilit infinie
dans laquelle nous puisons toutes les puissances qui nous font agir. La
distinction entre la possibilit et la puissance, cest que la puissance
est la possibilit non point actualise, mais dj assume comme
ntre.
On voit maintenant pourquoi on peut dire la fois que toutes les
possibilits sont notre disposition, ce qui exprime la liaison ncessaire entre lacte particip et lacte pur dans lequel il ne cesse de plonger et qui ne cesse de le nourrir, et que les puissances que nous mettons en uvre sont en nous plutt quen lui, non point que nous voulions contester quelles soient aussi en lui par lefficacit mme
quelles lui empruntent, mais elles la divisent, la mettent notre porte, cest--dire en corrlation avec notre individualit et notre libert.
En disant de lacte pur quil est une puissance infinie, nous le considrons dj dans son rapport avec une participation [278] ventuelle,
encore que non actuelle. Mais nous avons tort dimaginer que cette
puissance puisse subsister dans le temps comme une sorte de rserve
inemploye destine soutenir nos oprations discontinues et les
rendre possibles ; cette reprsentation na de sens que par rapport
nous. Car en soi lacte est tranger la fois au temps et la potentialit. On ne peut nullement le confondre avec un faisceau de puissances
retenues, qui ne seraient point encore spares les unes des autres et
qui auraient besoin de notre intervention la fois pour devenir distinctes et pour devenir actuelles. Ces puissances napparaissent
comme puissances quentre deux actes, lacte pur et lacte particip, et
pour permettre le passage de lun lautre. Elles forment la relation
291
qui les unit ; et cest pour cela quelles peuvent tre considres
comme ayant en quelque sorte une existence minente dans
lefficacit de lacte pur, et une existence conditionnelle dans lacte
particip dont elles expriment le prlude : elles lui fournissent les
moyens, en les actualisant, de saccomplir. On comprend donc que
nous soyons limits par les puissances mmes dont nous croyons disposer, et que nous les invoquions toujours pour montrer que nous faisons en effet tout ce que nous pouvons. Mais on comprend aussi quil
soit impossible de tracer une ligne de dmarcation exacte entre ce que
nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas, puisque ces puissances,
cest toujours lefficacit infinie que nous les empruntons, ce que
lon exprime en mme temps en disant quil ny a rien qui nous soit
impossible avec laide de Dieu.
ART. 6 : Les puissances sont elles-mmes des tendances que la libert suscite et met en uvre comme les conditions de son exercice.
Quand nous prononons le mot de puissance, nous voquons tantt
une action retenue, mais qui se raliserait si lobstacle qui la retenait
venait disparatre, tantt une disponibilit qui doit entrer en jeu
pourvu que la libert sen empare. Cest cette actualit de la virtualit
quil faudrait maintenant essayer de dfinir. Elle consiste dans la tendance ; et il est remarquable que ce mot convienne aussi bien pour
dsigner une force physique, mais qui est empche dagir, et un besoin de lorganisme ou un dsir qui dj sollicite la conscience, mais
sans se raliser. Or, pour quune force ou un dsir demeurent ainsi en
nous, mais [279] narrivent pas sexercer, il leur faut trouver sans
doute dans une autre force ou dans un autre dsir le principe mme de
ce qui les arrte. Ce qui suffirait pour montrer que lide mme dune
puissance qui reste ltat de puissance suppose une pluralit de puissances qui se font dans une certaine mesure quilibre. Il suffit que
lquilibre se rompe pour que lune delles sactualise, ce qui montre
comment les conditions mmes de la participation doivent raliser ncessairement la corrlation de lun et du multiple. Et lon comprendra
sans peine comment la rupture dquilibre qui se produit entre nos
puissances est toujours leffet dune cause extrieure dans le monde
physique, tandis que dans le monde de la conscience les causes ex-
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prtes sactualiser sans que notre consentement ait t donn, essayant toujours de nous surprendre et ne cessant de nous troubler
quand on gne leur libre jeu. En comparaison lacte libre, avant de
stre accompli, semble abstrait et dcolor ; cest un pouvoir arbitraire dpourvu de ralit et sans rapport avec le moi vivant. Mais
quil commence entrer en action, alors tout change : il repousse ces
tendances du ct de la nature, il les juge, il tablit entre elles une hirarchie, il essaie den faire la synthse. Le moi nest plus que l o il
agit et les tendances deviennent la matire dans laquelle il se forme
afin de saffirmer.
Lapparition des puissances correspond une division de lacte
pur. Seulement cette division nest pas ralise dans lacte mme : elle
ne se produit que quand la libert opre et afin quelle puisse oprer.
Ainsi on peut dire que cest la libert qui se divise afin prcisment de
pouvoir participer lacte de la cration, et le refaire sien. Il est donc
naturel que ces puissances paraissent prcder en fait lexercice de la
libert, bien quelles le suivent en droit comme linstrument et les
conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas tre mise en uvre ;
elles supposent donc lusage de la facult qui les cre, mais afin de
trouver en elles un appui. Cest pour cela que notre nature ne peut pas
tre considre comme une fatalit pure, que nous sommes ce que
nous sommes afin de pouvoir devenir ce que nous voulons tre, et
quil y a toujours une mystrieuse correspondance entre notre nature
individuelle et notre vocation spirituelle : non point que celle-ci soit
un effet de celle-l, car cest celle-ci au contraire qui produit et appelle celle-l.
[281]
ART. 7 : La puissance exprime la fois notre limitation et les ressources dont notre libert dispose, comme on le voit dans lexemple
de lhabitude ou dans celui du caractre.
Il ne peut y avoir de libert personnelle lintrieur de ltre total
que sil y a dabord une liaison de fait entre notre existence propre et
lexistence du Tout (ce quune reprsentation dterministe du monde
se contente de mettre en lumire), mais si en mme temps cette liaison
de fait nous permet, grce la limitation o elle nous rduit, de faire
effort pour la vaincre et si, changeant de sens et cessant dtre subie,
294
elle devient une liaison en puissance par laquelle, nous retournant vers
ce Tout, nous cherchons lenvelopper, crer notre intgrit propre
par le regard que nous dirigeons vers lui, afin de collaborer avec lui,
de le marquer de notre empreinte et dinscrire en lui par un acte original et autonome notre existence participe.
Lide de puissance se trouve donc toujours lie la limitation de
notre tat actuel. Elle exprime la fois la misre du moi et cette admirable initiative par laquelle son tre vritable est toujours celui quil
est capable de se donner. Cest notre liaison de fait avec le Tout qui
fournit la libert les puissances dont elle dispose, cest--dire la matire quelle met en uvre.
Il y a donc une rciprocit entre le monde qui simpose nous et le
monde que notre libert prend en charge. Mais cette rciprocit tait
ncessaire pour que notre libert, qui est elle-mme sans matire,
trouvt toute la matire dont elle a besoin afin de sexercer, pour que
chaque tre pt se replacer lui-mme dans cette situation originaire o
le monde se fait, cest--dire devient pour lui une immense possibilit,
et pour que, enfin, il puisse par un libre choix se renoncer lui-mme et
se contenter de le subir comme une fatalit, ou bien remettre en question chaque instant la signification et la valeur de tous les vnements qui le remplissent.
La difficult reste toujours de discerner quelle est la nature dune
puissance non exerce et quel est son sjour. Et sans doute nous devons dire dabord quelle rside dans le Tout lintrieur duquel notre
libert elle-mme vient pour ainsi dire lisoler pour lactualiser. Mais
pourtant il y a des puissances qui sont aussi en nous et non pas seulement dans le Tout, puisquelles suffisent caractriser notre tre
propre et que cest par elles que notre [282] tre propre se distingue de
ltre dautrui. Mais ces puissances ne peuvent tre en nous qu la
manire des tendances et des habitudes ; elles se reconnaissent donc
ce signe quelles peuvent sactualiser sans que la conscience ait intervenir. Le propre de la volont est de les inhiber, ou bien de consentir leur exercice, ou bien encore de les composer les unes avec les
autres pour raliser des fins quelle a choisies. Elle va aussi au del. Il
y a en elle une facult dinvention ; elle peut former des tendances et
des puissances nouvelles non point en les puisant toutes faites
lintrieur du Tout, mais en puisant pourtant en lui lefficacit qui lui
permettra de constituer toujours des habitudes nouvelles. Cet acte est
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C) LA PUISSANCE ET LACTUALISATION
Retour la table des matires
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cr par elle ; il a tort cependant de vouloir que cet objet soit pos
dabord, et de faire de la puissance une simple virtualit abstraite qui
le redouble et le reflte aprs coup et dont on ne comprend ni ce
quelle est, ni comment elle nat, ni quelle est sa fonction. Lidalisme
a tort de penser que lon puisse dduire intgralement la donne de la
puissance ; mais le matrialisme a encore plus tort dimaginer que la
donne puisse tre pose indpendamment de la puissance qui nen
nest pas le strile dcalque, puisque cest elle au contraire qui la fait
surgir de linfinit mme du rel.
On comprend maintenant pourquoi ltre nprouve de joie vritable que dans lexercice de ses puissances ; cest par cet exercice
mme quil les prouve et quil les dcouvre. Cest par lui quil acquiert le sentiment de ce quil est, qui ne se distingue pas de ce quil
peut. Mais ce quil peut nest rien que par ce quil veut, qui en est
pour ainsi dire la gratuite disposition, de telle sorte que par l son tre
se rsout dans un acte libre. Dans lexercice de ses puissances, chacun
de nous est semblable un prisonnier qui brise ses chanes, linsecte
qui sort du cocon. Il frmit de sapercevoir tout coup comme une
possibilit pure dont il ne peut pas mesurer toute lampleur, puisquil
ne peut la connatre que par son actualisation mme, mais comme une
possibilit dont lactualisation lui est remise et rside toujours entre
ses mains. Ainsi il ne pntre en soi que grce lacte mme par lequel il se quitte. Il ne rentre en soi quau moment mme o il sort dj
de soi. Et il acquiert tout la fois un tre intrieur et secret qui ne dpend que de lui seul, et cette existence [286] extrieure qui lui permet
de prendre place dans le monde et dont le monde mme tmoigne.
Il ny a point dmotion plus vive sans doute que celle quprouve
lartiste au moment o il voit luvre surgir de sa pense, qui vient
prendre forme et sincarner en elle. Lmotion quprouve le spectateur est la mme, bien quelle soit de sens contraire : il dcouvre au
contact de luvre la pense qui en lui aurait pu la produire. Cette
motion est celle qui correspond la transformation dune possibilit
en ralit ou lactualisation dune puissance. Et lon peut dire que
cette motion est double. Car, dune part, elle exprime cet branlement que nous donne la rencontre en nous de cette puissance mme
que nous ne souponnions pas et qui prcisment ne se rvle que
quand elle commence sexercer. Et dautre part, elle exprime aussi
cette joie que nous donne la pntration de notre activit propre dans
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TROISIME PARTIE
LINTERVALLE REMPLI
Chapitre XVII
LAPPARITION DE LA DONNE
A. CORRESPONDANCE DE LACTE
ET DE LA DONNE
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mais le ralisent et font apparatre ainsi une pluralit infinie de donnes htrognes, qui sont toujours en corrlation avec les oprations
que nous avons accomplies et qui jusqu un certain point les traduisent. Lempirisme raisonne comme si ces donnes subsistaient par
elles-mmes indpendamment des oprations qui les actualisent. Et
lintellectualisme raisonne comme si la donne elle-mme tait une
illusion qui pourrait venir se rsorber dans lopration. Nul na vu
mieux que Kant lindissolubilit de lacte et de la donne qui dpend
du caractre particip de notre activit, mais la donne lui a apparu
comme une limite de fait au del de laquelle on ne pouvait pas aller, et
il na pas cherch la dduire. Dautre part, dans lapprhension synthtique de la donne par lopration, il na jamais cherch dgager
le rapport original entre la qualit de la donne et la spcificit de
lopration. Ce [291] qui est proprement lobjet dune dialectique du
concret 7.
La difficult de la philosophie, cest prcisment dtablir une correspondance rgle entre lacte et la donne. Sans doute on pourrait
dire que ce problme est toujours rsolu, puisquil ne peut pas y avoir
dautre donne que celle que lacte de participation fait surgir de
linfinit inpuisable de lacte pur. Mais il resterait expliquer pourquoi lacte nous parat souvent insuffisant ou manqu, pourquoi aussi
le donn nous apporte souvent plus que lacte navait attendu ou espr. Cette ingalit est ncessaire pour quil subsiste entre les deux un
intervalle sans lequel la conscience svanouirait. Cest pour cela que
tantt lacte semble poursuivre une donne qui lui chappe, tantt au
contraire la donne simpose nous sans que nous puissions prendre
possession de lacte quelle suppose et quelle suggre. Peut-tre peuton dire que ce sont l les deux dmarches essentielles qui caractrisent
la conscience : lune plus volontaire quintellectuelle et qui tend toujours crer des nouvelles donnes, lautre plus intellectuelle que volontaire et qui tend semparer par une opration des donnes qui lui
sont apportes.
De mme que la puissance ne pouvait se sparer de lacte quen se
donnant elle-mme la possibilit dun dveloppement infini, cest-dire en appelant lexistence du temps, afin de pouvoir sexercer, de
7
Telle est la tche que nous avions prcisment entreprise dans notre Dialectique du monde sensible. (Belles-Lettres.)
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pourtant que par un acte quil me faut accomplir, mais dans lequel il
ny a jamais assez douverture, ni de puissance dacceptation. Cest
pourtant ce dernier exemple qui me fait comprendre le mieux les vritables rapports de lacte et de la donne ; car derrire la plus humble
donne, bien quelle nappartienne qu la nature, il y a prcisment
un Acte surabondant qui est la source de lacte particip, et qui, la
frontire mme o celui-ci expire, mapporte encore le don de sa prsence miraculeuse et le tmoignage de son infinie richesse.
La difficult de la thorie de la participation, cest toujours de lui
laisser assez de souplesse pour viter de cristalliser lactivit de
lesprit dans des concepts indformables, pour ne pas tablir une correspondance mcanique entre le concept et la donne. Car dune part
derrire chaque concept, il y a linfinit de lesprit qui sexprime par
la possibilit dune invention sans cesse renouvele, et dautre part
cest cette mme infinit qui, surpassant toujours notre opration, met
dans chaque donne une sorte de surplus impossible prvoir et dduire. Ce qui fait que chaque dmarche de lesprit est irrecommenable parce [295] quelle est accomplie par un tre individuel et libre,
et que chaque donne reprsente un contact unique avec le rel qui est
lui-mme inimitable et inpuisable.
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ART. 6 : La diversit des donnes qualitatives est toujours en rapport avec la diversit des oprations qui les actualisent.
La diversit des donnes qualitatives est toujours en corrlation
avec la diversit des dmarches que notre esprit est capable
daccomplir. Seulement on demandera pourquoi ces dmarches ellesmmes peuvent se distinguer les unes des autres autrement que par
leur diffrence dextension ou dampleur dans lintervalle mme qui
spare le fini de linfini, cest--dire comment peuvent natre dans le
monde des distinctions qualitatives. Mais on observera que les diffrences dextension nont quun caractre abstrait et schmatique : car
dune part, la mise en jeu de la participation suppose non pas seulement une relation linaire entre la partie et le tout, mais une pluralit
de relations spcifiques issues la fois des deux conditions spatiale et
temporelle sans lesquelles la participation serait impossible, et des
situations qui stablissent entre les diffrents sujets de la participation
dont les initiatives demeurent toujours indpendantes et imprvisibles ; et dautre part, toute opration concrte de la conscience a une
intention particulire, une fin qui lui est propre et dont elle pose la valeur, de telle sorte quelle doit toujours faire surgir du rel une donne
unique et rigoureusement originale.
On a essay souvent de dterminer la structure intellectuelle qui
correspond chaque qualit en cherchant ly rduire. Mais il sagit
l dune rduction abstraite, comme on le voit dans les interprtations
du son ou de la couleur par loptique ou par lacoustique qui, au lieu
dexpliquer le son et la couleur, les dtruisent.
Car rduire la qualit au mouvement, cest vouloir la rduire un
trac que nous pouvons effectuer dans lespace et dans le [299] temps
et qui est une sorte dacte matrialis : mais cette rduction est schmatique parce que le trac svanouit lui-mme chaque instant, tandis que la qualit en intgre les diffrentes phases, parce quil est le
plus souvent hypothtique, au lieu que la qualit est actuelle et sensible, et parce quelle est ce qui nous est donn et ce qui surpasse toujours ce que nous pouvons effectuer.
313
Cependant on peut aller encore plus loin. Car, dans lacte mme
par lequel on peroit la couleur et le son, il y a une signification de la
couleur et du son dont la couleur et le son viennent pour ainsi dire tmoigner : cest le peintre ou le musicien plutt que le savant qui nous
obligeront accomplir un acte qui trop souvent flchit ou est livr
lhabitude, mais qui seul peut donner la couleur et au son ce relief,
cette acuit, cette prsence vivante que sans lui ils ne possderaient
jamais. Cest cet tre pour ainsi dire ultra-conceptuel qui permettra au
philosophe, dans la dialectique des qualits, de reconnatre dans le
monde peru lharmonie toujours cherche et toujours perdue entre les
mouvements de notre esprit et les donnes quelles actualisent.
Tout nest pas faux dans le rapport que le formalisme tablit entre
la forme de la pense et le sensible qui vient la remplir. Mais leur
convenance demeure un mystre inintelligible. Nous croyons au contraire que le dessin mme de cette forme doit tre pouss au del des
catgories les plus gnrales de la pense, quil peut tre prcis
jusquau point o, sans annihiler le sensible, comme dans
lintellectualisme traditionnel, il appelle pourtant telle espce particulire du sensible qui achve pour ainsi dire de le raliser.
La diversit infinie des qualits sensibles nous permet de comprendre comment se ralise dans lexprience concrte, travers les
diffrences et les ressemblances les plus fines, la connexion de lun et
du multiple. Cest la multiplicit des objets qui me frappe dabord
parce quelle est en rapport la fois avec la satisfaction du besoin et
avec les conditions de la pense conceptuelle. Mais la multiplicit des
qualits sensibles est plus primitive et plus profonde. Cest cette multiplicit qui doit tre regarde la fois comme leffet immdiat de la
participation et comme le moyen dune communication varie avec
lunivers qui produit ce jeu intrieur sans lequel lunit du moi serait
une unit morte, sans relation avec le monde, et qui ne serait point son
propre ouvrage.
[300]
La qualit sensible nest donc pas un cran entre le rel et nous ;
elle nest pas non plus une sorte de scandale pour lactivit, qui
lappelle et la pntre, mais sans labolir. On la voit alors acqurir une
sorte dintriorit, de transparence et de spiritualit : elle devient le
moyen de concidence et de communion le plus dlicat, le plus vivant
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[302]
C) LA DONNE ET LE DON
Retour la table des matires
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qui soutient le dsir ; cest lui qui est la fin du vouloir qui, autrement,
resterait ternellement intentionnel.
[304]
On peut se servir ici encore une fois de la comparaison du regard
qui tient tout le rel devant lui de telle sorte que, pour peu quil flchisse ou quil sobscurcisse, le rel recule et se dissipe. Et mme, ce
quil en voit, cest lobstacle que le rel lui oppose, et qui ne cesse
pourtant de lui fournir et de lenrichir. Il en est de mme de loue,
dont les sons que lon entend viennent rompre et parfois blesser la
puissance dentendre, comme si elle ne pouvait sexercer avec perfection quen coutant le silence. On ne peut donc tirer la couleur du seul
exercice du regard, ni le son du seul exercice de loue ; lun de ces
termes appelle lautre, mais comme son complment et son contraire.
De mme on ne tire pas davantage de la connaissance son objet, ni du
dsir le plaisir, ni de la volont la fin vers laquelle elle tend ; lactivit
participe vise toujours un but que nous ne pouvons nous donner
nous-mme que par lacte mme qui nous le fait recevoir comme un
don.
ART. 9 : Bien que la donne soit une limite de lacte, lacte mesure quil sexerce davantage, laffine et la multiplie au lieu de la
faire reculer et de labolir.
Il y a dans le rapport indissoluble qui unit lacte la donne et qui
fait que sans la donne lacte demeurerait virtuel et que sans lacte la
donne resterait enfouie dans les tnbres, un paradoxe quil importe
dabord de mettre en vidence. Cest parce que lacte en effet est seulement particip, bien quen droit et dans son essence mme il demeure un et indivisible, quil y a pour lui une donne ; car la donne
exprime ce qui subsiste dans la conscience de passivit et, si lon pouvait dire, ce qui montre le caractre limit de lopration que nous accomplissons et qui est sans cesse au del de ses limites. Pour une activit parfaite, il ny a point de donne. Ds lors, il semble qu mesure
que lactivit devient plus imparfaite, le champ du donn doit
stendre et qu la limite, quand cette activit disparat, le monde doit
ntre quune donne pure. Seulement la primaut de lacte est telle-
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cherche autre chose que lui-mme. Jai besoin dun objet sur lequel
mon regard se pose, dun tre diffrent de moi auquel je puisse adresser mon amour et qui lui rponde. Cest une grande injustice de mdire du donn, sil est vrai, comme on la montr, que je cherche toujours moins le rduire qu le produire. Cest lgitimement [306]
quon lui accorde parfois une valeur absolue, bien que ce soit le plus
souvent pour de mauvaises raisons. Car il nest point cette rsistance
inerte et aveugle contre laquelle je bute et qui opposerait mon activit impuissante un obstacle impossible franchir ; il est au contraire un
cho que renvoie sans cesse lacte pur lacte particip, toujours en
corrlation avec lui, bien que toujours le dpassant. Le propre de cet
acte ne peut point tre de saccrotre sans cesse, en dlaissant ou en
absorbant toutes les formes du rel quil actualise tour tour ; cest au
contraire de chercher en elles un rpondant et un soutien. Lambition
de la conscience nest pas dengloutir le monde dans sa propre solitude, mais de communiquer avec lui dans une sorte de rciprocit o
elle puisse aussi demander et recevoir.
Ds lors, on ne stonnera pas que le donn, loin de sextnuer,
mesure que notre activit sexerce davantage, ne cesse au contraire de
senrichir : tous les aspects de lexprience se multiplient, se diversifient et saffinent. Le moindre geste accompli par nous semble nous
rvler une forme du rel qui jusque-l tait demeure ensevelie. On
voit se former sur lunivers, dans le domaine intellectuel, esthtique,
politique, religieux, une pluralit infinie de perspectives diffrentes,
mais convergentes ; et chacune delles acquiert dautant plus de complexit, de dlicatesse et dunit intrieure que lactivit qui la produit
est elle-mme plus grande. Au contraire, lorsque cette activit flchit,
toutes ces diffrences seffacent, tous les contours sabolissent, le
monde retourne ltat de nbuleuse.
Le rapport de lacte pur et du monde donne prise deux thses qui
paraissent contradictoires : la premire que le monde, cest ce qui
manque lacte, puisque, si lon veut quil y ait un monde, il faut
quil y ait une conscience pour laquelle il y a du donn, cest--dire
qui participe lacte sans pouvoir lpuiser ; la seconde que ce monde
doit nous paratre dautant plus vaste, dautant plus vari et dautant
plus plein que lacte de participation a lui-mme plus de force et de
dlicatesse. Mais elles ne sont sans doute contradictoires quen apparence : car le donn qui manque lacte nest que le donn dune ma-
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ART. 10 : Lopposition de lacte et de la donne permet de discerner dans la conscience un double appel et une double rponse du rel
et du moi.
Les termes acte et donne nexpriment encore que le schma idal
de toutes les formes de la participation. Et ce schma est [308] encore
durci par tous ceux qui le rduisent la relation dun effort et dun
obstacle ou dune rsistance, quils veuillent par l accrotre leur mrite ou justifier leur dsespoir. Mais le monde na un sens, notre participation ltre nest prouve et voulue que si nous sommes capables de discerner partout dans le monde des rponses qui nous sont
faites et que nous navouons pas toujours, des appels qui nous sont
adresss et auxquels nous ne prtons pas toujours loreille. Alors le
monde se rvle nous comme un jeu de correspondances que le
propre mme de notre conscience est de reconnatre et de notre libert
de mettre en branle.
Il y a quelque chose de vrai dans cette opinion commune contre laquelle pourtant nous nous sommes si souvent lev, que le rel rside
dans lobjet : cest que nous ne serions nous-mme quune pure possibilit si notre activit ne venait pas rencontrer pour y prendre place un
monde valable pour tous et ratifi aussi par tous. Seulement cet objet,
les uns en font un obstacle qui les arrte, et les autres une occasion qui
leur est offerte. Nous pensons que le donn est antrieur lobstacle
ou loccasion et ne devient lun ou lautre que par une dmarche de
notre libert. Dirai-je que lexprience de cette feuille de papier blanc
est pour moi un obstacle ou une occasion ? Elle pourra devenir lun ou
lautre selon quelle sinterpose entre ma pense et moi, ou fournit
ma pense un chemin qui la ralise : elle peut devenir une barrire ou
un appel. Dune manire gnrale, on peut dire que lobstacle se produit de deux manires : soit quun terme dans le rel sisole et devienne indpendant de tous les autres, car alors il bloque le mouvement de mon esprit au lieu de le susciter et dtre une ouverture sur la
totalit de ltre ; soit quil y ait dans notre activit elle-mme une direction dj dtermine, ou par notre nature, ou par notre choix, et qui
vienne se heurter contre une ralit prsente, au lieu que cette activit,
mesure quelle se dtache davantage de la nature et de lamour-
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TROISIME PARTIE
LINTERVALLE REMPLI
Chapitre XVIII
LA FORMATION DU MONDE
A. LE MONDE OU LINTERVALLE REMPLI
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lui lessai de ses propres forces parat sans lui dbile et sans appui.
Mais en mme temps il nexiste que dans ses rapports avec nous : il
est donc toujours pour nous une apparence. Ltre ne peut pas tre
confondu avec le monde qui en tmoigne, mais qui le dissimule et le
rvle la fois ; et lon sent trs bien qu mesure que notre activit
devient plus parfaite, elle le traverse et ne laisse subsister de lui que la
forme expressive de relations plus secrtes entre ltre total et notre
tre particip. Le monde ne peut donc pas tre identifi, comme on le
fait souvent, avec lobjet mme de la participation.
Il ny a pas non plus de monde qui serait pos dabord et qui produirait en nous la reprsentation que nous en avons par une sorte
daction sur notre conscience. Mais cest en nous inscrivant [312]
dans ltre total par un acte qui nous est propre que nous faisons natre
un monde qui surpasse toujours notre reprsentation actuelle (ce que
le ralisme a raison de maintenir), qui nest pourtant que par cette reprsentation (ce que lidalisme met en lumire), et que nous essayons
toujours dgaler par une activit qui lui demeure toujours ingale.
Cest une chose admirable que le monde qui nous rsiste ou qui
nous accable soit aussi le milieu sur lequel rayonnent notre connaissance et notre action, quil ny ait quun monde et que chacun puisse
prendre sur lui une perspective qui lui est propre, et qui dpend de
lactivit de son regard, quenfin le mme monde dans lequel parat
rgner une ncessit implacable puisse fournir chaque tre la fois
les moyens et le tmoignage de lexercice de son activit libre.
Cest dans lintervalle qui nous spare de lacte pur que naissent
toutes les liberts qui expriment avec la ntre sa fcondit infinie.
Cest en communiquant avec elles que nous communiquons avec lui ;
le monde est linstrument par lequel il agit sur nous, par lequel il ne
cesse la fois de nous instruire et de nous mouvoir. Ainsi ne
stonnera-t-on pas que Lachelier dans sa lettre XXXVIII puisse dire
du monde extrieur quil est le trait dunion entre les mes. Mais il ne
les unit que parce que dabord il les spare.
Puis-je dire par consquent que je minsre dans le monde, que je
my inscris ? Je minsre et je minscris dans ltre sans doute, mais
non point dans le monde. Car ce monde, il existe pour moi, tandis que
je suis moi et non pas pour moi. Cest donc aux autres de minsrer ou
de minscrire dans un monde qui existe pour eux.
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puis poser aucun acte sans poser un objet qui nest point intgr en
moi, mais rejet et repouss hors de moi. Jexerce ma libert prcisment en le posant, cest--dire en refusant de midentifier avec lui, en
affirmant par rapport lui mon indpendance, mon htrognit,
mon infinit. Dans cette dmarche qui ne cesse jamais, par laquelle je
fais toujours natre en moi de nouveaux tats, devant moi de nouveaux
objets, je jalonne les diffrentes tapes dune libert qui voque toujours de nouveaux aspects de ltre dont aucun nest capable, ni de
lpuiser, ni de le borner.
Plus ma perception senrichit, plus ma libert se dlie et se purifie.
On voit donc quel point nous sommes loign de penser que
lambition de lesprit est de raliser une sorte didentification avec
lobjet lui-mme dans une intuition mystrieuse. Nous ne pouvons
jamais chercher qu nous identifier avec un acte toujours plus dpouill, ce qui nous oblige faire apparatre dautres objets ou
dautres tats qui ne commencent exister pour nous que lorsque nous
avons commenc dj nous dtacher deux. Et cest pour cela que
nous ne connaissons rien [316] de ltat ou de lobjet que par cet acte
mme qui, en nous obligeant le ptir ou le construire, le maintient
en relation avec nous dans un monde intrieur ou extrieur dont nous
restons toujours en un certain sens indpendant, prcisment parce
quil ne subsiste que par notre consentement et quil est toujours
jusqu un certain point notre ouvrage.
Ce serait une erreur de penser que lactivit nest rien de plus ici
que lopration par laquelle japprhende un tat ou un objet, qui existeraient dj avant cette opration elle-mme. Ltat ou la chose ne
sont pas non plus de pures crations de ma conscience spare. On les
voit apparatre comme un retentissement ou un cho, dans la partie
rceptive de mon tre, de lactivit mme que jexerce : le sentiment
et la perception qui me les rendent prsents sont moi sans tre moi.
Ils marquent une fois de plus la distance qui spare de lacte pur mon
acte particip.
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cest ce quil y a de positif dans la participation qui fonde notre libert, mais dautre part, cest ce qui lui manque qui la soumet la ncessit. Et on comprend par l comment la libert et la ncessit se trouvent lies, puisque ce sont les degrs mmes de ma libert qui dterminent pour ainsi dire les formes corrlatives de ncessit auxquelles
je me trouve assujetti. Cette ncessit sexprime sous la forme dune
relation entre tous les termes particuliers, qui est telle que, si lun
dentre eux est donn, les autres apparaissent selon un certain ordre.
Cest l, si lon peut dire, une expression de la totalit de ltre, qui
fait que telle dtermination positive appelle de proche en proche
toutes les autres. Mais dune part, la libert est un retour la source,
de telle sorte quelle ne sintroduit pas elle-mme dans le jeu de tous
ces termes qui se conditionnent. Dautre part, cet ordre est lui-mme
hypothtique, il exige quune condition soit pose, ce qui est prcisment le rle propre de la libert. Ainsi, elle introduit toujours la possibilit dans lexistence, et au lieu dexclure lordre des conditionnels,
cest elle qui le met en branle. Enfin on peut dire qu lgard de cet
ordre mme, elle est une susception par laquelle, au lieu de
labandonner lui-mme et de le laisser se dvelopper en vertu des
conditions dj poses, elle assume une de ces conditions, grce
lactualisation dune puissance qui sans elle serait reste sans emploi.
[318]
B) DE LA MATIRE A LA VIE
Retour la table des matires
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nous ne serions pas spar de lacte pur, mais sans lequel nous ne recevrions pas de lui, comme la rcompense de nos efforts, ce que notre
pure initiative ne suffirait pas nous donner. Elle est la ngativit de
lacte pur, trangre toute dtermination comme lui, et telle pourtant
que lacte particip, sintroduisant entre lui et elle, introduit dans le
monde en sexerant linfinit des dterminations. Ce qui nous permet
de voir en elles tantt un obscurcissement de lacte pur (comme dans
toutes les thories de la chute), tantt un enrichissement progressif de
la matire elle-mme (comme dans toutes les doctrines de
lvolution).
La matire ne doit donc pas tre exclue de la participation : il faudrait dire seulement quelle en est, non pas le plus bas degr (puisque
toute participation est spirituelle), mais la fois le moyen et la limite.
Elle joue en ralit un triple rle : premirement, elle limite notre activit, mais elle loblige en mme temps entrer en jeu ; sans elle
notre activit demeurerait ltat de puissance. On peut bien dire
quelle est un obstacle, mais qui permet notre activit de ne point
demeurer solitaire, dentrer en rapport avec lactivit qui la dpasse et
dont dpend lunivers tout entier. De telle sorte quil ny a point
dactivit humaine qui puisse demeurer immatrielle et quen
sincarnant notre activit ne cesse en mme temps et indivisiblement
de crer et de recevoir. Ainsi il ny a point duvre, mme la plus
humble, qui ne surpasse le dessein, mme le plus beau.
[321]
Deuximement, il est bien vrai de dire que la matire nous individualise. Il ne faut pas prendre parti dans la querelle qui divise ceux qui
dfendent lindividualisation par la forme et ceux qui soutiennent
lindividualisation par la matire. Car lindividualisation se produit au
point mme o la forme et la matire se rencontrent, cest--dire au
point o la matire montre le rle ncessaire quelle joue dans la constitution mme de la forme. La matire spare les individus les uns des
autres ; elle fait que la vie spirituelle pour chacun deux demeure un
secret ; que cet cran disparaisse, et lon verrait les mes se dissoudre
dans lunit de lesprit pur, aucune delles ne pourrait garder cet cho
mouvant dans son intimit subjective dun corps qui est le sien et qui
donne tout ce qui lui arrive une unicit et une originalit absolues.
Mais cette individualit qui semble produite par la matire nest ellemme que la condition de cette individualit produite par la forme,
336
bien que celle-ci paraisse dune tout autre nature ; car lintimit subjective dont il sagit nest une intimit et ne me permet de dire moi
que par un libre arbitre qui nest point une indtermination absolue,
qui est mon libre arbitre, et qui prcisment nest possible et ne peut
entrer en jeu que sil rencontre des conditions qui lui sont offertes, des
propositions que la nature ne cesse de lui faire et sans lesquelles il
naurait jamais ni opter ni consentir.
Troisimement, la matire qui est linstrument qui spare les individus les uns des autres, cest--dire qui leur permet dtre des individus, ou encore dtre, est aussi le moyen qui leur permet de communiquer. Ce que lon pouvait prvoir en rflchissant ceci, cest que
lon ne peut penser la sparation que par rapport lunion et que cette
sparation met dj en relation les deux termes quelle spare. Le
propre de la matire en effet, ce nest pas seulement de mobliger
actualiser mes puissances, mais encore de mobliger tmoigner sans
cesse de ce que je suis ; cest par elle que je marque le monde de mon
empreinte, que je deviens un spectacle pour autrui. Et chacun de ces
tmoignages est un don que je lui fais de moi-mme. Le monde matriel est un monde commun tous : cest le lieu de tous les chemins et
de toutes les rencontres. Cest sur lui que portent toutes les connaissances qui permettent aux hommes de saccorder et de faire lpreuve
de la vrit ; cest en lui que se ralisent tous les ouvrages par lesquels
ils mettent en uvre les puissances de leur esprit et font lpreuve de
leur valeur.
[322]
La matire est donc pour chaque conscience lorgane par lequel
elle sexprime et par lequel elle se forme, et elle est en mme temps
lorgane par lequel les diffrentes consciences se sparent et
sunissent. Mais ces trois caractres se retrouvent dans le rle jou par
notre propre corps : car il est dabord linstrument de notre vie spare, et pourtant linstrument de notre communication avec tous les
tres. Dautre part, il est au service de la vie et cest pour cela quil est
le moyen de toutes nos conqutes. Enfin, comme la vie elle-mme, il
est au service de lesprit et ne reoit sa dernire signification que par
le sacrifice.
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la mesure o nous faisons partie de la nature ; et elle nest pas nousmme dans la mesure o nous ne sommes pas ce que nous sommes
sans lavoir choisi. Cest entre ce moi de la nature et ce moi de la libert quoscillent toutes les dmarches de notre vie : elles ont pour
objet de les amener concider, mais de telle manire que lacte libre
soit toujours en rapport avec notre nature, et que la nature trouve dans
lacte libre sa signification et sa raison dtre. La libert prend en
charge la nature, cest--dire la spontanit, qui est pour ainsi dire le
moyen par lequel elle reoit lactivit mme quelle utilise ; et, grce
cet assemblage dlments prissables qui constituent notre corps, elle
cre notre tre personnel, renvoyant ces lments vers
lindtermination de la matire lorsquils lui ont servi, mais haussant
par la mmoire jusqu lternit dun acte spirituel toutes les acquisitions quelle a obtenues.
Au moment o ltre reoit la vie, il ne peut la recevoir que comme
une spontanit quil dpend de lui de mettre en uvre, mais qui exprime pourtant sa limitation et sa passivit, cest--dire les conditions
dans lesquelles sexerce sa libert, plutt que sa libert mme. Cest
pour cela que cette spontanit est elle-mme une nature qui est prise
dans la totalit de la nature. Cest pour cela aussi que chaque tre qui
reoit la vie devient en un sens le centre du monde, se prend lui-mme
pour un absolu, et entre en concurrence avec tous les autres tres dont
chacun se considre aussi lui-mme comme un absolu. Mais cette
concurrence est un tmoignage de leur solidarit, qui trouve une expression jusque dans la nature o les tres se soutiennent les uns les
autres, la fois en sengendrant et en se dvorant. Il y a entre eux,
pourrait-on dire, une rciprocit dexistence qui trouve une sorte de
tmoignage dans le spectacle mme du monde o lexistence de chacun cesse dtre un rve subjectif afin dtre atteste par tous les
autres, o, dans les formes les plus hautes de la vie sociale, la gloire
elle-mme nest quune existence reconnue et subie par tous.
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[325]
C) DE LA SPONTANIT INSTINCTIVE
LA SPONTANIT SPIRITUELLE
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nature en ne considrant nous-mme comme ntre que le consentement que nous lui donnons. Ainsi cette activit plonge toujours dans
le dsir, mais le dsir est en mme temps la marque de nos limites.
tre libre, ce nest pas sen dtacher pour le juger au nom dun principe diffrent dont on verrait mal lorigine, cest descendre jusqu sa
racine et le confronter [327] avec linfini o notre tre trouve non plus
les bornes qui le contraignent, mais llan intrieur qui le dlivre.
Linstinct, cest donc encore la spontanit de lacte pur, mais enveloppe dans une situation de fait qui simpose nous ds notre naissance. Ces circonstances, cette situation, se trouvent dtermines par
lordre du monde, cest--dire par les conditions qui obligent les diffrentes liberts se limiter les unes les autres. Et lon peut en un autre
sens penser quelles sont appeles par une dcision profonde de chacune delles, comme les conditions dont dpend notre propre dveloppement sont suscites par llan mme qui le soutient et qui le porte
lui-mme jusqu son point le plus haut. Mais il ne faut point
stonner que cette spontanit naturelle qui est le support de la spontanit spirituelle paraisse pourtant lui tre contraire : elle chappe la
conscience personnelle ; elle cherche assurer la survivance de ltre
individuel, ou du moins de ce vaste ensemble dont il fait partie, et auquel il arrive quelle le sacrifie. Notre libert ne peut la faire sienne
quau moment o elle en devient indpendante et o elle cherche
retrouver la spontanit spirituelle dont elle tait seulement le vhicule. Ainsi la spontanit instinctive peut tre un intermdiaire entre
la spontanit de lacte pur quelle capte en la mettant pour ainsi dire
notre disposition et la spontanit libre qui doit se greffer sur elle
pour que lacte pur devienne un acte particip.
De plus cette spontanit instinctive napparat jamais mes yeux
que rtrospectivement, cest--dire lorsque lactivit de mon esprit a
commenc de sexercer, quelle a rencontr un obstacle et un soutien
dans limpulsion dun corps que je reconnais tre mon corps, et qui
me permet dimaginer quil existait dabord une sorte dlan indtermin lintrieur duquel lesprit et le corps se sont opposs lun
lautre. Cette vue nest pas dpourvue dintrt, mais elle a
linconvnient de faire apparatre la spontanit primitive sur le modle de cette nature laquelle lesprit soppose ds quil commence
penser et dans laquelle il semble alors quil vient pour ainsi dire
simplanter. Nous avons ici en effet un bon exemple de ces opposi-
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D) DE LA SPONTANIT SPIRITUELLE
LA VOCATION ET A LESSENCE
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tant elle suppose des puissances qui peuvent rester inexerces. Ainsi,
concider avec soi, cest prcisment actualiser ces puissances et trouver par l dans ltre mme une place et une ralit qui leur rpond.
Cet tre qui nous est ainsi propos, cest aussi notre bien. Aussi peuton dire que notre essence est en Dieu comme le meilleur de nousmme, mais [332] quoi nous pouvons toujours manquer et toujours
nous montrer infidle.
Tout le problme de la vocation consiste donc savoir quelle est la
distinction que je dois faire entre lessence mme que Dieu me propose et qui est toujours au fond de moi comme la partie la meilleure et
pour ainsi dire la partie idale de moi-mme, et lessence mme que je
parviens raliser et dont je russis prendre une possession effective. Il y a l un intervalle qui est ncessaire pour que je puisse me
donner moi-mme mon tre propre, qui reste toujours en rapport
avec mon mrite. Je ne puis jamais concider exactement avec moimme, autrement je cesserais un jour de tenir ma propre ralit dun
acte de participation ; je viendrais par consquent midentifier avec
Dieu, cest--dire, ce qui revient au mme, avec le dessein que Dieu a
sur moi : cest le signe mme de lhumilit de dire que jy tends toujours, mais sans jamais y parvenir. Et ma vie consiste me chercher
afin de me trouver, ce qui veut dire proprement me faire. Cela nest
possible que si je me purifie sans cesse de toutes les actions inconsidres que jai pu accomplir, qui taient autant de dviations par rapport
la vocation laquelle jai t appel, qui ont laiss en moi leur souillure, mais dont une certaine matrialisation du pass jointe une certaine dfiance lgard de la bont de Dieu, cest--dire de sa souveraine positivit, ont pu me faire penser quelles taient ineffaables.
ART. 15 : Lide de la vocation nous conduit du problme des rapports de notre nature avec notre libert au problme des rapports de
notre libert avec notre essence spirituelle.
Il y a deux interprtations en apparence opposes de lessence qui
sont singulirement instructives. Car il semble dune part que
lessence soit lunit profonde de notre tre, antrieure son dveloppement et qui le conditionne, de telle sorte quil sagirait seulement
pour notre conscience de la dcouvrir et de la retrouver par une d-
348
marche de purification, derrire des apparences extrieures qui la recouvrent et la dissimulent ; et il semble dautre part que lessence soit
le produit de notre action, quelle soit cre en nous par des dmarches successives et quelle ne soit constitue qu la mort qui les
intgre toutes. Seulement, ce ne sont pas l deux conceptions contradictoires entre lesquelles nous sommes obligs de choisir : elles expriment [333] admirablement lune avec lautre le caractre le plus
profond du rel, qui est dtre un acte ternel, acte quil nous faut accomplir pour tre et qui ne peut jamais tre rduit au rang de chose, de
telle sorte quil parat toujours sexercer dans le temps, mais que, dans
le temps, il semble la fois, comme le montre le cercle caractristique
de la rflexion, toujours antrieur chacun de nos mouvements
comme lorigine qui le fonde, et postrieur pourtant, comme la fin
vers laquelle il tend. Cest que le temps nest rien de plus que la perspective travers laquelle nous nous reprsentons la participation,
moins quand nous la mettons en uvre, puisque cette mise en uvre
est toujours prsente, que lorsque nous regardons aprs coup la courbe
mme quelle trace lintrieur de ltre ternel. Car notre essence est
en lui, mais sans que nous puissions dire si elle est en lui avant notre
action comme sa source, ou aprs elle comme sa fin. En ce qui nous
concerne pourtant, nous distinguons cette source de cette fin afin prcisment que cette essence puisse se raliser par nous et par consquent devenir ntre. Le temps nest ainsi que le moyen par lequel, en
les rejoignant, nous constituons en Dieu notre essence ternelle par
une participation de lacte divin. Il semble donc absurde de dire que
nous pouvons manquer notre essence, et pourtant cela est ncessaire,
si la source et la fin se distinguent non plus en apparence, mais en ralit, si par consquent le temps est bien fond, sil subsiste toujours
quelque distance entre ce que nous avons fait de nous-mme et la volont que Dieu avait sur nous et qui na pas cess de sexprimer par
les circonstances au milieu desquelles nous avons t placs par lui, et
auxquelles nous navons pas toujours su rpondre. De telle sorte que,
dans lunion la plus troite avec Dieu, nous restons cependant distinct
de lui parce que nous ne sommes jamais tout fait nous-mme, cest-dire tout fait conforme au modle ternel de nous-mme qui existe
en lui ternellement et quil navait cess de proposer notre vouloir.
La subordination du temps lternit, ou plutt la ncessit o
nous sommes de le situer lui-mme dans lternit, nous permet,
349
[335]
DE LACTE
LIVRE III
LACTE DE
PARTICIPATION
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[337]
PREMIRE PARTIE
LE MOI ET LA PARTICIPATION
Chapitre XIX
LE MOI EN ACTE
A. LE MOI, VHICULE DE LA PARTICIPATION
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en un sens, bien que cette transcendance ne soit pas uniquement rciproque, puisque lacte du moi emprunte lacte pur non pas seulement son efficacit, mais le pouvoir mme par lequel il affirme son
indpendance son gard. Ce qui nous permettrait par ailleurs de dire
que nous sommes toujours immanent Dieu, bien quil nous soit luimme toujours transcendant.
Lexprience de la participation me montre que je suis pris [341]
moi-mme dans lunivers avec mes propres bornes, non point seulement comme corps, mais comme tre psychologique dtermin et assujetti des tats. Alors ltre mest donn et je le subis, et les bornes
mmes o il me resserre voquent une totalit de ltre lintrieur de
laquelle elles sont pour ainsi dire traces. Cette circonscription de
mon tre propre me confre lexistence, et cette existence na de sens
que pour un autre ou pour moi-mme qui la pose, comme je poserais
lexistence dun autre. Mais en tant que je la pose ou dans
lexprience que je fais de ma propre activit, je dpasse pour ainsi
dire mes propres bornes, et lactivit par laquelle je me veux moimme ne mest pas seulement intrieure, elle se dcouvre moi
comme une participation de lactivit cratrice qui elle-mme soutient
et enveloppe tout ce qui est. De telle sorte que, si je dois me reconnatre comme contenu moi-mme dans un univers que je contiens
pourtant par lacte de ma conscience, ce nest l encore quune sorte
de rduplication dun mouvement plus profond de lme, qui ne reconnat en elle la mise en jeu de la puissance cratrice que pour se subordonner elle.
ART. 3 : La nature est linstrument de la participation spirituelle,
mais qui ne cesse de la mettre en pril.
Nous avons analys tour tour toutes les oppositions qui peuplent
lintervalle lintrieur duquel agit notre libert. Il faut voir maintenant cette libert luvre. Cest parce que la libert est toujours lie
la nature quil y a un progrs de la conscience. Or ce progrs consiste prcisment faire que chacun des actes que nous accomplissons
devienne vritablement un acte de libert. Mais la libert est toujours
pour nous un idal. Elle nest jamais compltement affranchie : il ny
a point en elle de dmarche concrte qui ne dpende dune situation
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On peut dire aussi quelle est la dmarche par laquelle le moi porte
tmoignage de lui-mme, trouve une place dans le monde o il russit
sexprimer et pour ainsi dire sincarner, et quen mme temps elle
est la dmarche par laquelle le moi se forme et se cre lui-mme ; elle
nous montre mme quil y a une solidarit vidente entre ces deux
dmarches, tant parce que le moi a besoin de se manifester pour ne
pas demeurer ltat de puissance pure, que parce que, en se manifestant, il sengage, il entre en contact avec le rel dont il reoit les dterminations sans lesquelles il serait jamais priv de contenu. On
peut dire par suite quil ny a point en nous dacte si pur quil nait
besoin dune forme manifeste qui, en lui donnant un corps, lui donne
aussi sa ralit spirituelle, mais qui loblige considrer cette uvre
mme qui parat dpendre de lui, comme un apport quil reoit et
comme un don qui lui est fait.
[344]
ART. 5 : La participation ne peut pas tre dissocie de la communion.
Dune part, en reconnaissant quelle nest que participation, la participation se dpasse elle-mme pour communier avec le principe
mme qui la fonde. Et dautre part, la relation par laquelle chaque tre
particulier se distingue de lautre suppose et appelle une communion
avec lui qui nest possible que par le principe commun dont ils dpendent lun et lautre. La participation, cest lunit mme de lEtre,
chaque instant rompue et rtablie ; elle est la condition de la ralisation dune unit vivante qui est toujours une union, cest--dire une
unit voulue et non point une unit donne. Seulement cette union
nest un effet de la participation que parce que la participation la suppose et est soutenue par elle : car elle nexprime rien de plus que
lefficacit de cet acte parfaitement un et parfaitement pur o la participation puise la fois linitiative par laquelle elle se spare et la fcondit par laquelle elle senrichit.
Ltre auquel nous participons nous est prsent tout entier, bien
que nous nen puissions jamais rendre ntre quun aspect ou quune
perspective limite. Mais cest son unit indivisible qui reste la source
de la participation. Ainsi la participation, qui maintient linitiative originale du participant, se double ncessairement dun acte dunion, qui
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B) LE MOI,
FACTEUR DE LA DTERMINATION
Retour la table des matires
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ART. 7 : Les dterminations particulires tmoignent de la positivit de la participation en mme temps que de sa ngativit.
Nous naccepterons pas sans restriction la formule clbre : omnis
determinatio negatio est. Ou du moins nous dirons que toute dtermination est la fois affirmation et ngation et quil y a un pril gal
ngliger lun ou lautre de ses aspects au profit de lautre. Cest
lunion en elle de laffirmation et de la ngation qui fait lessence
mme de la participation. Mais ce qui importe, cest que dans la dtermination nous ne perdions jamais de vue la ralit mme de cet tre
total dont elle doit nous donner la prsence, au lieu de nous la dissimuler, et qui se dcouvre en nous beaucoup mieux quand nous cherchons lapprofondir que quand nous cherchons la dpasser, dans
lhumble apprhension de celui qui sait sen contenter que dans
lavidit sans frein de celui qui la fuit toujours et a toujours les mains
vides.
Cest que toute dtermination contient un lment de positivit,
cest quelle est une ngation relative et non pas absolue, et que le rel
nest pas la ngation, mais lintgration de toutes les dterminations.
On consent volontiers considrer toutes les diffrences comme impliquant une rupture de la spiritualit de lacte pur, mais condition
que leffet de cette rupture soit de produire une nature qui fournit
llan dont elle a besoin une libert qui la prolonge la fois et qui la
contredit. Seulement nous ne pouvons pas regarder la libert mme
comme un retour luniversel par labolition des diffrences : car
alors elle se dtruirait elle-mme ; il faut dire au contraire quelle
prend son compte ces diffrences qui lui sont proposes, mais pour
leur [348] donner une signification intrieure par laquelle elle pourra
dfinir sa vocation unique et irremplaable. Les diffrences ne sont
pas, comme on le croit, le scandale de lesprit, mais le moyen mme
par lequel il se ralise en mettant en uvre sa fcondit sans mesure.
Cette ide que la participation produit dans le monde des dterminations sans lesquelles elle ne pourrait pas sexercer, trouve une justification remarquable dans le rle jou par limagination qui ne cesse
de produire dans lunivers de nouvelles formes. Car il est vident que
tout acte de participation doit sexprimer par une opration cratrice,
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Croire que cest l une imitation de Dieu, cest vouloir faire un Dieu
de soi, cest--dire se dtourner de Dieu. Il ny a que lui qui soit acte
pur, et dont lessence rside dans une gnrosit absolue, constamment offerte en participation : car nous ne pouvons juger de son essence que par les tmoignages mmes quil nous en montre. Rcuser
la participation pour avoir davantage, pour obtenir avec lui une union
plus troite, cest rcuser les moyens quil nous propose pour raliser
cette union, cest nous prfrer nous-mme avec nos virtualits non
exerces tous les dons quil ne cesse de nous faire, ds que nous
commenons les exercer. Nous devons dire de lacte pur la fois
quil se suffit lui-mme et quil trouve dans linfinit des dterminations particulires que la participation ne cesse de produire cette efficacit surabondante qui, au lieu de sajouter son essence, la ralise et
la remplit.
ART. 8 : Lacte fondamental de lesprit, cest de sortir de
lindtermination, cest--dire de faire apparatre la forme.
Quand nous employons le mot de dtermination nous savons bien
que cest toujours avec faveur. Le rel se dtermine par lacte mme
qui nous permet den prendre possession : ce nest point alors le borner et le mutiler, cest lui donner en chaque point son caractre de perfection et dachvement. La dtermination engendre la forme. Penser,
vouloir, aimer et tre, cest sortir de linforme et de lindtermin. Il
ne suffit pas ici pour discrditer la forme et la dtermination
dinvoquer un infini qui nous chappe toujours : il faut craindre au
contraire que lattrait de cet infini cache une attitude ngative et une
impossibilit de rien saisir dune main vigoureuse dans linstant mme
[350] o nous vivons, un abandon facile une sorte de drive. Linfini
nest point ce qui se dtend et se dissout au del de toutes les frontires, mais lacte mme qui les trace, et qui enclt le fini dans un contenu si parfait quil tmoigne, dans sa forme la plus humble, de la prsence de lesprit pur.
On peut dire encore que lacte fondamental de lesprit par lequel il
exprime sa fcondit, sa puissance et la possession intrieure quil
peut acqurir de lui-mme, est un acte de distinction, acte qui,
chaque instant, se referme sur lui-mme et pourtant se poursuit tou-
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que la forme particulire de sa participation ltre, la manire originale dont il pntre en lui et dtermine en lui sa situation unique et
incomparable. De l lmotion mme que son action lui donne et dont
luvre la plus belle quil a pu produire nest jamais quune sorte de
tmoin.
Nous avons tous, il est vrai, une tendance penser que cette participation, attestant seulement lcart qui nous spare du Tout, est la
preuve de notre insuffisance et de notre misre. Alors nous cherchons,
pour y remdier, accrotre indfiniment ltendue de la participation
elle-mme ; et cest ainsi que lon voit les hommes tenter de rgner
sur des rgions de plus en plus vastes de lespace et du temps, comme
si ces signes apparents de leur puissance ntaient pas en mme temps
des signes de leur dissipation. Mais la valeur et mme la ralit de la
participation sont dune tout autre nature. Elles ne diffrent point par
la quantit qui est toujours abstraite et nexiste qu la surface de
ltre, l o lon a affaire des choses qui se rpandent, se multiplient
et se comptent. Dans sa racine la plus profonde la participation exclut
la grandeur. Elle cherche lessence, cest--dire la qualit pure qui
nous permet datteindre dans notre rapport unique avec lAbsolu,
labsolu de nous-mme. Il est bien vident quici la quantit,
lapparence visible sont galement abolies. Nous touchons lAbsolu,
au moment o nous remplissons la destine qui nous est propre, si
humble soit-elle, avec le plus de simplicit. Cest cette porte troite
quil dpend de nous de trouver qui est le chemin de la perfection et
qui seule peut nous permettre de traverser le monde des apparences et
davoir accs dans lEtre vritable.
Cependant cette relation de lindividu et de lAbsolu ne peut pas
exclure toutes les formes mdiates de la participation qui doivent contribuer la prparer et la raliser, mais qui ne doivent jamais ni la
capter ni la diviser : les entreprises de la science et de lart, les obligations insparables des diffrents [354] groupes dont lindividu fait
partie, de la famille, de la profession, de la patrie ou de lhumanit
sont des moyens par lesquels lindividu cherche se dpasser afin
dentrer en communication avec luniversel. Mais aucun de ces
moyens ne peut tre pris lui-mme pour une fin ; il ne doit pas tenir la
place de lAbsolu, mais il peut nous en livrer la possession, pourvu
quil soit si bien en rapport avec le temps, le lieu, les circonstances
mmes o nous sommes placs quil soit aussi la matire ou
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lexpression de notre vocation individuelle et la condition sans laquelle elle serait incapable de se raliser.
Il y a beaucoup dorgueil dire que le vide de notre conscience est
infini et que linfini seul pourra le remplir. Dieu lui-mme ne se donne
nous que selon notre capacit, et la moindre marque de sa prsence
suffit combler lme la plus spacieuse.
C) PARTICIPATION ET DEVOIRTRE
Retour la table des matires
ART. 11 : Lexprience de la participation est celle de la responsabilit que jassume lgard dune puissance dagir qui me dpasse.
La dissociation que nous tablissons entre des termes spars, par
exemple entre lacte pur et le ntre, rend la participation trs difficile
expliquer. Pourtant on pourrait dire quelle tient tout entire dans
cette exprience par laquelle nous sentons que nous mettons en jeu
une puissance qui nest pas ntre, mais dont nous avons la disponibilit, par une action qui est ntre et qui engage notre responsabilit.
Cest la mme difficult que nous rencontrons lorsque, considrant la
participation comme une subordination, nous croyons quelle nous
oblige abandonner notre autonomie, alors quau contraire cest elle
qui la fonde. On ne peut participer linitiative absolue que pour fonder sa propre initiative personnelle.
En ralit nous ne pouvons dire je quau moment o nous venons
de dcouvrir en nous le principe mme de toute intriorit et de toute
efficacit. Dire je ce nest point se sparer de lEtre, mais cest au
contraire sy inscrire et en prendre la responsabilit selon ses forces.
Ou bien encore, le je ne peut jamais tre que le sujet dune action ; et
je suis l o jassume une puissance spirituelle qui mest offerte, mais
qui me dpasse, qui [355] ne mappartient pas plus que lnergie physique (qui nen est elle-mme que lexpression matrielle et la forme
dchue), bien que, comme dans lnergie physique, il mappartienne
de la rendre mienne, cest--dire den faire usage et de la mettre en
uvre. Car le secret de la participation tient dans cette observation
370
que lesprit nest pas dans le Tout comme une chose plus petite dans
une chose plus grande, mais quil se constitue comme esprit par lActe
qui pense le Tout et qui lui permet de participer lActe ternel par
lequel le Tout lui-mme ne cesse de se faire.
La participation nest rien de plus quun consentement tre, mais
qui nous oblige prendre notre part dans luvre de la cration. Elle
me montre que, si je ne me suis pas donn ltre, du moins je suis capable de me donner ltre que je serai. Je nai reu que la possibilit,
mais il dpend de moi de lactualiser. Il mappartient de reconnatre
dans ce que je puis tre ce que je dois tre et de le faire mien. Quand
je dis que je choisis ma propre voie, je ne la choisis pas pourtant dune
manire arbitraire : puisque je fais partie du Tout, il faut, non point
que cette voie y soit dj trace, mais quelle y trouve pourtant une
borne de dpart, une disposition du terrain telle quelle est oblige de
se rgler sur elles ; ainsi, il y a dans la nature un nud de possibilits
dont le propre de la libert est seulement de faire usage.
Le problme de la participation nest pas, il est vrai, un problme
second et tel que nous puissions nous demander comment un moi pos
dabord participe dun acte pur qui, en droit, en serait indpendant.
Cest un problme premier, insparable dune exprience permanente,
que nous ne cessons danalyser pour en prendre conscience et pour
lenrichir, et qui nous montre alors la prsence en chaque instant dun
acte qui nous dpasse et que notre opration limite, puis, dun consentement ou dun refus que nous lui donnons, qui ne vont jamais que
jusqu un certain point et qui nous permettent dtre justement ce que
nous sommes.
Le rapport entre lacte pur et le moi se retrouve dans celui de lme
et du corps : car cest leur union qui nous est donne et qui est
lexprience mme que nous vivons. Nous ne connaissons lme
quincarne et trouvant dans le corps la fois un obstacle et un instrument : et le problme est de savoir comment on peut les distinguer,
et non point comment on peut les unir, puisque ces deux termes ne se
prsentent jamais nous quassocis.
371
[356]
ART. 12 : La dmarche qui promeut lindividu particulier dans
lexistence nest pas une chute, bien quelle puisse rendre possible la
chute par lusage mme quil fera de cette existence.
Le problme que nous tudions ici est celui du rapport entre lunit
de lactivit et la pluralit de ses formes particulires. Do provient
cette pluralit ? Comment est-elle possible sans rompre lactivit originelle elle-mme ? Comment celle-ci subsiste-t-elle tout entire dans
chacune de ses formes et produit-elle entre ces formes elles-mmes
une solidarit systmatique qui, au lieu dabolir la libert, lui fournit
les conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas sexercer ? Tels seront nos thmes de mditation dans ce livre III.
Mais la difficult reste toujours dexpliquer la transition de ltre
total aux tres particuliers. On ne dira pas que lacte divin se brise en
actes de participation. On ne peut pas dire non plus quil produit hors
de lui des foyers dinitiative, indpendants de lui et quil prive de sa
prsence et de son secours. Mais il demeure indivisible, puisquil est
lefficacit plnire et totale, qui est telle pourtant quelle exprime sa
fcondit en appelant lexistence une infinit dtres diffrents dans
lesquels il nagit que pour leur permettre dagir selon une initiative
quils lui empruntent et qui pourtant leur est propre, et sans jamais se
substituer eux, puisquil ne cesse jamais de leur fournir la puissance
mme par laquelle ils fondent leur indpendance. De telle sorte que,
par une sorte de paradoxe, il ne se spare jamais deux bien quil faille
quils puissent se sparer de lui ou du moins tourner contre lui laction
mme quils en ont reue. Ou bien encore, dans un autre langage, on
dira que la mme participation qui, lgard de Dieu qui la rend possible, est toujours un don quil nous a fait, peut devenir une chute par
lusage que nous en faisons lgard de ce quil a voulu de nous.
Si lapparition de la libert humaine peut donc tre considre sous
un certain aspect comme tant une sparation par rapport lacte pur,
bien quelle implique pourtant un retour vers lui, ce nest point cette
sparation que nous pourrions jamais considrer comme une chute. La
chute nest pas dans lapparition mme de la libert, cest--dire de la
personne ; elle ne peut pas rsider dans cette offre de participation qui
ne cesse de nous tre [357] faite par la puissance cratrice : elle con-
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siste seulement dans lemploi que nous pouvons faire de cette admirable libert qui nous inscrit dans ltre par un acte qui ne dpend que
de nous. La libert qui vient de Dieu, et qui, pour nous permettre de
nous unir lui par une dmarche qui nous est propre, doit nous permettre aussi de nous en sparer, mais par la puissance mme que nous
lui empruntons et que nous retournons pour ainsi dire contre lui, nest
pas le tmoignage de notre infirmit, mais de notre dignit, ni de la
parcimonie de Dieu notre gard, mais de sa gnrosit : elle est le
don suprme qui est au-dessus de tous les autres dons, le don quil
nous fait de son essence mme, un don qui est tel que nous pouvons le
repousser, mais par lusage mme que nous en faisons, et qui est tel
que, sil venait manquer, tous les biens du monde seraient pour nous
sans saveur ; car il est seul capable de rendre ntres tous les biens que
nous pouvons recevoir. La libert nest pas le pch, elle est cette possibilit du pch qui subordonne notre vie tout entire un choix que
nous devons faire et lui donne par consquent une valeur exclusivement spirituelle. Il y a donc dans la libert cette ambigut essentielle
qui fait que, pour fonder notre propre initiative, elle doit, soit nous
rendre Dieu lui-mme prsent, soit sparer de lui et retourner contre
lui la puissance mme quil nous donne : ce qui, en levant jusqu
labsolu notre moi particulier, le transforme en dmon. Il ny a quune
forme du pch : cest, pour le moi, de se prfrer Dieu.
Ceux qui disent qutre, cest vouloir, que vouloir, cest se sparer
et que cest cette volont de sparation qui est le pch jettent
demble une maldiction sur lexistence. La volont qui est la possibilit de la participation est le premier de tous les biens : cest par elle
que nous recevons le pouvoir de nous crer nous-mme. Et le pch
est un certain usage de la volont, mais non point son essence. Car sil
faut se sparer pour tre, le retour vers le principe mme dont nous
nous sommes dtachs nest pas un acte vain qui rtablit un quilibre
que nous avons troubl, puisque, dans lintervalle, nous nous sommes
nous mme fait.
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quelle nous devons prfrer ltre au nant, malgr toutes les misres
et tous les obstacles de notre vie, llan profond qui nous porte vers lui
par une sorte de joie dtre, qui demeure prsente travers ces misres
et ces obstacles mmes.
Le mot devoir-tre exprime particulirement bien la condition
mme de la participation par contraste avec lEtre total ou lActe pur.
Il exprime cet appel intrieur vers lEtre qui nous oblige sortir du
nant pour devenir par un choix et par un effort ce que nous ne
sommes pas, ou du moins qui nest pas [360] encore ntre, afin den
mriter la possession et la jouissance. Le propre de la participation est
de nous permettre dassumer lacte par lequel lEtre se cre, se veut et
saime, en acceptant le monde tel quil est, mais afin de le promouvoir
de telle manire que toutes les puissances qui sont en lui puissent
sexercer comme elles doivent avec notre concours, cest--dire en
rendant possible la ralisation de notre vocation par un acte libre.
Cest donc la participation qui est lorigine de tous mes devoirs,
dabord parce quelle fait de mon tre mme un devoir-tre, cest-dire un tre qui nest en moi que comme une possibilit ou une puissance, mais qui ne peut se raliser et sactualiser que par moi, qui
pourtant ne fais quun avec elle. Or je passe insensiblement de ce devoir-tre, qui appelle laction par laquelle le prsent daujourdhui deviendra le futur de demain, et qui par consquent est cratrice du
temps (ce qui explique suffisamment pourquoi elle nest pas dans le
temps), cet autre devoir-tre par lequel une dignit ontologique
mest propose laquelle je ne puis pas manquer sans prfrer le
nant ltre, cest--dire sans nier quil y ait dans le monde des valeurs que je puisse servir : ce qui est lessence mme de limmoralit.
La participation, en mengageant dans le temps, cest--dire en faisant
de mon tre un devoir-tre, cache donc tout la fois une suprme ambition, puisque tout ltre que je possderai jamais, il faut que ce soit
moi qui me le donne, et une suprme humilit puisquelle est laveu
de tout ce qui me manque, et de cette contrainte mme que je subis
qui moblige me raliser laide de matriaux et parmi des conditions qui ne cessent de mtre fournis.
On peut dire que le principe et le critre de tous les devoirs consiste dans ce retour lorigine mme de la participation, dans cette
inquitude qui nat en moi et par laquelle je reconnais que lacte de
participation que jaccomplis nest jamais assez pur, ni assez ardent,
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[363]
PREMIRE PARTIE
LE MOI ET LA PARTICIPATION
Chapitre XX
CARACTRISTIQUE
DE LACTION
A. DE LACTE LACTION
ART. 1 : Lacte a toujours une rigoureuse unit, mais la participation se ralise par une pluralit dactions diffrentes.
Lacte est unique et toujours semblable lui-mme. Ce caractre
se retrouve jusque dans lacte particip. Prenons par exemple lacte
intellectuel : dirons-nous quil y en a plusieurs sortes ? Oui sans doute
en apparence, puisquil y a autant dactes que dobjets diffrents auxquels notre pense sapplique ; mais cest pourtant le mme acte agissant de la mme manire et se conformant aux mmes exigences qui
constitue ces objets de pense distincts, ds que la participation a
commenc et afin den reprsenter toute la richesse possible. Dira-t-on
que ce nest pas le mme acte qui recommence dans le temps, mais
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ment pour moi, et qui moblige faire de lacte dtre lacte dexister.
Ainsi lacte de participation moblige puiser lefficacit quil met en
uvre dans un principe qui est offert tous, mais afin de crer cet tre
individuel qui pourra prendre place dans un monde dont il est
lartisan, et qui est devenu commun tous.
On observerait les mmes dmarches dans tous les aspects de
lacte, soit quil sapplique des fins matrielles, soit quil sapplique
des fins intellectuelles. Il remonte toujours la mme et unique
source, mais il tend toujours produire, grce un effort purement
personnel, des crations qui prennent place dans un seul et mme
monde, quil sagisse du monde sensible ou du monde intelligible,
jusquau moment o tous ces mondes crs par nous afin de nous
crer nous-mme deviendront les instruments mmes qui permettront
aux tres particuliers de se comprendre et de sunir. Chacun deux doit
reconnatre lidentit de son origine et de sa fin ; mais il faut quelles
[366] demeurent spares pour que, sur le chemin qui les rejoint,
sintroduise lacte de participation qui prcisment le fait tre.
Si le propre de lacte, cest dtre intrieur lui-mme, on comprend sans peine que la participation doit faire apparatre une opposition de lintriorit et de lextriorit, bien que cette opposition nait
de sens que par rapport nous. Elle nat comme toutes les autres oppositions de limperfection de lintriorit, ds quelle est participe,
car elle appelle alors un corrlatif qui la nie. Alors on comprend aussi
que lacte reste le secret de notre intimit, quil se produise au point
mme o la participation est consentie, mais quil nous oblige, pour
dpasser les limites de notre conscience subjective, actualiser notre
tre virtuel dans un univers rel, cest--dire produire une liaison
entre lintrieur et lextrieur qui convertit lacte en action.
Nous avons le sentiment que toute action demeure virtuelle tant
quelle ne revt pas une forme matrielle. Ce qui est vrai en un sens
tant en raison de leffort quelle exige alors et qui ne cesse de
laffermir, qu cause de sa pntration lintrieur du rel qui ne
cesse de lui donner et de lenrichir. De l limportance dans toutes nos
dmarches du passage de lintention au fait : cest dans ce passage
mme que nous avons le sentiment de nous engager de manire dcisive la fois lgard de nous-mme et lgard de lunivers entier,
que nous marquons de notre empreinte, dont nous devenons solidaire
et par lequel nous acceptons dtre jug.
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nous avons, vers lacquisition dune manire dtre qui nous manque,
alors quelle cherche obtenir un rsultat, produire une cration visible, lacte auquel laction emprunte son efficacit, et qui est la
source do drive tout ce que nous pouvons produire, se dsintresse
de toutes les fins qui ne sont pas les moyens de son propre accomplissement. Cest cette inversion du rapport de moyen fin qui forme la
diffrence la plus remarquable entre lacte et laction. Il ne peut rien y
avoir dans lacte qui soit extrieur lui ; il sachve en lui-mme dans
une perptuelle dlivrance spirituelle laquelle laction ne parvient
jamais : cest son rle de rester toujours servante.
Aussi y a-t-il des actions manques. Mais lacte ne peut jamais
ltre. Jusque dans la participation il exprime une prise de responsabilit totale de nous-mme, comme on le voit dans cette expression faire
acte de prsence, qui a le sens le plus humble quand il sagit de la prsence du corps, et le sens le plus fort quand il sagit dun engagement
de tout mon tre : dans ce second sens, tout acte est en effet un acte
commun de prsence soi et au monde.
[371]
Laction possde toujours un caractre dextriorit ; cest par l
quelle nous donne lexistence au sens prcis que nous avons donn
ce mot pour marquer la fois quelle nous oblige raliser nos puissances et prendre place dans un monde o un autre tre peut reconnatre notre prsence et se dterminer par gard pour elle. Au contraire
lActe qui nous donne ltre est toujours intrieur lui-mme et il
reste par rapport laction la fois son principe et sa rcompense. Il
est naturel encore, prcisment parce quelle produit un ouvrage dans
le temps, que laction mchappe ds quelle est accomplie ; mais
lacte qui engendre le temps est une prsence toujours retrouve :
cest donc moi seulement qui peux lui chapper en me laissant divertir
par les objets particuliers que le temps me montre tour tour. Lacte,
qui est lesprit mme considr dans son unit et dans sa fcondit
infinie, ne se laisse retenir dans aucune des fins particulires de
lintelligence et de la volont. A travers elles, cest lui-mme quil
retrouve toujours.
La perfection de lacte se ralise dans lacte de contemplation o
lacte na point dautre objet que lui-mme. De cet acte nous pouvons
distinguer laction elle-mme qui vient de lui, et qui peut bien en tre
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elles participent de plus en plus. Cest pour cela que le monde vaut ce
que vaut la conscience mme qui se le reprsente. Chacun de nous, en
jugeant le monde, se juge. Et lon comprend facilement que, dans la
mesure o notre intelligence devient plus distincte et notre volont
plus pure, le monde nous remplisse davantage dadmiration, bien que,
du mme coup, il apparaisse comme transitoire et destin prir ds
quil aura rempli son rle, qui est dtre le marche-pied de notre ascension spirituelle.
On ne peut donc pas considrer sans une motion mtaphysique
incomparable les deux aspects opposs de lacte crateur dont chacun
de nous fait sans doute lexprience chacun des instants de sa vie :
savoir que nous sommes crs, mais seulement dans une possibilit
que nous avons reue et quil nous appartient de mettre en uvre afin
de nous crer nous-mme par un acte personnel et toujours nouveau.
De telle sorte que, si toute crature est solitaire, elle est en mme
temps une solitude rompue ; du ct de Dieu, par la communication
quil fait de lui-mme, par un appel quil ne cesse de nous faire, de
notre ct, par une communication que nous ne cessons de recevoir,
par une rponse que, en se servant de lintermdiaire du monde, il ne
cesse de nous donner. Dire que le monde est infini, cest dire que
lintervalle qui nous spare de Dieu ne pourra jamais tre rempli (ce
qui risque de nous [375] dcourager), mais aussi quil ny a rien qui
ne puisse un jour nous tre donn (ce qui nous remplit dune esprance inpuisable). Nous ne tombons pas ainsi dans lerreur du panthisme pour lequel le monde nest pas leffet de lacte crateur parce
quil en est la limitation. La limitation existe, il est vrai, dans les consciences particulires, mais comme la condition qui leur permet de se
crer elles-mmes : ce nest que pour elles quil existe un monde. Et
bien quelles najoutent rien lacte absolu et quelles ne puissent
subsister quen lui et par lui, elles sont en lui lexpression, non pas
dune restriction de son essence, mais de son jaillissement mme
(comme on le voit dans lamour qui est toujours un et intrieur soi,
bien que sa vie et sa croissance soient de soffrir toujours en partage.)
Chacune delles de son ct trouve dans le monde qui est devant elle,
non point un obstacle qui arrte et divise son lan, mais lobjet et la
marque de son propre dveloppement. Seulement le propre de lacte
pur est de donner toujours. Tandis que le propre de la conscience particulire est de toujours recevoir, puisquelle reoit dabord la puis-
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ART. 6 : La participation, au lieu dexclure la cration, la rend intelligible en la mettant notre porte.
On considre souvent lacte crateur comme produisant hors de lui
un ouvrage qui pourrait ensuite subsister sans lui ainsi que louvrage
dun artisan. Mais il ny a de pouvoir crateur que ce pouvoir de se
crer, qui fait participer toutes les cratures sa propre essence cratrice ; lacte pur ne peut crer que des tres et non point des choses.
Quant aux choses, elles sont toujours un effet de lacte particip, non
point quil puisse jamais les tirer du nant, mais, en tant que choses,
elles expriment sa limitation et sa passivit : elles sont la marque
moins de sa perfection que de son impuissance. Et cest pour cela que
nous ne crons pas la matire ; il ny a point pour elle de premier
[376] commencement ; nous la rencontrons toujours devant nous, et
nous nous bornons lui donner une forme toujours nouvelle. Elle est,
pour ainsi dire, lempreinte de notre activit dans une ralit que nous
ne parvenons jamais pntrer tout fait. Cest pour cela que la matire est toujours prsente et toujours vanouissante, quaucun produit
de lactivit ne subsiste comme chose indpendamment de cette activit mme, cest--dire de lopration qui tout lheure la voulue ou
de lopration qui aujourdhui la contemple.
Il semble pourtant que le propre de lacte, ce soit dengendrer un
produit qui commence par en tre la fin et qui en devient ensuite
leffet. Il faudrait alors que lacte ne ft quun moyen et que sa raison
dtre ft hors de lui ; et le produit de lacte serait au-dessus de lacte
mme. Mais le produit de lacte ne peut tre considr ni comme son
effet, puisquil est en un sens sa limitation et, pour ainsi dire, la trace
quil laisse dans la totalit du rel, ni comme sa fin, puisquil ne peut
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tion. Un acte spcifiquement crateur devrait tirer le Tout de luimme sans avoir besoin de recourir ni un premier lment, qui devrait lui tre fourni, ni un intervalle indtermin, qui serait le milieu
dans lequel il se dploie et hors duquel il serait incapable de progresser. Cest dire assez quun acte crateur ne peut crer que lui-mme,
ou que cest lui-mme qui est le Tout.
Or, partir du moment o nous admettons quil y a un monde qui
traduit laction de la puissance cratrice, nous entrons dans les chemins de la participation. Et il est naturel alors que nous songions une
mthode constructive synthtique qui est toujours analogue la production des nombres, que Leibnitz comparait justement la cration
du monde.
De plus, lactivit participe ne se soutient pas toute seule : non
seulement elle vient de plus haut, mais elle est une sollicitation adresse au rel, qui exige quun apport lui soit fourni et que les caractres
de cet apport inflchissent son opration et contribuent dterminer
son efficacit. Tel est le rle du systme de numration dans la formation de la srie des nombres ; de lespace, dans la formation de la figure ; de la couleur, dans la formation du tableau. Notre opration ne
peut apparatre comme une limitation de lacte pur que si elle requiert
dans le rel une donne laquelle elle sapplique, avec laquelle elle
doit saccorder et sans laquelle elle ne pourrait [379] delle-mme
trouver son achvement. Cette matire qui lui est offerte est la ranon
de limperfection qui est en elle et sans laquelle elle ne serait pas
lopration individuelle dune libert. Cest pour cela que laction,
sous sa forme la plus simple, ne semble rien faire de plus que
dassembler et de dsassembler les lments du rel.
On voit donc que toute action participe doit tre matrielle pour
tre relle : autrement elle reste virtuelle ; elle nest quun projet, un
essai, une intention, un espoir dont on peut se contenter, en pensant
quelle est alors plus spirituelle et plus pure, alors quelle demeure
subjective et que nous ne savons plus si le rel accepte de lui rpondre, sil consent laccueillir et la recevoir. Cest en prenant
contact avec la matire que laction sprouve, quelle franchit les limites du rve, quelle nous comble ou doit notre attente et fait que
nous pouvons la nommer une action russie ou une action manque.
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La correspondance du construit et du donn, qui le surpasse toujours, montre la fois la fcondit de la participation et ses limites.
Elle montre que cette construction, qui nous fournit un cadre abstrait
que le donn doit remplir, npuise pas la nature de lacte. Cette construction nest elle-mme quun instrument : cest pour cela aussi
quelle est une rgle mcanique dont lapplication peut se rpter indfiniment. Elle ne se suffit pas sans un dsir qui lbranle et qui pose
la valeur de la fin quelle cherche obtenir. Elle ouvre devant nous
une voie au terme de laquelle cest le rel qui doit soffrir nous. Et
on comprend sans peine que ce rel soit en rapport non pas seulement
avec la construction mme que nous avons opre et qui ne nous en
donne que le corps, mais avec le dsir profond qui la inspire et qui
nous en donne lme.
Le propre de la participation, cest de runir deux dmarches diffrentes dont la premire est un consentement pur, un oui lEtre qui
nous est constamment propos, et la seconde une dmarche cratrice
ou constructive par laquelle nous lassumons dune manire personnelle dans une uvre qui nest pas seulement ntre, mais qui est nousmme. Il ne faut rduire lacte de participation ni un oui de simple
abandon, de crainte de tomber dans le quitisme, ni une invention
absolue de la conscience particulire, dont on ne voit ni o elle puiserait son lan, ni comment elle resterait solidaire de la totalit mme de
lEtre.
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ART. 8 : Laction constructive ne nous donne quun schma de
lacte vritable ; elle est toujours insparable de laction attentive et
subordonne une activit qui la surpasse.
Il ny a pas de conception de lacte qui soit plus claire que celle par
laquelle nous le rduisons une construction pure ; car notre volont
consciente assemble alors des matriaux en vue dune fin quelle a
choisie ; et elle ralise ainsi une cration progressive dont nous suivons et rglons successivement les degrs.
Seulement lacte constructif ne laisse subsister que le schma artificiel de lacte vritable, comme on le voit par les lments dont il faut
quil dispose et par la fin quil cherche obtenir, mais pour satisfaire
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tructive une autre activit plus profonde dont elle est linstrument ;
comme il en est de la graine qui crot et fructifie, pour laquelle nous
prparons le sol et dont nous rglons le dveloppement, mais sans le
produire.
ART. 9 : Lactivit constructive trouve sa contre-partie dans
lactivit destructive.
Lactivit constructive est corrlative chez tout tre particip dune
activit destructive par laquelle, ne pouvant pas faire que la totalit de
ltre dpende de lui et soit entre ses mains, il utilise la puissance quil
a reue pour dtruire tout ce quil ne peut pas rduire son service :
attitude dans laquelle il entre beaucoup de jalousie et par laquelle il
penserait sagrandir jusqu linfini en restant seul au monde. Chaque
homme pourra dcouvrir ce quil y a en lui de dmoniaque lorsquil
cherchera ainsi au fond de lui-mme ces mouvements fugitifs, ces
vux peine esquisss auxquels il ne donne aucune suite, par lesquels
il songe lanantissement de tout ce qui le limite, de tout ce qui
larrte, de tout ce qui le surpasse : ceux mme qui reculent devant
une telle pense y cdent pourtant quand ils sentent en eux une inclination, si vite rprime quelle puisse tre, diminuer ce que tout
lheure ils consentiront admirer.
La valeur de lactivit constructive dans la participation positive
trouve donc une sorte de contre-partie dans cette ivresse de destruction par laquelle ltre croit relever sa puissance, non pas seulement en
crant autour de lui le dsert et la [382] solitude, mais encore en replongeant dans le nant par sa seule volont et pour ainsi dire dans un
instant ce qui na pu tre difi que par les efforts de beaucoup
dhommes et avec beaucoup de temps. Cette sorte de violence passionnelle o ltre, irrit de sa propre limitation, la rpare en se retournant contre toute cration qui ne vient pas de lui a sa source lointaine dans un instinct essentiel la nature humaine : on la trouve aussi
bien chez lenfant que chez le conqurant.
Une mditation sur lide de destruction par laquelle ltre croit
pouvoir sgaler plus facilement au Tout que par une opration positive et personnelle qui laccepte et en porte la charge, nous permettrait
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PREMIRE PARTIE
LE MOI ET LA PARTICIPATION
Chapitre XXI
AGIR ET PTIR
A. LA RCIPROCIT DE LAGIR ET DU PTIR
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sexprime mon tre particip : lune qui fait de moi lagent ou lacteur
de mon tre mme, lautre qui fait de moi le spectateur dun monde
qui me dpasse, mais avec lequel je suis toujours en contact. Ainsi, le
monde son tour pourra tre considr sous deux aspects diffrents :
un aspect prcisment par o il est un spectacle, qui nous oblige
lobserver et le dcrire, un aspect par o il est une cration laquelle
nous collaborons, cration que nous retrouvons la fois dans la modification que nous imprimons au spectacle et dans lopration intrieure par laquelle nous ralisons le spectacle comme spectacle.
Il est vident dautre part, que, comme nous lavons tabli, nous
natteignons lintimit essentielle de ltre et, pour ainsi [384] dire, sa
racine, que dans lacte mme que nous accomplissons, dont nous pouvons dire quil est ntre ds que nous lassumons, et qui nous introduit
au cur de ltre sans condition. Quant au spectacle qui nexiste au
contraire que pour nous et par rapport nous, il ralise aussitt la dfinition mme de la phnomnalit. Il nest pour nous quune apparence. Cest pour cela quil peut tre saisi et circonscrit, dfini avec
beaucoup plus dexactitude et de scurit que lacte intrieur qui le
soutient, qui ne rside que dans son pur exercice, ne peut jamais devenir pour moi un objet que je contemple, et qui, tant particip, est toujours inachev, hsitant et sans cesse repris. Cest le phnomne qui
deviendra donc le domaine privilgi de la recherche scientifique.
On comprend par suite comment le phnomne peut recevoir une
double interprtation qui le rabaisse ou le relve tour tour : car,
puisque joppose ltre que je suis au monde qui nest pour moi quun
phnomne, les autres tres ne connaissent de moi que le phnomne
que je montre. Bien plus, ds que je cesse de me poser moi-mme du
dedans par un acte qui mengage tout entier et fonde ma valeur ontologique, cest--dire dans la proportion mme o cet acte flchit, je
mloigne davantage de ce centre intrieur o je revendique la responsabilit de ce que je suis, je deviens, moi aussi, le spectateur de mes
propres tats et je ne suis plus pour moi que le phnomne de moimme.
Cependant en prsence du monde que jai sous les yeux, je ne puis
pas demeurer spectateur pur. Dabord jassiste une pice que je contribue faire, qui change pour moi selon la direction originelle de
mon attention, qui cesse bientt dtre pour moi une apparence arbitraire pour rvler une signification, rpondre des dsirs latents
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B) LA SUPRMATIE DE LAGIR
Retour la table des matires
ART. 5 : La passivit en nous nest pas leffet dune activit trangre, mais seulement la marque des limites jusquo notre activit
sest exerce.
Il ny a aucun philosophe qui ait sans doute approfondi plus que
Malebranche la notion dune activit pure de toute passivit. Et cest
pour cela quil a refus de la diviser, de lattribuer soit aux corps, soit
aux mes et quelle demeure toujours pour lui une expression de
lefficacit divine. Peut-tre Malebranche na-t-il pas labor suffisamment ltude des actions particulires et de leurs diffrentes
formes, bien quil ait admirablement vu que si lactivit que nous
exerons nest pas ntre, la libert qui est ntre rside dans le consentement que nous lui donnons. On admet facilement que dans cette
conception on puisse dire que les corps soient crs chaque instant
dans leur tat de repos ou de mouvement, et les mes avec les puissances actuelles dont chaque instant elles disposent, lusage de ces
puissances nous tant toujours laiss.
Mais il reste ncessaire de se demander si les esprits peuvent agir
sur les esprits, les corps sur les corps, les esprits sur les corps et les
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corps sur les esprits. On comprend sans peine quaucune de ces possibilits ne peut tre admise : car lactivit reste toujours intrieure soi
et ne sort jamais de soi ; partout o elle sexerce elle emprunte la
mme source et, bien que la passivit en soit toujours corrlative, cette
passivit tmoigne beaucoup moins de lascendant de lactivit sur
elle, que de la limitation quelle rencontre dans son exercice pur. Ds
lors on ne dira pas quun objet puisse agir sur un autre objet car, en
tant quobjets, ils sont lun et lautre dpourvus defficacit, bien quil
puisse y avoir entre eux une relation susceptible de prendre la forme
dune loi. On ne dira pas quun esprit puisse agir sur un autre esprit,
car, en tant quesprits, ils possdent lun et lautre une initiative
propre et ne peuvent tirer que deux-mmes les raisons de toutes leurs
dmarches. Et [391] si la pluralit des esprits pourrait nous induire
penser que les esprits sont tour tour actifs et passifs les uns lgard
des autres, lesprit comme tel nest jamais passif. L o la distinction
entre lactivit et la passivit cesse de se faire, cest, comme on la vu
dans la thorie des contraires, quil a rsolu cette activit et cette passivit elles-mmes dans une forme dactivit suprieure toutes deux.
La passivit correspond lintroduction dans le monde de la matire
et du corps. Et lesprit les utilise non point pour agir sur les autres esprits, mais pour suggrer et veiller dans dautres esprits un acte qui
leur est propre. De mme, on ne peut dire ni que lesprit agisse sur le
corps, bien quil trouve dans le corps le tmoin de son insuffisance, et,
pour ainsi dire, lombre de son opration, ni que le corps agisse sur
lesprit, puisque le corps nexprime rien de plus dans la conscience
que ce quelle est capable de subir.
Pourtant cest la corrlation de lactivit et de la passivit partout
o la participation sexerce qui fonde tous les modes dunion entre les
formes particulires de ltre. Il serait sduisant de dire que mon union
avec Dieu, avec un autre corps, avec un autre tre, rside toujours
dans la passivit quils mimposent et par laquelle ma solidarit avec
eux se ralise pour ainsi dire au cur de moi-mme. Toutefois cette
explication, dune part, ne ferait pas une distinction suffisante entre
Dieu, qui est acte pur, le corps, qui est toute passivit, et un autre tre
conscient, qui est comme nous ml dactivit et de passivit ; et,
dautre part, limpossibilit o nous sommes de considrer un acte
comme agissant hors de lui-mme nous oblige voir dans cette passivit qui est en nous le rpondant de notre acte particip par lequel il
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donn rpond toujours ce que nous avons fait, nous ne pouvons oublier que ce donn y ajoute toujours, quil y a en lui une nouveaut
imprvisible, qui fait que la scurit dont nous parlons est toujours
une attente, qui est elle-mme charge la fois de crainte et
desprance.
ART. 7 : Il y a deux attitudes de la conscience selon quelle porte
intrt uniquement aux tats quelle prouve ou lacte qui les produit.
Il y a deux attitudes diffrentes de la conscience : lune par laquelle
nous nous attachons nos tats en cherchant les produire en nous
par le dehors, et par consquent en restant toujours passif leur gard.
Elle ne peut que nous divertir et nous asservir. Il faut craindre que la
civilisation sengage de plus en plus dans cette voie, quelle multiplie
en nous les [394] moyens dobtenir des effets particuliers auxquels
nous naurons pas intrieurement contribu, mais qui smousseront
peu peu et dont nous deviendrons par degrs incapables de jouir.
Il y a une autre voie : cest celle par laquelle nous recherchons une
participation, toujours plus parfaite et plus pure, lacte mme qui
nous fait tre et dans lequel nous puisons la lumire et la vie. Alors les
tats ne nous manqueront pas, car il ny a pas un seul acte que nous
accomplissons qui ne dtermine dans le monde un branlement et en
nous un cho. Mais ces branlements, il ne faut sattacher ni les produire, ni les capter ; cest en leur demeurant indiffrents et en nous
retournant vers la source intrieure qui leur donne ltre que nous atteignons le principe non seulement de notre unification, puisque, en
chacun de ces tats, nous retrouvons lindivisibilit mme de lesprit,
mais encore de notre libration, puisque ltat, au lieu de nous contraindre en nous imposant soit une rsistance soit une jouissance et
dinterrompre lacte de participation, le prolonge et lachve.
Et peut-tre faut-il dire quil ny a dans le monde que deux sortes
dhommes : ceux qui nont de regard que pour des tats quils cherchent subir et avec lesquels ils aspirent se confondre, et ceux qui
nont de regard que pour une activit intrieure qui les multiplie, mais
qui, sans vouloir ni les retenir, ni les possder, ne cesse pourtant de les
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[397]
DEUXIME PARTIE
LE JEU DE LA PARTICIPATION
Chapitre XXII
LES CHOSES, LES IDES
ET LES TRES
A. LIMPLICATION DES MODES
DE LA PARTICIPATION
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Or, il suffit que nous rencontrions une conscience qui nest pas la
ntre pour que linfinit de lesprit et la ralit de la participation nous
apparaissent. Cest pour cela aussi que, dans la mesure o la participation est plus profonde, elle appelle ltre dautres consciences que la
ntre quelle veille la vie, quelle fconde et par lesquelles elle se
sent fconde, avec lesquelles elle tend former une socit spirituelle et auxquelles elle cherche sunir par un lien damour. Mais
pour que cette union soit possible, il faut que ces consciences soient
distinctes de la ntre, au lieu dtre confondues avec elle. La perfection de lamour, cest de vouloir un autre tre comme diffrent de soi
mais comme uni soi. Lerreur la plus grave que lon puisse commettre, cest de penser que la conscience cherche toujours dominer,
rgner, et, dune manire gnrale, enclore en soi tout ce qui est.
Cest l un vu non seulement chimrique et impossible, mais qui ne
produirait jamais en nous, sil se ralisait, quun dsert dorgueil et
dennui. Le moi nest quune forme creuse laquelle le non-moi seul
peut donner un aliment. [402] Il est la facult de se rendre prsent ce
qui nest pas lui.
Mais une conscience ne peut tre spare dune autre conscience
que par ce quil y a de passivit dans toutes deux. Ce qui suffit pour
justifier lapparition de la matire ou des corps. Cest cette matire
que sapplique sans cesse le vouloir par lequel nous essayons de la
surmonter, de la pntrer, den faire linstrument de nos fins spirituelles. Pourtant cela ne serait pas possible si cette matire elle-mme
ne prouvait pas son affinit avec la conscience, cest--dire si elle
ntait pas susceptible dtre pense. On voit donc comment se forment les trois mondes : celui des tres, celui des choses et celui des
ides, qui sont subordonns lun lautre, mais tels pourtant que le
monde des choses est ncessaire pour que les tres puissent tre spars les uns des autres et surmonter cette sparation par les tmoignages et les messages quils ne cessent de senvoyer les uns aux
autres, et que le monde des ides est ncessaire son tour pour que
les choses acquirent une signification spirituelle et quelles puissent
devenir pour les diffrentes consciences un moyen de se comprendre
les unes les autres et le vhicule de leurs intentions mutuelles.
Que les choses soient ncessaires pour que les consciences puissent tre spares, quelles doivent tre transformes et spiritualises
en ides pour que lesprit puisse les reconqurir, et que, par le moyen
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mme son origine et qui donne sans cesse un consentement que je suis
incapable de forcer. Ltre objectif, cest une autre subjectivit, cest
une volont qui nest pas la mienne.
Il ne sert de rien dailleurs de prtendre que cette volont, je puis
agir sur elle, la plier et la flchir de quelque manire. Nous savons
bien que nous nagissons alors que sur les sentiments et sur le corps,
cest--dire sur toute la passivit qui lui est associe. Mais au moment
o elle donne son adhsion, cest elle qui la donne, par un acte qui ne
peut venir que delle, puisque cest lui qui la fait tre. Et, en ce sens,
quand une autre volont me cde, elle me rsiste autant quelle me
cde, puisque cet acte mme par lequel elle me cde, sil nest pas un
simulacre, est encore le sien.
Cest donc une doctrine un peu simple et qui cache plus dorgueil
quon ne pourrait croire de penser que la ralit ne se rvle nous
que par lobstacle que nous trouvons sur notre chemin. Car cela suppose que, si je pouvais accrotre suffisamment la force dont je dispose,
cet obstacle mme pourrait toujours tre surmont. Mais votre volont
nest pour moi un obstacle que si je considre ma volont propre
comme capable de rgner sur lunivers, si je vous considre donc
comme une chose. Or votre volont est pour moi beaucoup plus
quune chose. Elle est ltre mme qui, en vous comme en moi, se rvle par une initiative que je ne dois chercher ni incliner, ni briser.
Elle est ce qui [408] prcisment moblige ne point midentifier
moi-mme avec lactivit absolue ; elle me donne en vous la vision
objective de ce que je suis et moblige, pour comprendre notre mutuelle indpendance et notre mutuelle limitation, remonter jusqu
un principe commun auquel nous participons tous les deux. On
saperoit facilement que je ne puis viter de me considrer moimme comme un centre autonome daction, bien que cela puisse devenir un principe de guerre si je ne reconnais pas hors de moi
lexistence de centres daction diffrents qui possdent la mme autonomie ; mais je ne puis pas la reconnatre sans mapercevoir que
toutes ces initiatives puisent la mme source ce qui leur permet aussi
de communiquer et de sunir. Cest pour cela que la vie de lhumanit
consiste ncessairement tout entire dans ces alternatives dhostilit et
damiti qui forment les relations concrtes dabord entre les tres les
plus proches, ensuite entre les hommes de tous les pays et de tous les
temps.
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tout nous ne pouvons pas penser un esprit spar sans poser du mme
coup la possibilit pour lui de communiquer avec dautres esprits spars, comme sils taient tous non point des parties de lEsprit pur,
mais des puissances qui participent de sa lumire, qui trouvent en elle
leur origine, leur rgle et leur idal.
Mais le rapport de lEsprit pur et des esprits particuliers est le mystre de la libert. Ltre est saisi en nous par une exprience, cest-dire non point comme un objet, mais dans lacte mme par lequel il se
fait. Nous apprhendons, nous effectuons chaque instant ce passage
du nant ltre (qui nest rien de plus que lexclusion du nant ou
lexprience de lternit mme de lEtre) dont Descartes a montr
comment il se ralise dans labsolu par largument ontologique et
dune manire participe par le Cogito. Cest ce que lon peut exprimer en disant que lessence de lacte divin, cest dtre un acte crateur, qui est indivisiblement crateur de soi et crateur de toutes les
puissances, prsentes et offertes en lui dans une sorte de surabondance, et par lesquelles il invite tous les tres possibles se crer euxmmes, grce un acte dont lefficacit est encore en lui bien que la
libert qui lassume conquire par l ltre mme qui lui est propre.
Les diffrents esprits nont donc pas t crs spars par la reproduction multiplie dun modle identique, par la conformit un type
ternel dont ils seraient autant dexemplaires rpts. Alors en effet, il
ny aurait point entre eux de communication vritable ; chacun deux
vivrait dans un monde spar et il y aurait seulement entre ces mondes
des [411] ressemblances et des diffrences fondes sur lusage semblable ou diffrent quil aura pu faire de facults identiques. Dans la
thorie de la participation, au contraire, les esprits saccordent, non
point parce quils se rptent les uns les autres, mais parce quils ont
une source commune, parce quils mettent en uvre, non pas des activits semblables, mais une activit unique par une disposition personnelle de leur libert qui suffit expliquer pourquoi ils vivent tous dans
le mme monde, bien quils aient sur le monde une multiplicit infinie
de perspectives, qui sont toutes diffrentes, mais toutes convergentes.
Ainsi la multiplicit des esprits est mdiatrice entre lunit de
lacte et la multiplicit infinie des ides et des choses, celles-l tant la
raison de celles-ci qui les prouvent et les obligent se raliser. Mais
les ides et les choses ne sont que les moyens par lesquels les diff-
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DEUXIME PARTIE
LE JEU DE LA PARTICIPATION
Chapitre XXIII
LA DIVISION DE LA LIBERT
A. LA LIBERT ET LE DSIR
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de leur objet, nous permettront de constituer notre tre propre par une
relation avec le Tout dont notre conscience assumera la responsabilit.
Avant que les diffrentes fonctions se sparent les unes des autres
ou ds quelles viennent de nouveau se confondre, la conscience qui
les contient dj en puissance ou qui en porte encore en elle la trace,
peut tre dfinie comme une sensibilit pure ; non point comme cette
sensibilit diffrentielle qui reconnat dans le rel avec une dlicatesse
de plus en plus grande la gamme infinie des nuances et des valeurs,
mais comme cette sensibilit gnrale qui est la racine de lautre, qui a
une extrme profondeur mtaphysique et par laquelle je dcouvre et
jprouve la prsence mme du moi, comme insr dans cette totalit
de lEtre qui le dpasse et dont il est pourtant solidaire. La sensibilit
apparat donc en un certain sens comme [415] tant la participation
vcue. Cest lintimit du moi quelle me rvle et cette intimit est
la fois accueillie et subie ; elle est le tout lui-mme qui menvahit et
qui mveille une vie propre, mais sans quelle puisse tre spare
de lui. Elle est une apprhension confuse, mais directe, de mon tre
personnel au cur mme de lEtre total. La sensibilit est lie
lexprience primitive et mtaphysique que nous faisons de la participation. Elle nen est pas seulement lide. Sans elle, le monde ne serait quun spectacle, cest--dire que nous cesserions den faire partie.
Aussi comprend-on sans peine que, quelle que soit lvolution ultrieure des fonctions de la conscience, quel que soit laccroissement de
notre lucidit critique et de notre puissance cratrice, la sensibilit ne
se laisse pas oublier, malgr la suspicion dont elle peut tre lobjet de
la part de certaines des fonctions de lesprit qui trouvent naissance en
elle, ne se dtachent jamais delle et restent impuissantes, si elle refuse de les ratifier. Cest par elle que nous restons dans le monde,
quil y a un tre du monde et que nous avons un tre propre : ils
sloignent lun de lautre et cessent de se joindre bien plus, chacun deux recule et se dissipe, dans la mesure o nous revenons
lindiffrence. Cest ce quexprime fort bien le langage quotidien qui
ne peut employer les mots participer, prendre part et prendre sa part
quau sens dtre affect. La sensibilit, cest la participation ralise
et non plus virtuelle : ses variations en mesurent les degrs.
On voit que cette sensibilit qui nous donne le Tout lui-mme dans
sa coexistence avec notre moi, bien quelle exprime leur union et
quelle semble rsider principalement dans notre propre passivit
434
lgard du Tout, ne peut pas tre une passivit pure, puisque la passivit pure nest jamais quune limite, quelle est toujours corrlative
dune activit exerce dans la conscience mme qui reconnat sa
propre passivit et quen rduisant le sujet ltat de chose, elle lui
terait la ralit actuelle de la participation quelle tait destine prcisment fonder. La sensibilit est la caractristique dun tre mixte,
mais dans lequel la forme et la matire ne se sont pas encore dissocies : car elles ne pourront ltre que par une victoire qui prcisment
nous rendra matre de nous-mme.
[416]
ART. 2 : La sensibilit exprime le rapport sans cesse variable entre
le dsir et le couple du plaisir et de la douleur.
La conscience affective nous livre la prsence commune du monde
et du moi dans leur indivisible union, dans leur relation la fois permanente et variable. Cest pour cela que lactivit et la passivit viennent sy associer : elle exprime en quelque sorte leur relation sans
cesse oscillante. Elle accompagne toutes les dmarches de la conscience, mme les plus hautes : mais cest parce quelle est un retentissement en nous des rapports mme que nous soutenons avec le
monde. On peut bien lui attribuer sans doute une sorte de primaut
chronologique : mais ce serait une erreur de la convertir en une primaut ontologique. Et cette primaut ne provient pas seulement de sa
confusion originelle qui se dissiperait en nous par degrs, mais de la
ncessit o nous nous trouvons dtre reus pour ainsi dire dans
ltre, cest--dire davoir une nature, pour tre capables de nous en
affranchir par degrs en faisant prdominer en nous une activit qui ne
se donne nous que si nous consentons nous-mmes la prendre en
mains et lexercer.
Ce qui montre encore le caractre dindistinction de la conscience
affective, cest quelle devance lapparition du plaisir et de la douleur
et les contient pour ainsi dire lun et lautre en puissance ; cest
quelle est un dsir, mais qui nest point encore dtach de ltat qui le
suggre ou qui dj le traduit. Mais la sensibilit est comme un appel
intrieur qui nous oblige panouir toutes les fonctions de la conscience. Comment en serait-il autrement puisque, dune part, ce couple
du plaisir et de la douleur sans lequel le monde serait pour nous indif-
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rable infini. Lobjet particulier du dsir est pour elle une tentation
laquelle il lui arrive de cder. Mais ce quelle cherche dans lobjet,
cest un signe, un appel auquel elle doit rpondre, proprement une occasion qui lui est prpare, qui met par exemple au-dessus dun dsir
satisfaire un devoir remplir. La vertu de loccasion, cest de nous
montrer que, si lacte libre semble toujours devancer un effet qui lui
correspond, leur solidarit est pourtant si troite que tout doit se passer
aussi comme si ctait cet effet qui sollicitait dabord la dmarche de
notre libert. Il ny a point dhomme qui ne reconnaisse avoir fait luimme de telles expriences, quil met sur le compte du hasard ou de la
providence selon son degr de foi. Mais elles sexpliquent assez aisment si lon noublie pas, dune part, [420] que la passivit nest jamais une passivit lgard dun objet, mais lgard de lActe mme
auquel nous participons en tant prcisment quil nous dpasse, que
loccasion elle-mme ne soffre qu celui qui a commenc dagir et
qui, par l, est capable de lvoquer et de la reconnatre, et enfin, que
tout acte particip est lui-mme en liaison avec une nature dj individualise, ce qui permet chaque tre de discerner dans le monde les
objets privilgis de sa vocation particulire.
ART. 5 : Il y a dans la sensibilit une constante individuelle o la
libert trouve la matire de notre vocation.
Il est admirable que la participation ne puisse pas se produire sans
que nous soyons affects : cest laffection qui tmoigne de son appropriation. Laffection est lie sans doute la matire, qui est non
pas la cause qui la dtermine, mais seulement le moyen sans lequel il
ny aurait en nous aucune passivit. Cependant nous savons quil ny
a pas proprement parler passivit lgard de la matire, mais seulement, par lintermdiaire de la matire, lgard de lactivit mme
que nous mettons en uvre. Et nous savons aussi que cette activit
elle-mme nest point une activit pure, quelle est toujours reue par
nous et quelle ne peut pas ltre sans branler en nous une motion,
sans susciter un dsir, sans veiller une inspiration.
Cest la sensibilit qui nous permet de comprendre, dune part,
comment la participation est toujours ncessairement individualise,
et, dautre part, comment elle cherche toujours triompher de ses li-
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mites. Elle traduit en nous la prsence dune nature qui est, pour ainsi
dire, la matire que notre libert utilise, mais pour nous affranchir de
son esclavage. (Notre limitation sexprime de la mme manire du
ct de la connaissance par le caractre passif de la sensation, qui ne
fait dabord que nous affecter, et que le propre de la connaissance est
de transformer en objet, grce un jugement qui rompt
lassujettissement o dabord elle nous retenait.)
Mais le caractre original de la sensibilit nest pas, comme on le
croit, dexprimer les influences diffrentes que nous subissons et qui
suffiraient faire natre le plaisir ou la douleur, le dsir ou la rpulsion, en vertu dune sorte de mcanique qui serait la mme pour tous
les tres. Il y a dans chaque tre une sorte de constante affective qui
demeure la mme travers les [421] tats les plus contraires et que
lon considre le plus souvent comme tant un effet de sa nature
propre. Elle est en corrlation avec les conditions dinsertion de son
activit participe lintrieur de lunivers. Celles-ci dterminent en
moi une sympathie positive et ngative qui munit ses diffrentes
parties, sympathie qui possde toujours un caractre prfrentiel et
lectif, mais me rend apte aimer et har, ressentir toujours
quelque nouveau bienfait ou quelque nouvelle blessure. Cette constante affective ne se borne pas traduire le caractre individuel de ma
nature : il y a plus, elle montre prcisment la relation que ma nature
individuelle soutient avec ma libert, car si laffectivit en effet
simpose moi, je la conduis dune certaine manire, je lui cde ou je
lui rsiste, je linflchis comme je lentends, je collabore avec elle ou
je lexalte ; ou au contraire je lui prte peine audience, et je la laisse
se dissiper comme une sorte dorage auquel je serais demeur indiffrent. Les causes qui lont branle ne me paraissent plus valoir la
peine quelle me donne tant de trouble. Pourtant, au centre le plus profond du moi, je sens aussi que cest elle qui est moi, que je suis engag tout entier en elle, que cest elle que je veux, et quen ce sens cest
moi qui la produis, dans la mesure o elle est le ressentiment en moi
de la valeur suprme que jattribue aux dmarches de ma libert, ds
que celle-ci a opt vritablement.
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B) LA LIBERT DIVISE
Retour la table des matires
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lon veut, lamour que chacun donne de lamour quil reoit. Et lon
trouve ici une contre-preuve lanalyse du prcdent chapitre,
puisqu lacte par lequel sexerce chacune de ces fonctions correspond une donne qui lui est propre, savoir : lintelligence, lide ;
la volont, la chose ; lamour, un autre tre.
ART. 7 : La dduction des diffrentes fonctions de la conscience ne
fait quun avec la dduction des conditions de lacte libre.
Le propre de la participation, cest quelle nous permet de nous
tablir dans ltre, de poursuivre en lui un progrs indfini, sans que
nous puissions jamais concider avec lui, alors que toute autre conception de nos rapports avec ltre nous oblige nous placer devant lui
comme devant un spectacle dont nous cherchons pntrer le secret.
Ds lors, la thorie de la participation doit nous permettre non seulement dexpliquer loriginalit, la diversit et le bien-fond des diffrentes formes de notre activit, mais encore de les dduire en quelque
sorte partir des conditions de possibilit de la participation ellemme. Il ne suffit pas de dire que la participation ne peut tre libre,
comme on la montr dans la thorie de lintervalle, que [424] sil y a
en elle du jeu, si elle est pour ainsi dire intrieurement divise de manire pouvoir tour tour tre passive et active lgard dellemme, matire et forme de soi tout ensemble ; il est vident encore
quune participation continue, unilatrale, comme celle que lon conoit parfois lorsquon fait de la participation un simple accroissement
de ltre particulier qui cherche par degrs sgaler au Tout, donnerait au temps un privilge ontologique quon ne peut pas lui accorder
au dtriment de lespace, abolirait devant la libert la pluralit des
possibles simultans et sinterdirait de justifier notre solidarit actuelle
avec cette prsence totale laquelle nous ne pouvons tre lis que par
une pluralit dactions relles et virtuelles dont le rapport varie sans
cesse et qui ne parviennent jamais concider. Ainsi, en dduisant la
pluralit de nos fonctions, la libert dduit les conditions mmes de
son propre exercice.
Cela permettra de donner de la conscience elle-mme une dfinition un peu diffrente de celle quon en donnait dabord quand on en
faisait une relation entre le sujet et lobjet ou entre le moi et lunivers :
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ART. 8 : Comme lacte pur se manifeste par la mise en jeu de liberts particulires, chaque libert appelle son tour des fonctions spares dont chacune sexprime par des oprations diffrentes : mais
chacune voque lunit qui la fonde, au lieu de la rompre.
Cest parce que lacte pur se change en une potentialit infinie, ds
quil commence tre particip, quon le voit clater en une multiplicit inpuisable de consciences particulires dont chacune se dfinit
comme une libert qui la rend cause delle-mme et qui lui permet
dentrer en communication avec toutes les autres consciences et de
sunir elles par lamour. Chaque conscience particulire son tour
doit demeurer insparable de la totalit de ce monde lintrieur duquel elle vient prendre place : ce qui loblige lembrasser comme
une reprsentation de son intelligence en mme temps quelle doit insrer en lui lefficacit de son vouloir. Cette distinction est fondamentale parce quelle est la condition de la participation et de notre solidarit avec un monde qui nous surpasse et que nous contribuons pourtant produire. Mais elle nest pas absolue, sans quoi le vouloir ne
serait point, il agirait en aveugle ; et lintelligence son tour ne recevrait aucun branlement.
Il est vident maintenant que, dans lexercice de chacune de [426]
ces fonctions, nous retrouvons le mme intervalle sans lequel la participation ne pourrait pas se raliser. Cest cet intervalle, comme on la
dit, qui, dans lintelligence, spare toujours la reprsentation de
lobjet, dans la volont, lintention de la fin et dans lamour, laimant
de laim. Ds lors, lactivit intellectuelle son tour doit clater en
une infinit de reprsentations diffrentes afin quelle laisse subsister
la distinction entre ltre et la connaissance, qui svanouirait si la
connaissance tait demble totale, et afin que le progrs de la conscience soit luvre continue du sujet : de telle sorte quelle est astreinte constituer un univers que notre pense npuisera jamais. De
mme, lactivit volontaire doit clater en fins particulires afin de
disposer de ce jeu qui assure son indpendance et permet son enrichissement. Et lon verra, en tudiant le circuit dialectique dans le chapitre
suivant, que les ides de lintelligence sont destines prparer les
fins du vouloir qui sont elles-mmes les moyens par lesquels lamour
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noue entre les diffrentes consciences les liens dune socit spirituelle
Chaque fonction nest quune perspective particulire sur le Tout
et elle est astreinte agir dans le temps par une sorte de progrs continu. Ds lors, tant sans cesse dborde par son objet ventuel, elle
rencontre devant elle une multiplicit toujours renaissante et quelle
naura jamais fini de rduire. De l ce caractre commun la connaissance, au vouloir et lamour, qui oblige chacune de ces fonctions
sexercer par une pluralit doprations en pntrant dans une infinit
ouverte devant elle et quelle ne parviendra jamais puiser. Lunit
du principe qui connat, qui veut, ou qui aime, appelle dans chaque
domaine une multiplicit surabondante qui exprime son efficacit et
qui la surpasse, qui lui donne une matire et lui permet de la dominer.
Mais sil est vrai quil ne faut jamais perdre de vue lunit des
fonctions de lesprit qui seule nous permet, lintrieur mme de la
participation, de raliser une union avec lActe pur, cest--dire une
image de son unit, chacune delles ralise pourtant lunit dans le
domaine qui lui est propre, puisque lintelligence ralise lunit entre
les ides, la volont lunit entre les choses et lamour lunit entre les
tres. Ici lunit et la diversit sont tellement insparables que chacune
de ces fonctions semble produire dabord une diversit, dont on ne
voit pas toujours [427] quelle est le moyen de mettre en uvre son
unit mme, qui nest jamais quun pouvoir dunifier.
ART. 9 : La pluralit des fonctions est corrlative de linsuffisance
de chacune delles, qui lastreint voquer dans le rel un objet spar quelle ne parvient jamais rduire.
La participation exige ncessairement quil se constitue dans lme
des fonctions spares telles quaucune npuise la totalit de ltre,
cest--dire lefficacit de lacte pur, que chacune appelle par consquent dautres fonctions corrlatives et trouve dans le Tout un terme
qui lui correspond, mais quelle ne parvient jamais rduire. Cest ce
que lon observe dans lintelligence, qui se spare de lobjet pour le
penser et qui, au moment mme o elle le pense, le rvle au lieu de
labolir, dans la volont dont lacte le plus secret sexprime par un
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acquiescement ou un refus et qui, ds quelle entre en jeu, doit se sparer de la fin laquelle elle sapplique et la quitte une fois quelle la
obtenue, dans lamour enfin, qui pose lexistence dun autre tre et
son indpendance lgard de nous avec une intensit dautant plus
grande que nous lui sommes plus unis. Cest en se sparant mutuellement que les trois fonctions de lesprit se sparent de leur objet
propre, avec lequel elles ne concideraient que si elles abolissaient
elles-mmes leur sparation.
La distinction des fonctions apparat nettement dans la ncessit
pour chacune delles de se proposer un objet spar, puisque le propre
de lintelligence, cest dengendrer une reprsentation, le propre de la
volont, datteindre une fin, le propre de lamour, de chercher une
communion avec un autre tre. Il semble dabord que lintention volontaire soit le tmoignage le plus parfait de la puissance mme que je
possde : car elle change les choses. Mais elle ne peut rien sans le
concours des choses elles-mmes qui inflchissent toujours lintention
et la conduisent vers une autre fin que celle quelle a vise. De mme,
lacte intellectuel est essentiellement un acte dattention, mais dans
lequel la vrit est produite et subie en mme temps : il est la recherche dune vidence et dune ncessit, mais dans laquelle il y a
une connivence entre ce que jexige que les choses soient pour les
comprendre, et la manire dont elles mobligent reconnatre ce
quelles sont (encore que les choses puissent me [428] contraindre
changer ces exigences elles-mmes et, en les modelant sur elles, les
approfondir.) Enfin dans nos relations avec les autres hommes, o
lamour se trouve toujours de quelque manire intress, je sais bien
que je donne mon amour, mais au moment mme o je le donne je
sais aussi que, quand mme il nest pas pay de retour, je reois de
lobjet aim plus encore que je ne lui donne.
Linitiative que je crois avoir dans la volont, dans lintelligence
ou dans lamour nest jamais aussi entire quon le croit ; il y a toujours dans le rel une sollicitation laquelle notre activit ne reste pas
insensible et sans laquelle elle ne se trouverait point branle. On le
voit bien dans le plaisir qui quelquefois devance le dsir et lveille,
dans cette lumire mme qui attire vers elle le regard plus encore que
le regard ne la cherche, dans cette prsence dun amour offert qui prcde la naissance de lamour et qui le produit ; ce qui nous fait penser
que le dsirable , lintelligible ou laimable ont plus de ra-
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[429]
DEUXIME PARTIE
LE JEU DE LA PARTICIPATION
Chapitre XXIV
LE CIRCUIT DIALECTIQUE
A. LA DISSOCIATION DE LENTENDEMENT
ET DU VOULOIR
449
lassumons. Elle fonde notre initiative limite qui sexprime par une
dmarche de consentement ou de refus et par le choix de certaines fins
particulires. Elle doit trouver devant elle un obstacle qui fait apparatre, corrlativement son exercice, un monde donn et qui imprime
la conscience un caractre de passivit. Cest dire que lacte qui est
devenu ntre est dbord par la richesse infinie de ltre, qui est lacte
mme considr comme non exerc par nous. Cet acte non exerc ne
peut pas tre spar pourtant de lacte exerc. Cest pour cela quil se
produit une autre forme de participation, insparable de la participation volontaire et cratrice, et qui est la participation intellectuelle ou
cognitive, dans laquelle je cherche envelopper le monde tout entier
par la reprsentation, mais en construisant il est vrai cette reprsentation, ce qui est la seule [430] manire dont je puis transformer
lobstacle en objet, lassimiler et le reconqurir, le mettre en relation
avec moi et lui donner une intriorit par rapport moi. Nous pensons
toujours sans doute que la connaissance parfaite viendrait concider
avec son objet. Mais alors on ne pourrait plus la distinguer de lacte
mme de la cration. Or, la marque de notre tre fini rside prcisment dans lcart qui les spare. Il faut donc que la connaissance ne
nous donne plus que la virtualit de lobjet, et non pas sa ralit. La
volont de son ct ne nous donnait pas lobjet en totalit, mais en
partie seulement. Ce qui veut dire quelle tait modificatrice, et non
pas cratrice. Et la participation se ralise justement lintrieur de
lintervalle qui spare une intelligence qui nest jamais que virtuelle
dune volont qui nest jamais que modificatrice. Cest cet intervalle
qui est la marque constitutive de notre tre fini.
Le principe de la distinction entre lentendement et la volont rside en ceci : que le Tout lintrieur duquel il faut que je minscrive
doit mapparatre ncessairement comme un monde que je connais,
comme un spectacle que je me reprsente, afin quil puisse tre aussi
un objet auquel ma volont sapplique et que je contribue crer.
Cest pour cela que la volont par laquelle, en modifiant le monde et
en y ajoutant, je me cre moi-mme, stend beaucoup moins loin que
lintelligence qui en droit est coextensive au Tout. Cest fausser tous
les rapports entre les fonctions de la conscience que de faire
lintelligence si humble quelle puisse considrer le Tout comme un
mystre dont la connaissance nous est refuse, et la volont comme si
ambitieuse quelle puisse prendre le Tout comme lobjet mme
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comme fin que le Tout quelle sefforce dembrasser par la reprsentation dans un progrs indfini, au lieu que la volont suppose une option et prend naturellement pour objet des fins particulires : en prenant le Tout pour objet, elle tend sannihiler comme volont spare.
On comprend maintenant que la libert puisse se dfinir par une opposition entre une fonction thorique de la conscience qui embrasse virtuellement la totalit de lunivers et une fonction pratique par laquelle
nous engageons en lui la ralit de notre tre personnel. Lacte intellectuel est le pouvoir de tout comprendre ; il nous oblige, en posant un
objet, les poser tous, et, la fois, les distinguer et les unir. Lacte
volontaire produit [432] toujours un objet nouveau, mais il nest quun
aspect de lacte crateur qui, lui-mme, ne cesse de produire le monde
comme un objet toujours nouveau.
Lintelligence enveloppe la totalit du monde, mais dans une pure
reprsentation, tandis que la volont nous donne un accs, mais singulirement troit, dans sa ralit. Ainsi on voit quelles sont insparables lune de lautre, que lintelligence a plus dampleur, mais que la
volont a plus de densit.
On pourrait dire encore que le propre de la participation, cest de
dissocier lunit de lacte pur en une dualit qui est celle de lintellect
et du vouloir, cest--dire de lacte crateur et de lacte rflexif. En
identifiant ltre avec lacte, nous supposions dj, comme le sens
commun nous y invite, que lexplication ne peut tre que la cration
retrouve. Seulement, nous ne la retrouvons que par la mthode rflexive : cest au cours de la rflexion que la conscience se constitue
elle-mme par une dmarche de participation qui nous permet
dopposer lopration par laquelle nous pensons la ralit, telle
quelle nous est donne, lopration par laquelle nous y ajoutons en lui
imprimant notre marque, cest--dire qui nous permet dopposer en
nous, mais en les associant lun lautre, lentendement et le vouloir.
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descendre de lide jusquau sensible qui lui donne un corps et la ralise. Pourtant le sensible dont nous partons et celui o la volont vient
sincarner ne peuvent pas tre confondus ; et lintervalle qui les spare
mesure loriginalit et lampleur de la participation, ou, si lon veut,
notre part contributive la cration du monde.
Mais le double dpassement de lentendement par le vouloir et du
vouloir par lentendement est plus subtil encore. Lentendement ne
dpasse pas seulement la volont par la virtualit et la volont ne dpasse pas seulement lentendement par la ralit. Car inversement, le
propre de lentendement, cest toujours de proposer la conscience un
objet dtermin et limit, tandis que la volont ne sen contente pas et
le prend toujours comme point de dpart dun lan qui le dpasse.
Ainsi, on peut dire aussi bien que la volont cherche raliser ce que
lentendement a conu et quelle nous porte toujours en mme temps
au del de tout ce quil a pu concevoir. Par l, elle promeut et enrichit
sans cesse lentendement la fois parce quelle le met en branle, de
telle sorte quavant dexclure tous les possibles quil lui reprsente
sauf un, cest elle encore qui loblige les penser et pour ainsi dire
les faire foisonner, et [434] parce quelle sintercale entre deux actions de lentendement, celle par laquelle il anticipe le rel avant que
la volont sy applique, et celle par laquelle il en prend possession une
fois quelle la produit. Lintervalle entre ces deux actions dfinit le
progrs de la connaissance dans la mesure o il procde du progrs de
notre vie personnelle et o il ne cesse de la former et de lenrichir.
Nous opposons lEtre la fois lide, qui est moins que lui et qui
permet de se le reprsenter, et lidal, qui est plus que lui et qui permet de le dpasser. Mais il y a dans cette double opposition beaucoup
dillusion : car dune part, lide et lidal ne seraient rien si on ne
pouvait pas les situer dans lEtre et sils nexprimaient pas avec lui
quelque relation particulire et, dautre part, nous voyons bien que,
si lide est moins que lEtre, elle est pourtant une vue sur lEtre qui
viendrait concider avec lui si elle devenait tout coup totale et que, si
lidal est plus que ltre, cest parce quil est corrlatif, dans ltre
mme, du mouvement qui tend de son bauche vers son achvement.
Cest dire que la distinction entre ltre, lide et lidal nest intelligible que par la participation qui nous oblige, pour nous raliser,
appliquer dabord ltre notre pense et lapprhender comme une
ide avant de lui appliquer notre volont et daspirer vers lui comme
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cinmatique toutes les combinaisons possibles des points et des instants : elles chouent, il est vrai, dans la qualit qui nest pas comme
on le croit de la quantit confuse, mais de la quantit ralise, qui surpasse toutes les oprations par lesquelles la pense cherche
lengendrer parce quelle est ce qui, dans ltre mme, les achve et
fournit une rponse leurs sollicitations.
Pourtant cette dpendance de lintelligence lgard de la volont
apparat aussi en ce qui concerne la qualit, l o nous cherchons non
point la rduire, comme dans la science, mais la produire, comme
dans lart. Dans lart en effet lesprit utilise toutes les ressources de
limagination pour baucher la reprsentation, qui deviendra tout
lheure louvrage mme du vouloir : il anticipe celui-ci dans sa totalit, forme et contenu la fois. Mais quand le vouloir entre en jeu, nous
savons bien quil najoute point seulement un corps lide, mais
quen paraissant lui ajouter un corps il transforme lbauche dune
ide en une ide vritable. Cest que lide elle-mme ne peut se raliser que si elle prend corps, cest--dire en un certain sens, au del de
la conscience qui la forme. Elle nest, mme comme ide, que quand
elle sest incarne. Ce qui suffit montrer que [436] lintelligence ne
peut tre dissocie de la volont et quil y a entre elles rciprocit, sil
est vrai la fois que la volont est toujours oriente vers une fin qui
devra tre contemple et que celle-ci ne peut ltre que par la production dun objet qui dpend elle-mme dune volont cratrice (qui
peut surpasser la ntre, mais tre aussi la ntre). De telle sorte que
lart, prcisment parce qu linverse de la science il cherche atteindre la ralit concrte et non pas seulement le schma qui lui permettra de lencadrer ou de la reproduire selon une technique de rptition, nous offre un exemple privilgi qui nous permet de saisir la liaison originale de la pense et de laction, puisquil nous montre dans
laction les moyens deffectuer et dachever notre pense, et dans
cette pense acheve, effectue, et possdant un objet quelle est capable dsormais de contempler, la seule fin qui puisse donner
laction sa signification vritable.
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nest jamais quun essai toujours susceptible dtre repris (bien quil
ne soit pas sans laisser quelques traces dans la disposition mme de
lintelligence), au lieu que laction volontaire, ds quelle est engage,
porte en elle un caractre irrvocable : elle pse sur ma destine, bien
que je sois toujours capable de lamender par une action nouvelle.
ART. 6 : Lentendement, en pensant le concept, la volont en le mettant en uvre, font apparatre le sensible dans lintervalle qui les spare de lacte pur.
On pense souvent que labsolu se rvle nous dans la causalit du
concept qui constitue une mdiation entre lactivit pure et notre activit participe. Mais le concept nest pas cause par lui-mme, il ne
lest que par une volont qui sen empare pour le mettre en uvre.
Ainsi le concept nest quun instrument, mais cest le vouloir qui
lutilise. Le vouloir possde une initiative personnelle qui nappartient
qu celui qui lexerce ; mais ds quil se conforme luniversalit de
la raison, il prend pied dans ltre en soi dont il nous avait dabord
spar.
Cest le rle de la volont individuelle de poursuivre la ralisation
ou, si lon veut, lactualisation du concept, dans les circonstances particulires o elle se trouve place : alors, elle sera cratrice dans la
sphre qui lui est propre, poursuivant, dans cette sphre, louvrage
mme de Dieu. Seulement, comment y parviendra-t-elle, comment
fera-t-elle que le concept qui est universel devienne sien, quil cesse
dtre abstrait et vide et [438] reoive un contenu qui le remplisse si le
sensible ne vient pas toujours sy joindre et lui donner ce qui lui
manque ? Aussi, bien que le rel en soi ne fasse quun avec lidal et
avec lintelligible, lidal ne peut jamais tre atteint par nous,
lintelligible ne sachve jamais en nous. Lintervalle qui nous spare
du rel en soi permet prcisment notre activit dentrer en jeu et
lapparition du sensible ou du donn tmoigne, soit dans lordre de
lintelligence, soit dans lordre de la volont, du niveau de notre activit participe en exprimant, dans chaque cas particulier, non pas seulement son insuffisance, mais aussi ce qui, dans ltre mme, se trouve
voqu et rvl par la dmarche quelle vient daccomplir et qui lui
rpond toujours avec une exacte fidlit. Il ny a de vrit et de mora-
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nire et pousse son exercice jusquau bout : alors leur opposition cesserait dans lunit retrouve de lacte pur. Lintelligence dpend de la
volont dans son exercice. Cest la volont qui produit lacte de
lintelligence et il ny a pas dacte de la volont qui son tour ne
doive produire un objet que lintelligence puisse possder sous la
forme dune reprsentation ou dune ide. Mais une fois que
lintelligence sest exerce, elle lie la volont, comme le croyait Spinoza. La participation luniversel dpend de nous ; mais une fois
quelle est effectue, elle simpose nous ; et tout acte libre
saccomplit dans le ncessaire. Ainsi Duns Scot marque admirablement que lintelligence dtermine ncessairement la volont quand
elle lui prsente lAbsolu sous la forme de linfini.
Cest enfin parce que la volont sexerce seulement dans le temps
quaucun des actes quelle nous fait accomplir ne serait susceptible
dtre recommenc. Mais cest parce que lopration de lintelligence
porte sur un objet ternel quelle peut tre sans cesse reprise et quelle
est assure de le retrouver toujours.
B) LAMOUR ET LA CIRCULATION
ENTRE LES DIFFRENTES PUISSANCES
DE LME
Retour la table des matires
de
464
tant il nous semble que cest toujours plus de produire une chose matrielle que de [444] produire seulement une chose idale. Cest peuttre parce quelle est non point seulement un objet dintuition pour
nous, mais un objet de spectacle pour tous, bien que ce soit par
lintermdiaire de lide que cette chose nous devienne prsente. Par
contre, quelle que soit la fcondit de lide, elle demeure pour nous
abstraite tant quelle nest pas mise en uvre par lindividu dans le
temps et le lieu, ce qui implique quil lui manque une matire qui lui
est oppose et dans laquelle elle a encore besoin de sincarner pour
tre. Or cest l la justification de laction matrielle qui, en associant
toujours la volont lintelligence, montre ce quil y a de born et
dinsuffisant dans lopration de chacune delles, qui pourtant donne
lautre prcisment ce qui lui manque. Lintelligence donne lacte sa
lumire et la raison intrieure qui le justifie ; et cest de la volont que
vient linitiative, la victoire sur lobstacle, et aussi cette requte du
rel et cet achvement de lacte intellectuel qui individualise
luniversel et objective notre activit propre.
Mais si ces deux facults sont toujours associes et se prtent un
mutuel appui, elles demeurent distinctes et se combattent souvent. Et,
bien que lacte intellectuel paraisse toujours un acte de rflexion et de
repliement sur soi-mme, tandis que lacte volontaire marque toujours
une sortie de nous-mme vers le dehors qui nous engage au milieu des
choses, on comprend pourtant que lon puisse, selon que lon envisage
de prfrence le premier ou le second, incliner davantage vers une
doctrine de la ncessit o lon pense le monde dans ses raisons, ou
vers une doctrine de la libert dont lide de la personne forme le
centre. La participation seule nous permet de comprendre la fois leur
conflit et leur relation.
Or il faut reconnatre que ces diffrentes formes de lactivit intellectuelle et volontaire, idale et matrielle ne russissent sunir, et
mme se confondre, que si elles sont subordonnes lune et lautre
la cration par amour qui contient en elle leur diversit et qui en
mme temps labolit : car le propre de lamour cest dexprimer la
perfection mme de la spontanit, puisque il est sans doute le seul
mouvement de lme qui ne puisse tre command, et de crer pourtant sa propre justification, par la valeur mme quil attribue lobjet
aim.
[445]
465
ART. 11 : Lamour rend possible une circulation entre les diffrentes fonctions de la conscience dont il est la fois lorigine et la fin.
Lamour peut tre considr comme tablissant dans ltre une
synthse du vouloir et de lintelligence. Car on ne peut vouloir ce que
lon pense sans laimer : et cest cette union en nous du rel et de
lidal qui nous constitue en tant que personne. Mais il y a plus : et
lon peut dire que cest lamour qui branle le vouloir et lui imprime
le mouvement qui loblige se reprsenter, par le moyen de
lintelligence, lobjet mme dont il a besoin. De telle sorte quil est le
fondement commun du vouloir et de lintelligence.
Mais il faut aller plus loin encore : car loriginalit de lamour,
cest prcisment de dpasser la reprsentation et lide, de dcouvrir
derrire elles un tre rel, une vie, une conscience, dtablir ainsi un
rapport entre les esprits en les obligeant remonter jusquau principe
commun de leur existence et de leur unit ; lamour est donc la fois
lorigine et la fin de la participation. Car le propre de la volont, quel
que soit le but plus lointain quelle poursuive, cest toujours dagir sur
les choses : cest par leur intermdiaire quelle actualise les puissances
du moi. Au contraire, le propre de lintelligence, cest de reprendre
possession des choses elles-mmes et den faire des ides. Mais
lamour transcende la fois les ides et les choses : il sadresse toujours des tres.
On observe donc une vritable circulation entre les trois oprations
fondamentales de lesprit et lon va toujours de lune lautre par un
chemin qui ne sinterrompt jamais. Ainsi, cest le vouloir qui engendre lintelligence, et lobjet de lintelligence qui suscite lamour.
Mais, en sens contraire, cest lamour qui branle le vouloir, et il est
impossible de justifier le vouloir par lequel notre tre sengage et
marque le monde de son empreinte autrement que par lexercice de la
pense. Ainsi on ne peut poser aucune de ces trois fonctions sans que
les deux autres paraissent engendres par elle, ce qui suffit produire
entre ces trois oprations de lesprit une chane qui na pas de fin.
Leur distinction assure le jeu intrieur de la conscience : mais il y a
entre elles une rciprocit qui assure son unit, cest--dire lunit de
lacte mme sur lequel elle se fonde. On lobserve [446] dabord dans
le rapport de la pense et de la volont. Car je pense ma volont et je
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cipe. De telle sorte quil donne la conscience une unit qui rside
dans cette circulation spirituelle par laquelle elle trouve dans la source
mme qui lui donne ltre le confluent de tous ses mouvements. Les
actions particulires de lintelligence et de la volont ne sont que les
dtours qui constituent la vie intrieure de lamour ; elles portent tmoignage pour lui ; elles lui permettent de sengendrer lui-mme ternellement et, si lon peut dire, de se prendre lui-mme pour fin. Elles
lobligent crer le monde pour faire retour lui-mme : et le monde
nest que par cette cration et par ce retour. Au cur de la conscience,
lamour est un mouvement dont il semble quil nat en elle et quaprs
avoir fait clore la totalit du rel il se termine encore en elle ; mais
nous voyons bien pourtant que cest au del delle quil trouve la
fois lorigine de son lan et le terme mme dans lequel il se dnoue,
de telle sorte que notre propre unit ne peut pas tre spare de lunit
mme de ltre total laquelle elle demeure suspendue et dont elle
reoit tout ltre qui lui appartient. Ce qui implique que nous accomplissons nous-mme un acte qui ne dpend que de nous seul, mais qui
en reconnaissant son insuffisance nous donne aussi notre vritable
suffisance.
ART. 12 : Chacune des fonctions nous transporte hors de nousmme et nous fait rentrer en nous-mme, mais de manire devenir
une mdiation lgard de lacte pur.
Chacune des fonctions de la conscience, la reprsentation, le vouloir et lamour, nous oblige nous transporter hors de nous-mme
pour poser un objet qui lui donne une fin et une raison dtre et rentrer en nous-mme pour y jouir de notre propre enrichissement. Ce
double mouvement est caractristique de la participation. Car il faut
quun tre sorte de soi, quil se quitte spirituellement lui-mme par
une sorte de sacrifice qui est aussi un don de soi, afin de pntrer dans
ce qui le dpasse, qui pntre aussi en lui de quelque manire de telle
sorte quil puisse en prendre possession. Cest ce double mouvement
que lon retrouve dans toutes les fonctions de la conscience et qui
nous permet dtablir entre elles une exacte correspondance, puisque
lintelligence nous apporte la fois la prsence de lobjet, et une [448]
lumire qui nous claire nous-mme, que la volont est la fois une
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[449]
ART. 13 : La distinction des fonctions nous permet daffirmer et de
raliser lunit de ltre et de la valeur, ce qui est dj la fin propre
de chacune delles quand elle pousse son exercice jusquau bout.
On comprend trs facilement comment lEtre peut devenir pour
nous le Vrai quand il est la fin de la pense, le Bien quand il est la fin
du vouloir et Dieu quand il est la fin de lamour. La vrit ne nous le
prsente encore que dans son intelligibilit, cest--dire dans sa virtualit ou dans sa possibilit, mais qui lui donne place lintrieur de
notre esprit. Le vrai se change en bien quand il sollicite notre volont
qui le met en uvre ; et il devient le beau quand il se ralise dans un
objet de contemplation qui branle notre sensibilit. Mais il ny a que
lamour qui puisse le poser comme un Etre dont dpend notre tre
propre. Cest le jeu, lopposition et la liaison de ces diffrentes oprations de lesprit dans leur rapport avec labsolu qui fonde la possibilit
de la participation. Bien que chacune des fonctions de la conscience
garde ncessairement une autonomie propre, et quil y ait pril les
confondre, elle exprime pourtant, dans le domaine qui est le sien, la
conscience tout entire et joue elle-mme le rle qui normalement appartient aux deux autres dans un domaine diffrent. Cest ainsi que
lamour du bien ou de la vrit ne fait quun avec lintelligence qui les
discerne et avec la volont qui les produit, que lintelligence qui pense
une ide la cre et lui donne une valeur par un seul et mme acte de
conscience, que la volont, ds quelle sengage, claire et aime la fin
quelle a choisie. Dans la mesure o chacune de ces fonctions sexerce
plus pleinement, elle porte pour ainsi dire en elle lefficacit des deux
autres ; il semble la fois quelle la requiert et quelle la ralise. Ce
qui suffit expliquer que les philosophes puissent accorder tour tour
la prminence lune et lautre dentre elles et russir montrer
quelle satisfait galement toutes les exigences de la conscience.
Car le propre de lintelligence, cest de produire lvidence, le
propre de la volont cest de chercher la possession, et le propre de
lamour cest dengendrer la joie de lme : mais il est aussi difficile
de dissocier ces trois tats que de dissocier les trois fonctions qui les
engendrent. Il ny a pas dvidence intellectuelle qui ne soit une joie
et une possession, ni de possession [450] volontaire qui ne soit une
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lesprit. Pour les uns, cest la volont seule qui compte, ce que lon
observe chez tous ceux que lon appelle proprement hommes
daction : ils cherchent dominer le monde, comme on le voit dans les
conqurants. Dautres sont avides seulement de le comprendre,
comme sils mettaient les ides au-dessus des choses ; et ils se mprisent les uns les autres, puisque les premiers considrent les choses
comme les ralits vritables et les ides comme des illusions subjectives, tandis que les autres pensent que les ides seules agrandissent
notre tre et sont lobjet dune possession authentique. Il y en a enfin
qui sont indiffrents aux ides et aux choses et pour lesquels le
moindre regard damour vaut mieux la fois que la [452] science universelle et que lempire du monde ; et ils ont raison de penser que
lamour peut suffire tout, mais cest lorsquil suscite lintelligence et
la volont au lieu de les anantir dans lindtermination dune effusion
pure.
Cependant, malgr la solidarit de ces trois fonctions et
lintercommunication qui ne cesse de se produire entre elles, qui nous
oblige les retrouver toutes ds que chacune delles sexerce jusquau
dernier point, nous sentons bien le danger quil y a changer leur
point dapplication, soit que lon tente de comprendre les choses ou de
les aimer, au lieu den faire les instruments du vouloir, soit que lon
applique sa volont et son amour aux ides, au lieu de tourner vers
elles son intelligence, soit que lon entreprenne, au lieu daimer les
autres tres, ou bien de les connatre comme des ides, ou den faire
seulement les objets du vouloir. Cest de la permutation que nous introduisons entre ces diffrentes fonctions, en donnant chacune
delles une fin qui convient seulement lune des deux autres, que
drivent sans doute les principaux troubles de notre activit thorique
et de notre activit pratique.
La solidarit des fonctions de lme est si troite que, bien que
chacune delles soit bonne dans la mesure o elle est une expression
de lacte pur, elle est capable de produire les pires effets si elle se spare des deux autres, comme on le voit dans lintelligence qui voudrait se suffire elle-mme sans clairer le vouloir et lamour, dans le
pur vouloir qui repousserait les secours de lintelligence ou de
lamour, et dans lamour lui-mme son tour sil ne se laisse pas pntrer par lintelligence et diriger par le vouloir. Alors lintelligence
demeure abstraite et impuissante, la volont capricieuse et inquite,
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lamour trouble et aveugle. Dans tous les cas, chacune de ces fonctions, si nous la considrons isolment, poursuit quelque fin de son
choix dont elle commence par tre prive et quelle ne peut atteindre
quau prix de beaucoup defforts et de tribulations. Cest ce qui arrive
la volont quand elle nest qugoste, lintelligence quand elle
nest quindustrieuse, lamour quand il nest que passionnel.
Peut-tre mme pourrait-on dire que le mal rsulte toujours dune
sparation entre ces trois fonctions de lme qui cessent de se prter
un mutuel appui : alors on voit lintelligence se complaire dans son
propre jeu en se dsintressant de laction et de la valeur, la volont
senivrer de sa puissance sans chercher [453] lclairer de lumire et
la pntrer de charit, et lamour sabandonner sa pure ardeur sans
connatre de raison ni de frein.
La mme disjonction des fonctions qui permet la libert de jouer
permet encore chaque fonction de retourner contre elle-mme dans
son domaine propre la puissance mme dont elle dispose : ce quon
voit dans lintelligence quand elle se rduit ntre que critique, dans
la volont qui dtruit laide de cette force mme qui lui a t donne
pour construire, dans lamour lorsquil se renverse lui-mme en haine.
Mais chaque fonction ne demeure fidle elle-mme que quand
elle est soutenue en nous par les deux autres, la volont quand
lintelligence lclaire et que lamour la dirige, lintelligence quand un
vouloir aimant lanime et linspire, et lamour quand il est pntr de
lumire et que le vouloir coopre avec lui. Dans cette convergence des
diffrentes puissances de lme leffort cesse, nous ne faisons plus de
choix individuel et arbitraire. Chacune de nos fonctions sexerce
comme elle le doit, cest--dire conformment la vocation qui lui est
propre sans rompre lunit de la source dont elles dpendent toutes.
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TROISIME PARTIE
LACTE TRIPLE
Chapitre XXV
LACTE DE VOULOIR
A. RAPPORT DE LA VOLONT
AVEC LA LIBERT
ART. 1 : La volont, dans son acception la plus gnrale, reprsente nos yeux lacte crateur dans son originalit la plus pure.
On comprend trs bien que chacune des fonctions par lesquelles se
spcifie dans notre conscience lessence de lacte pur puisse tre prise
dans une acception si gnrale que toutes les autres fonctions puissent
lui tre rduites. Alors elle se confond elle-mme avec lacte pur. Ce
qui suffit sans doute nous montrer pourquoi dans lacte pur toutes
les fonctions sont prsentes la fois, mais sans quil soit possible de
les distinguer. Ainsi il est facile de voir que, puisque le propre dune
intelligence parfaite, cest de concider avec son objet et quil ny a
rien en droit qui puisse lui chapper, nous sommes inclins naturellement identifier lacte pur avec lacte intellectuel. De mme puisque
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nest pas encore lamour. La volont, dont tout dpend, par elle-mme
ne nous donne rien ; il faut toujours quelle vienne se dnouer dans
une activit qui la dpasse et qui la rend inutile ; elle est la privation,
le choix et la poursuite dune fin quelle cherche atteindre par un
effort. Il ny a jamais en elle cette ncessit propre lintelligence ou
lamour qui ont atteint leur objet et sexercent dsormais avec plnitude. En ce sens, on peut mme dire quelle nest pas elle-mme sa
propre fin, quelle appelle toujours une autre activit dans laquelle il
faut quelle se dnoue. Elle retient de [459] lacte ce caractre essentiel qui en fait toujours une origine, une initiative, et un premier commencement : seulement ce nest que par rapport nous ; et cest pour
cela quelle est toujours une dmarche de sparation qui suscite une
matire laquelle elle soppose, des obstacles qui lui rsistent et
quelle cherche toujours vaincre.
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auquel elle donne ou refuse son adhsion et quelle inflchit son gr,
qui nous fait comprendre pourquoi elle possde une initiative, mais
qui nest pourtant que participe.
Seulement la participation nous donne la disposition du oui et du
non ; elle ne nous permet de pntrer nous-mme dans ltre que par
notre propre consentement. Elle met entre nos mains linhibition qui
est le moyen mme de lacte volontaire et par laquelle la spontanit
se trouve chaque instant suspendue afin prcisment que nous puissions, grce la rflexion, nous dsolidariser de toute dtermination
particulire en considrant ce quil y a en elle de ngatif et, en niant
cette ngation, [460] retourner chaque instant vers la source infinie
do drivent toutes les dterminations et qui les surpasse, afin de puiser en elle ltre mme que nous voulons tre. A cet gard il y a,
comme on le voit, un usage positif du jugement ngatif qui nest pas
seulement un jugement critique, mais qui, en nous obligeant largir
chacune de nos affirmations particulires, nous permet de maintenir
lgard de chacune delles la transcendance du principe suprme dont
elles dpendent toutes.
Lacte ne peut demeurer indivisible, tout en tant particip, que sil
met en nous le dsir qui est insparable des puissances mmes dont
nous disposons : mais alors lintervention originale de notre volont
ne se manifeste que par un consentement ou une inhibition.
Ainsi la volont descend jusqu la racine mme du dsir. Si elle
dpasse ses formes particulires et limites qui sont solidaires de la
situation que nous occupons dans le monde et des circonstances o
nous sommes placs, si elle cherche la seule chose que nous puissions
dsirer absolument, alors elle retrouve cette activit spirituelle essentielle que le dsir enveloppait pour la mettre notre porte. Par l le
vouloir est intermdiaire entre la nature (ou le dsir) et lActe pur ; il
nous permet de passer de lun lautre. Il est, si lon peut dire, le
chemin qui monte de la nature la grce : cest pour cela quon emploie ce mot pour dsigner aussi bien le degr le plus primitif et le
plus bas de notre activit, comme dans cette expression, le vouloirvivre, que sa forme la plus volue, la plus haute et la plus pure,
comme lorsquon pense que son caractre propre, cest dtre dtermin par la seule raison. Aussi longtemps que la volont sexerce, elle
ne peut pas se sparer de la nature, ni se substituer elle, puisque cest
de la nature quelle reoit cette limitation qui lui permet de sexercer
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et les forces mmes quelle met en jeu pour la dpasser : loin de contredire la spontanit, elle sy associe, et lpouse avant de la recourber vers son origine.
ART. 5 : La volont est insparable des fins particulires que le dsir lui propose et dont elle fait lobjet de son choix, cest--dire
linstrument de sa libert.
Le dsir est la marque de la limitation de mon activit qui est subordonne la fois la nature et aux choses. Le propre de la volont,
cest de subordonner ma nature et les choses une [461] activit qui
ne peut pas se passer delles, mais qui les prend comme point de dpart et comme moyens de son progrs spirituel. Cest parce quelle est
engage dans la matire et insparable du corps, qui est linstrument
immdiat de ses victoires et de ses dfaites, que la volont est lie plus
troitement quaucune autre fonction de la conscience mon tre individuel et spar, quelle peut poursuivre des fins gostes et se retourner contre le Tout o elle a pris naissance et auquel elle emprunte
tout son mouvement.
On peut dire que, dans le dsir, lacte absolu se trouve pour ainsi
dire capt et limit par le corps de telle sorte que le dsir nest pas
seulement en rapport avec le corps, mais quil exprime pour ainsi dire
son impulsion. Avec la volont, le corps change de rle : ce corps est
toujours un corps de dsir, mais la volont le rduit au rle
dinstrument afin quil serve la libert, au lieu de lasservir. Ainsi la
volont le prend toujours pour appui. Cest pour cela quelle se propose des fins particulires et quelle suppose dans le monde des corps
en rapport avec le ntre sur lesquels elle puisse agir. Ainsi cest elle
qui appelle dans ltre toutes les dterminations, tant par la ncessit
o elle est dtre lie elle-mme un corps qui exprime sa limitation
et les conditions mmes de son activit participe, que parce quelle
est astreinte distinguer partout autour delle des objets qui sont non
seulement corrlatifs de ses besoins, mais qui sont les fins de ses oprations limites et momentanes. Bien plus, la pluralit mme de ces
oprations, dans sa relation avec la pluralit des objets qui leur correspondent, est le moyen privilgi qui permet la libert de sexercer.
Car non seulement elle peut choisir chaque instant entre diffrents
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partis qui lui sont offerts, non seulement aucun deux ne la retient et
ne lasservit, mais encore en procdant indfiniment par analyse et par
synthse, qui sont les deux seuls moyens dont disposent notre pense
et notre action, elle ne cesse de composer de nouveaux aspects du
monde, cest--dire den changer la face, en introduisant en lui une
activit cratrice par laquelle du mme coup elle constitue notre personnalit elle-mme.
Lintelligence son tour ne fait que suivre tous les trajets de
laction volontaire et, selon que le rel larrte ou lui ouvre passage,
elle trace les contours de tous les objets.
Mais on reste mi-chemin dans ltude du problme de la volont
quand on pense quelle a pour objet des choses, des fins [462] matrielles par lesquelles elle transforme le visage du monde. Sans doute
elle ne peut pas sen passer : mais ce ne sont pour elle que des mdiations. Cest par elles que notre moi ne cesse de senrichir et de se conqurir.
Il y a, pour ainsi dire, dans lvolution de lacte volontaire deux
tapes. Car si la volont peut paratre dabord poursuivre des fins matrielles, nous savons bien quaucune de ces fins qui assurent le rgne
du corps nest capable de la satisfaire. Comment naurait-elle point
elle-mme pour objet son propre rgne, qui est spirituel ? Et cest pour
cela qu travers toutes les modifications quelle introduit dans le
monde, la volont ne cherche rien de plus qu retrouver lunit mme
de lacte qui linspire et dont il faut quelle se spare, pour en porter
elle-mme la responsabilit. A ce moment-l seulement la volont
peut tre considre comme nous rvlant son vritable rle, qui est
dtre une servante de lesprit.
ART. 6 : La volont est insparable de leffort, qui tmoigne en
nous de la jonction, par le moyen de la matire, entre lindividuel et
luniversel.
Il sagit de montrer maintenant que la volont ne peut sexercer
que par le moyen de certains obstacles quelle rencontre et qui viennent de la matire, grce une victoire quelle doit remporter sur eux
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possde une existence et une valeur non pas seulement pour moi, mais
pour tous.
Lacte est toujours lorigine de laction. Mais lacte est toujours solitaire par le caractre unique de la source o il puise, par le caractre
unique de son assomption dans la conscience du moi. Laction est toujours sociale par son objet et par sa destination ; elle sadresse
dautres ; ce nest pas nous seul quelle intresse, mais lhumanit tout
entire. Nous ne pouvons pas linterrompre sans penser quelle pourra
tre reprise par dautres consciences auxquelles nous lavons pour
ainsi dire lgue.
Dautre part, nous ne pouvons pas sparer laction de la chose, qui
parat en tre la ngation, mais qui est tout la fois pour elle un obstacle et un instrument, un point dapplication et un effet. Elle est le
terme opaque qui spare laction de lacte pur, mais qui sert laction
de soutien et qui demande toujours [465] tre transform par elle. Et
lon voit assez clairement les deux rles diffrents que la chose est
appele jouer lgard du vouloir et qui permettent den distinguer
deux espces, selon que cette chose apparat comme un empchement
qui le trahit ou comme le corps mme qui lincarne.
La matire est la condition de ce ddoublement, de cette distance
avec soi, sans lesquels nulle activit ne serait une activit de participation. En effet, on nagit pas sur soi, du moins directement et immdiatement, mais seulement sur le monde, ou sur sa propre nature en tant
quelle fait partie du monde. Le monde et la nature sont donc la fois
le moyen de laction participe et lexpression qui la traduit. Cest en
agissant sur le monde que le moi se fait. En disant que notre action se
produit dans le monde, nous retrouvons le circuit caractristique de la
participation qui, de mme quil nous oblige nous proposer comme
fin le principe qui nous inspire, nous oblige marquer de notre empreinte la matire qui nous limite.
Ltude des rapports entre lacte et laction nous permet de comprendre le rle de la matire dans le monde ainsi que sa nature et le
degr dexistence que nous devons lui attribuer, car :
1 la matire est dabord pour nous ce qui spare les diffrents
tres les uns des autres et leur permet par consquent davoir un corps,
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sintroduit en lui, dcouvre en lui une rsistance et lui imprime certaines modifications, quil prend pour nous un caractre de ralit.
Exprience que tous les hommes sont capables de vrifier, qui distingue et unit la ralit et lapparence, rconcilie lidalisme et le ralisme, et, sans sparer laction de la reprsentation, nous oblige
mettre la ralit du ct de laction.
On voit ds lors pourquoi les choses sont lobjet naturel du vouloir.
La fonction essentielle de la volont, cest de produire des uvres par
lesquelles je triomphe des obstacles opposs ma finitude, jinscris
mon tre propre dans lEtre universel, je marque lunivers entier de
mon empreinte et jengage ma responsabilit vis--vis des autres tres.
Sans doute il y a dans le vouloir une expression du caractre universel
et indivisible de lacte qui me fait tre, de telle sorte quil y a aussi en
moi une volont de comprendre et une volont daimer, et que ma volont peut sappliquer des ides ou des tres aussi bien qu des
choses ; mais ce qui fait le caractre original [467] du vouloir, cest de
me montrer quil faut passer par lintermdiaire des choses pour que
je puisse, soit actualiser une ide et en prendre possession, soit atteindre vritablement un tre diffrent de moi.
ART. 8 : La volont est insparable du temps dans lequel elle oblige
lacte descendre.
Ente sur le dsir et se soutenant toujours par leffort, la volont
sengage ncessairement dans le temps qui dpend si troitement du
dsir et de leffort quil semble que ce soient eux proprement qui
lengendrent. Cependant quel moment la volont nous introduit-elle
dans le temps ? On pourrait penser sans doute que cest au moment o
elle dlibre, puisque la dlibration pse les motifs, retourne de lun
lautre et en droit prolonge indfiniment leur examen, tandis que la
dcision qui la clt semble elle-mme ponctuelle et intemporelle,
comme un retour lacte pur dans le monde de la participation. Mais
cela ne va point sans quelque difficult. Car la dlibration elle-mme
se poursuit dans un temps purement subjectif, avec un va et vient et
des oscillations o il semble chaque instant que tout recommence,
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que rien nest acquis, et que nous nous sommes retirs du temps rel
qui scoule dsormais sans nous. En ce qui nous concerne, on peut
dire quelle est un temps retard ou perdu, sauf dans la mesure o elle
doit nous permettre, lorsque la dcision se produit, de mieux remplir
le temps retrouv. Cest donc la dcision qui nous fait de nouveau pntrer dans le temps rel. Tant que nous dlibrions, le temps tait
pour nous suspendu : nous nous tions lev dans un monde de possibilits tranger au temps, et o les phases mmes de lexamen psychologique que nous en faisions ne pouvaient tre distingues temporellement les unes des autres que par les vnements extrieurs auxquels
nous pouvions les faire correspondre. Disons que la dcision est intemporelle ; mais elle est la dcision de faire entrer dans le temps un
vnement nouveau ; elle est une descente dans le temps qui nous
permettra de donner accs dans lternit ltre mme que nous aurons choisi. Mais pour cela il faut que la dcision ait elle-mme port
des fruits dans le temps la fois par leffort que nous aurons dpens
pour la soutenir, et par les suites quelle aura produites et qui la surpasseront toujours.
[468]
La liaison de la volont avec le dsir, avec le temps, avec leffort,
suffit donc nous rvler en elle un compos dactivit et de passivit
qui exprime clairement les caractres invitables de toute activit participe. Aussi est-il impossible de considrer la volont indpendamment du retentissement dans la conscience de chacune de ses oprations. Elle est insparable de laffectivit : et toutes nos passions, la
joie comme la douleur, la crainte, le regret et lesprance peuvent galement tre dfinies comme les affections de la volont.
De plus, la volont qui nous dtache de la nature bien quelle la
prenne pour instrument afin de constituer notre tre personnel grce
leffort et travers la dure, fonde notre mrite et nous introduit dans
le monde de la moralit. Nul ne peut nier ltroite solidarit de la volont et de la valeur : et les difficults insparables du problme de la
valeur viennent prcisment de cette tendance naturelle qui pousse la
conscience transformer toujours son objet en objet de connaissance ;
mais dissocie de son rapport avec la volont, la valeur scroule. Il y
a identit entre vouloir et assumer ce quon veut, identit entre
lassumer et poser sa valeur. De mme, si vouloir, cest se vouloir et
vouloir ltre mme dont on fait partie, alors on comprend aisment
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C) AU DEL DE LEFFORT
ET DE LA VOLONT SPARE
Retour la table des matires
ART. 9 : Leffort prpare une activit spirituelle plus pure dans laquelle il se dnoue.
La volont ne peut pas tre spare de leffort, prcisment parce
quelle est un passage de la spontanit de linstinct lactivit de
lesprit et que, ds que leffort cde, elle vient se rsoudre soit dans
lun, soit dans lautre. Dans les deux cas, alors, lunit intrieure est
ralise et le corps cesse pour nous dtre un obstacle, soit que lesprit
abdique devant lui et devienne docile toutes ses impulsions, soit que
lacte intrieur soit si parfait et si pur que le corps le suive, avec une
sorte dinnocence, sans que sa prsence soit aperue.
[469]
Cest en considrant ce caractre individuel et born de lacte volontaire quon a pu dire que dans lhomme, tout ce qui nest pas involontaire est petit . Mme dans une activit purement instinctive, on
trouve la grandeur de ces puissances de la nature laquelle la volont
semble se montrer si ingale.
Pourtant si misrable quelle soit, bien quelle semble rapetisser la
nature et quelle puisse la corrompre, elle est plus grande quelle.
Cest quelle ne refuse de lui cder quafin de conqurir une initiative
propre que la nature ne pouvait quasservir, mais grce laquelle elle
retrouve une activit spirituelle qui la dpasse, et dont elle ne stait
spare que pour fonder sa libert sur le consentement mme quelle
lui donne.
On comprend maintenant pourquoi la volont a ncessairement un
caractre de contention : cest quelle tend raliser lunit de notre
conscience qui est aussi lunit entre le moi et le monde ; que cette
contention vienne manquer, cette unit nest plus quapparente, le
moi se disperse et sabolit dans le jeu des forces naturelles. Mais la
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contention ne doit jamais tre considre elle-mme comme un dernier terme : elle demande tre dpasse ; car elle appelle et prpare
lavnement dune activit plus intrieure et plus pure qui est situe
plus haut que leffort et na plus besoin de recourir lui, qui convertit
tous les obstacles qui lui sont opposs en instruments de son succs et
ralise, par une sorte de dtente intrieure et dabandon de tout amourpropre, laccord de notre tre avec lui-mme et avec le Tout. Ce qui
suffit pour tablir quun tel idal ne puisse tre ralis aisment hors
de certaines minutes bienheureuses, dont nous gardons toujours le
souvenir, mais que nous souffrons aussi de ntre jamais capable de
ressusciter notre gr.
Car, ce quil sagit de retrouver, cest la simplicit et lintgrit de
cet acte spirituel qui abolit la volont propre et qui ne ressemble une
dtente et un abandon que parce que, loin dtre au-dessous de
leffort, il est au-dessus : il rside dans une attention si dpouille,
dans une union si parfaite au principe intrieur qui nous donne ltre,
quil semble produire une sorte de silence en nous et hors de nous et
que toutes les forces qui nous rsistaient tout lheure et quil nous
fallait vaincre paraissent avoir chang de sens et nous tre devenues
dociles. Mais cest nous qui le sommes devenus. Ce qui explique
pourquoi nous pouvons dire la fois que nous ne devons faire que
[470] notre volont, cest--dire quaucun acte ne doit tre accompli
par nous sans que notre consentement soit donn, et que, pourtant,
nous ne devons jamais faire notre volont, cest--dire ne jamais accomplir une action qui trouve dans notre nature individuelle son origine et son fondement.
ART. 10 : La volont amorce seulement lacte de participation qui
se consomme quand lentendement et lamour sexercent conjointement avec elle.
On ne peut pas sarrter cette conception de la volont selon laquelle elle pourrait elle-mme obtenir tout ce quelle vise grce un
effort personnel et spar par lequel elle modifierait son gr les
choses extrieures. Car, sous sa forme la plus haute et pour ainsi dire
dans sa plus parfaite russite, la volont, au lieu de se tendre par un
effort, se rsout dans une spontanit spirituelle o son initiative
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lintelligence doit comprendre et approuver. Ce qui explique suffisamment que, comme on la dit au chapitre XXIV. B, le mal rsulte
toujours dune dissociation des puissances, soit que la volont
sexerce sans le secours de lintelligence ou de lamour, soit que
lintelligence se contente de la reprsentation sans en faire un moyen
de vouloir et daimer, soit que lamour enfin repousse lintelligence
qui lclaire et la volont qui lassume. Lorsque ces trois fonctions se
trouvent accordes, se portent et se soutiennent lune lautre, alors
lunit mme de la conscience est reconquise ; on a affaire cette gnrosit volontaire dont parle Descartes qui est tout claire par
lintelligence et anime par lamour.
D) LA TRANSITION DU VOULOIR
LINTELLECT
Retour la table des matires
493
ment qui, en elle, nous permet de nous crer nous-mme par lacte
constitutif de la conscience.
On peut bien dire que lentendement est premier dans lordre de la
connaissance ; mais sa fonction propre, cest dabord de reconnatre
lexistence et la primaut du vouloir qui le met lui-mme en uvre
afin quil claire toutes ses dmarches.
Cependant, il ny a pas dacte qui mrite ce nom sinon celui dont
nous avons conscience pendant que nous laccomplissons. Or cet acte
est toujours acte de volont si nous considrons en lui linitiative et
lefficacit, comme il est acte de pense si nous considrons la lumire qui lclaire, sans laquelle il serait non pas un acte, mais une
force, cest--dire un objet pour un acte de pense qui le pose. Loin de
considrer lacte volontaire comme excluant la conscience, nous le
considrons comme constituant la conscience elle-mme, cest--dire
comme sa dmarche initiale, dans laquelle on trouve une intentionnalit prouve et consentie, qui cherche tout la fois son objet et sa raison. De cette exprience initiale toutes les fonctions de la conscience
sont lpanouissement.
Maine de Biran sest admirablement rendu compte de ce caractre
premier de lacte volontaire qui porte en lui le mystre du monde et le
mystre de notre tre propre. Il a pass sa vie entire le scruter. Et il
dit si je savais comment je remue la main et comment je veux je
saurais tout . Il apercevait fort bien que le double problme insparable de lacte volontaire, cest, dune part, celui de la liaison de notre
esprit avec notre corps, et, dautre part, celui de notre liaison avec
lacte [474] pur, dont la mme volont qui semble nous en dtacher
nous rend pourtant insparable. Mais dire que la volont ne peut pas
tre connue, cest dire seulement quelle ne peut jamais devenir une
reprsentation ou un objet pour lintelligence, ce qui est vident,
puisque la transformer en reprsentation ou en objet, ce serait
lanantir en tant quactivit actuellement exerce, cest--dire prcisment en tant que volont. Il y a donc une sorte de contradiction,
comme on la remarqu souvent, vouloir retourner lintelligence
contre le vouloir qui la produit. Mais cela ne veut pas dire que le vouloir lui-mme demeure obscur, sinon au sens mme o nous le dirions
de la source mme de tout clairement, en allguant quelle ne peut
pas elle-mme tre claire. Cest quelle engendre sa propre lumire,
ce qui est proprement le caractre de la conscience, dont on retrouve
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lintelligence sa fin, cest--dire, dans un objet quelle puisse contempler, lunique objet aussi quelle puisse possder. Car la volont
semble appartenir elle-mme lordre du devenir, mais sa fin cest de
cesser de devenir, de concider avec ltre dans la perfection mme
dun acte dintelligence. Car que peut chercher la volont qui est toujours personnelle, sinon de nous faire participer un ordre qui est universel ? Cet ordre, il faut quelle nous inscrive en lui et il semble, par
consquent, que le rle de lintelligence, cest dabord de nous permettre de le dcouvrir ; cest alors que se constitue pour nous la connaissance. Mais cet ordre, nous contribuons aussi le faire : cest la
volont quil appartient de le maintenir et de le promouvoir ; ds lors
le sens de son action, cest encore de produire de lintelligibilit dans
le monde, de telle manire que ce monde, une fois quelle aura agi,
permette lintelligence de sexercer plus pleinement et dobtenir une
satisfaction plus parfaite. On voit donc que dans la volont on trouve
lunit infiniment fconde de lacte pur, puisquelle ne se borne pas
introduire le moi dans un monde qui serait dabord intelligible, en se
soumettant simplement sa loi, mais quelle coopre encore dans la
mesure de ses forces, dans la situation quelle occupe, accrotre son
intelligibilit.
Ainsi, le propre de la volont, cest de vouloir des raisons qui la
justifient : elle est donc la recherche de la ncessit, et lorsquelle est
consomme, elle ne fait quun avec lintelligence qui est prcisment
la connaissance de toutes les raisons. De l aussi cette instabilit que
lon observe dans la volont qui nest rien de plus quune suite
dessais toujours repris et souvent manqus, alors que le propre de
lintelligence, ce nest [478] pas seulement, comme on le croit souvent, de lclairer, mais encore de la conduire au port : cest quand
elle est en possession de lintelligible que la volont atteint sa fin vritable, qui est un bien assur et immuable. On peut dire enfin dans le
mme sens que la volont nous permet bien de crer nos rsolutions,
mais que, si toutes nos rsolutions fondent notre existence personnelle, cest parce quelles aboutissent nous donner la disposition
dune ralit spirituelle que nous retrouvons en nous plutt que nous
ne la crons. Cest reconnatre que le vouloir, qui suppose toujours
leffort et le travail, doit toujours finir par se rsoudre, soit que lon
dise qu ce moment-l il sabolit, soit que lon dise quil sachve,
dans une vrit vivante quil nous a permis de dcouvrir, et qui alors
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TROISIME PARTIE
LACTE TRIPLE
Chapitre XXVI
LACTE DE PENSER
A. LATTENTION ET LA RTROSPECTION
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mme on peut se demander si la fin essentielle de la volont ne consiste pas toujours dans un accroissement de la conscience et, par consquent, de la connaissance.
Mais nous avons dfini la volont comme le pouvoir de produire
dans le monde certains effets matriels et de crer, si lon peut dire,
une modification de sa forme visible. Or limplication de la volont et
de lintelligence se reconnat encore ce signe que nous ne pouvons
pas connatre le rel sans prendre contact avec lui, sans avoir prise sur
lui et par suite sans agir sur lui afin dobtenir, pour ainsi dire, dans la
reprsentation une image de laction mme que nous venons
daccomplir. Seulement, on voit bien quil y a, de la volont
lintellect, changement de sens ; chacune de ces fonctions utilise
lautre comme moyen : la premire a la modification quelle introduit
[481] dans le monde pour fin, la seconde a pour fin lide qui engendre cette modification et dont nous ne pouvions prendre possession avant que celle-ci se ft produite. Ainsi on peut montrer que le
mouvement de lintelligence va toujours du donn au pens, de telle
sorte que sa tche semble toujours tre de transformer le sensible en
concept. Au contraire le mouvement de la volont, cest de nous conduire du pens au ralis, de telle sorte que cest au concept quelle
vient joindre le sensible dans lequel il sincarne. Cest donc la direction selon laquelle seffectue le passage entre le sensible et le concept
qui caractrise le rapport de la pense au vouloir.
Telle est la raison pour laquelle la pense semble toujours purifier
et spiritualiser la matire, au lieu que la volont la prend elle-mme
pour objet, de telle sorte que lon peut dire la fois quelle la domine
et quelle sy asservit. Mais la premire qui a la matire pour point
dappui, la quitte donc et tend ncessairement vers labstraction pour
mieux assurer lindpendance de lesprit. Au lieu que la seconde retourne vers la matire, moins encore pour la transformer que pour
permettre lesprit de sprouver et de se raliser, cest--dire
dacqurir lefficacit et la vie.
Fichte dit : Nous nagissons que parce que nous connaissons ;
mais nous connaissons parce que notre destine est dagir . Seulement nous savons bien que les rapports de la connaissance et de
laction sont plus subtils ; car on peut dire aussi que toute action est un
appel au rel, une demande de connaissances nouvelles, et que ce que
nous cherchons toujours travers laction, cest une connaissance que
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nous ne pouvons obtenir autrement et qui est la seule fin que nous
puissions nous proposer, puisquelle est la seule que nous puissions
possder. Il sinstitue donc un cercle au cours de notre vie entre la reprsentation et laction qui ne cessent de se nourrir lune lautre et de
rendre possible le progrs de notre vie personnelle, jusquau moment
o, dans ces clairs de lumire qui se produisent parfois au sommet de
notre conscience, la contemplation et laction ne font plus quun. Car
laction conduite jusqu son dernier terme et, pour ainsi dire, jusqu
son point de perfection, ne doit plus pouvoir tre distingue de la contemplation. Mais le rapport de laction et de la contemplation nous
montre dune manire particulirement saisissante le caractre essentiel de la vie de lesprit qui, dans tous les domaines, cherche notre
[482] union avec la totalit de lEtre et doit toujours nous mettre en
prsence, pour que notre personnalit elle-mme puisse se constituer,
dun intervalle qui tour tour se creuse et sabolit.
ART. 2 : Lattention tmoigne la fois de la liaison entre lacte de
penser et lacte de vouloir, et de la solidarit entre lactivit et la passivit dans tout acte particip.
Lintrt de lattention, cest de nous permettre de saisir
linterpntration de lacte intellectuel et de lacte volontaire, qui ne
peut pas en tre dissoci. Dans lattention, il semble que cest la volont elle-mme qui voit. De plus elle nous rend admirablement sensible la corrlation de lactivit et de la passivit de lesprit, qui reoit
du rel proportion mme que lacte de lattention a plus dintensit
et de puret. Lacte dattention ralise ainsi la liaison la plus parfaite
de lunit de la pense et de la multiplicit des objets puisquen demeurant la mme, elle est assez souple et assez docile pour pouser
linfinie varit de leurs contours.
Il y a plus : on nallguera pas que lintelligence ne peut pas tre
rduite un acte dattention sous prtexte quelle est avant tout la facult qui construit la reprsentation ; car lattention et la construction
ne sont pas deux actes diffrents, mais deux actes qui se recouvrent ;
quest-ce en effet qutre attentif au rel, sinon discerner les lments
qui le forment et suivre leurs liaisons, cest--dire se prter ce mouvement intrieur qui les fait tre et obtenir une concidence entre leur
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rgne dans les choses et dont nous finissons par penser que cest nous
qui le lui imposons et non pas elles qui nous le livrent.
Par contre, on comprend bien aussi do vient lillusion qui nous
conduit considrer lintelligence comme un miroir, et que lon
trouve encore exprime par le mot de spculation, ou par le mot mme
inventer , qui veut dire trouver. La connaissance en effet fait toujours apparatre dans ltre absolu un objet ou une ide, qui expriment
la fois le succs de son opration, sa limitation, et la rponse que le
rel lui adresse. Oubliant ds lors lacte mme quil vient daccomplir,
lentendement croit quil se borne accueillir en lui cet objet ou cette
ide comme dans un miroir sensible, alors que cest lobjet [485] ou
lide au contraire qui sont le miroir mme o il lit chaque instant
limage de sa propre activit.
ART. 3 : Tous les traits dune connaissance qui est la fois rflexive et endogne sont admirablement reprsents par la mmoire.
On ne peut introduire aucune distinction entre lacte de la pense et
lacte de la rflexion. Le propre de la rflexion, qui prtend se suffire,
cest de nous faire remonter vers lacte crateur : elle capte et canalise
lacte crateur. Ainsi la pense ne sinscrit elle-mme dans ltre que
parce quelle commence sexercer au moment prcisment o lacte
crateur se trouve pour ainsi dire remis en question, o il se redouble
en nous afin de constituer notre conscience et notre libert. Lobjet
apparat au point mme o ce retour commence se faire. Cest pour
cela que je considre naturellement lintelligence comme tant
lopration par laquelle je prends possession dun objet dj pos, au
lieu quelle est prcisment lopration par laquelle je le pose. Elle est
bien en un sens rtrospective, non point parce quelle tourne le regard
vers un monde tout form, mais parce que, tournant le regard vers
lacte crateur, elle mesure la distance mme qui len spare par la
rvlation du monde qui se forme alors devant elle.
Nous ne pouvons pas contester que le soleil de la connaissance illumine le monde devant nous. Seulement il est plac derrire nous,
aussi cest le monde quil nous montre et non point lui-mme. Nous
voyons tout en lui, mais nous ne le voyons pas. Et pourtant, le propre
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La mmoire ne doit donc pas tre considre seulement comme reprsentant un monde dj ralis, qui serait la fois statique, inerte et
mortifi. Car ce pass a dpouill son enveloppe matrielle et sest
pour ainsi dire spiritualis. Cest au moment o il revit en nous que
nous percevons son essence ternelle qui est devenue en quelque sorte
intrieure nous-mme, sest transmue en notre propre substance et
nous donne cette admiration et cet merveillement de notre prsence
lEtre, qui jusque-l nous tait tranger, et dont maintenant notre activit dispose.
Mais alors la mmoire nest pas simplement reprsentative. [487]
Elle nous donne aussi le sens. Ce qui veut dire quelle se tourne vers
le pass et vers lavenir la fois, ou quelle est le point de concidence
dans le prsent pur de lactivit reprsentative et de lactivit cratrice.
Ds lors la liaison privilgie de la connaissance et de la mmoire
peut tre justifie par une triple raison : la premire, cest que la mmoire seule peut nous donner du rel une possession la fois personnelle et permanente, de telle sorte quavoir la mmoire des choses,
cest vritablement les connatre, parce que cest tre capable den
disposer ; la seconde, cest que, travers lintervalle qui spare le pass du prsent, la mmoire ralise entre lobjet et le sujet de la connaissance, ou entre lacte et la donne, une distinction beaucoup plus
claire que celle que lanalyse parvient effectuer entre ces deux
termes au sein de la perception elle-mme ; la troisime, cest quil y a
pourtant dans la mmoire entre lobjet reprsent et la conscience une
relation beaucoup plus troite que dans la perception, puisque la mmoire a produit une sorte de renversement qui fait que cet objet est
maintenant en nous et non point hors de nous : il dpend donc maintenant de nous de le tirer du nant, cest--dire de labsence, par un
pouvoir purement spirituel qui ne peut lvoquer sans le faire sien,
sans lassimiler et le transfigurer.
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B) LUNIVERSALIT REPRSENTATIVE
ET LA PORTE ONTOLOGIQUE
DE LA CONNAISSANCE
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ART. 6 : La pense exprime les conditions universelles de la participation telles quelles doivent tre assumes par une libert individuelle.
Lopposition de lintelligible et du sensible trouve sa vritable racine dans la distinction quil faut ncessairement raliser lintrieur
de la participation entre celle de ltre fini en gnral et celle de tel
tre particulier. La premire fera apparatre dans ltre des formes intelligibles et permettra de dduire les catgories, cest--dire toutes les
conditions de possibilit de la libert ; la seconde y introduira des
formes sensibles et les dmarches effectives de lactivit libre. Par l,
il nous est permis de comprendre aussi bien laccord entre
lintelligible et le sensible que laccord entre la raison et la libert.
Labstrait, le concept, luniversel, expriment les instruments formels
de la participation : mais sans eux, le concret, lintuition, le particulier
ne pourraient pas se produire ; ainsi le problme de leur accord se
trouve rsolu puisque, sans le schma gnral de toute participation
possible, aucune participation individuelle ne pourrait tre ralise.
On comprendra aussi pourquoi on a pu considrer labstrait [492]
comme traant seulement par rapport au rel lesquisse de sa possibilit dont le concret serait lachvement. Car si luniversel exprime la
puissance absolue et indtermine de lesprit, la participation fait quil
garde toujours pour nous le caractre dune virtualit. Il faut donc,
pour quil atteigne le rel, quil se referme sur une donne qui exprime sa limitation, mais qui lui apporte un contenu : ce qui suffit
expliquer pourquoi nous ne pouvons rencontrer lEtre quau point o
luniversel et lindividuel viennent pour ainsi dire sembrasser.
Mais de luniversel on peut dire encore quil traduit la relation
entre lindividuel et le Tout au point o cette relation est actualise par
la conscience. Et sil a toujours pour nous plus de dignit que
lindividu qui le pense, et mme plus de ralit, bien que celle-ci soit
justement nomme abstraite, cest--dire ne prenne une existence que
dans cet tre qui la pense, cest parce quau moment o il la pense il
se subordonne un acte qui le dpasse et qui est la fois la loi commune de toutes les consciences et la source commune o elles puisent.
Ds lors, on se trompe galement sur lessence du rel quand on veut
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limmobiliser soit dans labstrait pur, soit dans la perfection de la nature individuelle : elle se dtermine prcisment par cet acte de participation qui dcouvre dans luniversel le fondement de notre vocation
individuelle.
Ainsi on peut dire de tout individu quil est le porteur et le vhicule
de luniversel, quil cherche le mettre en uvre, en assurer le
rgne et lui donner toute la vie et tout le dveloppement dont il est
lui-mme capable. De telle sorte que, sans lpuiser jamais et en recevant toujours de lui ce qui le fait tre, il assume pourtant son gard
une responsabilit vritable. Ce qui montre bien quel est le caractre
de la participation qui ne peut pas sexercer sans tenir de plus haut
llan qui lanime, bien que cet lan ne trouve sa justification et la
preuve mme de son existence que dans lusage quelle en peut faire.
Nous savons bien que tout acte de participation est lacte dun individu et que la libert est toujours la libert personnelle ; mais il y a
des conditions universelles de son exercice qui sexpriment prcisment par lacte intellectuel ; et il y a le sentiment qui laccompagne,
qui le rend mien, et qui est comme le sillon laiss dans ma conscience
particulire par cette dmarche concrte de la libert o je commence
engager la responsabilit qui mest propre. Peut-tre mme pourraiton montrer que [493] l o la responsabilit nest pas en jeu, le sentiment ne peut pas natre, mais que cest la pense qui cre la responsabilit ; ce qui justifierait ceux de nos contemporains qui considrent
langoisse comme le sentiment primitif insparable de la dcouverte
de notre propre prsence dans lEtre.
ART. 7 : La connaissance est une analyse de lEtre et les termes
quelle y distingue sont tous des effets de la participation et doivent
aussi participer les uns des autres comme on le voit dans le jugement.
Le propre de la connaissance, cest de se distinguer de ltre afin
prcisment de nous permettre den prendre possession, de fixer en lui
notre place et dy tracer notre destine. Elle se meut donc dans ltre,
bien quelle lui demeure inadquate. Cette inadquation est la condition mme de son enrichissement. Cela suffit expliquer pourquoi la
connaissance natteint jamais que des formes particulires de ltre,
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mais comment aussi elle ne cesse de les lier les unes aux autres afin
dobtenir de ltre une reprsentation qui nous en donne une possession de plus en plus parfaite. Cest ainsi que lacte pur, ds quil
commence tre particip, clate en une multiplicit infinie de reprsentations qui forment les fins de lintelligence et dont on peut dire
quelles renouvellent sans cesse son propre jeu, puisque, mesure que
la sphre de notre connaissance saccrot, les points de contact quelle
nous donne avec linconnu croissent aussi dune manire progressive.
Cest donc lanalyse qui est lopration essentielle de la connaissance, cest elle qui nous permet de distinguer incessamment dans le
monde des aspects nouveaux. Lintelligence est une facult qui discerne des diffrences ; la plus fine et la plus pntrante est celle qui
discerne dans le monde les diffrences les plus subtiles et les plus dlicates. Et la valeur de toutes les synthses quelle obtiendra ensuite,
leur richesse et leur complexit seront en quelque sorte proportionnelles la valeur des distinctions analytiques quelle aura faites
dabord. Lanalyse et la synthse ne sont les deux oprations fondamentales de lintelligence que parce quil nous faut, afin de participer
ltre, nous en distinguer de quelque manire, puis distinguer en lui
des aspects toujours diffrents et toujours nouveaux qui nont pourtant
de sens que par rapport notre conscience et qui [494] sont destins
former un systme toujours insuffisant et toujours perfectible, qui est
prcisment le systme de la connaissance. On peut dire que cette
connaissance est dj notre ouvrage, bien quelle ne soit que le premier moment de la participation, celui qui nous permet daccomplir
dans la lumire cet acte de volont par lequel nous nous crons nousmmes en collaborant la cration de lunivers.
Cependant ces termes que le Moi distingue dans la richesse inpuisable de ltre afin den faire lobjet actuel dune affirmation, sont
tous en relation avec lui dans la mesure o ils expriment autant
daspects diffrents de la participation. Cest la condition sans laquelle
ils seraient incapables de pntrer dans lunit dune mme conscience. Cest leur relation avec lunit de cette conscience, et, par son
intermdiaire, avec lunit de lacte pur, qui nous oblige les considrer comme participant les uns des autres. Ils ne peuvent tre lis les
uns aux autres que par cette participation mutuelle qui nest quune
suite de leur participation commune lunit dun mme principe et
qui les oblige la fois simbriquer les uns dans les autres par ce
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quils possdent et sappeler les uns les autres par ce qui leur
manque. Ainsi, en observant dabord quil ny a pas dautre participation vraie que celle de notre propre libert lgard de lacte pur, on
peut dire que la participation de tous les objets de pense les uns aux
autres en est une expression, dont la connaissance organise nous
offre le tableau systmatique. Cest la raison pour laquelle on a toujours reconnu que le problme du jugement, cest dj le problme de
la participation, et que les coles qui nient la possibilit de la participation ou qui considrent tous les objets de pense comme rellement
spars, ont rendu impossible toute thorie du jugement.
On observe enfin que, dans le jugement, la participation sexprime
par la disposition de laffirmation et de la ngation, ce qui montre
comment, dans lordre de la connaissance aussi bien que dans lordre
de laction, elle manifeste le pouvoir que nous gardons toujours soit
de nous rserver, soit de nous engager et, en nous engageant, soit de
donner, soit de refuser notre consentement ltre, ou telle relation
entre certains modes de ltre qui na de ralit que par rapport au
Tout, o le mme acte qui les distingue doit aussi les unir.
[495]
ART. 8 : Cest parce que la pense fait elle-mme partie de lEtre
quelle est comptente la fois pour le connatre et pour nous le donner.
Nous ne devons pas rabaisser la valeur ontologique de
lintelligence malgr le caractre virtuel de lobjet de la reprsentation. Nous dirons au contraire que lune des difficults essentielles du
problme de la connaissance provient de ce que lon a mis dabord
lintelligence hors de ltre en cherchant expliquer ensuite comment
il lui tait possible de le rejoindre. Mais il est vident que le problme
est insoluble si lintelligence est htrogne ltre. Au contraire,
cest lhomognit de la connaissance et de ltre qui rend ltre connaissable.
Et il suffit dobserver que la pense possde ltre elle-mme pour
ne plus stonner quelle soit comptente pour connatre la totalit de
ltre, et mme pour comprendre le sens et la valeur de la thse intellectualiste, qui implique lidentit essentielle de ltre et de la pense
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C) DU CONCEPT LESSENCE
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ART. 9 : La pense cherche le concept qui est une opration abstraite susceptible dtre rpte indfiniment, mais qui ne concide
exactement ni avec la ralit concrte, ni avec lacte intrieur qui la
produit.
Chacune des fonctions de la conscience se meut dans un intervalle
qui est ncessaire son jeu et qui est caractristique de la participation. Il y a dabord un intervalle qui spare chaque fonction des deux
autres et qui montre que lunit de la conscience est toujours pour
nous un idal, cest--dire nest jamais pleinement ralise. Mais il y a
encore un intervalle qui est en quelque sorte intrieur chaque fonction et qui est la condition de son exercice et de tous ses progrs. On
pourrait sans doute dfinir la pense par lintervalle qui la spare de
ltre, mais alors il faudrait donner de la volont et de lamour des dfinitions peine diffrentes. Il est donc prfrable de caractriser
lintervalle propre la pense en disant quelle se meut toujours ellemme entre labstrait et le concret et quelle cherche toujours les
distinguer et les rejoindre. Cest l lintervalle qui spare un acte que
notre esprit accomplit dun objet dans lequel il se rflchit ; lesprit ne
cesse dosciller de lun lautre, lobjet fournissant lacte son application et lacte confrant lobjet sa justification. Aussi la connaissance nous apparat-elle toujours comme un dialogue de la raison et
de lexprience. Ce qui suffit expliquer pourquoi la raison qui juge
de tout ne suffit rien, pourquoi elle rgle la fois la dmarche de la
pense et celle de la volont, mais sans tre capable de donner la
premire un objet quelle puisse contempler, la seconde une fin
quelle puisse possder.
On ne peut pas se borner identifier la connaissance avec la reprsentation. Elle est plutt lacte par lequel la reprsentation est engendre. Mais cet acte sachve toujours sur une prsence qui doit nous
tre donne : il est lexpression dune rgle virtuelle et opratoire, qui
reste toujours spare de cette prsence [498] par la distance mme
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qui spare labstrait du concret. Cest cette rgle qui constitue le concept. Lacte conceptuel rside donc dans une opration susceptible
dtre toujours rpte, et qui supple ce qui lui manque en comprhension par une extension qui en droit est toujours indfinie, et qui
mesure la distance entre sa virtualit et son actualit.
Ce qui nous montre quil y a dans lActe une disponibilit ternelle, cest donc qu lchelle mme de la participation, il soffre toujours nous dans le concept comme la possibilit de la rptition indfinie dune opration laquelle une prsence sensible ne rpond pas
toujours. Or cest le caractre mme de toute participation dtre toujours identique elle-mme dans sa source et toujours originale dans
lopration qui la fait ntre et qui lui donne chaque fois un nouvel objet. Alors il semble quelle nous replace lorigine mme de la cration. Et lon comprend bien lloge ou le blme que lon peut adresser
au concept, puisque, quand nous refaisons une opration que nous
avons dj faite, nous pouvons ou bien laccomplir comme la premire fois en lui gardant la mme jeunesse (alors lternit nous devient chaque fois prsente dans le temps), ou bien nous imiter nousmme (et oublier lternit pour devenir prisonniers de lhabitude,
cest--dire de la matire et du temps).
Lacte conceptuel, dans la mesure o il est susceptible de se rpter, fonde encore laction technique. Il ne peut pas tre considr
comme exprimant la perfection mme de lacte, qui ignore toute rptition et toute technique et demeure toujours la fois une invention
pure et une cration unique et irrecommenable. Lacte ne doit pas en
effet tre rduit lactivit conceptuelle ou lactivit technique qui
expriment toujours une rgle impose pour ainsi dire lobjet du dehors. Non seulement il prsente un caractre toujours nouveau et ne
peut jamais se convertir en un mcanisme produire des rptitions,
mais encore on peut dire quil limine la dualit entre lopration et
lobjet de lopration et quau lieu de se soumettre une rgle, il la
produit pour ainsi dire en se produisant lui-mme. Toute universalit
conceptuelle ou technique imite lacte plutt quelle ne le traduit : elle
porte la marque de son unit, mais de manire sappliquer une pluralit infinie dobjets qui peuvent tre pris indiffremment lun ou
[499] lautre pour satisfaire nos besoins, dans la mesure o la matire
dont ils sont faits est elle-mme plus homogne.
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Le concept nexprime en effet rien de plus quune opration accomplie par la pense, mais qui demeure insuffisante parce quelle
nest pas elle-mme cratrice. Il ne me permet pas de rejoindre la ralit. Il ny parvient que par un apport qui lui vient du dehors et sans
lequel la reprsentation ne pourrait elle-mme se former.
Mais il ne faut pas mdire de labstrait qui ne devient tranger au
rel que si on lobjective ou si on limmobilise. Seulement labstrait
na de sens que par lacte intrieur qui le soutient ; il rside lui-mme
dans une intention ou une vise. Cest cette intention ou cette vise
qui forment lessence mme de tout concept. Mais la fin de
lintention, ou son point de vise, cest le concret, qui ne diffre de
labstrait que parce quil le ralise et lachve. Et il est naturel que
nous puissions oprer entre labstrait et le concret une sorte de renversement parallle celui que nous avons tabli entre lindividuel et
luniversel. Quand labstrait nous apparat sous une forme schmatique, cest le concret qui devient pour nous le rel. Mais quand le
concret nous apparat comme une simple donne, alors cest labstrait
qui, en lui assignant une signification intrieure, devient pour nous la
ralit vritable.
On voit bien que le propre de la pense, cest de nous dtourner
dabord de la ralit que nous avons sous les yeux, mais afin dobtenir
une concidence avec une autre ralit plus profonde et qui, sans abolir la ralit sensible, nous en rvle la signification. Cette ralit doit
nous apparatre comme virtuelle, ou en puissance ; elle est donc subordonne lacte mme par lequel nous la pensons, cest--dire un
acte qui lengendre, et qui la contemple mesure mme quil
lengendre. La difficult mouvante du problme de lintelligence
vient prcisment de ce quelle implique un divorce et cherche un accord entre lacte par lequel nous construisons les choses et lacte par
lequel elles se font. Cest pour cela prcisment que son acte demeure
pour nous un acte dabstraction. Pourtant le concret lui-mme ne diffre pas du point de rencontre de toutes les relations abstraites par lesquelles je mefforce de le penser. Sans doute chacune de ces relations,
dans la mesure o elle est abstraite, lui demeure en quelque sorte extrieure ; mais raliser leur totalit ce serait sidentifier avec le principe
intrieur qui le [500] fait tre. Cest ce principe que nous essayons
nous-mme de retrouver, de vivre et de faire ntre par la sympathie,
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nous le reprsente, mais cela veut dire quelle ne peut sexercer quen
le rendant prsent. La distinction [504] du pass et de lavenir se fait
par opposition au prsent que nous vivons, mais nullement par rapport
au prsent que nous pensons.
De plus, le propre de lacte intellectuel, cest de retrouver et de rpter une certaine opration, dont nous disposons toujours comme on
le voit dans le concept, que nous pouvons reproduire en des temps
diffrents, introduire quand nous le voulons dans notre dure ; cest de
contempler, comme on le voit dans lide, une ralit toujours vivante
et prsente, que le devenir naltre pas, qui chappe au temps et qui
est toujours identique elle-mme comme le sont les choses ternelles.
Comme les fonctions de la conscience nous mettent au-dessus des
dterminations quelles produisent, ainsi la pense nous met au-dessus
de ses reprsentations et nous ramne vers lunit de lacte dont elles
dpendent toutes.
Nous pouvons bien considrer lactivit de la pense, de mme que
toutes les autres formes de lactivit participe, comme engageant
notre vie dans le temps. Mais le propre de la vrit, cest de nous
soustraire au temps, et les vrits les plus belles, les seules qui soutiennent notre vie et qui la portent, sont des vrits qui demeurent en
nous et quil sagit pour nous non point dinventer, mais de dcouvrir.
Ainsi la pense cre un lien permanent entre notre vie temporelle et
lternit et, comme on la dit, le propre de lesprit, cest beaucoup
moins de nous permettre une avance illusoire sur la ligne du temps,
que de constituer notre propre respiration dans lternit.
On comprend maintenant que la forme la plus haute de la connaissance, ce soit la contemplation. Mais la contemplation va au del de la
rtrospection et du concept ; on peut mme dire quelle abolit la reprsentation comme telle. Car ce quelle me donne, cest la prsence
mme de lEtre avec assez de pudeur pourtant pour quen munissant
lui par un mouvement damour, je noublie pas que mon tre propre
nest quun tre particip.
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D) LINTELLIGENCE SPIRITUELLE
Retour la table des matires
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Lintelligence en effet dans la mesure o elle se limite la dtermination des objets, des relations qui les unissent, des moyens qui
nous permettent den disposer produit la science dans sa double fonction thorique et pratique. Mais il est vident que la science ne suffit
pas absorber toute lactivit de la conscience, ni mme toute
lactivit de lintelligence tant parce quelle met entre nos mains des
instruments dont elle ne nous permet pas de rgler lusage, que parce
quelle doit toujours tre subordonne la fois nos relations avec les
autres tres et notre propre vocation spirituelle.
La valeur de la science, cest dexprimer la participation en tant
quelle est soumise des lois valables pour lhomme en [507] gnral
et non pas seulement pour tel homme. Mais en ce sens la science est le
bien de lhumanit elle-mme, la marque quelle imprime lunivers.
Elle est son uvre et tmoigne de sa puissance de pntration
lintrieur du rel. Cest pour cela quelle change daspect sans cesse.
Elle ne discerne pas toujours dans le rel les mmes lments, ni les
mmes relations : elle a sur lui une perspective qui change indfiniment mesure que nos appareils sont plus perfectionns et que notre
raison est plus exigeante.
Mais la science est en mme temps la science de tel homme. Chacun de nous habite ainsi la fois dans un monde commun tous et
dans la reprsentation individuelle quil russit sen faire. De cette
reprsentation il faut dire la fois quil la fait et quelle le fait. Et sans
que nous puissions soutenir que ce que nous sommes se confond avec
ce que nous connaissons, notre ouverture sur le rel se mesure pourtant sur notre connaissance et comporte tous les degrs depuis
lignorance jusquau savoir absolu. Ajoutons tout de suite pourtant
que cette ouverture de lme ne peut pas nous contenter et risque
mme de devenir toujours une fermeture, si le savoir, au lieu de nourrir en nous la volont et lamour, entreprend de se suffire lui-mme,
comme on le voit quand il se rduit soit la pure reprsentation objective, soit la pure reprsentation conceptuelle, et plus encore, un pur
pouvoir sur les choses que la technique nous donne, et qui, en ramenant la reprsentation au second rang, ne se soumet lui-mme aucun
principe ni aucun idal qui en rgle lemploi.
Le rle de lintelligence cest dalimenter sans cesse en nous la
puissance affective et la puissance volontaire et ainsi de ranimer et
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[511]
TROISIME PARTIE
LACTE TRIPLE
Chapitre XXVII
LACTE DAIMER
A. LAMOUR ET LUNIT DE LA CONSCIENCE
ART. 1 : Lamour a son origine dans le dsir, mais il intgre les diffrentes fonctions de la conscience et en ralise lunit.
Nous ne pouvons point rencontrer le problme de lamour sans
voquer le rapport de lamour et du dsir. Et, de fait, la participation
est ncessairement ente sur la nature qui est la condition mme de sa
possibilit. On ne stonnera donc pas que lamour ait son origine
dans le dsir qui est lappel en nous de la nature, bien que lamour le
transfigure, oblige la volont et lintelligence sen emparer, de telle
manire quil devienne la fin un appel de lesprit pur. Lamour, cest
le dsir ratifi par lintelligence et par la volont et incorpor par elles
notre me elle-mme.
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son rle, cest seulement de leur ouvrir accs lintrieur de la conscience en laissant lintelligence et lamour le soin de les accueillir.
Et prcisment, il y a souvent dans la volont une obstination, une
ambition de se suffire qui manifeste le dfaut dintelligence ou le dfaut damour. Non point que la volont ici soit dpourvue defficacit,
bien quil faille qu un certain moment elle fasse silence, soit quand
lvidence apparat, soit quand lamour se dcouvre. Pourtant la volont ne se retire jamais de la conscience ; elle est lactivit mme qui
demeure prsente au sein de lintelligence et de lamour ; on peut toujours lui reprocher de navoir rien fait pour les veiller, de leur avoir
fait obstacle, davoir nglig de les entretenir et de les promouvoir, de
nen avoir pas fait le meilleur usage. De telle sorte que la distinction
des trois fonctions de lesprit ne peut jamais tre abolie.
Cest lorsque la volont demeure une volont spare, ambitieuse
de se donner elle-mme son objet ou sa fin, quelle prtend jouer le
rle de lintelligence ou de lamour et devenir [514] larbitre unique
de la vrit et de la valeur. Mais lorsque la sagesse atteint son vritable sommet, alors la volont saccorde avec le donn, le pntre et
en prend possession, au lieu de chercher le contraindre et le dpasser. Ce que nous nous attachons comprendre et aimer, cest tout ce
que notre situation dans le monde a mis sur notre chemin et propose
notre participation.
Dans lamour le plus haut et le plus pur, toutes les fonctions
sexercent la fois : elles se soutiennent et sexaltent pour ainsi dire
les unes les autres. Aucune dentre elles na plus de jeu spar. Elles
se pntrent et ralisent enfin lunit de notre conscience. Mais alors
nous ne refusons rien de ce que la vie nous apporte, et dans
lvnement le plus humble, dans les tches les plus misrables, nous
reconnaissons et nous ralisons la prsence mme de lAbsolu.
Lamour qui a travers et qui porte encore en lui la volont et
lintelligence devient une sorte de touche sensible de lActe pur.
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voie daccs vers un tre rel ayant au moins autant de dignit que
celui qui aime, et capable de rpondre par un acte personnel lacte
mme qui le prend pour fin. Cest avec lapparition de lacte daimer
que le cycle de la participation se referme et trouve son unit.
Cest donc seulement dans lamour que lintelligence et la volont
remplissent leur vritable destination et se runissent. Ainsi il peut en
tre considr tour tour comme lorigine et la synthse. Et si lon
voulait len dissocier, il ne resterait de lui quun mouvement de la
chair, un appel de la nature dont le rle serait de solliciter notre me,
mais qui ne trouverait en elle aucune rponse. Lacte daimer, loin de
commencer sexercer, resterait enseveli dans la servitude de
linstinct. Lamour, cest lintelligence clairant la volont et
lobligeant rejoindre lEtre dont elle stait dtache, comme le
montre la formule de Spinoza sur limpossibilit de ne pas aimer ce
que lintelligence fait voir. Aussi peut-on dire quil ny a damour vritable que celui qui a travers la conscience claire, et mme que
lamour seul est capable de parfaire lintelligence, sil est vrai quau
del de lintelligence (qui ne connat que des choses ou des ides), il
est seul pouvoir faire que les tres au fond deux-mmes soient
vraiment dintelligence (cest--dire leur permettre la fois de se
connatre et de saccorder). Lamour peut donc tre dfini comme la
perfection mme du vouloir, prcisment parce quil est la synthse
du vouloir et de lintelligence ou encore un acte de volont rationnelle. La difficult [516] nest pas tant, comme on le croit, de savoir
comment un acte damour peut obtenir ensuite la ratification de
lintelligence que de savoir au contraire comment la volont peut
trouver dans lintelligence un objet quelle puisse aimer. Lintervalle
entre la volont et lamour est le tmoignage et la mesure de notre imperfection : mais cest cet intervalle que lintelligence remplit.
Lamour se porte donc vers lEtre ; et lon peut dire que cest par l
quil soppose de la manire la plus dcisive la volont et
lintellect bien quil les require lune et lautre. Car lEtre en tant
quobjet de lamour ne peut tre pos que comme actuel et prsent,
tandis que, si lobjet du dsir est toujours un objet futur qui ne peut
tre par consquent reprsent que comme possible, cest laffaire de
la volont de le raliser. Lintelligence par contre me donne la reprsentation actuelle de cette possibilit : mais cette possibilit est une
reprsentation seulement, tandis que lamour dpasse dans la prsence
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la reprsentation elle-mme et va toujours jusqu ltre quelle reprsente. Lamour apparat ici comme la synthse du caractre dactualit
insparable de la reprsentation et du caractre de ralit insparable
de tous les objets du vouloir.
Cest donc lamour, prcisment parce quil unit la lumire de
lintelligence ce caractre de ralit qui accompagne toutes les dmarches du vouloir, qui nous fait pntrer dans le secret le plus profond de lEtre. On dsire et on veut ce qui nest pas ; mais on naime
que ce qui est. On ne pense que des reprsentations ; on naime que
des tres. La plupart des hommes au contraire se dtournent de ce qui
est et prtendent naimer que lide ou lidal, cest--dire ce qui nest
pas. Cest une manire de se justifier de ne pouvoir rien aimer. Les
hommes les plus vigoureux connaissent le seul amour vritable,
lamour difficile de ce qui est, qui produit dans la conscience la joie
de ltre, en comparaison de laquelle toutes les satisfactions que nous
pensons obtenir ne sont que des illusions que le vent emporte. Or
lamour de lEtre ne peut pas tre lamour dune chose, qui nest jamais pour nous que reprsentation, ide ou phnomne. Il ne peut pas
tre non plus lamour de louvrage de notre volont, puisque cette
modification que nous imprimons lunivers na point dautre fin que
de changer la reprsentation que nous en avons afin prcisment de
permettre la vie de lesprit de se raliser. Il ny a tre en effet que l
o il y a intriorit, [517] foyer original dinitiative et de conscience,
et dj personnalit et libert.
B) LAMOUR ET LALTRIT
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ne cessons de puiser, que nous limitons, laquelle nous sommes infidles, mais qui pourtant ne nous manque jamais. En nous il ny a donc
que Dieu qui mrite dtre aim. Et Dieu est le seul tre dont lessence
est de saimer lui-mme ternellement. Quand nous nous aimons
nous-mme, cest lui que nous aimons, ou ce qui en nous participe de
lui. Et le vice de lamour-propre, cest seulement daimer ses propres
bornes, cest--dire de saimer l o prcisment la participation
sinterrompt. Lamour-propre est donc un amour qui dfaille.
ART. 5 : Cest parce que la participation est la racine de lamour
quil ralise la fois la distinction et lunion de lun et du divers.
Nous ne pourrions pas sans doute expliquer la possibilit de
lamour sans la participation qui, en reliant tous les tres au mme
Tout, les relie aussi les uns aux autres, ou qui, dune manire plus prcise, en faisant dpendre toutes les liberts dune Libert suprme
laquelle elles participent et qui les fonde, ralise entre elles une interdpendance dans lacte mme par lequel elles constituent leur initiative propre. Ainsi, si dans laction de la puissance cratrice nous trouvons toujours le mme amour partout prsent et partout offert,
lamour mme qui nous lve vers elle comme vers la condition de
notre tre et de notre accroissement, mais qui ne fait quun avec celui
par lequel elle nous appelle ltre, nous oblige trouver dans les
[519] autres consciences, au moment o elles se ralisent, un exemple
et un moyen qui nous invitent nous dpasser nous-mme et, par une
mutuelle entremise, nous raliser avec elles : et cet amour que nous
avons pour elles nest rien de plus que la suite de ce mouvement
damour qui est lorigine de la cration ; il le rflchit pour ainsi dire
travers son uvre.
Ds lors, cest parce que toutes les personnes dans lexercice de
leur initiative propre sont solidaires de lActe absolu sans lequel elles
ne pourraient rien, quelles sont aussi solidaires les unes des autres.
Cest leur rapport commun avec lui qui fait leur rapport mutuel, rapport qui fonde leur indpendance propre sur leur unit profonde dans
le principe mme o elles trouvent ltre et dont la dcouverte constitue lamour. Cest seulement au moment o il apparat que nous pouvons dnouer lantinomie entre luniversel et le particulier, ou entre
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C) LAMOUR CRATEUR
ART. 7 : Lamour est une cration mutuelle de deux tres qui
saiment.
Lamour de Dieu pour lui-mme est le contraire mme dun amour
de complaisance. Cest un amour crateur ou un amour de gnrosit
543
pure. Aussi sexprime-t-il en appelant ltre toutes les cratures auxquelles il donne la libert, cest--dire la puissance mme de saimer
et de laimer. Ce qui explique pourquoi nous ne pouvons laimer
quen imitant lamour quil se porte lui-mme, cest--dire en aimant les autres tres, en poursuivant vis--vis deux cet acte de la
cration par lequel nous les voulons comme diffrents de nous,
comme portant en eux un foyer dinitiative et dindpendance personnelle qui les fait participer, comme nous, avec nous, au mme acte qui
nous fait tre.
On comprend donc pourquoi il y a toujours dans lamour un caractre crateur. Jusquici nous avons montr que lamour est avant tout
la dcouverte dun autre tre, ou, si lon veut, de lEtre. Mais puisque
ltre est acte, il est vident que la dcouverte de lEtre est insparable
de la conscience de lacte, cest--dire de son exercice voulu et consenti dans nous et par nous. Aimer, cest dcouvrir un tel acte en
uvre hors de soi et en soi simultanment. Cest entrer, dans cette
mise en uvre, en mulation avec autrui qui nous aide et que nous
aidons, qui nous engendre et que nous engendrons dans lamour
mme qui nous unit. La nature elle-mme, ds quelle est pntre
damour, engendre le corps qui est dj le vhicule de lme : cest en
engendrant lenfant que dans lhomme le pre mme est engendr.
Lmotion incomparable que donne lamour vient prcisment de ce
quil rvle en nous la prsence actuelle de lacte crateur exerc en
quelque sorte sur nous et au del de nous, mais avec notre propre coopration dans une responsabilit consciente et assume. Et la beaut
de lamour le plus simple [523] consiste encore dans cette sorte de
mutuelle soumission qui fait que deux tres acceptent dtre engendrs lun par lautre la vie.
Cette sorte de cration rciproque de deux tres lun par lautre qui
est caractristique de lamour nous dcouvre en lui le sommet de
lacte de participation : au lieu de supposer son objet, lamour le dcouvre et lui donne ltre en laimant. Lacte ici ne porte pas sur une
uvre matrielle ; il veille une autre libert, ce qui est toujours sa fin
vritable ; il la soutient dans une existence o il a pourtant besoin
dtre soutenu lui-mme la fois par cette autre libert et par le principe commun dont elles dpendent lune et lautre. Ici, nous ne cherchons plus devenir matres des choses comme par la volont, ou
les rduire en reprsentations comme par lintelligence ; nous avons
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besoin de trouver hors de nous dautres tres avec lesquels nous puissions former une socit spirituelle, non point une socit o rgne la
contrainte et qui demeure pour nous anonyme, qui prolonge la nature
et nous plie des lois que nous ne pouvons que subir, mais une socit o tous ceux qui la forment veulent leur diversit et leur unit la
fois : ce qui est proprement lessence de lamour.
Ainsi lamour cde toujours une force qui nous dpasse, mais
laquelle nous donnons une adhsion intrieure, de telle sorte quil
produit toujours des effets qui dpendent de nous, bien que nous en
soyons plutt linstrument que lauteur. Ce qui montre suffisamment
que tout amour qui remonte jusqu son principe est amour de Dieu et
que, si ici la cration descend de Dieu vers nous sans remonter de
nous vers Dieu, du moins cette cration nest spirituelle et personnelle
que par notre consentement, cest--dire par lamour que nous avons
pour lui, qui ralise en nous lefficacit de sa prsence et dont on retrouve la vertu agissante tous les degrs de lamour, dans lamour
que nous avons pour un autre tre, et jusque dans celui que nous avons
pour nous-mme, quand il est rgl comme il faut.
ART. 8 : Lamour appelle la rciprocit, qui est une rciprocit de
don et de sacrifice.
Si lamour surmonte lopposition de lun et du divers, cest parce
quil nous permet dtablir une communication avec les autres tres
qui nest relle qu condition quelle soit elle-mme rciproque.
[524]
Trait sur lequel on ninsiste pas assez, comme si, dans cette volont de rciprocit, il y avait quelque trace dgosme et damour-propre
qui ft obstacle la puret de lacte daimer. Il y a dans lamour en
effet une telle ardeur cratrice, un tel lan de gnrosit et de sacrifice
que nous croyons altrer et corrompre ce pur mouvement de notre
me si nous dsirons tre pays de retour. Nul ne peut mettre en doute
pourtant que lamour cherche toujours une rponse, quaimer, cest
vouloir aussi tre aim, quautrement on a affaire un amour souffrant qui peut sexagrer ses propres mrites, mais qui prend conscience de ce qui lui manque et sait bien que son idal nest point at-
545
teint. Nul au monde sans doute noserait dire que la pure essence de
lamour ne se trouve que dans lamour malheureux, dans cet amour
dchir, combattu et qui doute de lui-mme jusquau moment o il a
obtenu lcho quil appelle.
Il y a plus dorgueil que dhumilit, et de raidissement que de vritable sincrit, dans la prtention de pouvoir aimer sans retour. La ncessit de ce retour est elle-mme implique dans le mouvement de
lamour, dans ce besoin et dans cet lan qui sont insparables de sa
naissance. Elle a elle-mme des raisons mtaphysiques qui se dissimulent si lon y mle des susceptibilits issues de lamour-propre.
Lamour unilatral qui prtend se suffire fait penser cette forme
didalisme o le monde devient un pur produit de lactivit du sujet,
qui ne se soucie pas de trouver dans sa reprsentation une rponse que
le rel lui adresse. Mais, comme le concept que le sensible vient remplir, lamour dun autre tre cre un vide intrieur que lamour quil a
pour nous est seul capable doccuper. Et ce quil y a dadmirable ici,
cest que cet objet vers lequel notre libert est tendue, ce nest plus
une chose que nous avons conquise, ni un tat que nous avons obtenu,
cest une libert, cest un autre tre qui se donne nous. Il faut donc
aussi quil y ait en nous une libert qui se donne et que ce don mrite
dtre reu. Ds lors, si lon prend le mot dans son sens le plus fort et
non point dans le sens humiliant quon lui donne presque toujours, o
on laisse entendre que cest lapparence seule ici qui est en jeu et non
point la ralit, on peut dire que notre devoir le plus strict lgard
des autres hommes, cest dtre pour eux aimable, cest--dire digne
dtre aim. Car nous devons relever le sens des mots les plus beaux
et non point nous avilir jusqu leur usage commun. Et lon verra que
ce que je cherche l, [525] cest beaucoup moins la promesse dun
avantage que la possibilit dun sacrifice. Dans lamour vritable, je
moffre moi-mme tout entier pour tre possd plus encore que je ne
cherche possder. Il y a toujours dans la volont dtre aim un apptit de sacrifice. Tel est le point peut-tre o se marque le mieux la
diffrence entre le dsir qui ne songe qu prendre et lamour qui ne
songe qu donner, cest--dire se donner.
Tout dabord nous disons que lon ne peut pas aimer autrui sans
chercher faire natre en lui lamour, puisque cest cet amour, ds
quil lprouve, qui lui donne ltre lui-mme. Que nous soyons devancs nous-mmes dans lamour dont nous sommes lobjet, ou que
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nous suscitions les premiers cet amour chez autrui en laimant, il tend
se produire une conversion indissoluble entre lamour que je donne
et celui que je reois, car lunion entre deux tres ne peut prsenter un
caractre privilgi que par la conscience du secours mutuel quils se
prtent dans ce consentement et cette participation ltre qui est leur
tre mme. Ainsi cette question : peut-on aimer seul ? il faut rpondre que, dans un amour solitaire, cette communaut dtre vers
laquelle le propre de lamour est de nous permettre de remonter ne
serait pas atteinte. Aussi faut-il dire quil ny a pas damour qui soit
proprement malheureux : l o il nous semble que ce nest point ltre
que nous aimons qui nous rpond, cest Dieu.
ART. 9 : Lamour rconcilie dans la conscience de lindividu
lactivit avec la passivit.
On ne peut mconnatre que lamour, bien quil divise toujours
lamour de Dieu et bien quen droit il sadresse tous les hommes,
possde toujours en fait un caractre interindividuel. Et comment
pourrait-il en tre autrement, puisque lamour ne peut avoir aucun caractre abstrait, quil intresse chaque tre dans ce quil y a en lui
dunique, dintime et de secret, et quil tend les mains vers un autre
tre, particulier lui aussi, accdant comme nous une existence qui lui
est propre, la fois limit et fraternel ? Autrement, comment pourrions-nous tablir entre lui et nous une connexion, une communaut,
une assistance relle et efficace ? Ainsi le caractre individuel de
lamour trouve son explication dans notre double nature qui est active
et passive la fois : lamour jaillit de la partie active de notre [526]
me, mais en mme temps il est prouv dans cette partie passive o
nous subissons laction dautrui, quelquefois cette pure action de prsence, qui est dj en lui une action damour avant dtre parvenue
la conscience distincte delle-mme. Cest ce lien entre notre passivit
et lactivit dun autre qui nous rend passifs non seulement lgard
de lui, mais encore lgard de nous, et qui cre la solidarit la plus
troite entre tous les aspects du monde de la participation. Lmotion
que donne lamour est insparable du retentissement, dans cette partie
passive de nous-mme et qui accuse nos propres limites, des d-
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trer. Car le regard dun autre suffit me donner une place dans
lunivers des objets, mais son amour passe au del ; il pntre
jusquau cur de mon tre, il atteint mon activit intrieure dans son
exercice mme quil ne cesse dveiller, de fortifier. Il larrache la
subjectivit ; il lui donne place dans luniversalit du monde spirituel.
Ainsi lamour par lequel nous pouvons dcouvrir dautres tres et
tre dcouverts nous-mme par eux, nous montre leur union avec nous
sans rompre notre indpendance personnelle ni la leur, mais au contraire en les confirmant. En nous obligeant remonter jusqu un
principe commun dont nous dpendons tous, mais qui nous permet
dtre les uns pour les autres les instruments de mdiation du mme
acte crateur, il nous fait comprendre en quel sens il est vrai de dire
que les autres tres sont en nous et nous en eux, que nous sommes par
eux et eux par nous. Il fonde la double possibilit que nous avons de
les affirmer et dtre affirms par eux.
ART. 10 : Lamour, en posant un lien subjectif entre deux tres,
pose lobjectivit de chacune de leurs subjectivits.
On peut prtendre que jai besoin de lobjet qui me rsiste et sur
lequel je mappuie pour me confirmer moi-mme dans lexistence.
Mais cet objet nest dabord pour moi quune reprsentation qui sans
doute me rvle le spectacle du monde, mais reste toujours une perspective de ma conscience. Quand cet objet me rsiste, il me rvle une
limite de mon action, mais que je puis indfiniment reculer mesure
que ma force saccrot. Ni dans lun ni dans lautre cas, ma solitude
nest rompue. [528] Pourtant, si cest par le dedans que je suis capable
de maffirmer moi-mme ou si, en dautres termes, il ny a que moi
qui puisse me poser, je puis me demander quelle est la valeur de cet
acte mme par lequel je maffirme et je me pose moi-mme. Suffit-il
minscrire dans le monde, lever jusqu lobjectivit ma propre
subjectivit ?
Dautre part on pense en gnral quil est plus difficile de poser un
autre sujet, que de poser un objet. Mais nul ne peut mettre en doute
que cest un acte que nous accomplissons sans cesse. Il sagit donc de
justifier sa possibilit. Et les difficults que lon y trouve proviennent
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sans doute de la tendance que lon a vouloir poser un sujet selon les
lois mmes qui nous ont permis de poser un objet. Mais le sujet ici,
cest, prcisment, ce qui ne peut pas tre objet pour nous, de telle
sorte que nous ne pouvons poser un autre sujet que dans lacte par lequel nous nous posons nous-mme, mais en llargissant assez pour
que nous soyons oblig de poser autrui afin dachever de nous poser
nous-mme. Ce qui apparat peut-tre comme ncessaire si on pense
non seulement que mon tre propre, tant intrieur lui-mme, bien
que particip, voque dautres tres possibles, galement intrieurs
eux-mmes et particips, pour que lintgralit du Tout soit participable, de telle sorte, que ce sont eux qui soutiennent mon existence
dans le Tout, mais en outre que, dans la mesure o je suis moi-mme
particip, je possde en effet une existence qui, si elle nest pas un
rve subjectif, doit pouvoir tre affirme, cest--dire pense, voulue,
aime par dautres tres qui mentourent. Jai donc besoin de poser
une autre conscience qui soit elle-mme un foyer original de vie personnelle afin, dune part, de franchir moi-mme les bornes de ma
propre intimit subjective, tout en demeurant dans lintimit de ltre
universel, et afin, dautre part, de pouvoir affirmer dans ltre ma subjectivit propre par la reconnaissance mme dont elle est lobjet, le
compte quon en tient, la place et la valeur quelle est capable
dobtenir dans le jugement dautrui. Chose admirable, cest partir du
moment o stablissent des relations entre ma propre conscience et la
conscience dun autre que jai seulement le droit de prononcer le mot
intimit, comme si je ne pouvais dcouvrir et prouver ma propre intimit que dans mon intimit mme avec autrui.
Si lon peut considrer comme lacte constitutif de notre vie spirituelle lacte par lequel, nous dtournant du spectacle du [529] monde,
nous dcouvrons notre subjectivit propre, on peut dire que son acte le
plus mouvant et qui aussitt lui donne une profondeur et un horizon
sans limites, cest lacte par lequel nous reconnaissons que cette subjectivit elle-mme retient lattention et lintrt dune autre conscience et acquiert ainsi tout coup une signification universelle et ontologique qui la dpasse et laquelle elle nosait pas prtendre. Et
cest, si lon peut dire, la plus grande dcouverte mtaphysique dont
toutes les autres dpendent que dapercevoir que cette subjectivit, qui
ntait que mienne et par laquelle je croyais me sparer du monde, est
lessence mme du monde, sa ralit vraie, commune tous, ouverte
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tous, ds que les apparences qui nous la cachaient ont pu tre traverses.
Si lon consent maintenant tendre le sens du mot objet de telle
manire quil puisse envelopper non pas seulement la reprsentation
sensible ou le concept, mais tous les termes auxquels mon activit
sapplique, alors on pourra dire quen me posant comme sujet, je me
pose aussi comme objet, puisque lacte de la pense, participant de
linfini, est toujours capable du redoublement par lequel il dpasse la
dmarche mme quil vient daccomplir, mais que pourtant jai besoin
dtre pos comme objet en tant que sujet capable de se dpasser luimme indfiniment, en continuant faire partie du monde, et qu ce
titre je ne puis ltre que par un autre tre, par la foi quil a en moi et
par la coopration quil ne cesse de moffrir.
ART. 11 : Lamour ne se contente pas daffirmer lexistence
dautrui, mais pntre dans le secret de lintimit o sa possibilit
sactualise.
On peut bien dire que cest lamour qui engendre nos corps. Mais
ce nest l encore quune image de sa fonction vritable, car nous savons aussi que le propre de lamour, cest de vouloir lexistence non
seulement de ltre quil engendre, mais de ltre mme quil aime ;
lamour nat quand je dcouvre cette existence dun autre, quand je ne
cesse de porter tmoignage pour elle, de laffirmer et de la relever, de
trembler pour elle, de la soutenir et de laccrotre. Se sentir aim, cest
sentir que lon est voulu comme existant par un autre, cest sattribuer
soi-mme une densit dtre qui tait reste en doute jusque-l, ou
que lon avait pu se refuser soi-mme par humilit, cest [530] vouloir se montrer digne de cet amour dont on est lobjet, cest craindre
de ntre jamais son niveau, cest dcouvrir les puissances mmes
qui sont en soi et mettre tout son zle les exercer. Lamour a une
double porte ontologique : dabord, parce quil est le lien de ltre
fini et de lEtre infini, ce qui montre quil ny a damour que de Dieu,
mais que lamour que nous avons pour un tre particulier ne peut tre
lui-mme quun amour infini parce quil a toujours Dieu lui-mme
comme objet, de telle sorte quil donne celui qui aime cette coextension spirituelle avec la totalit de lEtre, qui permet de maintenir
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lunivocit ; ensuite parce quil pose lexistence de lobjet aim, sollicite son activit intrieure et appelle en lui une sorte de retour qui fait
que de deux tres qui saiment, chacun est doublement ncessaire
lautre afin de le poser en quelque sorte du dehors dans lexistence,
mais non point absolument du dehors, cependant : car il ne le pose
ainsi du dehors que pour voquer en lui une intimit solidaire de la
sienne et qui devient commune avec la sienne en un point o elles font
toutes deux la preuve de leur mutuelle origine et de cette naissance
incessante du multiple dans lun, sans laquelle lun ne serait quune
unit abstraite et idale, et non une union concrte et vivante qui ne
cesse de se produire et de renatre pour ainsi dire indfiniment. On
comprend donc que lamour lui-mme garde toujours une extrme
timidit ; il reste un rve, une esprance, une possibilit qui nose ni
savouer elle-mme, ni se considrer comme tant jamais capable de
sactualiser aussi longtemps quil na point reu de rponse. Mais
cest cette rponse, sil la reoit, qui lui donne ltre et qui le donne
aussi celui qui laccorde. Alors son lan intrieur redouble ; la transformation de la possibilit qui tait en lui en actualit lui parat peine
croyable, mais il sent quil dpend encore de lui de la raliser et une
motion incomparable lenvahit au moment de sy rsoudre.
Ainsi, cest dans lacte damour que lon saisit le mieux la liaison
indissoluble de lacte pur et de la participation. On ly trouve pour
ainsi dire non point comme une simple possibilit, mais comme une
exprience indfiniment prsente, vcue et prouve. Dans le moment
o il aime, chaque tre pntre dans le secret de lacte crateur ; il fait
sienne cette puissance qui reste mystrieuse quand on essaie de la dfinir par un concept, et qui devient aussi claire que la lumire du jour
lorsquelle vient habiter en nous, qui non seulement donne tout ce
que nous [531] voyons une efficacit et un sens, mais qui nous montre
aussi dune manire si vidente que lacte qui nous fait tre est la
fois reu et cr par nous, que nous devenons intrieur nous-mme
dans la mesure o nous nous dpassons pour chercher une fin hors de
nous-mme et que le principe par lequel les tres sunissent est aussi
celui qui fonde lunicit inalinable de leur vie la plus personnelle et
la plus cache.
Nest-ce pas dans cette union dun tre avec un autre tre que lon
observe son engagement le plus profond, son option la plus grave, sa
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nous savons bien aussi quun tel amour ne peut pas tre forc. Peuttre aurait-on trouv la clef de ce mystre si lon pouvait tre assur
que le propre de lamour vritable, cest de produire toujours une rponse, si silencieuse et si lointaine quelle puisse tre par opposition
au dsir ou la passion qui, ne cherchant que leur propre avantage,
doivent au contraire la ngliger. La libert demeure une simple possibilit tant que lamour nest pas n. Mais agir par amour, cest, pour
chacun de nous, agir comme de soi-mme. Lamour est donc
lactualit de la libert. Nul na mieux marqu ce caractre de lamour
que Dante au chant XVIII du Purgatoire dans lun des passages les
plus beaux de la Divine Comdie : quand lamour qui sallume en
vous surgit de ncessit, il nest encore que le dsir . Mais en vous
aussi est le pouvoir de le rprimer, la noble vertu que Batrice appelle
le libre arbitre . Or, le libre arbitre cherche lamour vritable qui repousse lassujettissement du dsir et qui donne une satisfaction et une
nourriture tout la fois lintelligence et au vouloir. Lamour renouvelle perptuellement en nous le sentiment de notre libert : quand il
est pour nous une chane, cest quil est mort.
Mais il ne ralise une unit si parfaite de nos puissances intrieures
que parce quil cre en nous une ncessit dune forme nouvelle, que
lon peut appeler une ncessit spirituelle : alors nous ne pensons plus
quil nous soit possible ni de cesser daimer, ni daimer autrement.
Une telle ncessit, au lieu de contredire notre libert, en exprime la
perfection, qui ntait point atteinte aussi longtemps que cette libert
manquait de lumire et quelle croyait pouvoir opter entre des partis
diffrents. Ici encore, lamour ne met en jeu la contradiction que pour
la surmonter. Et il montre une fois de plus quil est lextrme pointe
o notre passivit et notre activit non seulement se rconcilient, mais
se confondent. Il est peut-tre la seule chose au monde qui ne puisse
pas tre commande. Mais comment faut-il lentendre ?
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Dirons-nous quil exige un consentement que nous sommes seuls
pouvoir donner, ou quil est une fatalit irrsistible laquelle nous ne
pouvons pas nous drober ? On voit la pense humaine osciller toujours entre ces deux interprtations de lamour. La premire seule lui
convient. La seconde na en vue quune attraction physique et passionnelle. Et lon peut dire que dans lamour, comme dans toutes les
fonctions de lesprit, ce sont l les deux extrmes entre lesquels se
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libert et sexprime toujours par un choix fond la fois sur les dispositions de la nature, et sur le discernement de la valeur. En droit, notre
amour doit surpasser tous les choix, mais il ne peut stendre tous
les tres que sil se confond avec la charit.
Lamour est infini, actuel et toujours vivant. Noublions pas que
cest le temps seul qui lui livre linfinit ; mais dans cette infinit il ne
se dissipe pas : il ne perd rien de son unit. Cest comme un cercle qui
toujours saccrot et dont le foyer se ranime toujours.
En sachevant sur lacte daimer, la dialectique de lActe retrouve
comme dnouement une opration concrte qui nous rappelle la dmarche inaugurale de la rflexion par laquelle elle stait ouverte dans
le premier livre de cet ouvrage. Car le propre de lamour, cest de
nous permettre, comme la rflexion, de remonter vers le principe
mme dont notre existence dpend, mais en reconnaissant, comme le
montrait dj la thorie de la rflexion, que lactivit qui lanime, il
lemprunte ce principe vers lequel il tend et dont il reoit llan
mme par lequel il part sa recherche. De telle sorte quon a pu dire
que comme cest la pense suprme qui se rflchit en nous, cest
lamour pur qui saime aussi en nous. Et il est galement vrai que la
rflexion peut tre regarde comme une mdiation qui nous donne
toujours de nouveaux motifs daimer et que cest lamour qui la suscite comme si la lumire en nous tait toujours un effet de la ferveur 10.
Fin
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