UNIVERSITE LIBRE DE BRUXELLES

ECOLE DES HAUTES ETUDES EN SCIENCES SOCIALES

THESE

En vue de lobtention du grade de

Docteur en Sciences Sociales,
Orientation Anthropologie Sociale et Culturelle
prsente et dfendue publiquement
par
Arnaud HALLOY

le 12 dcembre 2005

Dans lintimit des orixs

Corps, rituel et apprentissage religieux dans une famille-de-saint de Recife
(Brsil)

Directeurs de thse : M. Michel AGIER et M. Philippe JESPERS

Jury :
Mme Anne-Marie LOSONCZY
Mme Marion AUBREE
M. Patrick MENGET
2
 3

Remerciements

Cette recherche naurait jamais abouti sans les conseils, les encouragements et laide
de nombreuses personnes et institutions.
Mes premiers remerciements vont ma famille et tout particulirement mes parents,
pour mavoir toujours encourag et aid mener bien mes projets, mme les moins
raisonnables, et mon frre Reynald, pour avoir t l quand jai eu besoin de son aide aux
moments difficiles de mon enqute de terrain.
Je tiens remercier chaleureusement mon promoteur belge, Philippe Jespers, non
seulement pour mavoir accompagn et encourag depuis mes premiers balbutiements
anthropologiques mais, surtout, pour avoir russi minsuffler sa curiosit intellectuelle et sa
passion pour lanthropologie. Je remercie galement Michel Agier, mon directeur franais,
pour la confiance quil a bien voulu maccorder ainsi que pour ses critiques toujours
constructives de mon travail.
A ma famille daccueil brsilienne, je tiens exprimer me profonde reconnaissance.
Sans eux, ce travail naurait tout simplement jamais exist. Je remercie tout particulirement
Jnior, pour avoir support pendant plus dun an mes incessants questionnements et pour
avoir fait preuve de tolrance face mes intrusions, parfois indlicates, au cours de mes
recherches. Um abrao carinhoso Lucnha, pour son accueil chaleureux et pour mavoir
ouvert les portes de sa maison. Bien dautres personnes ont directement contribu ma
recherche ethnographique : Paulo, Yguaracy, Cecinho, Luiznho, Cristiano et tous leurs fils et
filles-de-saint. Merci vous tous ! Mes remerciements vont galement Marron, pour avoir
t un confident inespr aux heures dincertitude, mais aussi au Pai Izaas, pour sa
gentillesse, dona Elza, dona Beatrz, Ramnho de Oxssi ainsi qu tous les chefs de
culte qui mont aimablement reu dans leurs terreiros.
Je dois galement un abrao tout spcial Jos Jorge de Carvalho sans qui je naurais
peut tre jamais connu ma famille-de-saint. Valeu Jorge ! Que soit galement remercie Rita
Segato pour mavoir accueilli chez elle lors de mes investigations lUniversit Fdrale de
Braslia et Mundicarmo et Sergio Ferretti qui mont gentiment reu lors dune chappe So
Luis do Maranho.
Il me reste saluer les nombreuses personnes dont les enseignements, les conseils et
les comptences mont t prcieux au cours de la phase de rdaction de ce travail. Je tiens
tmoigner toute ma reconnaissance Michael Houseman dont les rflexions et les critiques
 4

mont t dun grand secours diffrentes tapes du sinueux processus de cration. Les
nombreuses conversations avec Anne-Marie Losonczy ont galement t particulirement
stimulantes pour ma recherche, de mme que les commentaires aviss de Marika Moisseeff et
Vronique Servais sur certaines parties de ce travail.
Merci galement Francis Hardy, Alain Forsthoff et Laurence Dardenne pour leurs
relectures patientes et leurs encouragements.
Je tiens galement exprimer toute ma gratitude au FNRS dont le soutien financier
ma permis de transformer ce projet de thse en ralit. Que soient galement remercis les
professeurs Roberto Motta et Maria do Carmo Brando de lUniversit Fdrale de
Pernambouco (UFPE) pour mavoir aimablement fourni toute une srie de documents
ncessaires ma recherche. Merci galement Eduardo Fonseca qui ma t dun prcieux
soutien la Fondation Joaquim Nabco. Merci galement au professeur Marc Dominicy qui
ma permis de rejoindre lcole doctorale Thorie du Langage et de lEsprit : structures des
reprsentations et mcanismes interprtatifs .
Je salue pour terminer mes compagnons de couloir, co-doctorants et amis du 12ime
tage de lInstitut de Sociologie, qui ont t une source inpuisable de conseils et dinspiration
anthropologique ! Un clin dil Isabelle Renneson, pour ses talents dinformaticienne.
Last but not least, je remercie affectueusement et tmoigne mon immense gratitude
Arlene, ma compagne de tous les jours, pour avoir cru en cette thse et avoir tolr tous les
dsagrments que cet acte de foi a impliqus.
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TABLE DES MATIERES

REMERCIEMENTS 3

INTRODUCTION 21

1 Biographie dun questionnement 23

2 Les objectifs de la thse 24

3 La population tudie 27
3.1 Les cultes afro-brsiliens : un laboratoire pour ltude de la
transmission religieuse 27
3.2 La modalit de culte tudie 30
3.3 Quelques repres gnalogiques 31

4 Lchelle dobservation et la perspective analytique 33

4.1 Le choix de lchelle dobservation 33
4.2 En qute du Dieu de lethnographie 35

5 La mthodologie 39
5.1 La question du point de vue 39
5.2 Les trois sources de donnes ethnographiques 43
5.2.1 Le discours 43
5.2.2 Lobservation 44
5.2.3 Limplication 45

6 Le rite luvre : tat des lieux 48

6.1 Le rituel et ses enjeux anthropologiques 48
6.2 Le rituel dans les tudes afro-brsiliennes 51

7 Le corps ou la qute anthropologique de la dimension cache 53

7.1 Le corps et ses enjeux anthropologiques 53
7.2 Le corps et les tudes afro-brsiliennes 56
 6

CHAPITRE I : LE CULTE ET SES CONTEXTES 59

1 Le contexte socioconomique et urbain 62

1.1 La pauvret, la scolarisation et les soins de sant 63
1.2 Le travail 66
1.3 La violence urbaine 73
1.4 Le xang et la socit brsilienne 76
1.5 Le style rituel et le contexte socioconomique 79

2 Les rseaux socioreligieux 83

2.1 Classification des religions afro-rcifiennes 84
2.2 Les rseaux socioreligieux des participants au culte 86
2.2.1 Trois autres rseaux socioreligieux 91
2.2.1.1 Les institutions officielles 91
2.2.1.2 Les groupes carnavalesques afro 94
2.2.1.3 Les groupes folkloriques 95
2.3 Le style rituel et le contexte socioreligieux 96

3 Lorganisation sociale du culte 100

3.1 Statuts et fonctions rituelles 100
3.2 Le style rituel et lorganisation sociale du culte 104
3.3 Les principes hirarchiques 106
3.4 La hirarchie luvre 108
3.4.1 Demander la bndiction 108
3.4.2 Distribution de ler et des tches rituelles 110
3.4.3 La hirarchie au cours de lactivit rituelle 111

4 La petite Histoire du xang de Recife 115

4.1 Esquisse dune histoire du Stio 116
4.2 Les personnages historiques vus par les descendants actuels du
Pai Ado 119
4.3 Le style rituel et lhistoire familiale 125

5 Les voies de lengagement religieux 126

5.1 Les diffrentes voies de lengagement religieux 126
5.2 Le choix du pre-de-saint 133

6 Synthse de largumentation 134

 7

CHAPITRE II : REPERES ONTOLOGIQUES, MYTHOLOGIQUES ET CORPUS

YORUBA 137

1 De la nature des dieux 141

1.1 Les orixs 142
1.2 Les eguns (et les esprits ) 146
1.3 Lori 149
1.4 Lil 152

2 De la notion de personne dans le xang 153

3 Les mythes dans le culte tudi 161

3.1 Le panthon des orixs : principaux repres mythologiques 161
3.2 La composition du corpus mythologique : entre tradition et innovation 169
3.2.1 Les mythes hrits 170
3.2.2 Les rves mythifis 172
3.2.3 Les anecdotes biographiques mythifies 177
3.3 La forme des mythes 179
3.4 La transmission des mythes 181
3.5 Le statut des mythes 183

4 Le rapport aux livres et la transmission des savoirs 187

5 Le corpus yoruba du culte 195

5.1 Description du corpus 195
5.2 Transmission du corpus 198

6 Du mythe au rite, et inversement 202

7 Synthse de largumentation 205

 8

CHAPITRE III : LE CYCLE INITIATIQUE 207

1 Pralables mthodologiques 209

1.1 Description de la syntaxe singulire des rituels initiatiques 211
1.2 Description de la syntaxe gnrale du cycle initiatique 213
1.2.1 Un verbe pour nom 216

2 Lobrigao de santo 217

2.1 Lobrigao de santo et ses enjeux 217
2.2 Les catgories dobrigaes et leurs contextes doccurrence 219
2.3 Description de lobrigao de santo 222
2.4 Les critres dordonnancement des orixs au sein de lobrigao 232
2.5 A propos des variantes 234

3 Lobrigao de bale 234

3.1 Lobrigao de bale et ses enjeux 234
3.2 Description de lobrigao de bale 235
3.3 A propos des variantes 240

4 Lebo ou la sada de ebo 241

4.1 Des divers usages du terme ebo 241
4.2 Lebo et ses enjeux 242
4.3 Description de lebo 243
4.4 A propos des variantes 247

5 Lobori 247
5.1 Lobori et ses enjeux 247
5.2 Description de lobori 250
5.3 A propos des variantes 258

6 Lamassi 260
6.1 Lamassi et ses enjeux 260
6.2 Les catgories damassi et leurs contextes doccurrence 262
6.3 Description de lamassi 263
6.4 A propos des variantes 268
 9

7 La feitura 269
7.1 La feitura et ses enjeux 269
7.2 Description de la feitura 270

8 Le resguardo 271
8.1 Le resguardo et ses enjeux 271

9 Le toque, la sada de ia et la sada de dek 273

9.1 Le toque et ses enjeux 273
9.2 Le toque et ses contextes doccurrence 274
9.3 Description du toque 277
9.4 La sortie de ia et ses enjeux 281
9.5 Description dune sortie de ia 282
9.6 Le dek et ses enjeux 283
9.7 Description dune sortie de dek 284

10 La sortie de rclusion 286

 10

CHAPITRE IV : ESPACE RITUEL ET CONFIGURATIONS

RELATIONNELLES 289

1 Les objectifs du chapitre 291

2 Lespace rituel 293

2.1 Le terreiro : un espace de coexistence entre des dieux et des hommes 293
2.1.1 Les terreiros de Lucnha, Yguaracy (et Cecinho) 294
2.1.2 Le terreiro de Jnior 297
2.1.3 Les terreiros de dona Elza et de Ramnho de Oxssi 300
2.1.4 Habiter avec les dieux : de lintimit comme proximit spatiale 301
2.2 Accs aux espaces sacrs et participation rituelle : le contrle des corps 302
2.2.1 La menstruation 303
2.2.2 Les rapports sexuels 305
2.2.3 Le contact avec la mort 306
2.2.4 La rue 306
2.2.5 Les boissons alcoolises 306
2.2.6 Les vtements 310
2.3 Division de lespace rituel: division des savoirs 312
2.4 Lorganisation spatiale du peji 318
2.4.1 Considrations gnrales sur lorganisation spatiale du peji 319
2.4.2 Description du peji (terreiro de Paulo et Lucnha) 320
2.4.3 La disposition des orixs dans le peji 321
2.4.4 Bale versus peji : une sparation fondamentale 326
2.4.5 Description du bale : Exu et Yans, une prsence tolre 328

3 Les configurations relationnelles 330

3.1 Lobrigao de egun 331
3.2 Lobori 335
3.3 Lamassi 337
3.4 La feitura 344
3.4.1 La configuration relationnelle du secret 346
3.5 Lobrigao de santo 350
3.6 Le resguardo 353
3.7 Le toque, la sortie de ia et la sortie de dek 356
3.7.1 Toque 356
3.7.2 Sortie de ia 359
3.7.3 Sortie de dek 359
3.8 La sortie de rclusion 360
 11

4 Synthse de largumentation 360

4.1 Le travail de lespace rituel 360
4.2 Les formes de linteraction : les diffrents points de vue 362
4.2.1 Le point de vue du pre-de-saint 362
4.2.2 Le point de vue de la mre-de-saint 363
4.2.3 Le point de vue de liniti 364
4.2.4 Le point de vue des non-intis 366
 12

CHAPITRE V : LA TRANSE DE POSSESSION (OU LE CORPS A CORPS AVEC LES

ORIXAS) 369

1 Prambule 371

2 La transe et les tudes afro-brsiliennes : un bref aperu 372

3 Description de ma dmarche thorique pour ltude de la transe 379

4 Note mthodologique sur ma dmarche pour ltude de la transe 384

5 La transe et ses contextes doccurrence 386

6 Le vocabulaire de la transe 392

7 La transe comme phnomne naturel : une version vernaculaire 398

8 Au-del du vocabulaire : lexprience de la transe dans le discours des

participants 400

9 Le tmoignage dun anthropologue en transe 406

10 Les quatre phases de la dynamique de la transe 417

10.1 Mise au point conceptuelle 417
10.2 Les 4 phases de la dynamique de la transe : analyse en situation 419
10.2.1 Phase I : la prparation 420
10.2.2 Phase II : le dclenchement de la transe 422
10.2.2.1 Quel orix ? Quelle frquence ? 423
10.2.2.2 Ethnographie et analyse dpisodes rituels 426
10.2.3 Phase III : la plnitude de la transe 440
10.2.3.1 Linteraction avec les orixs 441
10.2.3.2 La performance danse 449
10.2.3.2.1 Le niveau pr-expressif de la danse des orixs 450
10.2.3.2.1 Le niveau expressif de la danse des orixs 463
10.2.4 Phase IV : la rsolution de la transe 479

11 La transe de possession : une esquisse thorique 480

11.1 Engendrement et composition de la transe de possession :
la constellation somatique 483
11.2 Lvaluation de la transe de possession 488
 13

CHAPITRE VI : LES OBJETS CULTUELS 493

1 La perspective analytique 495

1.1 Les objets cultuels 495
1.2 A propos du symbolisme 497

2 Matire symbolique et action rituelle 500

2.1 Description des assentamentos et de leur contenu 500
2.1.1 Les contas 509
2.1.2 Lobe (et autres objets coupants) 511
2.1.3 Les ots 514
2.2 Le cycle des transformations de lassentamento 518
2.2.1 La crmonie dassentamento 518
2.2.2 Les traitements rituels de lassentamento 519
2.3 Les substances et axs 525
2.3.1 Le sang sacrificiel 525
2.3.2 Leau des quartinhas 526
2.3.3 Les noix dobi et dorogb 528
2.3.4 Latare ou poivre-de-la-cte et les ikins 528
2.3.5 Les poudres ou axs 529

3 Synthse de largumentation 531

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CHAPITRE VII : LORACLE 533

1 Introduction 535
1.1 La place et les fonctions de loracle dans le culte 535
1.2 Bref aperu des tudes afro-brsiliennes sur loracle 536
1.3 Petit mot sur la mthode denqute 539

2 Les objets oraculaires 541

2.1 Les odus 543
2.2 Les jeux avec seize, huit et quatre bzios 546
2.3 Commentaires sur les jeux 554
2.4 Les procdures 560

3 Ethnographique dune consultation 566

3.1 Le contexte 566
3.2 La sance 567
3.3 Analyse de la sance 576
3.3.1 La victoire conditionnelle 577
3.3.2 La parole polysmique des odus 578
3.3.3 La ngociation 580
3.3.4 La prescription rituelle ou la libert contraignante 582
3.3.5 Lengendrement du sens ou lmergence dune vrit oraculaire 583
3.3.6 Par-del la procdure : l intuition 592

4 Les trois sources de vrit 594

5 Synthse de largumentation 597

 15

CHAPITRE VIII : LES ORIXAS AU QUOTIDIEN 601

1 La relation aux orixs au jour le jour 603

1.1 Le compromis rituel 603
1.2 La confrontation au malheur 607
1.2.1 La mise en garde 607
1.2.2 La mise lpreuve 608
1.2.3 La punition 608
1.2.3.1 Histoires de mutilations 609
1.2.3.2 Histoires de punitions par la mort 609
1.2.3.3 Tmoignages dexpriences personnelles 610
1.2.4 L loignement 615
1.3 Lorix bienfaiteur 616
1.3.1 Histoires dorixs bienfaiteurs 617
1.3.2 Tmoignages dexpriences personnelles 618
1.4 La psychologie des orixs 621

2 La relation aux eguns au jour le jour 627

2.1 Une histoire de possession par un egun 628
2.2 Tmoignages dapparition de eguns 629
2.3 Les eguns et les toadas 630
2.4 La manifestation des eguns au quotidien : synthse 632

3 Une place pour le doute ? 633

4 La transmission religieuse au quotidien 635

4.1 Apprentissage et consanguinit : une question d hritage 637
4.2 Apprentissage et initiation : une question de participation 641
4.3 O resgate ou linnovation comme retour au pass 644
4.4 La relation initi/initiateur 646
4.4.1 Dpendance mutuelle versus confiance rciproque 646
4.4.2 Un catalyseur pour la transmission religieuse 649

5 Les relations quotidiennes au sein de la famille-de-saint 654

5.1 fraternit versus discorde 654
5.1.1 Le ple de la fraternit 655
5.1.1.1 Les formes dentraide 655
5.1.1.2 Le sentiment de fraternit 658
5.1.2 Le ple de la discorde 661
5.1.2.1 Le Mauvais-il 661
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5.1.2.2 Les ragots 662

5.1.2.2.1 Le contenu et les enjeux sociaux des ragots 663
5.2.2.2.2 La configuration relationnelle des ragots 665
5.1.2.3 Divers facettes de la sorcellerie 666
5.1.2.4 Au cur de la discorde 671
5.1.2.4.1 La discorde et ses causes 671
5.1.2.4.2 La discorde et ses effets 673

6 Synthse de largumentation 679

6.1 Les orixs au quotidien 679
6.2 Les conceptions de la transmission et le rapport linnovation 680
6.3 Les relations au quotidien au sein de la famille-de-saint 681
 17

CONCLUSION 683

1 Le style rituel 686

2 Le rite luvre : des mdiations rituelles lintimit religieuse 687

2.1 Lintimit religieuse 687
2.1.1 De lintimit comme familiarit 687
2.1.2 De lintimit comme rapport des corps (et rapport au corps) 688
2.1.3 De lintimit comme rapport la parole 689
2.2 Les mdiations rituelles 689

3 Lefficacit du rite 692

3.1 De lefficacit du rite 692

4 Lapprentissage religieux 693

4.1 Catgories de savoirs et modes dacquisition 693
4.2 Au-del de linitiation 696
 18

BIBLIOGRAPHIE : 699

ANNEXES : 721

ANNEXE N 1 : Repres gnalogiques (famille biologique et famille-de-saint) 723

ANNEXE N 2 : Terreiro de Paulo et Lucnha 725

ANNEXE N 3: Peji du terreiro de Paulo et Lucnha 727

ANNEXE N 4: La jurema 729

ANNEXE N 5: If 743

ANNEXE N 6: La relation au catholicisme et au pentectisme 757

ANNEXE N 7 : Bref historique des tudes afro-brsiliennes 761

ANNEXE N 8 : Le maracatu 769

ANNEXE N 9 : Photos du terreiro de Ramnho de Oxssi 771

ANNEXE N 10: Oxexe 773

ANNEXE N 11: Obrigao de Orunmil et obrigao de Oni Sobe 781

ANNEXE N 12: Liste des nourritures sches 785

ANNEXE N 13 : Les cadeaux ou ebos spciaux 789

ANNEXE N 14 : Photogramme : le niveau pr-expressif de la danse des dieux 791

ANNEXE N 15 : Photos dassentamentos fortes (aprs le iyanl) 797

ANNEXE N 16: Photos diverses 799

GLOSSAIRE 807

ENGLISH ABSTRACT 817

 19

Donner un nom aux saveurs, aux expriences de lacteur,

aux perceptions du spectateur, mme aux plus subtiles,
semble tre une abstraction futile. Mais cest une condition
indispensable pour sauter dune situation dans laquelle nous
sommes plongs et qui nous domine, une vritable exprience,
autrement dit quelque chose que nous sommes en mesure
danalyser, de dvelopper consciemment et de transmettre.
(Eugenio Barba 1993 : 98)
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 21

INTRODUCTION
22
 23

1. Biographie dun questionnement

Mon intrt pour les cultes afro-brsiliens1 ntait pas au dpart proprement
anthropologique, mais musical. En effet, mon premier contact avec ces cultes eut lieu en 1995
lors dun voyage dtudes Salvador de Bahia o je mtais rendu pour tudier les rythmes du
candombl2 ainsi que la capoeira3. A lpoque, je cultivais lespoir de devenir musicien et
lcoute dun CD reprenant ces musiques sacres mavait tout simplement fascin, ce qui
motiva ce premier voyage. Cette exprience introductive - malgr les difficults inhrentes
tous les premiers contacts avec une culture trangre -, ne fit que confirmer lenvie
dapprofondir ma connaissance de ces rythmes mais, surtout, elle fut dcisive pour
lorientation de mes futures recherches, car elle veilla mon intrt pour tout ce qui se
dployait autour des atabaques4, savoir la religion du candombl. Au retour dun second
voyage Salvador en juillet et aot 1997, jtais rsolu entreprendre des tudes en
anthropologie, une fois ma formation dassistant social termine 5.
Cest alors que jentendis parler dun candombl install en Belgique, dirig par un
chef de culte belge ! Dabord extrmement mfiant6, je laissai ma curiosit lemporter Et
jen fus largement rcompens car je pus ainsi faire la connaissance dAlain, pre-de-saint7
belge, qui sest rvl tre une personne dont lhumilit est la mesure de son
impressionnante connaissance des cultes afro-brsiliens. Autre rcompense : jy ai dcouvert
un sujet de recherche inattendu pour mon mmoire de licences.

1
Lexpression cultes afro-brsiliens dsigne un vaste champ religieux comprenant diverses modalits de
cultes entretenant, de prs ou de loin, un rapport avec les religions dorigine africaine achemines au Brsil suite
limportation massive desclaves bantous et soudanais entre le 16ime et le 19ime sicles. Ces populations
desclaves taient principalement destines travailler dans les plantations sucrires et dans les mines au service
des colons portugais.
2
Terme dorigine bantoue, il dsigne plus spcifiquement les cultes afro-brsiliens originaires de lEtat de Bahia.
Bien que dautres dnominations accentuent les spcificits rgionales des divers cultes dorigine africaine
prsents au Brsil, candombl est aujourdhui frquemment utilis pour dsigner lensemble des cultes afro-
brsiliens.
3
La capoeira est un art martial brsilien alliant lutte, danse et musique. Jai publi certains rsultats de mes
recherches sur la capoeira dans Instabilits. Plusieurs points de vue , Editions Saint Luc Bruxelles Art et
Architecture, 2002.
4
Tambours coniques recouverts dune peau de vache utiliss dans le candombl.
5
Mon travail de fin dtudes dassistant social, intitul Expression artistique et identit en culture immigre
Bruxelles , portait sur ltude des incidences dun cours de capoeira dans une maison de jeunes bruxelloise
dont la majorit de la population tait dorigine maghrbine.
6
Cette mfiance senracinait dans plusieurs a priori lis la situation du candombl belge : le chef de culte tait
blanc, non brsilien, il pratiquait le candombl de caboclo, un culte peu prestigieux au Brsil (Cf. chapitre I), qui
plus est en dehors de sa terre dorigine. Elle tait galement alimente par le doute quun tel culte bas sur la
possession et le sacrifice, deux pratiques religieuses totalement exotiques pour un public europen, puisse
trouver sa place en Belgique.
7
Pre-de-saint et mre-de-saint sont les noms donns aux chefs de culte dans le candombl. Ils dsignent
la catgorie des initiateurs. Les initis sont appels fils et filles-de-saint .
 24

En effet, la simple prsence dun candombl en Belgique soulve une question

vidente : une telle exprience est-elle viable ? En dautres termes : comment un tel culte
peut-il bien sadapter et se transmettre en terre trangre ? Cest prcisment ces
mcanismes dadaptation et de transmission des savoirs et savoir-faire lis au culte que je me
suis intress.
Grce une bourse octroye par le FNRS8, j'ai pu poursuivre ma rflexion sur la
transmission des savoirs religieux en me rendant au Brsil o j'ai effectu, pour cette thse de
doctorat, une enqute ethnographique de quatorze mois9 dans le xang, un culte afro-brsilien
de Recife10, dans lequel je fus introduit par lethnomusicologue et anthropologue brsilien
Jos Jorge de Carvalho que javais rencontr lors dun sminaire dethnomusicologie durant
lt 1997 lUniversit Fdrale de Bahia11. Jai accueilli avec enthousiasme une telle
opportunit, dautant plus que cette modalit de culte est, jusqu aujourdhui, bien moins
tudie que le candombl bahianais12.

2. Les objectifs de la thse

Le projet de cette thse comporte deux dimensions. Une dimension ethnographique,

dabord, car elle propose une description et une analyse dtailles des diffrents rituels du
xang, de mme que des interactions au quotidien de ses membres. Une dimension thorique,
ensuite, dans la mesure o elle cherche intgrer ces donnes ethnographiques dans une
rflexion plus large sur le rle du rituel dans la transmission religieuse.
Deux propositions thoriques traversent ce travail. La premire est que les catgories
de savoirs transmis varient en fonction de leur mode dapprentissage. Autrement dit, pour
dcrire ce que les participants au culte apprennent effectivement suite leur engagement
religieux, il est ncessaire de prendre en considration la manire dont cet apprentissage prend
place.
La seconde proposition soutient que lacquisition dun tel savoir donne lieu
llaboration dune exprience religieuse spcifique. En ce qui concerne le xang de Recife, je

8
Fonds National de la Recherche Scientifique (Belgique).
9
Jai effectu une premire enqute durant les vacances dt 2001 et une seconde entre septembre 2002 et
septembre 2003.
10
Ville denviron deux millions et demi dhabitants, Recife est la capitale de lEtat de Pernambouco, situ dans
le nord-est du Brsil.
11
Dans le milieu afro-brsilien de Recife, comme le notre trs bien Marion Aubre, il faut suivre les mandres
des relations interpersonnelles pour y tre introduit (1984 : 230).
12
Sur la prfrence pour le candombl bahianais dans les tudes afro-brsiliennes, voir notamment de Carvalho
(1978), Dantas (1982, 1987), Boyer-Arujo (1993 ; 1996), Capone (1996 ; 1999).
 25

dfends lide quune telle exprience est principalement fonde sur llaboration rituelle
dune relation dintimit entre liniti et ses divinits. Le cur de mon analyse porte sur la
description de lensemble des mdiations qui, au cours de laction rituelle, prsident
llaboration de cette relation.
Une apprhension scientifique du fait religieux en termes de mdiations est, en
substance, relationnelle. Directement inspire des travaux de Bruno Latour (1994, 1996,
1997), elle cherche, comme le souligne Albert Piette, penser ensemble le travail humain
de construction du fait religieux et lindpendance de ltre divin extrieur et autonome, tel
quil dpasse les humains qui lont construit, qui lont rendu prsent (1999 : 57). Plutt que
de partir dune dfinition de la religion, cet anthropologue propose dtudier en situation
les mdiations (parole, gestes, objets cultuels13) qui assurent ce quil appelle la prsence de
Dieu (dans son cas, le Dieu chrtien dans des paroisses du Sud de la France).
Selon cette perspective, une mdiation ne peut donc tre envisage comme un simple
relais ou intermdiaire entre deux lments qui prexistent la relation: elle est constitutive
de cette relation dans la mesure o elle participe activement lmergence dun nouveau ple
relationnel. Dans le contexte religieux qui nous occupe, cet lment mergent est prcisment
le ple divin , ce que Piette appelle la prsence de Dieu .
Une telle analyse prend pour point de dpart le concret de laction rituelle et suggre
une certaine dose de faitichisme , comme lappelle Bruno Latour (1996), cest--dire la
simple reconnaissance que nous sommes dpasss par ce que nous fabriquons (Latour
1994 : 601). Un premier intrt de cette approche des faits religieux est quelle suscite un
questionnement de la notion de croyance , comme le fait judicieusement remarquer cet
auteur :
Alors que les adeptes dsignent quelque chose qui nest ni tout fait autonome ni tout fait
construit, la notion de croyance brise en deux cette opration dlicate, ce pont fragile jet entre
ftiche et fait, et permet aux modernes de voir dans tous les autres peuples des croyants nafs,
dhabiles manipulateurs ou des cyniques qui se bernent eux-mmes (). Les modernes croient
en la croyance pour comprendre les autres (1996 : 23).

Un second avantage est quelle prend en considration les conditions concrtes de

llaboration de lexprience religieuse. En cela, il sagit rsolument dune approche
pragmatique du fait religieux. Mon ethnographie ma convaincu que les acteurs apprhendent
les entits, avant tout et surtout, sur un mode interactionnel et sensible, et donc dans et par

13
Mais aussi relations et motions, comme nous le verrons aux chapitres IV, V, VI et VII.
 26

laction. Tout le travail rituel consiste donner corps cette empreinte incarne des dieux,
do mon insistance sur les dimensions corporelle et relationnelle du culte.

Toutefois, mme si certaines catgories de savoirs, comme je chercherai le montrer,

semblent dpendantes des conditions de laction rituelle, et sont par consquent
prfrentiellement transmises au cours de celle-ci, ltude de la transmission religieuse et de
lexprience qui la porte ne peut tre restreinte au seul contexte rituel. En effet, dautres
catgories de savoirs circulent en dehors du rite et leur acquisition rpond dautres types de
contraintes que celles imposes par laction rituelle. De plus, ltude de la transmission
religieuse doit galement considrer les rapports entre ces deux domaines de lexprience
religieuse, savoir le rite et la vie en dehors du rite.
Jai donc dcid dorganiser cette recherche consacre la transmission religieuse
autour de trois questionnements troitement associs14. Le premier porte sur les rapports entre
la forme de laction rituelle - que je propose dappeler le style rituel - et les conditions
socioconomiques, socioreligieuses, organisationnelles et historiques dans lesquelles le culte
prend place. Le second traite de lapprentissage religieux et interroge la manire dont le rituel
contribue lassimilation et la traduction des ides et attitudes propres une culture - en
loccurrence religieuse - en rsonances intellectuelles et affectives (Jespers 2001 : 51)
individuelles. Il peut tre dclin en plusieurs sous questions : quels mcanismes
dapprentissage lactivit rituelle mobilise-t-elle ? Quelles sont les modalits de
communication quelle met en uvre ? Quels dispositifs matriels, corporels et relationnels
sous-tendent sa cohrence ? Le troisime questionnement, troitement associ au second,
interroge le pouvoir gnrateur du rite dans la vie quotidienne, cest--dire la manire dont
lactivit rituelle produit des effets en dehors de sa propre sphre. Cette dernire question
embrasse la notion difficile d efficacit du rite, entendue ici comme le pouvoir du rite de
transformer les individus qui sy engagent ainsi que la persistance de cette transformation
dans leur vie de tous les jours15.

14
Cette articulation cherche mettre en dialogue les deux approches du rituel dcrites par Michel Agier. Les
tudes dites externalistes du rite, dune part, se concentrent sur la dimension sociologique du rituel, cest--
dire sur lobservation des composantes externes au rite lui-mme (2000 : 232). Lanalyse internaliste , par
contre, se soucie avant tout dinterprter la logique interne du rite (Ibid. : 233), avec ses contraintes internes
lies principalement sa forme et aux procds dlaboration symbolique inhrents laction rituelle.
15
Cette conception de lefficacit rituelle est directement inspire des travaux de Michael Houseman, qui la
dfinit lefficacit du rite comme suit : I understand ritual efficacy as referring to the production, subsequent to
and beyond the ritual performance itself, of items of discourse and behaviour that presuppose the relationships
acted out in the course of rituals execution. (2004a: 76).
 27

3. La population tudie

3.1 Les cultes afro-brsiliens : un laboratoire pour ltude de la transmission

religieuse

Les cultures religieuses afro-amricaines contemporaines, et plus particulirement les

cultes de possession dorigine africaine, tels que le vaudou hatien, la santeria cubaine ou le
candombl brsilien16 - ainsi que leurs nombreuses variantes locales - connaissent depuis un
demi-sicle une expansion remarquable dans leurs pays respectifs et, plus rcemment, au-del
de leurs frontires nationales pour atteindre dautres pays dAmrique latine, lEurope et les
Etats-Unis. Une telle expansion sopre soit via lmigration dindividus, soit via les rseaux
virtuels du net sur lesquels circule une quantit dinformations sur le savoir sotrique et
liturgique li ces cultes et o il se dveloppe un commerce de services religieux en tout
genre17.
Les religions afro-brsiliennes peuvent tre diffrencies les unes des autres partir de
plusieurs critres. Citons notamment lorigine africaine prsume et la situation gographique
ou rgionale. Pour le premier critre, comme jy reviens plus en dtail au premier chapitre, les
cultes afro-brsiliens sont classs en nations , terme qui, la base, recouvrait une
signification ethnique mais qui aujourdhui fait plutt rfrence un modle thologique et
liturgique (Costa Lima 1977 : 21), voire politique (Dantas 1982, 1987 ; Capone 1999). Le
deuxime critre concerne la rgion o sest dveloppe et o chaque modalit de culte est
majoritairement pratique. Roger Bastide (1960) fut le premier dresser un panorama
exhaustif de ces diffrentes variantes rgionales. Une telle classification gographique a
cependant fait lobjet de plusieurs critiques, dont celle de Carmen Opipari qui note fort
justement qu en dlimitant gographiquement les religions afro-brsiliennes, Bastide
dlimite aussi leurs variantes, dfinies ici selon leur degr de syncrtisme (2004 :

16
Les religions afro-amricaines ne se rduisent videmment pas ces cultes de possession. Pour tre plus
complet leur sujet, il y a lieu dajouter les socits issues du marronnage qui, grce leur isolement, ont su
prserver un mode de vie ainsi que certaines structures sociales clairement africains. Une troisime varit de
culture afro-amricaine est celle des cultures ngres o seuls certains lments dorigine africaine sont
encore perceptibles. Enfin, Bastide discerne les populations issues du mtissage entre noirs, dun ct, et indiens
ou blancs de lautre, comme dans les Carabes noires ou chez les cabocles brsiliens. Pour plus de dtails sur ces
cultures afro-amricaines, voir Roger Bastide (1973) et Anne-Marie Losonczy (1997) qui propose une tude
minutieuse des figures de lchange entre noirs et Indiens Ember du Choc, en Colombie.
17
De nombreuses tudes ont rcemment t menes sur ce dveloppement transnational des cultures religieuses
afro-amricaines. Pour lexpansion de ces cultes en Europe, je renvoie le lecteur louvrage collectif (2001-
2002) dirig par Stefania Capone. Pour leur dveloppement en Amrique latine et aux Etats-Unis, voir le volume
de la revue Civilisations (2004). Concernant lexpansion virtuelle de ces cultes travers le net, voir Capone
(1999).
 28

45). Aujourdhui, en effet, il savre fort dlicat de vouloir confiner chaque modalit de culte
afro-brsilien sa rgion dorigine, certaines dentre elles ayant connu une expansion
travers tout le territoire national, principalement dans la seconde moiti du sicle dernier. Le
candombl, par exemple, originaire de Bahia, a connu une tendance expansionniste
remarquable durant cette priode, que ce soit sur le territoire bahianais18 ou dans les
mtropoles du sud du pays19.
Ceci dit, il est vrai que certaines religions afro-brsiliennes possdent un caractre
clairement rgional. Cest notamment le cas du xang de Recife qui na pas connu
dexpansion nationale similaire celle du candombl. Toutefois, lchelle rgionale, il ne
fait pas figure dexception dans la tendance expansionniste des cultes afro-brsiliens, passant
de quelques dizaines de maisons de culte au dbut des annes cinquante plusieurs milliers
quelque vingt ans plus tard20 (Mendona 1975). Sergio Ferretti (1996) souligne galement ce
caractre rgional du tambor de mina de So Luis do Maranho. Son ethnographie, centre
sur la Casa das Minas, le plus ancien terreiro de tambor de mina21 du Maranho, rvle
dailleurs les signes du dclin de ce terreiro, tout en soulignant la multiplication des terreiros
se rclamant du tambor de mina mais intgrant diverses autres influences (candombl,
umbanda, pajelana22,). Quant au batuque, originaire de Rio Grande do Sul, il connat une

18
A ma connaissance, il nexiste actuellement aucun recensement officiel exhaustif des candombls de Bahia.
Certaines donnes permettent cependant de mesurer lampleur prise par ces cultes dans les cinquante dernires
annes. Ltude dEdison Carneiro (1986) fait mention de 67 terreiros inscrits lUnion des Sectes Afro-
Brsiliennes en 1937, anne de cration de cette institution centralisatrice des religions afro-brsiliennes de
Salvador de Bahia. Un recensement men par le CENARAB (Centro Nacional da Africanidade e da Resistencia
Afro-Brasileira) datant de 1997, cit dans la revue Isto du 10/12/1997, mentionne lexistence de prs de mille
deux cents terreiros (maisons de culte) pour la ville de Salvador et sa priphrie, le Recncavo Baiano. Le
nombre actuel de terreiros regroups dans la Fdration Nationale du Culte afro-Brsilien, fonde en 1946, serait
de 5000 terreiros Bahia, dont la moiti dans la seule ville de Salvador (Vatin 2004 : 23). Cet anthropologue
estime par ailleurs le nombre actuel de terreiros dans ltat de Bahia entre 5000 et 6000 (communication
personnelle).
19
La multiplication massive des terreiros Rio aurait commenc vers la fin des annes quarante, la suite dune
vague de migration en provenance du nord-est brsilien (Capone 1999 : 124). Le recensement cit ci-dessus fait
mention de trois mille huit cents terreiros localiss dans la Baixa Fluminense, la priphrie de la ville de Rio.
Lexpansion du nombre de terreiros de candombl aurait t plus tardive So Paulo dont la croissance la plus
leve aurait pris place partir des annes soixante et aurait connu un pic remarquable dans les annes 80
(Prandi 1991 : 22). Notons cependant que la prsence du candombl dans ces deux villes est bien plus prcoce
que ces priodes de forte expansion. Voir notamment, pour Rio de Janeiro, les chroniques du journaliste Joo do
Rio (1976).
20
Ces chiffres, comme le soulignent Roberto Motta (1977) et Maria do Carmo Brando (1997), doivent tre
considrs avec prudence et devraient certainement tre revus la baisse considrant les nombreuses
imprcisions ou valuations htives contenues dans lenqute mene par Mendona. Aucun de ces auteurs ne
met pour autant en doute la remarquable expansion de ces cultes dans la seconde moiti du 20ime sicle. Je
reviens en dtail sur lhistoire du xang au premier chapitre.
21
Le culte aurait t fond un peu avant la moiti du 19ime sicle par des africains dorigine jeje. Les divinits
qui y sont vnres seraient ainsi dorigine dahomenne (actuel Bnin) et proviendraient de la famille royale de
Abomey (Ferretti 1996 : 58).
22
Forme de chamanisme amrindien largement pratiqu en Amazonie.
 29

large expansion non pas sur le territoire brsilien mais vers les pays de la Prata, tels que
lArgentine et lUruguay (Oro 1999).
Selon la classification de Bastide (1960), les cultes prcdemment cits comptent
parmi les plus traditionnels , cest--dire les plus proches dun hritage africain prsum. Il
les oppose aux cultes dits syncrtiques qui auraient subi de plus profondes influences la
fois du catholicisme, du spiritisme kardeciste23, des cultes amrindiens ou encore de religions
venues dOrient, telles que le bouddhisme ou lhindouisme. Le plus prsent de ces cultes sur
la scne nationale est sans conteste lumbanda, considre par ses pratiquants comme la
religion brsilienne nationale par excellence. Ne Rio de Janeiro dans les annes 30, ce culte
savre paradigmatique de cette recomposition dun systme liturgique et doctrinal partir
dlments issus de diverses traditions religieuses prexistantes. Deux autres modalits de
culte valent galement la peine dtre cites car elles entretiennent des relations troites avec
les cultes dits traditionnels de leurs rgions respectives : le candombl de caboclo,
originaire de Bahia, et le catmbo ou jurema pernamboucain, qui intgrent une liturgie
proche de celle du candombl, base sur la transe de possession et le sacrifice, divers objets
cultuels de mme que de nombreuses conceptions lies la pajelana et au catholicisme
populaire24.
Lessor local, national ou transnational des religions afro-brsiliennes et la
circulation des savoirs et savoir-faire religieux quil engendre est propice ltude des
processus dmergence, de transmission et de transformation de ces cultures religieuses. Ma
recherche porte prcisment sur la description de tels processus, et plus spcifiquement sur le
rle jou par lactivit rituelle dans la transmission religieuse.
Une telle perspective savre mes yeux complmentaire dun courant analytique
actuel qui sintresse de prs aux enjeux politiques de lexpansion transnationale des religions
afro-amricaines25 - et plus particulirement afro-brsiliennes et afro-cubaines -, tudes qui
privilgient une analyse des conditions historiques et des discours identitaire et idologique
quelles vhiculent. Comme je vais prsent le montrer, le prsent travail savre plus
modeste dun point de vue ethnographique tant donn quil est centr sur une famille-de-
saint particulire de Recife, et plus exploratoire dun point de vue thorique, dans la mesure
o il porte sur les mcanismes psychosociaux de la transmission religieuse, domaine dtudes

23
Je dcris cette forme de spiritisme, dorigine franaise, au second chapitre.
24
Pour en savoir plus sur le candombl de caboclo, je ne peux que renvoyer le lecteur la belle tude de Joclio
Teles do Santos (1995). Je dcris brivement le culte de jurema dans lannexe n 4.
25
Voir notamment les diffrents auteurs repris dans la revue de Civilisations (2004) consacre aux religions
transnationales .
 30

encore peu explor pour les religions afro-brsiliennes, et en voie de dfrichage en

anthropologie.

3.2 La modalit de culte tudie

Dans ce travail, il sera question du xang, une modalit de culte afro-brsilien situe
Recife, dans le nord-est du Brsil. Cette dnomination, selon Roger Bastide, serait un
ethnonyme exogne attribu par les blancs au culte des orixs26 de Alagoas, Sergipe et
Recife cause de la popularit de lorix Xang dans ces diffrentes villes (1969 : 267). Il est
aujourdhui largement utilis par les membres eux-mmes. Toutefois, il fait lobjet dune
critique parfois acerbe de la part de plusieurs chefs de culte de la famille-de-saint tudie.
Pour ces dignitaires, cette dnomination est la persistance dune erreur dans la mesure o
le culte inclut de nombreuses divinits, Xang tant peine lune dentre elles. Aussi, les
membres du groupe religieux tudi ont aujourdhui lhabitude de se rfrer leur culte par le
terme candombl : Notre religion est le candomblNous sommes candombl
nag27!
Lusage de lexpression nag28 peut prter confusion dans le panorama
acadmiquement tabli des cultes afro-brsiliens dans la mesure o il dsigne gnralement le
culte aux orixs dorigine yoruba de Bahia. Les membres de la famille-de-saint se rfrent
cependant cette modalit de culte bahianaise comme tant le candombl ketu, et non nag.
Soucieux de rendre compte de cette manire endogne de sautodfinir et de se situer dans
lunivers religieux afro-brsilien, jemploierai tantt lethnonyme xang , qui est
aujourdhui largement employ dans le milieu acadmique, tantt lethnonyme endogne
candombl nag . Lorsque je ferai rfrence au culte bahianais ou lorsque lusage de
lexpression risque de porter confusion, jajouterai de Recife ou de Bahia .

26
Orix est le terme gnrique utilis pour dsigner lensemble des divinits du panthon yoruba,
lexception du Dieu Crateur. Je dcris les principaux traits mythologiques de chacun des orixs du xang de
Recife au chapitre II.
27
Le terme nag fait ici rfrence la nation de culte.
28
Daprs Cornevin (1962), cit dans Capone (1999 : 14-15), le terme nag est utilis par les Fon du Dahomey
(actuel Bnin) pour dsigner les Yorubas qui habitent leur pays. Ce mot tirerait son origine de inagoru, cest--
dire pouilleux , utilis par les Dahomens pour dsigner leurs ennemis yorubas. Au Brsil, comme le note
Costa Lima (1977 : 15), cest lappellation nag qui est gnralement attribue aux orixs, ce terme
dsignant, tout comme son usage courant au Daom [actuel Bnin], les Yorubas de toute origine . La
dsignation Yoruba, selon Verger, semble avoir historiquement t attribue pour la premire fois par les haussa
au peuple de Oy, au Nigria. Ce terme se serait ensuite tendu, notamment grce ladministration coloniale
anglaise, aux peuples de Egb, If, Ibeju et Ijex (2002 : 15).
Dans le Brsil contemporain, ce terme est aujourdhui un signe de prestige dans le champ religieux des cultes
afro-brsiliens, comme nous le verrons au premier chapitre.
 31

3.3 Quelques repres gnalogiques

Mon ethnographie porte essentiellement sur une famille-de-saint de Recife. La famille-

de-saint constitue une unit sociale indpendante organise autour dun centre de culte, le
terreiro, et dirig par un ou deux chefs religieux appels pre ou mre-de-saint29. Les liens
interpersonnels au sein de la famille-de-saint sont calqus sur ceux en vigueur dans la famille
nuclaire biologique et sont exprims dans le vocabulaire de la consanguinit (Cf. chapitre I).
Au sein dun mme terreiro, tous les initis (fils ou filles-de-saint) dun mme initiateur (pre
ou mre-de-saint) se considrent comme frres et surs-de-saint30. Il faut ajouter cette liste
les parrains et marraines dont la fonction est, nous y reviendrons, presquexclusivement
rituelle.
La famille-de-saint tudie jouit dune grande notorit dans le milieu afro-brsilien de
Recife : il sagit des descendants du Pai Ado, personnage de renom dans lhistoire du xang
de Recife (Cf. chapitre I). Les chefs de culte avec qui jai travaill sont principalement les
petits et arrire-petits-fils de ce leader religieux31, et les nombreux participants que jai
ctoys durant mon sjour font majoritairement partie des descendants initiatiques de
Malaquas Felipe da Costa, un de ses enfants biologiques aujourdhui dcd32 .
Afin de faciliter le positionnement gnalogique - biologique et initiatique - des
individus tant intervenus dans mon ethnographie - que ce soit travers leur rencontre ou par
lintermdiaire de rcits ou danecdotes leur propos -, je propose deux arbres
gnalogiques : lun reprenant les descendants biologiques du Pai Ado, lautre ses
descendants initiatiques [Cf. annexe n 1]. Je ne prtends aucunement dresser ici la
gnalogie complte de ma famille daccueil. Un tel exercice impliquerait coup sr
plusieurs centaines dindividus si lon prend en considration la descendance initiatique de Z
Romo et de Malaquas, deux des fils biologiques du Pai Ado ayant fortement contribu

29
Les expressions pre et mre-de-saint sont une traduction des termes yoruba babalorix et
iyalorix , qui signifient littralement pre de lorix et mre de lorix .
30
Au-del du terreiro, comme le note Vronique Boyer-Arajo, ils se reconnaissent comme des frres-dans-la-
foi (1993 : 95).
31
Comme le nota Marion Aubre lors de son enqute de terrain dans le Site du Pai Ado au dbut des annes
80 : Nous avons ici un cas trs spcifique puisque cest la famille gntique qui constitue le noyau de la famille
symbolique. (1984 : 234). Cette situation particulire aura des rpercussions sur de nombreuses dimensions du
culte (mcanismes de lgitimation, conceptions de la transmission religieuse, adoption dun style rituel
spcifique,) que nous aborderons dans le courant de ce travail.
32
Une autre branche gnalogique importante de cette famille-de-saint est forme par les descendants
initiatiques de Manuel Papai, petit-fils du Pai Ado et actuel leader religieux du Stio do Pai Ado. Je reviens sur
lhistoire de ce terreiro prestigieux ainsi que sur les relations entre les deux branches gnalogiques dcrites au
chapitre I.
 32

lexpansion du culte (Cf. chapitre I). Il sagit peine de quelques repres permettant de situer
gnalogiquement les individus cits dans ce travail au fur et mesure de leur apparition,
ainsi que de mesurer lampleur et les limites de mon ethnographie.
Une petite mise au point concernant llaboration de ces deux arbres savre
ncessaire. Dans la majorit des cas, je ne mentionne que le pre-de-saint de lindividu. Loin
de vouloir dnigrer le rle fondamental de la mre-de-saint dans les relations
interpersonnelles au sein de la famille-de-saint - comme nous le verrons aux chapitres I et
VIII -, ce choix rejoint une pratique discursive gnralise qui veut que lindividu se
positionne dans sa gnalogie initiatique en mentionnant dabord son initiateur, ensuite son
initiatrice, quand celle-ci est mentionne. Ainsi, dans la famille-de-saint tudie, la filiation
religieuse est orientation clairement patrilinaire . Il serait faux de voir dans celle-ci un
quelconque dnigrement de la fonction de mre-de-saint de la part des participants au culte.
Cette conception serait plutt le reflet du rle dterminant jou par le pre-de-saint dans
laction rituelle et le processus initiatique (Cf. chapitres III VII).

Parmi les descendants de Malaquas, comme dj mentionn, tous nont pas occup la
mme place dans mon enqute ethnographique. Pendant quelque quatorze mois, jai
accompagn Jos Amrico Gonzaga Jnior, alias Jnior, dans toutes ses activits rituelles.
Junior a t initi au culte des orixs lge de 11 ans par son oncle Paulo Brz Felipe da
Costa, alias Paulo, fils biologique de Malaquas. Sa mre, Maria Jos Felipe Gonzaga, alias
Zite, fille ane de Malaquas, ainsi que Maria Lcia da Costa, alias Lucinha, ont galement
beaucoup contribu ma recherche. Jai galement beaucoup appris avec Jos Yguaracy
Felipe da Costa, alias Yguaracy, galement pre-de-saint, initi par Malaquas, ainsi quavec
Luizinho, pre-de-saint initi par Paulo33. Jai suivi de manire plus ponctuelle Jaci Felipe da
Costa, alias Cecinho, fils biologique de Malaquas et pre-de-saint, ainsi que Paulo Brz qui
peut tre considr comme le patriarche actuel de la famille-de-saint tudie34. Le groupe
dit des meninos [les enfants ], compos essentiellement des petits-enfants biologiques
de Malaquas, pour la plupart des adolescents ou de jeunes adultes exerant la fonction de
og35, a galement t une source importante dinformations.

33
Luizinho a dabord t le fils-de-saint de Cecinho, ensuite de Yguaracy et enfin de Paulo.
34
Paulo peut tre considr le patriarche de la famille-de-saint tudie pour trois raisons : 1) il est le plus g
des chefs de cultes actuels; 2) il est le pre-de-saint de bon nombre dentre eux; 3) il compte parmi les plus
grands connaisseurs actuels de la liturgie du nag. Il est galement un des pres-de-saint les plus novateurs de la
famille, comme nous le verrons aux chapitres V, VI, VII et VIII.
35
Les ogs sont les principaux assistants rituels du pre-de-saint (Cf. chapitre I).
 33

La partie la plus consquente de ma recherche ethnographique a port sur des terreiros

situs dans quatre quartiers de la priphrie de la ville de Recife : Arrda, gua Fria,
Beberibe et Casa Amarela. Cette zone, situe entre la rivire Beberibe au nord et la
Capibaribe au sud, compte parmi les aires de localisation et de concentration de xangs les
plus importantes de la ville (Brando 1997 : 50-51).
Les quatre terreiros o jai rassembl la plupart de mes donnes sont dirigs par
plusieurs descendants actuels du Pai Ado : le terreiro de Lucnha et Paulo, situ dans le
quartier dgua Fria, derrire le Stio do Pai Ado36 ; le terreiro de Jnior et Zite, situ dans
le quartier dArrda ; le terreiro de Yguaracy, situ dans le quartier de Beberibe et le
terreirode dona Beatrz et Luizinho, descendants initiatiques de Paulo, situ dans la
quartier de Casa Amarela. Jai frquent une dizaine dautres terreiros en compagnie des
chefs de culte cits ainsi que plusieurs autres de mon propre gr. Jai par ailleurs assist
plusieurs crmonies au terreiro de Ramnho de Oxssi, qui jouit actuellement dune
notorit importante Recife37. Jai galement rendu de nombreuses visites au terreiro de Pai
Izaias, pre-de-saint et juremeiro umbandista38, situ derrire le Stio, ainsi quau terreiro de
Zetinha Joo Pessoa39, qui est dirig par Paulo.

4. Lchelle dobservation et la perspective analytique

4.1 Le choix de lchelle dobservation

Le choix de limiter mon ethnographie une famille-de-saint particulire tient

principalement au type de questionnement entrepris dans ce travail : sinterroger sur la place
de lactivit rituelle dans la transmission religieuse exige, ainsi que nous lavons dj fait
remarquer, une analyse minutieuse des divers contextes rituels, et tout autant des situations
ordinaires o ses effets se font ressentir. Cette exigence implique que lon porte une attention
particulire aux relations interpersonnelles luvre au sein de la famille-de-saint.

36
Le Stio est une vritable institution dans lhistoire de ce culte (Cf. chapitre I).
37
Ramnho est la fois de la tradition du Stio car fils-de-saint de Z Romo, et de la Casa das Tias ,
terreiro prestigieux situ dans le lieu-dit du Patio do Tero , dans le quartier de So-Jos du centre de Recife.
Ses voyages en Afrique ont galement aid asseoir son prestige ainsi que son ouverture la nation dite
jeje/ketu ou nao (Cf. chapitre I). Son terreiro compte parmi les plus importants de Recife en termes de
nombre dinitis.
38
Lexpression juremeiro dsigne les pratiquants du culte de jurema. Ladjectif umbandista fait rfrence
linfluence de lumbanda dans la pratique de ce chef de culte. Les pratiquants du xang sont souvent appels
xangozeiros par les membres des autres modalits de culte afro-rcifiennes.
39
Capitale de lEtat de Paraba, Joo Pessoa est situe seulement 120 kilomtres au nord de Recife.
 34

Celles-ci, comme jaurai loccasion dy revenir plus en dtail au chapitre VIII, dpassent
laspect formel de la classification hirarchique ou sociale en vigueur et impliquent la
participation des individus en tant que personne part entire [ as a whole
person ] dans la plupart des interactions (Barth 1975 : 255). Ce mode relationnel implique
quil nexiste pas, dans ce milieu, de sparation tranche entre vie prive et vie religieuse.
Une telle situation prsente plusieurs consquences dignes dintrt pour notre
questionnement : elle octroie aux chefs de culte un pouvoir qui dpasse la sphre strictement
rituelle, dbouchant sur un climat de contrle mutuel des existences, qui contribue
augmenter la capacit attribue aux divinits dintervenir dans la vie des initis; elle facilite la
propagation des rumeurs, des commrages et des accusations de sorcellerie, ce qui gnre un
climat social souvent tendu, aux forts accents motionnels.
Un autre argument en faveur de ce choix dchelle dobservation concerne les rapports
troits existant entre le type dorganisation sociale et la pratique religieuse. En effet, je
tenterai de montrer que lmergence dune unit sociale, la famille-de-saint, repose avant tout
sur lengagement des individus dans une activit rituelle commune. Le terme famille-de-
saint permet, nous lavons dit, de rendre compte du type dorganisation sociale luvre au
sein de ce groupe dindividus. Ce terme passe cependant sous silence le processus par lequel
une telle unit sociale est engendre. Jemploierai le terme communaut dexprience
pour dsigner le rsultat de ce processus participatif par lequel un individu devient membre de
lunit sociale grce sa participation une pratique rituelle commune. Dans cette
perspective, lapprentissage religieux ne consiste pas en une activit en soi, mais apparat
plutt comme un aspect intgral et insparable de la pratique sociale (Lave et Wenger
1995: 31). Ainsi, les dimensions cognitives et sociales de la transmission religieuse ne sont
plus penses comme spares, voire opposes, mais comme invitablement lies lune
lautre.
La micro-analyse, qui repose sur lobservation de la pratique religieuse quotidienne
des membres du groupe de culte, savre la plus mme de dcrire la complexit et la
multiplicit des contraintes luvre dans les activits observes. Pour lethnographe en prise
avec son terrain , les processus causaux efficients (Rosenthal 1996 : 142) sont ceux qui
lui sont directement accessibles, notamment par le biais de l observation participante ou
de la participation observante40 .

40
Cette dernire notion, que jemprunte Loc Wacquant (2002), sera explicite dans la partie mthodologie
de cette introduction.
 35

Ce que le point de vue micro-historique offre lobservation, comme le dfend Jacques

Revel, ce nest pas une version attnue, ou partielle, ou mutile des ralits macro-sociales41:
cen est une version diffrente. (Revel 1996 : 26). Autrement dit, les perspectives micro
et macro , plutt que des versions concurrentes dune mme ralit sociale, offrent des
clairages distincts sur des ralits distinctes puisque chacune de ces dmarches cherche
rpondre des questions diffrentes portant sur des situations diffrentes.
Ainsi, au moins deux avantages de la perspective micro-analytique mritent dtre
souligns. Le premier est quelle vite de dboucher sur une abstraction du social considr
comme un tout homogne. Au contraire, elle attire lattention sur la gamme des possibles
propre aux processus interindividuels (Barth 1975). Do limportance accorde, dans ce
travail, la transmission religieuse envisage comme une consquence de lengagement dans
une pratique sociale et qui implique la participation des interactions sociales complexes avec
des acteurs humains et spirituels.
Le second avantage rside dans le fait quelle contribue une meilleure
comprhension de la dynamique des processus communicationnels luvre dans les rites
observs et des contraintes multiples auxquelles les savoirs et savoir-faire transmis sont
soumis. Lanthropologue doit en effet rendre compte, dans son analyse de lactivit rituelle,
des procds prsidant sa formation, ses transformations ainsi qu sa plasticit interne. Je
rejoins ainsi le point de vue dfendu par Mintz qui envisage les tudes amricanistes de la
manire suivante :
Quite aside from the question of historical origins, the cultural resources of Afro-Americans and
Afro-American cultures are by no means limited to those elements or complexes that are probably
African historically ; such origins are far less significant than the continuing creative employment
of forms, whatever their origins, and the symbolic usages imparted to them. (1970: 11).

4.2 En qute du Dieu de lethnographie

Lexpression Dieu de lethnographie a t propose par Albert Piette (1999) dans

sa trs belle tude consacre aux chrtiens catholiques dun diocse de France. Elle recouvre
une mthodologie et une perspective analytique particulires. Radicalisant quelque peu
largumentation nuance de lauteur, je ferai remarquer que sa proposition cherche sextraire
dune double impasse mthodologique : sortir du raisonnement thologique qui protge

41
Comme le souligne avec pertinence Lepetit, il ny a pas de hirarchie entre les micro et macro-phnomnes : il
ny a que des vues distinctes (Lepetit 1996 : 92).
 36

Dieu et limine le social et sortir du raisonnement socioanthropologique qui vise le social

et limine Dieu (1999 : 55). Le premier type de raisonnement est celui du discours
indigne . Mme si lethnographe y puise sa matire premire, il doit pouvoir sen extraire
afin d expliciter sous un autre mode les problmes quils rencontrent, ce quils font, ce
quils disent (1999 : 35). Cette opration sapparente davantage une traduction42 qu
une explication laquelle prtendent certains modles macro-sociaux ainsi que certains
anthropologues cognitivistes43. A linstar dAlbert Piette, je tiens rester au plus proche des
donnes ethnographiques, mais sans pour autant abandonner la prtention une thorisation
des faits observs.
Le second type de raisonnement est lhritage thorique lgu par lhistoire de la
sociologie des religions. Piette passe en revue les tudes de Marx, Durkheim, Weber et
Bourdieu sur la religion et arrive la conclusion que ce que la sociologie cherche dans les
faits religieux, ce nest rien dautre que la manifestation de rapports sociaux ou, parfois plus
radicalement, lexplication du religieux par le social lui-mme (1999 : 23). Lauteur
poursuit sa rflexion en soulignant le danger de lindividualisme mthodologique tel que
lgu par Max Weber car il se focalise sur le sens rtrospectif que les individus confrent
leurs actions ainsi que sur la signification culturelle gnrale de la structure conomico-
sociale de la collectivit humaine (Weber 1965 : 141, cit dans Piette 1999 : 27).
Je rejoins Piette lorsquil met en garde contre lathisme mthodologique qui impose
une forte dichotomisation entre lentit divine, en tant quelle agit, rserve au discours
thologique, et la construction humaine qui la met en mouvement, rserve, elle, au discours
des sciences sociales (1999 : 54). Il propose alors une alternative mthodologique qui
constitue un vritable appel la vigilance et une manire originale denvisager ltude des
faits religieux :

42
Emprunt Boltanski, le concept mthodologique de traduction consiste en la transformation dun langage
expressif, nous dirons potique, faisant appel des entits invisibles, accumulant des expressions paradoxales,
jouant sur la rptition et lamplification, en un langage conceptuel, scientifique (cit dans Piette 1999 : 260).
43
Une prtention lexplication en anthropologie - oppose linterprtation - est explicitement
dfendue par Pascal Boyer dans son article introductif louvrage collectif Cognitive aspects of religious
symbolism (1993). Bien que je ne rejoigne pas le positionnement radical propos par cet anthropologue, je ne
rejette pas pour autant les apports de cette discipline mergente. Ma position dans ce travail est celle dun
recours modr certaines dcouvertes rcentes dans le domaine des sciences cognitives, car elles permettent de
clarifier (ou du moins proposer de nouvelles hypothses sur) certaines notions et certains mcanismes
sociocognitifs qui sont dhabitude peu explicits ou pris comme allant de soi dans de nombreuses tudes
anthropologiques. Je me situe ainsi entre les deux intgrismes dnoncs par Maurice Bloch, savoir les
dtracteurs purs et durs des prtentions objectivistes de notre discipline - Bloch fait allusion aux post-
modernes, ces intgristes qui insistent sur la dimension littraire de lethnographie (1995 : 45) - et les
partisans souhaitant transformer lethnographe sur son terrain en psychologue cognitif travaillant dans des
conditions qui devraient tre celles dun laboratoire situ dans un milieu exotique (1995 : 46).
 37

Ne pas homogniser les acteurs dans une entit collective mais respecter la diversit des
hommes en situation, ne pas supposer lindividu dans une qualification ou un tat durable mais
le suivre dans son basculement de situation en situation, ne pas rifier la religion mais
valoriser le libre cours des actions humaines dans leur diversit et complexit, ne pas plnifier
la conscience des individus face leurs croyances mais se donner les moyens intellectuels
de comprendre leurs hsitations cognitives en actes, faites de crdulit, dironie et de
scepticisme (1999 : 31).

La mfiance dont Piette tmoigne lgard des macro-concepts , lorsquil affirme

par exemple que lethnographe des activits concrtes et des situations locales ne peut que
se sentir mal laise face une telle abondance de concepts qui participent dune explication
[du fait religieux] par des causes extrieures intervenant, tel un deus ex machina, comme des
forces sociales toutes faites (1999 : 25), il lentretient galement vis--vis des dfinitions
monolithiques de la religion. Do sa proposition, dcrite plus haut, dtudier le fait religieux
en situation , partir des diverses mdiations qui assurent la prsence de Dieu .
Bien que ma dmarche mthodologique sinspire largement de celle prconise par cet
anthropologue, une diffrence notable nous spare cependant. Alors que Piette insiste sur la
ncessit dune mise entre parenthses du vcu psychologique des acteurs pour accorder une
attention extrme laction (1999 : 32), jaccorde quant moi la dimension
psychologique, et plus particulirement sa composante motionnelle, un rle central dans les
mcanismes de mdiation de la prsence du divin. Lorsque que Piette affirme que ni
lmotion, ni lengagement, ni la croyance ne sont apparus comme distinctifs de lactivit
religieuse et capables de faire comprendre les situations observes (1999 : 263), je ne peux
que minterroger sur la porte dune telle conclusion et ce, pour deux raisons majeures. La
premire est dordre mthodologique.
En accordant une attention extrme laction et en mettant entre parenthses le
vcu psychologique des individus qui y prennent part, Piette opre une rduction de la
complexit du rel en soustrayant son analyse de laction rituelle une de ses composantes
incontournables: ltude de son efficacit. Aborder la question de lefficacit du rite exige,
mes yeux, la rhabilitation dun agent sensible, cest--dire capable dtre affect par ce quil
vit au cours de lactivit rituelle. Lefficacit du rite agit, comme je chercherai le montrer,
plusieurs niveaux de lexprience religieuse. Elle peut tre dordre psychoaffectif (Cf. chapitre
V), thrapeutique (Cf. chapitre I) et social (Cf. chapitre VIII).
 38

La seconde raison est dordre ethnographique. Sil est vrai que lexpression des
motions peut tre contingente dans certaines modalits rituelles, dans dautres, par contre, un
investissement motionnel consquent peut tre hautement souhaitable pour la russite du
rite. En effet, dans certains rituels du xang, le travail des affects fait partie intgrante de
laction rituelle44. Lethnographie de tels rituels a soulign la ncessit de prendre en
considration lexpression des motions et leur traitement rituel en tant que mdiation
incontournable de la relation au divin. Dans ce contexte spcifique, lexpression des motions
peut tre assimile une comptence rituelle dans la mesure o, de leur ct, les initiateurs
doivent se montrer capables dveiller chez leurs initis les motions qui les mneront la
transe, et du ct de ces derniers, ils doivent se montrer permables ces affects pour que
leur corps devienne le lieu dexpression de la prsence divine travers la possession.
Enfin, si lexpression des motions peut rester ponctuelle, comme le note Piette
propos de ses paroissiens, elle peut galement gagner, et de manire trs intense, tout un
groupe dindividus lors de certaines crmonies publiques45. Je ne massocie donc pas
lauteur sur ce point, bien que je reste persuad que la dmarche quil propose en terme
de mdiations garde toute sa pertinence dans le cadre de mes recherches. Il est cependant
ncessaire de nuancer le type de mdiations luvre en fonction de la modalit de culte
tudi, et dobserver une certaine prudence au moment de gnraliser les rsultats obtenus46.

44
Je reviens sur des exemples concrets dans les chapitres suivants, et tout particulirement au chapitre V.
45
Lintensit affective du rituel dpend troitement de la sensibilit de chacun des intervenants, de leur parcours
dans le culte et de la position quils occupent dans le rituel. Cependant, je maintiens que certains rituels ou
certaines squences rituelles sont associes certaines attentes en termes de rponse motionnelle. Mme si ces
dernires sont de lordre de lidal rituel , comme je le montrerai, et non de la prescription indispensable ,
elles jouent un rle de premire importance dans lvaluation de ces rituels et de leur efficacit prsume.
46
Je pense que la distinction opre par Harvey Whitehouse (2000) entre le mode de religiosit dit
doctrinale et le mode de religiosit dit imagistique et leurs corrlats affectifs bien distincts pourrait
apporter une piste de rponses aux divergences observes concernant la place des motions dans les deux
traditions religieuses tudies. Alors que dans les paroisses franaises ethnographies par Piette, le discours
semble jouer un rle fondamental pour rendre prsent labsent , dans le xang de Recife, cest principalement
au travers du corps (scarifications ingestion, transe, maladies spirituelles , etc.) que les divinits interviennent
dans le monde des hommes. Aussi, Piette insiste-t-il sur le rle insubstituable du prtre dans le processus de mise
en prsence de Dieu au niveau liturgique, car il est le seul pouvoir manipuler les objets rituels et ainsi
objectiver la prsence de Dieu. Dans le candombl, lintervention du chef de culte savre tout aussi
indispensable dans llaboration rituelle dune intimit entre le novice et les dieux. Toutefois, la participation
rgulire du novice aux divers rituels au fil des annes accrot lautonomie de la relation entre liniti et ses
divinits personnelles, marque par une plus grande familiarit de ce dernier avec celles-ci. Notons enfin que
dans le xang, toute personne est un prtre potentiel dans la mesure o elle peut prtendre, au terme de son
parcours initiatique, devenir elle-mme chef de culte.
 39

5. La mthodologie

5.1 La question du point de vue

Alors quune abondante littrature sur les mthodes denqute est aujourdhui
disponible en anthropologie et que des cours sont organiss autour de ce thme, il existe
toujours une part de rinvention dans la confrontation de lethnographe avec son terrain .
Non pas que celui-ci initie une nouvelle mthode chaque rencontre avec lAutre, mais quil
adapte les conseils de ses prdcesseurs son questionnement et sa sensibilit, cela ne fait
aucun doute. Philippe Descola crivait ce propos dans la prface de la trs belle tude
dAlexandre Surralls consacre aux Candoshi de lAmazonie pruvienne :
Comme toute thorie procdant dune socit sans criture, celle-ci est le fruit dune
hybridation entre les singularits dun peuple, manifestes dans des noncs, des pratiques, des
situations rcurrentes, et la singularit de lethnographe qui partage le quotidien de ses
membres, nourrie de ses dispositions personnelles, de ses habitudes de pense, de ses
orientations doctrinales, celles-ci en volution constante, surtout au retour du terrain, lorsquil
sagit dobjectiver la masse fourmillante de savoir recueilli sans lui faire trop violence (2003 :
IX).

De retour de mon terrain brsilien, confront une telle masse fourmillante de

savoir , jai accueilli avec enthousiasme la franchise dun tel constat qui souligne linfluence,
souvent occulte, de la singularit de lethnographe dans la construction de son objet
dtude, mais aussi la fragilit inhrente toute dmarche anthropologique plus exploratoire.
Mon parcours dans le culte, et la mthode denqute qui en rsulta, ne peut en effet
saccommoder des outils mthodologiques de lobservation participante . Dune certaine
manire, jai t amen me forger une mthodologie mieux adapte mon objet de
recherches - lapprentissage religieux - ainsi quaux nombreuses questions (thoriques et
mthodologiques) souleves par mon enqute de terrain. Afin de dissiper tout malentendu, je
souhaite revenir sur ce point dlicat.
Mon implication dans le processus initiatique, loin davoir t prmdite, ne
sapparente aucunement une conversion religieuse qui aurait t motive par une
conviction personnelle quant au bien-fond du culte. Il ne me revient pas dmettre un tel
jugement. Mon engagement dans le culte, comme je le dfendrai un peu plus loin, relve
 40

avant tout dune forme d exprimentation mthodologique . Pour en comprendre les

raisons, il est ncessaire de restituer les circonstances de mon parcours dans le culte.
Mon inscription dans le processus initiatique prit place lors de mon premier sjour
Recife, en juillet 2001. A lpoque, javais t agress en rue deux reprises en lespace
dune semaine, une des agressions ayant bien failli mtre fatale. Cette situation me laissa, je
lavoue, dans une situation de dtresse psychologique. Seul sur mon terrain , je me suis
alors adress Lucnha, lpoque une de mes informatrices, afin quelle organise pour moi
un rituel de protection, histoire de me rassurer et me permettre de poursuivre mon enqute
dans de meilleures dispositions. Ce fut mon premier bain de feuilles [amassi] qui, je
lappris par la suite, marquait mon entre officielle dans le cycle initiatique. Jtais ds lors
considr comme un initi dans la famille-de-saint o jallais mener mon enqute pendant
prs de quatorze mois.
Occuper cette nouvelle position au sein de ma famille daccueil a eu une consquence
mthodologique inattendue pour mon travail. En effet, elle a fortement contribu rorienter
mon regard vers une dimension du culte jusquici peu traite dans les tudes anthropologiques
consacres aux cultes afro-brsiliens, savoir la place du corps et des motions dans le travail
rituel. Je me suis alors tourn vers des chercheurs tels que Jeanne Favret-Saada (1977) et Loc
Wacquant (2002) qui, tout comme moi, un moment donn de leur enqute de terrain, avaient
ressenti la ncessit ou avaient t amens passer par une implication dans leur objet dtude
pour mieux en rendre compte47.
Se pose alors la question de la valeur scientifique dune telle mthode ? Limplication
du chercheur dbouche-t-elle obligatoirement sur ladoption du point de vue indigne ou
encore sur une lecture rsolument subjective et gocentre de la culture tudie ?
Pour Vronique Servais, en conclusion dune rflexion captivante sur le pouvoir
thrapeutique des dauphins, il semblerait que leffet thrapeutique de lanimal soit
extrmement sensible lappareillage mis en place pour lvaluer (1999 : 104). Bien que
fort loigne de mon sujet, cette rflexion me semble tout fait pertinente pour mon propos,
car cette thologue et anthropologue attire lattention sur la ncessit de rintroduire
lobservateur dans la description de son objet tude sil prtend pouvoir rendre compte de
lefficacit - dans son cas thrapeutique , rituelle dans le ntre - des vnements
dcrits. Celle-ci est en effet troitement dpendante du sens, des significations sociales que les

47
Alan Bensa note ce propos : Le chercheur de terrain participe la vie de ses htes moins comme le matre
rus de la situation, qui ferait mine de jouer lIndien tout en maintenant, cach mais vigilant, son quant--soi
scientifique, que comme le pion fort peu averti dune partie dont les tenants et aboutissants lenglobent et
souvent le dpassent. (1996 : 44).
 41

partenaires attribuent leurs interaction48 (Ibid. : 102; 104), ainsi que de limplication
motionnelle de chacun des partenaires dans ces interactions, dimension centrale de la
construction sociale de la culture religieuse tudie, comme je tenterai de le dmonter. Dans
cette perspective, lobservateur extrieur froid risque dtre confront une forme
daveuglement motionnel particulier (Ibid. : 103), qui ne lui permet pas dvaluer leur
juste valeur les enjeux interpersonnels et motionnels des vnements dcrits. Sa conclusion
finale, malgr les diffrences de contexte, fait directement cho aux questions que soulve une
anthropologie centre sur lexprience religieuse, telle quenvisage dans ce travail :
Ainsi, sil est vrai que les exigences de neutralit, de contrle strict des variables et de
reproduction conduisent empcher les changements apports par la prsence dun animal de
se produire, cest que la sensibilit lmotion et, probablement, au plaisir et la beaut,
cest--dire tout de limaginaire attach lanimal sont, non pas des illusions dont il faudrait
se prmunir absolument, mais des ingrdients essentiels de la zoothrapie (ibid. : 105).

La position de chercheur/initi est par nature inconfortable, car elle est source de
ngociations constantes vis--vis des membres du culte, et dambigut en termes de
dmarche scientifique. Au quotidien de lenqute ethnographique, laccs au savoir diffre
selon que lon occupe la position danthropologue ou diniti. A plusieurs reprises, je fus
autoris prendre des notes condition que ce savoir ne soit pas divulgu, cest--dire quil
me serve personnellement, en tant quiniti, et non en tant quanthropologue : Tu es de la
famille! Il ny a pas de raison [que je ne puisse pas prendre note] Mais tu gardes a pour
toi, tu ne le mets pas dans ton livre49. Cette restriction dcoule du lien troit entre savoir
et pouvoir dans le culte tudi. Certains savoirs, en effet, se doivent dtre maintenus au
sein du groupe de culte et, plus prcisment, dans le cercle restreint des pres-de-saint. Deux
raisons cette limitation de la circulation des savoirs peuvent tre distingues. Premirement,
la matrise exclusive de certaines catgories de savoirs par les spcialistes rituels garantit la
lgitimit de leur position sociale (Cf. chapitre I). Ensuite, il sagit, selon les mmes
spcialistes, dviter dexposer les personnes non prpares certains savoirs dits
dangereux50 , et dont lacquisition risquerait de leur porter prjudice (Cf. chapitres IV et
VIII).

48
En loccurrence limaginaire du monde merveilleux du dauphin , pour le terrain de Vronique Servais, les
reprsentations culturelles portant sur la relation aux divinits dans notre cas.
49
Commentaire de Jnior, lors dune obrigao de bale, un sacrifice pour les morts.
50
Sur les rapports entre secret et danger , voir la trs belle tude de Fredrik Barth (1975) sur linitiation
chez les Baktaman en Nouvelle-Guine. Je dveloppe ce sujet au chapitre IV.
 42

Dans ses rapports avec la dmarche scientifique, la position de chercheur/initi est

ambigu dans la mesure o, comme mentionn plus haut, elle soulve la question de la
neutralit scientifique ou, en dautres termes, de la possibilit dtablir un rapport
daltrit avec lobjet (Agier 1997 : 75), condition incontournable la production dun
savoir objectif51 . Pour y parvenir, Michel Agier prconise dinclure dans lobjet des
recherches de lanthropologue les interprtations et manipulations idologiques de la culture
auxquelles il assiste sur le terrain , tout en maintenant avec ses htes un rapport contractuel
dans lequel le mtier de chercheur est identifi et reconnu (1997 : 75-76). Sa belle
formule ni trop prs, ni trop loin rend bien compte de cette double contrainte
mthodologique.
Occuper la position diniti tend, il est vrai, abolir la distinction entre observateur et
observ et, par consquent, entre savoir indigne et savoir scientifique . Mais la
ncessaire mise distance vis--vis du savoir indigne peut tre rtablie par un travail
de reprise des donnes ethnographiques, tel que prconis par Jeanne Favret-Saada
(1977). Je dcris cette mthodologie au point 5.2.3 de cette introduction.
Mais la position de chercheur/initi ne soulve pas que des difficults. Elle prsente,
me semble-t-il, un avantage certain pour une recherche sur la transmission religieuse. Pour
avoir occup la position dapprenti par excellence, il ma t possible dvaluer avec plus
de prcision quun observateur extrieur les diffrentes catgories de savoirs effectivement
transmis et la manire dont ils le sont.
Je propose prsent de bien distinguer les diffrentes sources de donnes
ethnographiques employes lors de mon enqute de terrain. La dmarche anthropologique
prsente ci-dessus, et dveloppe un peu plus loin dans la partie implication , est loin
dtre la source unique de savoirs rassembls, ni mme la source principale de donnes. Elle
doit tre considre comme une source complmentaire des mthodes plus classiques en
anthropologie qui reposent sur le questionnement et lobservation des personnes tudies.

51
Les guillemets me paraissent ncessaires dans la mesure o lanthropologue sur son terrain est loin de pouvoir
reproduire les conditions de laboratoire ncessaires au contrle de lensemble des variantes du phnomne
tudi. Or, le contrle des variables constitue la condition mme de la production dun savoir objectif, dans
le sens scientifique du terme. Pour une discussion philosophique approfondie sur la connaissance objective ,
voir notamment Karl Popper (1991).
 43

5.2 Les trois sources de donnes ethnographiques

5.2.1 Le discours

Jacques Galinier distingue deux types de discours auxquels lethnographe peut tre
quotidiennement confront : lexgse interne et lexgse externe. Par exgse interne, il faut
entendre lassemblage htrogne de discours, de cris, de chants, de jeux de mots, de pleurs,
etc., dont loccurrence ne correspond aucune sollicitation extrieure, aucune demande de
formalisation, et qui sont autant dinstructions indiquant le bon fonctionnement rituel
(1990 : 203). Lexgse externe, par contre, correspond toutes les propositions licites et
logiquement ordonnes par les informateurs avec laide de lobservateur (Ibid.).
Pour mon enqute de terrain, jai port un intrt tout particulier lexgse interne
car elle prsente, mes yeux, plusieurs avantages non ngligeables. Le premier est quelle
fournit, tout comme lexgse externe, des donnes sur le contenu smantique de
linformation. Mais sa spcificit rside dans le fait quelle donne galement des informations
prcieuses sur le type dinformation vhicule, cest--dire sur ce qui, spontanment, est
exprim verbalement par les participants au culte. Autrement dit, cette exgse renseigne
lanthropologue sur ce qui, pour les membres de la culture tudie, constitue une source
dintrt et vaut la peine dtre communiqu. Ces donnes sont dune importance capitale
pour qui sintresse la transmission des savoirs, car elles vitent le biais ethnocentrique
invitablement insuffl par lanthropologue en situation dentrevue. Deuxime avantage :
lexgse interne procure des informations sur la manire dont linformation est vhicule,
que ce soit en terme de diversit de registres expressifs (ironie, humour, srieux, proverbes,
dictons) ou de charge motionnelle. Troisime avantage : elle renseigne sur les stratgies
sociales de la circulation de linformation ainsi que sur le type de liens relationnels
(hirarchiques, affectifs, etc.) entre les personnes impliques. Quatrime avantage : cette
exgse vite la mise en scne souvent hautement codifie inhrente de nombreux discours
systmatiques sur tel ou tel aspect de la culture tudie52.

52
Je me base ici sur une ide de Loc Wacquant propos de limage que les boxeurs noirs amricains aiment
donner deux-mmes en public (2002 : 23) et qui peut, mes yeux, tre largie aux situations dentrevue o
lanthropologue apparat comme le relais entre lindividu et la socit et grce auquel les individus interviews
peuvent chercher vhiculer une image idalise deux-mmes ou de la culture (sportive, religieuse,)
laquelle ils appartiennent.
 44

Pour rsumer, lintrt principal de lexgse interne rside dans le fait quil sagit
dun savoir en situation permettant de mettre en exergue les dimensions affective,
interactionnelle et sociale du discours dans son usage quotidien.
Lexgse externe est essentiellement constitue partir dentrevues labores menes
avec les participants au culte. Dans le cadre de mon enqute, elles ont toutes t enregistres
et retranscrites53. La plupart des entrevues ont t menes avec des chefs religieux ou des
personnes jouissant dune longue exprience dans le culte, principalement dans la seconde
partie de mon sjour Recife. Le choix des chefs religieux fut motiv par le fait quils sont
considrs comme les dtenteurs du savoir exgtique le plus labor. La transmission dun
tel savoir passe donc ncessairement par eux ou par toute autre personne qui une longue
exprience du culte confre une lgitimit similaire. La raison pour laquelle jai prfr
rserver les entrevues pour la seconde moiti de mon sjour est que je tenais viter au
maximum le biais ethnocentrique mentionn ci-dessus et donc ne retenir que les savoirs
culturels les plus valoriss par les individus eux-mmes. Le principal avantage de cette
exgse est quelle permet de rcolter des donnes prcises et nuances sur le contenu des
reprsentations culturelles54.

5.2.2 Lobservation

Ma volont de clairement distinguer le discours - et les comportements qui

laccompagnent - de laction repose sur un constat ethnographique pouvant tre exprim
partir dun double paradigme pistmologique.
Le premier consiste postuler quil est impossible de sen tenir ce que les gens
disent car ils en savent bien plus que ce quils peuvent exprimer verbalement. A cet gard,
plusieurs tudes anthropologiques mettent en vidence ces catgories de savoirs inscrits dans
laction et linteraction entre individus55. Le second paradigme, parfaitement complmentaire
du premier, sappuie sur les rsultats de plusieurs tudes menes dans les annes 70 en
psychologie exprimentale dmontrant que les gens peuvent en dire bien plus que ce quils

53
Jai retranscrit, avec laide dune psychologue brsilienne, prs de quarante des cinquante heures dentrevues.
54
Les reprsentations culturelles , selon la dfinition quen donne lanthropologue Dan Sperber, sont les
reprsentations qui sont communiques de manire rpte et qui se sont rpandues dans une population donne
et y perdurent de faon durable (1996 : 39-40).
55
Voici quelques auteurs, toutes tendances et terrains confondus, travaillant dans cette direction : Fredrik Barth
(1975), Jeanne-Favret Saada (1977), Patrick Williams (1993), Maurice Bloch (1995a), Jean-Claude Kaufmann
(1997), Jacques Galinier (1997), Albert Piette (1999), Jol Candau (2000). Cette liste, loin dtre exhaustive,
peut tre complte par la multitude de chercheurs sintressant au thme gnral de l embodiment ainsi que
par les anthropologues engags dans lanthropologie des motions .
 45

savent, dans la mesure o ce quils peuvent formuler sur les raisons de telle ou telle autre de
leurs actions semble tre avant tout le fruit dune reconstruction ou interprtation a posteriori
plutt que les vritables motivations agir56 (Nisbett et Wilson 1977). Autrement dit, les gens
ne sont pas toujours informs des vritables raisons de leurs choix, ceux-ci pouvant tre
dtermins ou sous-dtermins par les circonstances dans lesquelles la rponse est
fournie57 (Boyer 1997: 40). Dans tous les cas, il ne sagit que dune interprtation postrieure
lvnement vcu qui peut ou non concider avec ses vritables causes.
Ce double paradigme relativise ce qui peut tre dit propos dune culture et nous
invite nous intresser de plus prs ce qui y est fait. Toute ma dmarche tendra vers une
ethnographie de laction qui se focalisera non seulement sur les gestes accomplis mais
galement sur les interactions auxquelles ces mmes gestes donnent lieu. Il me sera ainsi
possible daller au-del du discours indigne sur laction et de proposer une analyse
anthropologique base sur les techniques du corps, lexpression des motions et les
interactions entre individus. Lavantage principal dune telle mthode rside dans la
description et lanalyse de domaines peu sujets la verbalisation mais qui constituent les
soubassements implicites de la culture tudie.

5.2.3 Limplication

Cette troisime catgorie de donnes relve dune exprimentation scientifique ,

telle que prconise par Loc Wacquant dans son tude du monde de la boxe au sein dun
ghetto noir-amricain. Voici comment il la dfinit :
Elle dsirerait fournir une dmonstration en actes de la fcondit dune approche qui prend au
srieux, tant sur le plan thorique que mthodologique et rhtorique, le fait que lagent social
est, avant toute autre chose, un tre de chair, de nerfs et de sens (dans le double sens de
sensuel et de signifiant), un tre qui souffre (leidenschaftlisch Wesen, disait le jeune Marx
dans ses Manuscrits de 1844) et qui participe de lunivers qui le fait et qui, en contrepartie, il
contribue faire, avec toutes les fibres de son corps et de son cur. La sociologie doit
sefforcer de capturer et restituer cette dimension charnelle de lexistence58 (). (2002 : 11)

56
Nous rejoignons ici la critique mise par Albert Piette (1996), mentionne plus haut, lgard de
lindividualisme mthodologique.
57
Une situation est dite sous-dtermine par ses circonstances environnementales lorsque lapprentissage ou
les changements observs dans le comportement ou le raisonnement de lindividu ne sont pas dclenchs et
contraints par cet environnement mais plutt par ses structures cognitives antrieures , qui vont favoriser cet
apprentissage ou permettre ces changements.
58
Traduction personnelle.
 46

Cette dmarche mthodologique nest pas trangre celle envisage par Jeanne
Favret-Saada (1977) sur le terrain de la sorcellerie dans le bocage normand. Elle rejoint
galement la mthode dinvestigation adopte par Vronique Servais (1999) ou encore celle
dfendue par John Blacking qui voit dans le corps de lobservateur un outil de diagnostic
pour les tats somatiques des personnes observes, propos desquels nous savons peu
de choses au-del de descriptions verbales inadquates (1977 : 6-7).
Jai directement appliqu la mthode en deux temps propose par Favret-Saada,
comprenant celui de la prise , qui se caractrise par lengagement de lanthropologue dans
les activits religieuses ainsi que dans les rseaux sociaux pertinents ces activits, et celui de
la reprise , qui consiste revenir, tte repose et avec la distance (temporelle et spatiale)
ncessaire, sur lensemble des notes ethnographiques rassembles. Cette dmarche rejoint ce
que Loc Wacquant, sur le terrain de la boxe, a appel la participation observante ,
soulignant limportance de la dimension sensible du monde du pugiliste, apprhendable
uniquement travers sa propre implication personnelle - et corporelle, cela va de soi - en tant
que boxeur. Ces deux dmarches reposent sur un troisime paradigme pistmologique quil
sagit dexpliciter.
Lide centrale, formule par Favret-Saada, est que lanthropologue qui accepte
doccuper une place du systme59 et den tre affect ouvre une communication spcifique
avec les indignes (1990 : 6). Bien que cette communication ne donne pas accs pour autant
aux reprsentations mentales dautrui - qui sont uniques dun individu lautre -, elle sopre
en branchant lanthropologue sur une varit particulire dexprience humaine - tre
ensorcel, par exemple - parce quil en est affect (1990 : 7). Favret-Saada nomme lobjet
de cette communication non verbale60 lintensit dont lautre est affect - en termes
techniques, on parlerait dun quantum daffect, ou dune charge nergtique (Ibid.). Dans
mon cas, jai t amen occuper les positions diniti et de possd61, minscrivant de la
sorte non seulement dans un rseau social particulier mais aussi dans un point de vue
diffrenci de celui de lanthropologue prfrant maintenir une distance vis--vis de son
objet dtude. En effet, mon implication dans laction et les interactions ma permis daccder
une catgorie de donnes difficilement apprhendables par un observateur extrieur et qui
relvent de ce que jappelle la dimension intime de lexprience religieuse, compose de

59
Le terme systme doit tre compris dans le sens gnral que donne lauteur au systme sorcellaire quelle
dcrit comme un rseau particulier de communication humaine (1990 : 5).
60
Elle peut galement tre verbale, souligne lauteur, et relverait alors, selon la classification propose, de
lexgse interne.
61
Il est ncessaire de distinguer ces deux positions, tout initi ntant pas ncessairement possd par ses
divinits (Cf. chapitre V).
 47

subtils changements relationnels et motionnels avec, dun ct, les dieux et, de lautre, les
personnes du culte. Cette transformation concomitante de la sensibilit de liniti et des
relations dans lesquelles il est impliqu de par son engagement initiatique est irrductible aux
rgles prescriptives et prohibitives dun systme rituel et hirarchique et compose, comme je
chercherai le dfendre, le soubassement de lexprience religieuse propose par le culte
tudi.
Dautres auteurs avant moi ont prconis une telle mthode dans le cadre des tudes
afro-brsiliennes. Celle qui lexprima le plus explicitement est sans conteste Juana Elbein dos
Santos :
D au fait que la religion Nag constitue une exprience initiatique, au cours de laquelle les
connaissances sont apprhendes par le moyen dune exprience vcue au niveau bipersonnel
et groupal, moyennant un dveloppement graduel par la transmission et absorption dune force
et dune connaissance symbolique et complexe tous les niveaux de la personne, et qui
reprsente lincorporation vcues de tous les lments collectifs et individuels du systme, il
semble que la perspective quil nous convient dappeler de lintrieur simpose quasi
invitablement (1975 : 17).

Nos mthodologies respectives, si elles prsentent plusieurs points communs, ne

peuvent tre confondues. Ce qui rapproche nos deux tudes est laccent mis sur lexprience
religieuse et la transmission des savoirs comme modes dapprhension privilgie de la ralit
tudie. La diffrence, mes yeux capitale, est que le savoir accumul via le processus
initiatique (le savoir indigne ) ne peut tre confondu avec le savoir produit par
lanthropologue (le savoir anthropologique ou savant). Autrement dit, la distinction entre les
savoirs de type mique - reprsentant la premire catgorie mentionne - et tique
reprsentant la seconde- se doit dtre prserve, sous peine dintroduire une confusion
dplorable dans lanalyse des faits ethnographis62. Cette diffrenciation ne peut avoir lieu,
mes yeux, que par le processus de prise et de reprise tel que dcrit par Jeanne Favret-
Saada, qui consiste en un procd de mise distance vis--vis des savoirs autochtones
rassembls.

Dans les pages prcdentes, jai tent de dcrire la gense de mon intrt pour la
transmission religieuse, la perspective thorique ainsi que la mthode envisage pour

62
Pour une discussion dtaille de la distinction et des rapports entre savoirs miques et tiques , voir
larticle de Jean-Pierre Olivier de Sardan (1998).
 48

ltudier. Jai galement prcis la place centrale attribue lintimit dans ce travail, laissant
cependant en suspens le ou les sens prcis de cette notion qui sera forge au fur et mesure de
mon analyse ethnographique. Il me reste prsent discuter les deux derniers termes figurant
dans le titre de cette thse, savoir corps et rituel , employs jusquici avec une
imprcision consciente. Pour chacun dentre eux, je commence par une rflexion gnrale
partir de travaux anthropologiques sur la question. Je recentre ensuite ce questionnement dans
le champ des tudes afro-brsiliennes, ce qui conduira le lecteur mieux dessiner les
pourtours de ma dmarche analytique ainsi que de situer cette recherche dans sa filiation
intellectuelle.

6. Le rite luvre : bref tat des lieux

6.1 Le rituel et ses enjeux anthropologiques

La manire dont la notion de rituel est envisage dans ce travail se fonde sur les
travaux de Caroline Humphrey et James Laidlaw, pour qui la catgorie rituel peut tre
entendue comme une qualit que certaines actions peuvent acqurir - une manire spciale
par laquelle les actes sont effectus (1994 : 64). Cette qualit doit tre recherche, selon ces
auteurs, dans la modification de lintentionnalit normale de laction humaine (ibid. : 71)
quimplique la ritualisation de laction. Michael Houseman emprunte galement cette voie
analytique lorsquil dfinit laction rituelle par contraste avec linteraction ordinaire :

Tandis que dans linteraction ordinaire la question dominante est Etant donn ce que je ressens
(et ce que je peux infrer du ressenti des autres), comment dois-je agir ? , dans le rituel, cest plutt
Etant donn ma faon dagir (et ce que je peux percevoir des actions des autres), que dois-je
ressentir ? . Les deux cas supposent donc une continuit ou congruence entre dispositions
personnelles dun ct et actes de lautre, mais oriente en sens opposs (2003 : 298).

Ltude du rituel ne peut, dans cette perspective, faire abstraction de lengagement des
individus dans une action qui est la fois collective et conventionnelle et dont
lactualisation fournirait les conditions de sa propre ritration (Houseman 2003). Au
risque de dfendre des vidences, jaimerais rappeler que la religion ne peut en aucun cas tre
rduite un ensemble de croyances , cest--dire de propositions sur le monde. Celles-ci
sont soutenues par un ensemble de pratiques qui ne se contentent pas de les exprimer mais qui
leur donne corps, cest--dire qui les actualise pour les individus qui y prennent part et, se
 49

faisant, les transforme et/ou en engendre de nouvelles (Durkheim 1912; Bourdieu 1972).
Autrement dit, le rituel nest pas dabord le lieu dexpression des prmices dune culture mais
celui dune transformation qui peut tre de divers ordres : psychologique, sociale, symbolique,
identitaire63. Il dcoule de ce premier prsuppos analytique que le rituel ne peut en aucun cas
tre considr comme un piphnomne de lactivit sociale : il en est non seulement partie
prenante, mais il contribue galement sa transformation. Plus quun vecteur incontournable
de la reproduction culturelle, le rituel est galement capable dengendrer la transformation
dides, de valeurs, dattitudes et de relations sociales. Lobjectif de ce travail consiste,
partir dune tude de cas, montrer comment ce double mouvement de
reproduction/transformation a effectivement lieu.
Mais si de nombreux auteurs saccordent dire que certains rituels comme le baptme,
le mariage, les rites initiatiques () produisent des transformations manifestes chez leur
participants64, peu dentre eux se sont attachs montrer comment cette transformation, cest-
-dire sous quelles conditions et selon quelles modalits discursives, performatives et
communicationnelles celle-ci prend effectivement place65.
Trs succinctement, deux grandes approches du rituel peuvent tre discernes en
anthropologie. Selon la premire, que lon pourrait qualifier de symboliste , le rituel est
porteur de signification, il rvle les valeurs qui animent ceux qui laccomplissent. En
dautres termes, il a quelque chose dire, et on doit donc le lire, le dchiffrer, le dcoder,
linterprter. La seconde approche, que lon pourrait qualifier de performative , sintresse
moins ce que le rituel est cens dire mais ce quil fait, de sorte quil relverait moins dune

63
La conception de lidentit adopte dans ce travail rejoint directement celle propose par Lave et Wenger :
We conceive of identities as long-term, living relations between persons and their place and participation in
communities of practise. Thus identity, knowing, and social membership entail one another. (1995 : 53). Dans
la postface de son tude du groupe carnavalesque Il Ayi, Michel Agier insiste galement sur la ncessit dune
approche la fois contextuelle - par opposition une approche substantielle - et relationnelle de lidentit.
Contextuelle, car les processus identitaires nexistent pas hors contexte, ils sont toujours relatifs des enjeux
prcis (2000 : 225). Relationnelle, dans le sens o le point de dpart des qutes identitaires - individuelles ou
collectives -, cest que lon est toujours lautre de quelquun. Il faut donc se penser soi-mme partir dun
regard externe, voire de plusieurs regards croiss (ibid. : 225-226).
64
Un des premiers auteurs avoir dfendu et tay cette perspective est lanthropologue Van Gennep (1909). A
sa suite, nombre dauteurs tels que Barth (1975) et Turner (1969) et Geertz qui dpeint le rite non pas
uniquement comme lexpression dun ordre social mais plutt comme le moteur de sa transformation (1973 :
114-119). Plus rcemment Houseman (1993) et Whitehouse (2000) ractualisent cette question et offrent de
nouvelles perspectives analytiques sur lefficacit du rite. Citons galement Michel Agier (2000) qui propose une
rflexion stimulante sur le rite en tant que lieu de mise en scne et dlaboration identitaire.
65
Parmi les exceptions notables, retenons le travail pionnier de Maurice Bloch (1974 ), la remarquable tude de
Gregory Bateson sur le Naven (1986) ainsi que les recherches menes par Michael Houseman (1993 ; 1994 ;
2003 ; 2004).
 50

smantique que dune sociologie de laction66. Voyons comment chacune de ces dimensions
sera traite dans ce travail.
Mon approche du symbolisme rejoint sous au moins deux aspects celle dfendue par
Victor Turner dans son tude consacre aux rituels Ndembu (1967). Tout dabord, dans la
reconnaissance de la nature intrinsquement polysmique ou multivocale des symboles
manipuls au cours des rituels. Un tel constat questionne la rigidit du modle structuraliste
tel quexpos par Claude Lvi-Strauss en mettant laccent sur le dynamisme et la complexit
des mcanismes mentaux et des interactions qui sous-tendent linterprtation symbolique.
Ensuite, mon intrt pour la dmarche prconise par Turner rside dans limportance quil
accorde au corps dans la transmission religieuse. En effet, il envisage un lien privilgi entre
lexprience sensorielle procure par les diffrents rites et les valeurs collectives quils
vhiculent. Pour cet anthropologue, lorganisme humain et ses expriences cruciales sont les
fons et origo de toutes les classifications (1967 : 90), que celles-ci soient de lordre des
catgories cognitives ou des relations sociales67. Lanthropologue envisage ainsi ltude du
fait religieux partir des mcanismes de communication qui le composent et son intrt pour
le corps linscrit sans nul doute parmi les pres fondateurs dune approche rsolument
performative du rituel, sur laquelle je reviens plus loin.
Quant lapproche que lon peut qualifier de performative , elle est explicitement
inspire des travaux des philosophes Austin (1970) et Searle (1979) sur les dimensions
performatives du langage. Elle met laccent sur ce que le rite fait et non plus uniquement sur
ce quil dit. De telles tudes vont sintresser de prs la forme du rite plutt qu son
contenu symbolique, soulignant les contraintes exerces par la premire sur le second68.
Le culte tudi se prte particulirement bien lapproche performative et ce pour
plusieurs raisons. Dabord, dans le xang de Recife, comme je chercherai le montrer,
lacquisition dun comportement et dun savoir-faire religieux prime sur la matrise des
savoirs exgtiques. Cet intrt pour la performance rituelle - orthopraxis - parfois au
dtriment dune connaissance doctrinale - orthodoxie - a plusieurs consquences sur la
pratique du culte ainsi que sur la manire dont celle-ci est apprhende par ses participants.

66
Je prsente ces ides dans Halloy (2004 : 5).
67
Marc Aug dfend un point de vue similaire lorsquil affirme : Mais le point de dpart, cest le corps humain
lui-mme dont les caractristiques et les nigmes psent sur la constitution de tous les systmes symboliques
(1988 : 63).
68
Une telle perspective a t dveloppe dans un premier temps par Bloch (1974), Barth (1975) et Tambiah
(1979). Dj Durkheim, je tiens le noter, prconisait une telle approche du rite lorsquil invitait se tourner
vers la sphre de laction , qui domine la vie religieuse , pour scruter la collection de moyens par
lesquels [la foi] se cre et se recre priodiquement (Ibid. : 695-696) et qui envisage le rituel comme un moyen
de construire et lgitimer lautorit, ide reprise et dveloppe par Bloch (1974).
 51

Prenons lexemple de linitiation, vnement rituel central dans le parcours du novice au sein
du culte.
Une premire consquence est que linitiation est avant tout considre par les
participants au culte comme un moyen de contrle sur leurs existences. Comme je tenterai de
le montrer, plutt quun lieu privilgi de transmission de savoirs explicites (et secrets), elle
relve davantage dun processus dimprgnation de tout ce qui fait la matrialit des
divinits : mouvements, sensations, motions et interactions avec des personnes et des
objets69. Aussi, lengagement du novice dans le processus initiatique implique-t-il le
renouvellement plus ou moins frquent de rituels envisags comme autant dactes destins
rguler la relation rituellement institue au cours du cycle initiatique entre ce dernier et ses
divinits. Autrement dit, le rituel en gnral constitue le medium privilgi par lequel il est
possible dagir sur les divinits qui, grce au processus initiatique et lalliance intime
(Opipari 2004) qui en rsulte, jouissent dune emprise sur la vie de leurs enfants70 .
Ainsi, mon enqute ethnographique ma amen constater lexistence de diffrentes
catgories de savoirs et limportance du savoir-faire rituel ainsi que du savoir (-faire)
motionnel mobiliss par le rite. Un autre constat digne dintrt est quil existerait
diffrentes catgories de savoirs pouvant varier en fonction de leurs diffrents modes
dacquisition. Cherchant mesurer limpact et la pertinence de chacune delles dans la
composition de lexprience religieuse et dans sa transmission, il convient donc de bien
dfinir les conditions de leur apprentissage, que ce soit pour les participants au culte ou pour
lanthropologue cherchant rendre compte de ces diffrentes catgories de savoirs, comme
dj signal dans la partie consacre la mthodologie.

6.2 Le rituel dans les tudes afro-brsiliennes

Comme le fait fort justement remarquer Jos Jorge de Carvalho propos des tudes
sur le candombl dans lintroduction de sa thse de doctorat consacr ltude des rapports
entre musique et rituel dans le culte xang de Recife : The scholars claim the importance of
ritual but do not demonstrate it fully through analysis. (1984: 16).
Si lon passe en revue les nombreuses publications consacres ltude des cultes
afro-brsiliens, peu dentre elles se sont directement intresses leur dimension rituelle. A

69
Les chapitres IV, V, VI et VII sont consacrs ltude de ces diffrentes catgories de savoirs et de leurs
modalits dapprentissage.
70
La relation entre la divinit et ses initis est pense sur le mode de la filiation : ce dernier est en effet le fils
ou la fille de tel ou telle autre divinit.
 52

lexception du travail pionnier de Bastide (1958), qui prend en considration la totalit du

systme rituel nag de Bahia71, les auteurs ayant abord lanalyse de rituels fournissent le plus
souvent la description dun rituel isol. Parmi les auteurs incontournables, retenons la
remarquable description dun rituel de panan72 par Herskovits (1953), la description dun
bori73 par Verger (1957), dun rite funraire par Bastide (1973) et des rituels lis au culte des
anctres Bahia par Elbein dos Santos (1977).
La thse de doctorat de Jos Jorge de Carvalho (1984), dirige par lethnomusicologue
John Blacking, est, ma connaissance, un travail unique en son genre dans le cadre des tudes
afro-brsiliennes. Lauteur, en effet, y propose une description ethnographique rigoureuse et
exhaustive de lensemble des rituels pratiqus dans le xang de Recife. Jos Jorge de
Carvalho, qui est la fois anthropologue et ethnomusicologue, sest intress de prs aux
rapports entre musique et rituel dans le xang, attirant lattention sur une dimension
mconnue de laction rituelle.
Plus rcemment, dautres auteurs ont contribu une meilleure connaissance de la
dimension rituelle du culte. Raul Lody sest intress de prs la culture matrielle du
candombl, que ce soit propos de larchitecture des temples (1989) ou des aliments des
dieux (1979, 1992). Sa dmarche, cependant, appartient plus lapproche symboliste qu
une tude de laction rituelle proprement parler, focalisant sa recherche sur le sens attribu
aux aliments des dieux ou au travail de lespace rituel. Vogel, da Silva Mello et de Barros
(1993) offrent une description dtaille dun rituel de bori et dune sortie de ia74 . Bien
que ces auteurs privilgient galement une interprtation du rite en termes symboliques,
cest--dire en accordant beaucoup dimportance la signification des chants et des objets
cultuels manipuls - se focalisant sur la fonction symbolique de la pintade [galinha dangola]
dans le rituel dinitiation - , ils relvent plusieurs reprises limportance de ce quils appellent
les variations motionnelles du rite (1993 : 87) ou encore des images et des stimulations

71
Bien que Bastide sintresse directement au rite, ses descriptions restent cependant fort gnrales. De plus, ses
multiples rfrences dautres tudes portant sur dautres modalits de culte afro-brsiliens et africains, parfois
situes des poques fort diffrentes, ne font quobscurcir son ethnographie, dbouchant sur ce que Jos Jorge
de Carvalho a appel une conglation ethnographique [ethnographic freezing] quil dfinit comme suit :
The false, although attractive assumption that the data presented in the books and articles of Brazilian writers
represented the reality of cult life in such a way that they could be accepted as valid during his own time, no
matter how old they were. (1978 : 95).
72
Le panan est, selon Roger Bastide (2000), un rituel de transition qui prend place, dans le candombl nag
de Bahia, la fin de linitiation du novice. Je reviens sur la description de ce rituel au chapitre III.
73
Le bori (galement appel obori ou ebori) est une tape rituelle indispensable du cycle initiatique au cours de
laquelle le corps et la tte [du yoruba ori qui signifie tte ] du novice sont prpars pour recevoir la
divinit. Je donne une description dtaille de ce rituel au chapitre III.
74
Rituel de sortie de rclusion au cours duquel le novice est prsent lassemble et devra, possd par sa
divinit tutlaire, crier le nom de celle-ci. Je dcris ce rituel au chapitre III.
 53

sensorielles (Ibid. : 85). Cependant, larticulation entre laspect symbolique et

psychosomatique du culte nest pas prcise et cette dernire dimension reste, somme toute,
de lordre de lvocation.
Plus rcemment, ltude trs sensible de Carmen Opipari consacre au candombl de
So Paulo souligne limportance de ce quelle appelle la facture ou la fabrication de
lorix (2004 : 253), qui correspond aux tapes rituelles jonchant le parcours de liniti.
Loriginalit du travail dOpipari rside dans lattention particulire quelle accorde aux -
cts du culte, ses coulisses (Goffman 1991) ou son mode mineur (Piette 1996).

7. Le corps ou la qute anthropologique de la dimension cache

7.1 Le corps et ses enjeux anthropologiques

Ltude anthropologique du corps soulve dentre de jeu une difficult

fondamentale : quentend-t-on exactement par corps ? Faut-il inclure dans ce terme ce qui,
dans une certaine philosophie occidentale hrite notamment de Descartes75, est considr
comme son opposant : lesprit ? Comment envisager les rapports entre ces deux
instances ? Et surtout : comment envisager leur analyse dans une tude ethnographique ?
Pour tenter de rpondre ces questions, je propose de partir de plusieurs auteurs ayant
contribu baliser ce champ de recherche en anthropologie. Ce rapide clairage me servira de
point dappui pour prciser la manire dont le corps est envisag dans ce travail.
En 1936, Marcel Mauss publiait son article fondateur intitul Les techniques du
corps , dans lequel il attirait lattention sur la ncessit dtudier ce quil appelait les
montages physio-psychico-sociologiques ([1936] 2003: 384) des actes des individus dune
socit. Il concluait cet article en appliquant cette proposition la sphre du religieux, car il
tait persuad quau fond de ce quil appelait nos tats mystiques se trouvaient des
techniques du corps encore non tudies. Il renchrissait en disant :
Cette tude socio-psycho-biologique de la mystique doit tre faite. Je pense quil y a
ncessairement des moyens biologiques dentrer en communication avec Dieu (Ibid.: 386).

75
Descartes compte parmi les philosophes ayant affirm avec le plus de conviction la sparation entre corps et
esprit. Le passage suivant, extrait du Discours de la mthode , me semble loquent ce propos : Je connus
de l que jtais une substance dont toute lessence ou la nature nest que penser, et qui, pour tre, na besoin
daucun lieu ni ne dpend daucune chose matrielle, en sorte que ce moi, cest--dire lme par laquelle je suis
ce que je suis, est entirement distincte du corps, et mme quelle est plus aise connatre que lui, et quencore
quil ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce quelle est. (1970 : 129).
 54

Mme si aujourdhui le vocabulaire relevant des techniques du corps a quelque peu

volu, jai pris la lettre cette intuition remarquable de Mauss et jai cherch lui donner
corps, si on me permet lexpression, partir de ltude du xang de Recife. De cette manire,
je minscris dans un vaste courant de recherches portant sur lacculturation corporelle ou
embodiment, pour employer le terme anglais consacr76. Mais pourquoi un tel intrt
anthropologique pour le corps ?
Une premire raison est mes yeux dordre mthodologique. En effet, plusieurs tudes
ethnographiques ont soulign lcart parfois infranchissable entre un savoir labor organisant
le comportement des personnes observes et lexplicitation de ce mme savoir. Ce que ces
chercheurs nous apprennent, cest quil y a diffrentes catgories de savoirs et que chacune
delles entretient une relation diffrente avec le langage et laction (Bloch 1995 : 49). Parmi
ces savoirs, ceux lis au corps sont la plupart du temps de nature implicite et ne peuvent
accder une organisation linguistique qu travers une distorsion de leur nature mme77.
Dans cette perspective, lobjectif de ce travail peut tre dfini comme une tentative visant
mieux comprendre de quelle manire les expriences corporelles et affectives - souvent non
verbalises - sont transposes et utilises dans le champ de lexprience religieuse, en en
constituant peut-tre - et cest l ma proposition - le soubassement le plus solide78. Ainsi, la
culture ne peut en aucun cas tre restreinte son aspect discursif. Nous accorderons, au
contraire, une place centrale ce qui est difficilement ou nest tout simplement pas exprim
verbalement et qui constitue la dimension cache , pour reprendre lexpression de Hall
(1978) de toute culture : techniques et traitements du corps, savoir-faire technique, affects,
formes dinteraction.
Une seconde raison lintrt anthropologique pour le corps rside, mes yeux, dans le
dialogue engag avec dautres disciplines connexes. Dans ce travail, un recours (modr) aux
sciences cognitives ma permis de dpasser une psychologie de sens commun - souvent
fallacieuse -, fournissant de nouveaux lments dbouchant sur une meilleure reprsentation
du savoir de la population tudie. Au chapitre V, par exemple, je traite le phnomne de

76
Parmi les tudes dsormais classiques consacres ce thme, je renvoie le lecteur aux travaux de Gregory
Bateson et Margaret Mead Balinese Character (1942) ainsi quaux recherches menes par les figures de proue
de ce que Yves Winkin (1981) appelle la Nouvelle communication : Birdwhistell (1970 ; 1974), Goffman
(1973 ; 1991) et Hall (1966, 1979), pour ne citer que les plus influents. Il faut galement ajouter cette Ecole les
tudes menes en anthropologie mdicale dont louvrage collectif de Csordas (1994) Embodiment and
experience est un bel exemple, ainsi que les travaux consacrs lanthropologie des motions, trs bien
reprsente en France par Paul Dumouchel (1999) et David Le Breton (2004).
77
Voir notamment Bloch (1995), Williams (1993), Desjarlais (1992), Surralls (2003), Kaufmann (1993).
78
Mon travail rejoint ainsi en partie celui men par Jeanne Favret-Saada (1977) sur la sorcellerie dans le bocage
normand.
 55

transe (notamment) partir de donnes rcentes sur le fonctionnement motionnel, issues de

la neuropsychologie. Lintrt principal de telles recherches pour ltude anthropologique du
corps rside, mes yeux, dans le fait quelles soulignent linadquation profonde dune
sparation entre le corps et lesprit. Ce que montrent de telles tudes, cest que ces deux
instances travaillent en permanence de concert pour rguler notre apprhension du monde.
Dans ce travail, le corps est conu en tant quobjet sensible et expressif, lui-mme influenc et
influenant les reprsentations mentales qui constituent larrire-plan ou le rsultat de la
perception du monde et de lexpression corporelle. Dans la perspective envisage ici, le corps
constitue, sous ces deux aspects (somatique et cognitif), le principal vecteur pour
lapprentissage culturel ainsi que la mdiation incontournable dans llaboration rituelle dune
relation dintimit entre liniti et ses divinits.

Ainsi, lintrt anthropologique pour le corps soulve invitablement la question du

rapport entre langage et comportement dune part, et entre corps et esprit dautre part.
Lensemble des auteurs cits sintressant ces thmatiques ont tous soulign limportance de
la prise en compte par lethnographe des processus dapprentissage pour une meilleure
comprhension de ces rapports. Aussi, point crucial dans cette recherche, lapprentissage ne
peut tre pens comme le fruit dune activit crbrale, dune simple internalisation de
savoirs transmis par dautres mais plutt comme le rsultat de la participation une
pratique et des relations sociales (Lave & Wenger 1995). Il gagnerait tre tudi, selon
Cristina Toren, comme une micro-histoire :
La cognition humaine est un processus historique parce quelle constitue - et en constituant
transforme invitablement - les ides et pratiques desquelles elle apparat tre le produit. En bref,
la cognition humaine rend lintentionnalit comme invitablement historique (1999 : 102).

Cristina Toren prconise en effet une dmarche anthropologique qui sonde prcisment la
manire dont ces processus cognitifs sont btis sur lhistoire des relations au sein dune
collectivit. Cette perspective souligne lexigence mthodologique de prendre en
considration laspect incarn de la cognition (Varela, Thompson, Rosch 1993), dans le
sens ou celle-ci est dpendante de notre appareillage cognitif, de notre corps dans sa capacit
se mouvoir et smouvoir, et en mme temps attache au contexte dans lequel elle se
dveloppe79.

79
Les travaux dAntonio Roazzi (1987, 1992) sur linteractionnisme cognitif soulignent galement
limportance de la prise en considration du contexte dans lvaluation des processus cognitifs.
 56

7.2 Le corps et les tudes afro-brsiliennes

Depuis Nina Rodrigues, la grande majorit des spcialistes du candombl ont pressenti
limportance du corps dans les cultes afro-brsiliens. Pourtant, tout comme Jos Jorge de
Carvalho le faisait remarquer propos du rituel, ce nest que rcemment que plusieurs auteurs
vont sintresser la dimension corporelle du candombl, et lui accorder une place
centrale dans leurs recherches.
Dans un article intitul Le geste et le corps dans la religion afro-brsilienne ,
Roberto Motta dcrit lessence de cette religion en ces termes :
Lodeur du sang, les ttes dposes sur les autels, les libations deau-de-vie, le chant, des pas
de danse, lenthousiasme, lextase. (1995a: 478).

Cet auteur insiste sur lattachement au concret (qui) traverse tout le tissu du
candombl-xang (Ibid. : 483), quil assimile une forme de corporalisme ou de
matrialisme exacerb o le corps, le geste, le sacrifice () (ibid.: 485) constitueraient
les lments principaux.
Marion Aubre fait un constat similaire dans son tude comparative entre le
pentectisme et les religions afro-brsiliennes Recife :
Entre tous les lments qui fondent la diffrence entre les deux groupes de sectes, celui qui est
apparu comme le plus fondamental est le rapport au corps . Dans la socit brsilienne
globale il apparat comme un lment trs important du processus dindividuation, lment
auquel lapport africain, qui est lun des constituants de cette culture, nest pas tranger. On a
vu en effet que la croyance des pentectistes quant au pouvoir de lesprit sur le corps est
inversement proportionnelle la certitude quont les afro-brsiliens que cest travers le corps
quon modifie lesprit (1984 : 346).

La centralit du corps dans les religions afro-brsiliennes est en effet rendue manifeste
la fois dans la forme du culte, comme le soulignent trs bien ces chercheurs, mais galement
dans le phnomne de transe au cours duquel la divinit sexprime travers le corps de son
initi80. Il me semble que plusieurs approches analytiques du corps peuvent tre distingues
dans le champ des tudes afro-brsiliennes.

80
Je laisse provisoirement de ct les tudes afro-brsiliennes sur la transe, dont je propose un parcours
historique au chapitre V, me concentrant ici sur les tudes portant sur le corps comme objet principal
dinvestigation anthropologique.
 57

Sont parus plus rcemment plusieurs articles traitant directement du corps dans le
candombl. Ces diffrentes tudes adoptent, mes yeux, deux grandes perspectives pour
tudier le corps. On pourrait qualifier la premire de smiotique corporelle , dans la mesure
o le corps est envisag comme le lieu dinscription dun code culturel, souvent implicite, que
le travail de lanthropologue permettrait dexpliciter. Il est soit pens comme un microcosme
refltant certains aspects mythologiques et cosmogoniques81 (de Barros et Teixeira 1989), soit
comme le lieu o se donne voir une personnalit mythique (Lpine 2000; Augras 1992;
Segato 1995). Cette perspective a le mrite de mettre en lumire la dimension symbolique du
processus dacculturation corporelle.
La seconde approche correspond ce que Thomas Csordas a appel le corps
topique , cest--dire une comprhension du corps en relation des domaines spcifiques
de lactivit culturelle. (2001 : 5) Monique Augras (1989), par exemple, envisage le corps
comme le lieu denjeux lis aux identits sexuelles, tandis que Rita Segato lintgre dans une
rflexion plus large sur le processus dindividuation ou, selon ses propres termes, de
construction de la personne afro-brsilienne (Segato 1995 : 22).
Jos Jorge de Carvalho, quant lui, dresse dans la dernire partie de sa thse la liste
des nombreuses techniques du corps mobilises au cours des diffrents rituels du xang. Il fait
remarquer que les membres doivent exercer un contrle particulier sur leurs motions, sur
leurs activits motrices et rythmiques ainsi que sur leurs tats desprit contrasts (1984 :
525) au cours de lactivit rituelle. Je propose au cours de ce travail de traiter de manire
systmatique les diverses modalits rituelles de ce contrle moteur et motionnel.
Rita Segato82, qui mena ses recherches ethnographiques au mme moment et dans la
mme population, affirme quant elle que la pratique du culte montre que les langages
musicaux et chorgraphiques sont aussi essentiels que lexpression verbale pour le modelage
et la transmission de lide multiple facettes [ multifacetada ] de chaque divinit (1995 :
167). Elle insiste propos de la danse de possession sur la prise en considration de ltat
physique et motionnel du possd, qui compose ce quelle appelle la dimension non-
figurative de la possession (ibid. : 170). Je dveloppe cette ide au chapitre V.

81
Rejoignant ainsi en partie lanatomie mystique de Bastide (1958) selon laquelle chaque partie du corps est
associe et constitue le terrain daction privilgi de certains orixs.
82
Je tiens faire remarquer que plusieurs chercheurs (Motta, Aubre, de Carvalho, Segato) stant intress au
corps en tant quobjet dinvestigation anthropologique ont travaill sur le xang pernamboucain. Je pense que le
style rituel de ce culte, que je tenterai de dcrire au cours de ce travail, nest pas tranger cet intrt.
 58

Roger Bastide, quant lui, dveloppa une ide originale et, mes yeux, tout fait
pertinente, sur les rapports entre corps et mmoire. A partir des travaux de Maurice
Halbwachs (1950) sur la mmoire collective, il soutient que celle-ci consisterait en un
ensemble dimages mentales lies, dun ct, des mcanismes moteurs, les rites, et de
lautre, aux structures morphologiques et sociales (1969 : 344). Cette rflexion lamena
distinguer deux types de souvenirs : les moteurs et les intellectuels , attribuant aux
premiers une rsistance plus tenace quaux seconds83 (ibid. : 333; 356).

Mon apprhension du corps cherche rassembler plusieurs des tendances

prcdemment dcrites, en adoptant ce que Thomas Csordas appelle la perspective du corps
analytique , qui se focalise sur la perception, les pratiques, les parties, les processus et les
produits corporels (2001 : 4). Par perception , il faut entendre les utilisations culturelles
et le conditionnement des cinq sens extrieurs plus la proprioception (notre sens dtre dans
un corps et orient dans lespace) (Ibid. : 5). Par pratiques , il fait rfrence tout ce
qui tombe sous la catgorie de techniques du corps telles que dfinies par Marcel Mauss
(1936). Dans cette seconde perspective, le corps peut tre apprhend comme objet, outil ou
sujet. Plusieurs auteurs cits se sont intresss de prs aux parties de lanatomie les plus
investies dans le candombl, que ce soit socialement ou symboliquement. Dans ce travail, je
questionnerai plus spcifiquement les rapports entre ces parties du corps et laction rituelle.
Les processus font rfrence aux processus naturels tels que respirer, soupirer, les
menstruations, le sexe, la naissance, le rire, les pleurs et leurs diffrents traitements culturels
(ibid.). Certains de ces processus entretiennent une relation particulire avec laction rituelle,
que je tenterai de dcrire. Les produits corporels tels que la salive, le sang, la transpiration
- mais galement lodeur, comme nous le verrons - font galement lobjet de manipulations
rituelles et de traitements symboliques spcifiques dans le culte tudi, auxquels je
mintresserai de prs.

83
Anne-Marie Losonczy fait un constat similaire: Le langage corporel et gestuel qui est un des volets en
Afrique, continue constituer lun des piliers les plus vigoureux de diffrenciation et dauto-identification noires
face lAmrique des Indiens, des Mtis et des Blancs. Malgr la disparition de la transe et le dplacement des
lments africains vers les marges du rituel catholique, les formes de ce langage, inscrites au plus profond de la
mmoire motrice des corps, semblent constituer le substrat le plus rsistant de la mmoire collective afro-
amricaine. (1997 : 181).
 59

CHAPITRE I :
LE CULTE ET SES CONTEXTES
60
 61

Dans ce premier chapitre, je propose de dcrire les diffrents contextes dans lesquels
le culte sinscrit. Cette description initiale me semble ncessaire plusieurs gards pour notre
questionnement. Dabord, ces contextes constituent la toile de fond partir de laquelle la
signification des vnements rituels va tre labore. En effet, telle quenvisage dans ce
travail, lanalyse du contexte consiste dcrire les conditions matrielles, sociales et
historiques qui permettent de restreindre et dorienter linterprtation des vnements rituels.
Ensuite, une telle description me semble indispensable pour une rflexion sur les rapports
entre le style rituel et la transmission religieuse : en quoi et comment les conditions
contextuelles de lactivit rituelle influencent-elles sa forme, c'est--dire la manire dont les
rites sont mens et les choix, en termes de valeurs et de critres formels (esthtiques) qui
sous-tendent cette pratique? Et rciproquement : quels effets le style rituel produit-il sur les
diffrents contextes du culte84?
Comme le note fort justement Yves Winkin, la suite de Gregory Bateson, le
contexte, en tant quensemble dinformations contraignant linterprtation, est
ncessairement incomplet et extensible : il y a toujours un contexte suprieur et plus vaste
(2001 : 68). Ce commentaire nous ramne la rflexion dj souleve prcdemment sur le
choix de lchelle danalyse. Alors que les chapitres IV VII privilgient une analyse des
interactions au niveau interpersonnel, je propose de construire ce premier chapitre laide
dun jeu dchelle analytique qui varie en fonction des diffrents contextes dcrits, dont les
principaux sont : 1) le contexte socio-conomique des participants au culte; 2) les rseaux
socioreligieux auxquels ils prennent part; 3) lorganisation sociale du culte; 4) lhistoire du
culte, du moins telle que perue aujourdhui par ses principaux dirigeants.
Dans cette prsentation, je tente darticuler certaines donnes quantitatives, glanes
dans diverses sources bibliographiques (monographies, tudes sociologiques, recensements,
IBGE85), et des donnes qualitatives issues de ma propre ethnographie. Par cette mise en
cho, mon objectif est doffrir une grille de lecture capable de dcrire la ralit sociale et
historique du culte tudi, mais aussi la manire dont elle est perue par ses participants.
Mon analyse des contextes du culte mamnera aborder, en fin de chapitre, le thme
de laffiliation religieuse car il permet dillustrer, partir dune chelle danalyse davantage
centre sur lindividu, certains rapports envisageables entre la forme du culte et les divers
contextes dans lesquels il est inscrit.

84
Ce questionnement fut incit par la rflexion stimulante de Michel Agier (2000) sur les rapports entre
lidentit, les changements sociaux et le processus de cration dun style africain dans le groupe
carnavalesque Il Aiy.
85
Institut Brsilien de Gographie et Statistiques
 62

1. Le contexte socioconomique et urbain

Les participants du xang appartiennent, majoritairement, aux couches les plus

dmunies de la population. En effet, mme si les membres dun mme terreiro proviennent
frquemment de plusieurs quartiers, la majorit dentre eux partage les mmes problmes au
quotidien : prcarit conomique, discrimination sur le march du travail, fragilit de la sant
lie notamment au manque dhabitudes hyginiques efficaces ou la difficult daccs aux
soins de sant ou encore certains mdicaments, grande inscurit lie la monte de la
violence urbaine.
Selon Ren Ribeiro, dont la recherche ethnographique pris place la fin des annes
quarante, les cultes, organiss en petits noyaux indpendants centraliss autour dune
maison et dun chef religieux, sont localiss dans les banlieues occupes par la population
de niveau social et conomique le plus bas (), majoritairement mtisse fonce ou noire,
analphabte ou dinstruction rudimentaire, occupe dans des professions humbles et intgre
dans leur culture locale (1978 : 39). Les conclusions de Ren Ribeiro restent valables pour
la situation actuelle en ce qui concerne la localisation des cultes et les difficults conomiques
et sociales rencontres par ses membres, comme nous allons le voir. Aujourdhui, cependant,
il faut noter une amlioration significative du niveau dinstruction et des professions exerces
par certains membres, et nuancer la classification ethnique quil propose86. En effet, comme le
note Maria do Carmo Brando dans une tude rcente sur la localisation urbaine des xangs
de Recife :
La densit dmographique [des aires de concentration et de localisation des xangs] se situe en
moyenne entre 87 et 111 hab./hect., nous permettant de conclure que les xangs agrgent une
part reprsentative de la population de la ville, dmythifiant les anciennes conclusions que
lidentifiaient un segment ethnique dtermin - Noirs et Multres. (1997 : 60)

Jaimerais pour ma part souligner quen ce qui concerne la famille-de-saint tudie, la

grande majorit de ses membres est effectivement noire ou mtisse. Au moins deux raisons
peuvent tre avances pour expliquer cette prdominance ethnique : 1) lascendance africaine
des chefs de culte actuels; 2) ltroite corrlation entre pauvret et appartenance ethnique. Je
dveloppe ces deux thmes plus loin dans ce chapitre.

86
Je reviens sur la question du niveau dinstruction et des professions exerces par les membres du xang un peu
plus loin dans ce chapitre.
 63

Je propose prsent de voir de plus prs ce quil en est de la situation socio-

conomique actuelle des participants du xang.

1.1 La pauvret, la scolarisation et les soins de sant

Selon le recensement IBGE de 1991, la ville de Recife comptait une population de

1.298.000 habitants dans une rgion mtropolitaine de 2.871.000 habitants. Le cadre quen
dresse Dominique Vidal dans le premier chapitre de son tude sociologique sur les rapports
sociaux et la citoyennet Recife (1998) parle par lui-mme :
En 1990, les lieux peupls par des pauvres (assentamentos populares) occupaient 15,1 % de la
superficie de Recife sur lesquels rsident 63,3% de sa population. Bien que beaucoup dentre
eux aient t lobjet de programmes durbanisation, la prcarit des conditions de vie na pas
disparu. Linsuffisance du rseau dgout, de canalisations deau potable, du ramassage
dordures et du systme de sant publique se traduit par une mortalit infantile (39,5 pour
mille en 1988) leve en dpit de sa diminution importante en moins de dix ans (78,9 pour
mille en 1979) et expose continuellement ces populations des maladies endmiques. La
profonde crise conomique que connat Recife prennise de plus une situation de pauvret
gnralise. On estime quaujourdhui plus de la moiti de la population entre 15 et 59 ans est
sans emploi, et que le secteur informel - essentiellement le commerce et les services - est
pratiquement aussi important que le secteur formel. Avec une importante population infantile
sous-alimente vivant dans ses rues, Recife est aussi la ville brsilienne qui dtient le sinistre
record du plus grand nombre de mineurs assassins par des groupes dextermination. Autant
de facteurs qui, selon les critres retenus par linstitut amricain Population Crisis Committee
(Etapas 1999), en font lune des mtropoles les plus dtriores du monde aprs Lagos,
Kinshasa et Dacca87. (1998 : 12)

Une telle description attire lattention sur deux composantes de la pauvret : le faible
pouvoir dachat des individus et le manque dinfrastructures publiques indispensables
lamlioration de la qualit de vie. Le faible pouvoir dachat des populations vivant dans les
quartiers priphriques de la ville, o se concentrent la majorit des terreiros de xang88,

87
Je pourrais galement citer Motta qui parlait la fin des annes 70, de taux de chmage inacceptables (),
de dficiences protiniques et caloriques qui se retrouvent la base dun des taux de mortalit les plus leves de
lHmisphre occidental, de circonstances sociales concrtes de hauts risques et dincertitude (1977 : 22).
88
Lors de la Grande Migration , comme lappellent Brando et Motta, entre la fin du 19ime sicle et les
annes 30, les cultes de xang, initialement installs au centre de Recife, se sont dplacs vers la priphrie pour
se retrouver, dans leur majorit, dans le vale do Rio Beberibe (2002 : 52), o jai moi-mme men mon enqute.
 64

contraste fortement avec la diffusion en milieu urbain dun modle de consommation inspir
du style de vie communment prt ce quon appelle au Brsil le premier monde , cest-
-dire tout ce qui vient dEurope et des Etats-Unis (1998 : 47). La tlvision, prsente
dans quasiment tous les foyers, et allume en permanence, ne fait que renforcer ce contraste.
Linsuffisance du rseau dgout, de canalisations deau potable, du ramassage
dordures et du systme de sant publique dont il est question apparat comme le lot
commun de la majorit des participants au culte. Face au terreiro de Jnior, par exemple,
situ dans un mrro89 aux rues troites et escarpes o coulent rgulirement des eaux uses
mme les sentiers, un dpt dimmondices saccumule depuis des mois. Les autorits ne
semblent pas tre disposes rgler cette situation qui, vu la chaleur ambiante, devient par
moment insoutenable tant les odeurs pestilentielles saturent lair ambiant. Nina, une fille-de-
saint du terreiro, commenta que le bb de la maison se trouvant en contrebas du dpt serait
malade cause de leau qui sy infiltre. Quant leau potable, dans tous les quartiers visits,
elle nest disponible que tous les deux ou trois jours, pendant peine une journe, ce qui
oblige les gens faire des rserves dans des barils et autre jerricanes qui savrent tre une
source de prdilection pour la reproduction des moustiques responsables de la propagation de
la dengue90. Les chefs de culte doivent, pour leur organisation crmonielle, tenir compte de
ce facteur, dans la mesure o la ralisation dun rituel sacrificiel (appel obrigao), sans une
rserve deau suffisante, est tout simplement impraticable.
Le recours aux soins de sant et laccs aux mdicaments font galement lobjet de
fortes carences dans la population tudie. Selon la Fdration Brsilienne de lIndustrie
Pharmaceutique (Febrafarma), un recensement effectu en 2002 met en vidence que la
moiti de la population - les individus possdant une rente infrieure 800 rais - consomme
peine 15% des mdicaments du march. Ce qui signifierait une moyenne de trois
mdicaments par personne lanne (Jornal do Comrcio 23/02/2003).

Comme le signale Brando, il est intressant de noter que les quartiers circonvoisins au Rio Beberibe sont
points, depuis le 17ime sicle, comme un rduit de pauvret et de gens de couleur (Brando 1997 : 45).
89
Littralement, morro signifie colline . Dans le contexte urbain brsilien, il est synonyme de favela, ces
quartiers composs dhabitations improvises dresses par les populations les plus pauvres. Ces quartiers
peuvent, au fil du temps, bnficier dun rseau dgouts et de canalisations amenant leau potable. Ce
dveloppement est cependant trs lent et nest que trs rarement abouti, comme le fait remarquer Dominique
Vidal en ce qui concerne Recife.
90
Le combat de la dengue est aujourdhui organis par les organes municipaux qui ont mis sur pied des quipes
qui effectuent des visites rgulires dans lensemble des habitations des quartiers les plus touchs afin de
contrler les rserves deau et dduquer les populations intgrer les comportements adquats. Cette campagne
prventive semble porter ses fruits puisque le nombre de cas de dengue classique dtects dans lEtat est pass
de 42.762 entre janvier et mars 2002 724 entre janvier et mars 2003. (Jornal do Comrcio, 26/03/2003)
 65

Laccs aux soins de sant adquats, et plus particulirement un diagnostic fiable, vu

le prix trop lev des honoraires des mdecins, est galement extrmement restreint dans la
population tudi. Pour la majorit des individus, la visite chez le mdecin est envisag
comme le recours ultime, et prend place la plupart du temps dans les services durgence des
hpitaux publics o les files interminables dnotent de la prcarit de la situation des
populations les plus dmunies. Cette double carence a pour effet paradoxal daccentuer le
recours lautomdication91 ainsi qu une circulation des mdicaments dune personne
lautre. Cette automdication permanente peut savrer prjudiciable moyen et long termes,
lorsque lon observe que la moindre maladie est combattue ds ses premiers symptmes
(fivre, douleur, tat de fatigue inhabituel) grands coup dantibiotiques, danti-fivres,
danti-douleurs ou danti-inflammatoires92.
Selon les statistiques du DIEV93, entre 1996 et 2002, les maladies de lappareil
circulatoire sont les plus meurtrires. Un tel constat fait cho la situation rencontre dans ma
famille-de-saint o prs de la moiti des personnes adultes souffrent, des degrs divers,
dhypertension. Paulo, le chef de culte le plus g, a survcu un infarctus ainsi qu un
AVC94 (accident vasculaire crbral). Jnior, jeune chef de culte g d peine trente ans, a
rcemment frl linfarctus et Zite, sa mre, fut, plusieurs reprises, durant mon sjour,
emmene durgence lhpital cause de crises dhypertension95.
Nombre denfants, mais galement dadultes, souffrent de maladies de la peau (sarna,
pustules) gnralement attribues au sang faible [sangue fraco] de lindividu. Ce
diagnostic est en partie juste car il souligne dventuelles carences alimentaires, dues non pas
un manque de nourriture mais plutt une alimentation mal quilibre96. Elle ne rend

91
Dans ce contexte, les pharmaciens se substituent bien souvent au mdecin, prescrivant tel ou tel autre
mdicament en fonction des symptmes que lui dcrit son client.
92
Il serait intressant de mener une enqute approfondie sur les consquences dune telle pratique sur ltat de
sant des personnes. Ma conviction est quelle joue dfavorablement dans lvolution des symptmes. Je pense
lutilisation inadquate dantibiotiques qui, on le sait aujourdhui, diminue les dfenses immunitaires naturelles.
Je pense galement aux effets secondaires de bon nombre de mdicaments sur le systme circulatoire et nerveux,
comme ceux utiliss pour faire baisser la tension, ou encore les anti-douleurs et anti-inflammatoires.
93
DIEV : Diretoria de Epidemiologia e Vigilncia Sanitria de ltat de Pernambouco.
94
Ces accidents auront une influence dcisive sur son style religieux, et plus particulirement sur son rapport
aux livres, comme nous le verrons au chapitre II.
95
En plus de ces problmes circulatoires, plusieurs membres de cette famille biologique souffrent de diabte. La
combinaison de ces deux maladies aurait entran lamputation des deux jambes de Malaquas, le pre
biologique des chefs de culte actuels, et obligerait Paulo marcher, sur les conseils de son mdecin, au moins
une heure par jour pour activer sa circulation, sil ne veut pas son tour perdre ses pieds . Ces promenades
matinales joueront un rle favorable pour le dveloppement dune nouvelle forme de divination dans la famille-
de-saint tudie (Cf. annexe n 5).
96
Le repas quotidien, qui ne varie qu loccasion de ftes, est compos de quatre types de fculents : haricots
rouges, riz, ptes, farine de manioc, gnralement accompagns dun morceau de poulet, et dune crudit, salade
et/ou tomate.
 66

cependant pas compte du manque de prcautions hyginiques, lies notamment la

promiscuit force due au manque de place97 et linsalubrit de nombreuses maisons
dhabitation.
Le culte, notons-le, peut offrir une alternative thrapeutique non ngligeable pour de
nombreux individus. En effet, un savoir phytothrapeutique labor est encore partag par de
nombreux chefs de culte. Dans la famille-de-saint tudie, cependant, de telles connaissances
ne sont malheureusement que peu exploites, prfrant les effets immdiats des mdicaments
allopathiques. Aussi, comme je laborderai au point 5 de ce chapitre, de mme quau chapitre
V, linitiation revt galement une dimension thrapeutique pour les individus qui sy
engagent. Une distinction est alors opre entre les maladies dites du saint , dont la cause
serait spirituelle et provoque par un orix98 ou une entit malveillante99, et les maladies
ordinaires, qui relvent de la comptence du mdecin.

1.2. Le travail

Aborder la question du travail dans la population tudie exige que lon sinterroge sur
les rapports raciaux dans le Brsil contemporain. En effet, je rappelle que la majorit des
membres de ma famille daccueil sont noirs ou mtis. Or, plusieurs tudes, prsentes ci-
dessous, confirment la persistance dingalits raciales sur le march du travail. Je propose,
dans un premier temps, de souligner cette dimension de la pauvret partir de statistiques
rcentes. Je tenterai ensuite de montrer en quoi la participation au culte peut constituer une
alternative cette situation.
Mrcia Lima, dans une tude consacre la place de la couleur sur le march
travail dans le Brsil contemporain, relve que :

97
La maison dhabitation de Lucnha est paradigmatique du type de situation rencontre. Compose de trois
chambres, dun salon et dune cuisine, elle abritait lpoque de mon enqute : sa mre, qui tait alite dans une
des chambres, deux des enfants de Paulo, qui dormaient dans la mme pice mme le sol ; Lucnha, son mari,
sa fille, dans une autre chambre ; Zere, son mari et leurs deux enfants, qui dormaient dans le salon ou dans le
couloir menant la cuisine ; le filho de criao de Lucnha, un adolescent quelle a recueilli et quelle
duque. Il faut ajouter ces personnes permanentes les belles-filles ainsi que les petits-enfants de Zere, qui lui
rendent des visites rgulires, ainsi que certains fils-de-saint ou amis en visite.
98
Linterprtation de la maladie spirituelle peut varier en fonction du moment o elle apparat dans le
parcours religieux de lindividu. Sil sagit dun non-initi, elle peut tre le signe dune lection, lorix ayant
choisi ce moyen pour faire connatre sa volont. Un tel diagnostic, obtenu par un recours loracle, dbouche la
plupart du temps sur un engagement dans le processus initiatique. Sil sagit dun initi, la maladie spirituelle
peut tre interprte comme une punition inflige par lorix de lindividu, ou encore le signe de son
mcontentement, qui appelle une rparation rituelle.
99
Jaborde le thme de la sorcellerie aux chapitres VII et VIII.
 67

La place du noir sur le march du travail est le fruit dune srie darrangements qui
contribuent le confiner dans les positions subalternes. Le march du travail agit autant
comme rvlateur dingalits - une fois que les noirs y entrent dans des conditions ingales
dans la force de travail100 - mais galement comme un gnrateur dingalits, principalement
quand nous observons que mme en acqurant lducation ncessaire son accs aux meilleures
occupations est plus restreint. (2002 : 6, traduction personnelle)

Une tude rcente mene par lIBGE et publie dans une dition spciale du Boletim
DIEESE en novembre 2002 confirme amplement ce constat. Cette tude souligne les faits
(marquants) suivants :
1) Les noirs et bruns101 reoivent prs de la moiti du salaire des blancs, en
moyenne. Dans toutes les grandes rgions du pays, le salaire des blancs occups est largement
suprieur au salaire des noirs et bruns ;
2) il existe une association directe entre le haut taux de prsence des noirs sur le
march du travail et la ralit socio-conomique dfavorable vcue par la majorit de la
population noire brsilienne;
3) malgr une diminution de la prsence sur le march du travail des enfants et
adolescents de 10 17 ans, la parcelle noire de cette population prsente une insertion
fortement suprieure celle des non-noirs ;
4) malgr la plus grande ncessit ou disponibilit des travailleurs noirs pour le travail,
ce sont les noirs qui prsentent le plus grand taux de chmage ;
5) La population noire est prsente, en plus grandes proportions (44.5 % pour
Recife), dans les postes de travail plus vulnrables : salaris sans contrat de travail, autonomes
qui travaillent pour le public, travailleurs familiaux non rmunrs et, principalement les

100
47,8% des femmes noires dans le Brsil urbain, en 1998, se concentrent dans les catgories occupationnelles
du travail domestique et des Services Personnels, dont les conditions en termes dducation et de rente figurent
parmi les pires du march du travail (Ibidem : 5). Sans compter que lentre plus prcoce sur le march du
travail, observe dans les populations noires et brunes , sape la base toute possibilit postrieure de
qualification (Ibid.: 6).
101
Comme lindique Jacques dAdesky dans son tude consacre lanalyse des dbats racistes et antiracistes au
Brsil, cinq systmes de classification de couleur prdominent au Brsil : 1) le systme de lIBGE, utilis dans le
recensement dmographique, avec les catgories branco (blanc), pardo (brun), preto (noir) et amarelo (jaune) ;
2) le systme branco (blanc), negro (noir) et ndio (indien) rfrant au mythe fondateur de la civilisation
brsilienne ; 3) le systme de classification populaire qui, selon une recherche mene lchelle nationale par
lIBGE en 1976, se compose de pas moins de 135 couleurs (!) ; 4) le systme bipolaire branco et no-branco
(non blanc) utilis par de nombreux chercheurs en sciences sociales ; 5) le systme de classification bipolaire
branco et negro, propos par le Mouvement Noir (2001). Mon intention nest pas ici de prendre position dans le
tumultueux dbat des relations raciales au Brsil mais, plus modestement, den offrir un bref aperu dans la
mesure o certaines ides qui le traversent sont aujourdhui largement diffuses dans limaginaire populaire et
assignent, sournoisement, une place aux populations dans la socit en fonction de leur appartenance raciale ,
comme je tente de le monter pour le march du travail.
 68

femmes (54.5 % pour Recife), comme employes domestiques . Cette caractristique est
clairement accentue Recife et Salvador;
6) Sur la scne des pertes gnralises dans les salaires de travail au Brsil, la
population noire prsente des caractristiques dramatiques , avec le salaire moyen le plus bas
enregistr Recife (425 rais).

Lensemble de ces donnes rvle la dimension la plus visible et incontestable de la

prsence du racisme sur le march du travail urbain au Brsil, avec certaines ingalits
particulirement accentues Recife.
Roberto Motta dcrit les participants du candombl comme une plbe forme par de
petits commerants, des artisans, des fonctionnaires publics subalternes, des auxiliaires
dhpital, des postiers, etc. (1999 : 31), par contraste avec la masse des sous-employs,
compose en grande partie par des migrants des aires rurales, masse qui constitue prs de
40 % de la population de la rgion mtropolitaine de Recife composant la base sociale du
catimb102 (1999 : 30-31). Si ce constat me semble exact, je tiens faire remarquer que la
majorit des membres de la famille-de-saint tudie participe galement de la jurema. Par
consquent, la distinction propose entre les deux catgories dindividus mentionnes y est
moins marque que celle releve par Roberto Motta. Une autre caractristique, prsente
surtout parmi les participants les plus jeunes en ge dexercer une profession (15-30 ans),
consiste en un taux lev de chmage. Si plusieurs dentre eux ont un emploi, celui-ci est le
plus souvent prcaire et trs mal pay.
Ce contexte professionnel peu favorable incite un repli de certains jeunes sur les
activits religieuses rmunres ainsi qu une professionnalisation de ces activits103. Il faut
en effet savoir que lensemble des services religieux pratiqus dans les terreiros o les chefs
de cultes et leurs assistants rituels [appels ogs] sont invits, sont effectivement rmunrs.
De nombreux terreiros dissmins dans plusieurs quartiers de la ville engagent les chefs
religieux masculins de la famille-de-saint tudie rputs pour leur qualit de ritualistes104.
Tous, lexception de Paulo, le plus g (et aujourdhui retrait), tirent leur principale source
de revenus de ces services religieux. Le paiement peut avoir lieu en argent et/ou en nourriture,

102
Culte dorigine amrindienne trs populaire Recife. Je dcris ce culte dans lannexe n 4. Aussi, je reviens
sur les relations entre modalits de cultes et catgories sociales lorsque jaborde les diffrents types de cultes
afro-brsiliens de Recife, dans la seconde partie de ce chapitre.
103
Marion Aubre fait un constat similaire dans son analyse du xang dil y a 25 ans: () la pression
conomique tend faire de cette charge rituelle [chef de terreiro] une source de revenus comme une autre et
accentuer lentre des hommes dans le culte (1984 : 218).
104
Je dveloppe les raisons de cette rputation dans la suite de ce chapitre.
 69

les chefs de culte combinant gnralement les deux types de rmunration, alors que leurs
assistants, gnralement de jeunes hommes ou des adolescents, doivent bien souvent se
contenter de nourriture. Celle-ci consiste principalement en viande rouge, qui correspond aux
parties des animaux sacrificiels non offertes aux divinits. La rpartition de cette viande se
fera toujours selon les principes hirarchiques en vigueur, qui seront explicits plus loin dans
ce chapitre. Une part importante des viandes sera, par ailleurs, prpare au sein du terreiro et
partage avec lensemble des personnes prsentes autour dun repas communiel.
A ces prestations rituelles dans des terreiros extrieurs, il faut ajouter les services
religieux rendus dans leur propre terreiro, que ce soit la consultation de loracle pour des
clients ou les services rituels importants pour les initis, galement rmunrs105. Selon
Roberto Motta, le xang constitue une stratgie informelle dacquisition et de redistribution
de rente (1995 : 109). Dans un texte plus ancien, il crivait :
Les maisons de culte (terreiros) constituent des entreprises capitalistes dans lesquelles de
petits entrepreneurs qui possdent les moyens de production (bzios, techniques divinatoires,
pegis, assentamentos de chaque saint, etc.) et qui attendent ou exigent le paiement pour leur
utilisation. Jappelle cela lappropriation de la plus-value sacre. (1977 : 21).

Si la prudence est de rigueur face ce type de description rduisant la complexit de la

ralit sociale des terreiros sa dimension conomique, elle a le mrite de souligner
lalternative socio-conomique que peut reprsenter laccs au statut de chef de culte et le fait
de possder son propre terreiro. Par ailleurs, le repas communiel ainsi que la distribution des
viandes, malgr son ingalit impose par la structure hirarchique, sont envisags par cet
auteur comme un moyen pour combler les carences nutritives quotidiennes, principalement la
carence en protines (1977, 1993).
Marion Aubre voit dans cette mercantilisation du produit religieux106 la raison
principale de la prolifration de ces cultes durant les trente dernires annes, car elle offre
ainsi de nombreuses familles religieuses un moyen de subsistance dans un contexte

105
Les rituels initiatiques sont, dans la majorit des cas, pays par la personne qui sengage dans le culte. Pour
une ide des prix en vigueur lpoque de mon enqute le salaire mensuel minimum tant lpoque de 240
rais [1 3 rais]-, une consultation se payait entre 20 et 50 rais, alors quune initiation complte pouvait
coter entre 2000 et 5000 rais. Les circonstances de lengagement initiatique ou de la consultation de bzios
peuvent cependant donner lieu des arrangements o ce ne sera pas de largent qui sera en jeu mais des
changes de services. Certains chefs de culte, plus organiss, semblent recourir des prts spciaux auprs
dorganismes banquiers pour permettre linitiation de personnes plus humbles. Ce nest cependant pas le cas
pour les chefs de culte de la famille tudie.
106
Expression que lauteur emprunte Renato Ortiz (1980).
 70

socio-conomique dgrad (1995 : 52). Lanthropologue distingue deux circuits parallles

dinsertion socio-conomique, correspondant chacun deux catgories dindividus107 :
La premire utilise directement les biens symboliques et participe de sa reproduction pour
obtenir des rentes. Cest ce qui constitue le circuit interne . Celui-ci reoit plus du systme
que ce quil lui donne. Il obtient, dans la pire des hypothses, sa subsistance (cas le plus
frquent parmi les afro-brsiliens Recife) et, dans le meilleur des cas, une relle ascension
sociale (plus courant entre les pentectistes). (Ibid. : 54)

Le circuit [conomique] externe est compos dindividus bnficiant de laide

mutuelle propre au groupe de culte auquel ils participent. Ils ne donnent pas plus quils ne
reoivent du groupe et, dans certains cas, bnficient de rseaux crs par la dimension
religieuse pour lobtention dun travail ou tout autre avantage li la prsence dun parent
initiatique dans lun ou lautre service public. Sil y a effectivement captation de recours
conomiques lextrieur , Marion Aubre souligne lhtrognit conomique du milieu
afro-brsilien o le secteur informel est dominant et dans lequel la mobilit sociale,
lorsquelle a lieu, possde un caractre beaucoup plus individuel , dbouchant bien souvent
sur un affaiblissement des liens avec la communaut dorigine. Elle se fait majoritairement du
secteur formel vers le secteur informel de lconomie locale. Il sagit en effet dune pratique
conomie interstitielle chappant en grande partie au contrle de lEtat brsilien (Ibid.).
Marion Aubre et Roberto Motta insistent sur lalternative conomique que peut
reprsenter le culte pour nombre dindividus, et particulirement les chefs religieux. Celle-ci
se voit cependant fortement limite, me semble-t-il, par un autre aspect de lactivit rituelle :
le caractre particulirement onreux de la pratique religieuse du candombl. Dans sa thse de
doctorat, Aubre signale que les sacrifices importants inhrents la pratique du xang
auraient favoris la prolifration des cultes plus lgers , cest--dire moins exigeants
financirement (1984 : 203). En effet, le sacrifice annuel que chaque initi doit offrir ses
divinits personnelles, reprsente, pour la plupart dentre eux, lquivalent de plusieurs
salaires mensuels108, et la somme ncessaire lachat des animaux et des nourritures diverses
rclames par les dieux nest rassemble quau prix dune pargne de plusieurs mois, sinon
dune anne entire. Quant aux chefs de culte, ils se voient astreints des dpenses parfois

107
Larticle porte sur une comparaison de ces circuits dans le contexte des cultes afro-brsiliens et du
pentectisme de Recife. Pour une brve description de cette seconde catgorie de cultes, je renvoie le lecteur
lannexe n 6.
108
Lauteur signale par ailleurs que le cot que reprsente linitiation pousserait certains individus renoncer
sy engager (ibid.). Pour ma part, je nai pas connu de cas de dsistement . Par contre, les initis frquentant
le culte depuis plusieurs annes en attente de trouver largent ncessaire pour leur initiation sont nombreux.
 71

bien plus consquentes que celles de leurs initis. Il y va en effet de la reproduction du

culte et de ses biens symboliques, pour reprendre le vocabulaire des auteurs prcdents, que
les rentes obtenues soient rinvesties dans le culte lui-mme109. La satisfaction des dieux et
des hommes, conditions incontournables de la survie du terreiro, implique labondance en
terme de btes et de nourritures sacrificielles, auxquelles sajoutent les boissons et les
nourritures distribues lassemble lors du repas communiel qui suit les crmonies
publiques - communment appel la fte des hommes . Et ce, sans compter toutes les
dpenses annexes, telles que lentretien du lieu de culte, la dcoration du terreiro lors des
crmonies publiques, lessence pour vhiculer les offrandes vers les lieux appropris situs
en dehors de la ville, etc.
Ainsi, dans tous les terreiros frquents, ce que Motta appelle lappropriation de la
plus-value sacre reste minime, sinon drisoire. Et lorsquelle est plus importante,
notamment au moment des initiations o les initiateurs peroivent des sommes dargent plus
importantes de leurs initis - justifies par la valeur symbolique de lvnement et le
savoir-faire quil requiert -, largent ne peut, en principe, tre rinvesti que pour les orixs ,
cest--dire dans des dpenses gracieuses lies au culte, et non au seul profit personnel du
chef de culte. Dans cette logique, les possibilits daccumulation conomique sont
extrmement rduites. Seuls les terreiros importants avec de nombreux fils-de-saint et une
organisation interne plus labore peuvent y prtendre110.
Une autre alternative, plus alatoire, rside dans le jogo do bicho, une loterie
clandestine laquelle participent quotidiennement la majorit des participants au culte111.
Yguaracy, par exemple, joue depuis lge de 11 ans. Il joue quotidiennement mais multiplie
les paris dans les mois qui prcdent la fte de Oxum112, son orix principal113, qui prend
place le plus souvent au mois de septembre. Il me raconta comment il avait plusieurs
reprises financ le sacrifice pour sa divinit tutlaire grce cette loterie.

109
Pour Peter Fry, le chef de culte homosexuel peut facilement rinvestir les rentes obtenues dans le culte, chose
qui savrerait plus dlicate sil tait avec une famille sa charge. Lauteur voit l une des raisons principales du
grand nombre dhomosexuels au poste de chef de culte (1977 : 118).
110
Lors dune visite au terreiro Oxum Opar Oxossi Iboalama dirig par le chef de culte Raminho de Oxssi, je
reus une invitation participer lassociation mise sur pied au sein de la Maison de culte et ayant pour objectif
le recensement de tous les initis et sympathisants du terreiro ainsi que la perception, chez tous ses membres,
dune contribution mensuelle de minimum 5 rais, destine la maintenance du terreiro. Une telle organisation
fait cependant guise dexception dans le contexte pernamboucain des cultes afro-brsiliens.
111
Jos Jorge de Carvalho (1984) relevait dj cette pratique parmi les participants au culte la fin des annes
70.
112
Oxum est la divinit associe aux eaux douces, la fertilit et la sensualit. Voir chapitre II.
113
Chaque individu est considr comme le fils ou la fille de plusieurs orixs qui sont censs exercer une
influence sur sa vie, sa personnalit et ses relations sociales. Le plus influent dentre eux est appel l orix
principal ou orix matre-de-la-tte . Le second est appel junt ou adjunt. Je nuancerai cette rapide
description au chapitre II.
 72

Pour de nombreux chefs de culte, en tant que ritualistes, le culte est une source de revenus
et peut ainsi tre assimil une activit professionnelle. Daucuns, cependant, naccepteraient
cette dfinition car, comme ils me le rptrent plusieurs reprises : Il faut vivre pour
lorix, et non de lorix114! Plusieurs dentre eux, cependant, ont un travail ou ont exerc
une activit professionnelle rgulire en dehors du culte115. Lucnha, par exemple, tout comme
Zite, sa sur ane, aujourdhui retraite, exerce la profession de professeur dans le primaire.
Elle poursuivait dailleurs une spcialisation en Arts Religieux lpoque de mon
enqute. Paulo, frre an des deux mres-de-saint, a quant lui t banquier et est
aujourdhui galement la retraite. Paulo, tout comme sa sur Zite, se consacre aujourdhui
entirement au culte des orixs. Yguaracy a galement travaill comme ouvrier dusine
pendant plusieurs annes. Vu son salaire misrable , il prfra sen remettre
[ entregar ] Oxum, son orix principal, pour faire vivre son terreiro . Daprs le chef
de culte, Oxum lui trouve de largent lorsquil est dans le besoin en lui amenant des clients. Il
affirme aujourdhui firement : A prsent, cest elle qui travaille . Une anecdote ce
propos souligne le caractre instable - voire prcaire - de ce type de source pcuniaire.
Prenant son jeune frre tmoin, Yguaracy ma raconta quen janvier dernier, il avait
mont son Oxum116. Sa situation personnelle, qui va de pair avec celle de son terreiro, alla
de mal en pis : Mme pour manger cela devenait difficile . Il plaa alors nouveau
lassentamento de son Oxum sur le sol [no cho] et le lendemain rapparaissaient de
nouveaux clients : Elle est mon coeur: quand elle monte, mon coeur sarrte

Quant aux jeunes ritualistes composant la main duvre spcialise des chefs de culte
au cours des diffrents rituels117, certains terminent, leur rythme, leurs tudes secondaires
[segundo grau], dautres cherchent timidement un boulot ici et l Au cours de mon enqute
parmi ces jeunes, jai t frapp par leur manque de dtermination dans la recherche dun
emploi, et leur manque dambition en termes professionnels et ce, bien que la plupart dentre

114
Jaimerais signaler au passage une expression similaire dont me fit part Philippe Jespers propos des
dignitaires Dogon qui diraient propos de leurs offrandes religieuses : Nous ne mangeons pas largent des
masques !
115
Parmi les membres de ma famille-de-saint, seule une minorit dinitis est analphabte, la majorit possdant
un diplme du primeiro grau qui correspond huit annes de scolarit. Une minorit dentre eux dtient un
diplme dtudes secondaire (segundo grau) et quelques individus, dont certains chefs religieux et ogs, ont
suivi un enseignement suprieur de type court (professeur de primeiro grau, banquier, comptable, journaliste).
116
Acte rituel qui consiste placer lautel ou assentamento de la divinit en hauteur. Cette action a pour fonction
de la mettre au repos, car, comme jy reviendrai, lorix nest cens travailler pour les hommes que lorsquil
est plac sur le sol.
117
Il sagit de la catgorie des ogs. Jy reviens en dtail dans la troisime partie de ce chapitre.
 73

eux aient dj une famille charge. Ils semblaient en effet se satisfaire de leur position de
og, qui leur permettait peine, en accompagnant les diffrents chefs de culte de la famille,
de gagner un peu dargent et de recevoir a et l de la viande rouge pour amliorer les repas.
Sur les raisons de cette attitude, les jeunes en question se montraient particulirement vasifs.
Ce qui peut toutefois tre retenu de nos divers entretiens ce propos, cest que contrairement
aux petits boulots mal rmunrs auxquels ils peuvent aspirer, leur statut de ogs itinrants
est la fois gratifiant [ gratificante ], dans la mesure o leur position gnalogique [en
tant que descendants biologiques du Pai Ado] et leur savoir-faire rituel leur procure un
certain prestige dans les terreiros visits, mais galement lopportunit de se divertir, car leurs
visites dans dautres terreiros les amnent se retrouver entre eux, discuter et boire
ensemble.
Pour les initis, bien que le culte aux orixs occupe une part importante de leur temps
libre, la distinction entre candombl et vie professionnelle est plus tranche que pour les chefs
de culte ou les ogs. Contrairement ces derniers, le culte ne reprsente pas une source de
revenus mais implique plutt de nombreux sacrifices, dans tous les sens du terme, ncessaires
au contentement de leurs orixs ainsi qu leur progression dans la hirarchie du culte.

1.3. La violence urbaine

Tout comme la pauvret, qui sexprime pour la population tudie travers diverses
ingalits (daccs au travail, aux soins de sant, aux mdicaments, des infrastructures
publiques dcentes), le sentiment dinscurit li la monte de la violence urbaine au Brsil
dans le courant de ces 20 dernires annes, compte parmi les lments marquants de la vie
quotidienne des participants au culte. Le thme de la violence, tout comme celui de la
pauvret et du travail, mriterait que lon sy attarde davantage. Il fait dailleurs lobjet dun
large dbat au Brsil depuis la fin des annes 90, la fois dans le milieu acadmique mais
aussi au sein de la population (Alba Zaluar 1998: 246). Il nest pas question ici de dmler les
tenants et aboutissants de ce phnomne social complexe mais plutt de dpeindre son
influence dans la vie des participants au culte. Je commencerai par souligner lusage parfois
abusif du terme violence dans le Brsil contemporain, qui en vient entretenir la
confusion avec dautres phnomnes tels que lingalit sociale, la misre ou encore, comme
le souligne trs justement Zaluar, nimporte quel vnement ou problme vu comme
socialement mauvais ou idologiquement condamnable (Ibid. : 247). Il me semble
galement ncessaire dattirer lattention sur le rle jou par les mdias, tout particulirement
 74

la tlvision, qui contribuent alimenter, avec un regard trop souvent teint de

sensationnalisme, limaginaire collectif propos de la violence et de ses auteurs. Bien quil
convient, comme le note Zaluar, de ne pas amplifier les effets de la peur dans un contexte de
panique morale provoqu par les mdias (Ibid.: 249), il nen demeure pas moins quils
ninterviennent certainement pas favorablement pour attnuer le climat dinscurit118.
Celui-ci nat avant tout de laugmentation non quivoque de la violence urbaine,
principalement sous la forme dhomicides entre hommes jeunes, dans les rgions
mtropolitaines du Brsil depuis les annes 80. Tout le monde au Brsil y a un jour t
confront, soit directement, en tant que victime ou tmoin, soit indirectement, via les mdias
ou le bouche--oreille, trs dvelopp dans le milieu populaire brsilien119. Ce sont les rgions
et quartiers les plus pauvres qui sont les plus touchs par ce phnomne. Zaluar cite
notamment les chiffres du Ministre de la Sant qui, en 1991, constatait quentre 15 et 39 ans,
12,5 hommes mouraient pour chaque femme, ce qui correspond au cadre dun pays en
guerre (Ibid. : 249). Jai moi-mme men ma petite enqute afin de pouvoir mieux discerner
limaginaire de lampleur relle du phnomne. La dcouverte des chiffres ne fut pas faite
pour me rassurer120. Pour les seuls quartiers dArruda, Agu Fria, Beberibe et Casa Amarela,
que jai t amen frquenter le plus, on compte entre 1996 et 2002 prs de 500 homicides,
avec prs de 300 pour le seul quartier dgua Fria o est situ le fameux Stio du Pai Ado.
Dans les trois autres quartiers, on observe entre lpoque de la premire enqute (1996-1998)
et de la seconde (1999/2002) une augmentation marque du nombre dhomicides121. La
proportion homme/femme est nettement plus marque que la moyenne nationale de 1991.
Pour Casa Amarela et Arruda durant la priode 1996-1998, on ne trouve aucune femme parmi
les 55 victimes, et seulement 4 entre les 82 homicides de la priode suivante. Cette proportion
macabre est dautant plus impressionnante pour gua Fria o on ne dnombre que 11

118
Zaluar pointe par ailleurs vers leffet pervers de cette publicit mdiatique dans la course la gloire des
jeunes tueurs lis au trafic de drogue dans les mtropoles du sud du pays o la mention du nom dans le
journal ou, mieux encore, la photo, est motif de commmorations et de fiert et ce, indpendamment du contenu
de larticle.
119
Jai moi-mme t victime de deux agressions, lune avec couteau, lautre avorte grce la vigilance des
personnes avec qui je me trouvais. Toute ma recherche ethnographique a t marque par cette dimension de la
vie sociale. Cette situation tait favorise par mon apparence (jeune europen, et donc source potentielle dargent
ou dobjets de valeur), tel point que je devais toujours tre accompagn des personnes adquates [pessoa
certa] si je dsirais me rendre tel ou tel autre terreiro o je ntais pas connu. Je devais galement viter de me
dplacer dans certains quartiers la nuit. Je dus galement marchander mon acceptation dans le quartier du
terreiro de Jnior, que jai le plus frquent en rmunrant, au dbut de mon sjour, lun ou lautre jeune du coin
pour ma protection .
120
Jai obtenus les informations qui suivent au Centro de Informao de Sade de la Diretoria de Epidemiologia
& Vigilncia Sanitria de ltat de Pernambouco.
121
De 36 54 pour Casa Amarela, de 19 32 pour Arrda et de 19 39 pour Beberibe. Seul gua Fria prsente
une trs lgre diminution.
 75

victimes fminines parmi les 290. Une autre donne doit galement tre releve. Lorsque lon
prend en considration le facteur racial122, la majorit crasante des victimes appartient la
catgorie pardo [Brun] : pour la seconde priode123 (1999/2002), 48 des 54 homicides Casa
Amarela, 125 des 143 gua Fria, 26 des 32 Arrda, 32 des 39 Beberibe. La quasi-totalit
des victimes se situe dans la tranche dge 15-39, comme pour la moyenne nationale124.
Comme le fait remarquer Zaluar :
Laugmentation relle ou celle perue comme telle a des consquences aux plans symbolique,
conomique et politique. Le crime commis dans les rues, spcialement le crime violent, est
aujourdhui une des proccupations centrales des populations mtropolitaines brsiliennes,
selon les sondages dopinions faits avec une certaine rgularit (). Dans les annes 90, la
gnralisation des images de la ville comme un milieu violent et les sentiments de peur et
dinscurit qui en dcoulent sont passs faire partie du quotidien de ses habitants, mais ont
atteint particulirement ceux qui vivent dans les favelas [bidonvilles] et les quartiers pauvres
(). Le cadre est, ainsi, paradoxal. Ceux qui ptissent en tant que victimes de la violence
diffuse et privatise sont galement ceux dsigns comme ses agents. (Ibid. : 251-252).

La violence apparat ainsi comme la source dune nouvelle discrimination des

populations pauvres au Brsil, qui sont dj confrontes aux prjugs lis leur condition
sociale et leur appartenance raciale125 et, pour les personnes qui nous intressent, comme
nous allons prsent le voir, leur participation aux cultes afro-brsiliens.

122
Je fais rfrence ici la classification en vigueur dans les statistiques officielles au Brsil. Il faut en effet
garder lesprit que l(auto-)identification raciale au Brsil, qui se caractrise par une grande mobilit, varie en
fonction de trois catgories de critres : le phnotype de lindividu (couleur de peau, type de cheveux, forme du
nez et du visage,etc.), son statut (richesse, niveau dducation,etc.) et les rfrents idaux et culturels associs
la notion de race et leur classification. (DAdesky 2001) Un effet reconnu de cette mobilit raciale est la
dsertion des catgories raciales les moins valorises, savoir celle de noir et d indigne . Lidal de
blanchiment induit galement un mouvement chromatique dans le sens ascensionnel de la hirarchie des
races, qui rige le type mtis comme lantichambre du Blanc, considr comme type idal suprme.
(dAdesky 2001 : 134)
123
Le facteur racial na pas fait lobjet dun recensement systmatique lors de la premire priode.
124
La seconde cause de mortalit pour cause externe sont les accidents de circulation, avec prs de la moiti de
personnes crases. Viennent ensuite les maladies de lappareil circulatoire.
125
Le racisme dpasse les frontires du seul march du travail. Plusieurs enqutes et sondages rcents, mens
So Paulo et Rio, dmontrent la persistance de prjugs raciaux dans le Brsil contemporain. (Schwarcz 1998)
Ce qui ressort de ces tudes, cest la reconnaissance de lexistence du prjug par la grande majorit des
personnes interroges tout en niant tre soi-mme un agent de ce prjug. Cette situation paradoxale fait que
tout brsilien semble se sentir, par consquent, comme une le de dmocratie raciale, entoure de toutes parts
par des racistes. (Schwarcz 1998 : 180)
 76

1.4. Le xang et la socit brsilienne

Vronique Boyer-Arajo dcrit comme suit les relations quentretiennent les cultes
afro-brsiliens avec la socit dominante :
Si la rpression est aujourdhui termine, le statut des cultes de possession reste ambigu. Il
sont tout la fois stigmatiss (les pithtes appliques aux mdiums sont svres),
marginaliss (les terreiros, lieux de culte, situs dans les quartiers priphriques ne sont pas
dun accs facile), trs frquents (il nest pas rare dy rencontrer les membres de la classe
moyenne, voire des lites) et contribuent au mme titre que le carnaval ou le football
laffirmation dune identit nationale (la fte en lhonneur de Yemanj, divinits des eaux
sales, est loccasion de rjouissances publiques dans le pays entier). Le regard port par la
socit brsilienne sur les cultes de possession et leurs fidles est ainsi pour le moins
quivoque. (1996 : 8)

Jajouterais pour ma part un lment qui me semble central dans la constitution de

cette relation : la crainte que suscite la manipulation des entits spirituelles par les chefs de
culte, souvent appels macumbeiros , terme pjoratif devenu synonyme de sorcier dans
le Brsil contemporain126. En effet, en de dun discours rationnel bien-pensant, qui tend
relguer au statut de croyance ou de superstition le pouvoir attribu aux entits
spirituelles des cultes afro-brsiliens dintervenir dans la vie des hommes, limaginaire
populaire entretient vis--vis de ces cultes une grande mfiance voire mme, parfois, une peur
sourde, avoue ou non127. Aussi, ce sentiment est souvent accompagn dune forme de
fascination curieuse, qui incite de nombreux individus pourtant mfiants - et ce quel que soit
leur statut social - assister lun ou lautre toque128 ou encore visiter un pre-de-saint pour
consulter loracle. Herskovits, en 1954, attirait dj lattention sur cette attitude ambivalente :
Il ny a aucun doute, cependant, que la croyance dans lefficacit du pouvoir surnaturel des
divinits qui les dvots du candombl rendent un culte () stend bien au-del des cercles

126
Le terme macumbeiro renvoie aujourdhui une manire dprciative de dcrire les participants aux cultes
afro-brsiliens. Le terme macumba, la base, dsignait les cultes afro-brsiliens tels que pratiqus Rio de
Janeiro dans la premire moiti du sicle dernier (Ramos 1988 : 75-103). Il est devenu avec le temps - et non
sans le renfort de certains intellectuels (voir ce propos Boyer Arajo 1993, 1996 ; Stefania Capone 1999) -
synonyme de sorcellerie et de magie noire.
127
Le pentectisme, aujourdhui en pleine expansion, ne fait dailleurs que renforcer cette croyance en
lexistence dentits spirituelles et en leur pouvoir dintervenir dans la vie des gens, en soulignant le ct
diabolique de telles pratiques de magie dans les cultes afro-brsiliens. Les mdias et la littrature jouent
galement un rle important dans lentretien de cette croyance. Une tude approfondie de linfluence de ces
moyens de communication sur limaginaire collectif brsilien savrerait passionnante.
128
Le toque est la crmonie publique par excellence du candombl.
 77

strictement afro-brsiliens. De la mme manire, la croyance dans lefficacit des mthodes

divinatoires utilises dans le culte () renforce ces croyances. (1954 : 27)

Je nai malheureusement pas de donnes statistiques pour appuyer ces donnes, que je
tire principalement de mes rencontres au Brsil avec des non-membres de ces cultes, ainsi que
de ma frquentation de la communaut brsilienne en Belgique. Bien entendu, lintensit de
tels sentiments contradictoires, tels que la peur et la curiosit, peut fortement varier en
fonction de la proximit gographique et sociale avec ces cultes ou de lappartenance
religieuse ou philosophique des individus concerns. Quoi quil en soit, il me semble que ces
observations restent valables pour la majorit des populations issues des couches populaires
brsiliennes.
Le facteur racial influence galement le regard que porte la socit brsilienne sur les
cultes afro-brsiliens. Historiquement, lappartenance aux cultes afro-brsiliens est
troitement lie lappartenance raciale : cest une chose de Noirs , comme le souligne
justement Stefania Capone (1999 : 25). Il faut attendre les annes 70 et la valorisation de
limage du candombl, notamment grce aux crits anthropologiques, pour observer une
participation accrue des Blancs aux cultes afro-brsiliens (Ibid.). A Recife, cette participation
des Blancs reste cependant fort minoritaire, la majorit des membres du xang tant noirs
[preto] ou bruns [pardo]. Cette association forte entre couleur et candombl reste
encore fort prsente, comme un initi le souligna un jour ironiquement : Toute le monde le
sait : le noir est un macumbeiro!
Examinons prsent lattitude des participants au culte face la socit brsilienne.
Autrement dit : comment grent-ils au quotidien leur appartenance religieuse aux yeux des
non-participants? A cet gard, lcole, et, plus encore, le lieu de travail, apparaissent comme
des lieux privilgis o le jeu social daffirmation/dissimulation de lappartenance religieuse
est manifeste, car il peut porter consquence pour les individus impliqus.
Une tendance trs prsente dans la famille-de-saint tudie consiste non pas
cacher leur appartenance au xang, mais se montrer trs discret , notamment sur leur
lieu de travail. Lucnha, par exemple, au cours de ses tudes suprieures pour devenir
professeur, ne fit part de sa participation au culte qu une seule personne en qui elle avait
pleine confiance . Daprs la mre-de-saint, tant quon ne lui demandait rien ce sujet, elle
restait tranquille [ ficava na dela ]. Mais si on linterrogeait, elle ne sen cachait pas. Par
contre, si elle se sentait offense dune manire ou dune autre par des propos irrespectueux
envers sa religion , elle tait prte la dfendre vigoureusement.
 78

Une telle discrtion est galement visible dans la pratique quont certains chefs de
culte demporter leurs vtements crmoniels dans un sac lorsquils sont invits dans un autre
quartier que le leur, et quils doivent emprunter les transports en commun. Quant aux
colliers [contas], signes ostentatoires de lappartenance un culte afro , ils sont, en
dehors du culte, prfrentiellement ports sous les vtements, et non exposs la vue de tous.
Cette attitude ne fait cependant pas lunanimit. Jnior, par exemple, sinsurge contre
un tel comportement. Lorsque je linterrogeai sur ce quil pensait tre lorigine du prjug
[ preconceito ] de la socit brsilienne vis--vis du candombl, il sexclama : Cest nous
qui le faisons, le prjug!
Daprs le pre-de-saint, ce serait le propre adorateur qui provoquerait le prjug
en ayant honte de sortir avec le kele129 , de faire vibrer les tambours! Jnior faisait
rfrence un de ses fils-de-saint, coiffeur dans le quartier de gua Fria, qui, ayant reu
lautorisation de continuer travailler durant la seconde partie de sa priode de rclusion
initiatique130, cachait son kele laide dun foulard. Autre exemple. Lors de cette mme
priode, je dus me rendre chez un mcanicien pour une rparation urgente de ma voiture - qui
servait transporter les ebos, les offrandes rituelles. Nino, fils-de-saint de Jnior, me proposa
de faire rparer ma voiture dans le garage o il travaillait en tant quapprenti. Jai tlphon
Nino depuis la maison de Jnior pour fixer un rendez-vous. Le pre-de-saint resta mes cts
tout au long de la conversation. Lorsque Nino me demanda de bien vouloir couvrir mon kele
et mes contre-eguns131, le chef de culte sindigna et, aprs que jai raccroch, sadressa moi
sur un ton grave : Tu dois marcher tel que tu es! Il nest pas question de cacher quoi que ce
soit! Autrement dit, le pre-de-saint nacceptait pas que je cache les signes de mon
appartenance au culte, comme Nino me le suggrait. Je pris soin de dsobir mon initiateur
afin de ne pas porter prjudice Nino, qui craignait lpoque pour son emploi132.
Ces divers pisodes illustrent deux attitudes opposes des membres du xang face la
socit brsilienne. La premire, de type affirmatif , est dfendue par Jnior. Il sagit de
lattitude dun chef de culte qui vit des services religieux quil rend et qui, par consquent, a
tout intrt rendre public son appartenance religieuse. Le pre-de-saint condamne ainsi toute
attitude qui chercherait dissimuler lappartenance au xang et qui, daprs lui, joue en
129
Collier port par les initis au cours de la priode de rclusion initiatique.
130
Cette priode dure en gnral un mois mais certains initis, pour des raisons exceptionnelles, reoivent
lautorisation de pouvoir rentrer chez eux ou poursuivre leur activit professionnelle aprs le 17me jour, tout en
respectant une srie de prescriptions et interdictions.
131
Bracelets tresss partir de la feuille de palme mariwo - ports aux bras par les novices. Il sagit dune
protection spirituelle . Jtais cette poque en priode de resguardo initiatique. Voir chapitre III pour
plus dinformations sur cette priode du processus initiatique.
132
A juste titre, car quelques semaines plus tard, mais pour dautres raisons, il fut licenci (sans pravis).
 79

dfaveur de limage de la religion . La seconde, base sur la discrtion, est adopte par les
individus qui exercent une activit ou une profession en dehors du milieu religieux, et qui
prfrent laisser dans lombre leur participation au culte. Ces personnes craignent le regard de
la socit extrieure, qui risquerait de leur tre prjudiciable, vu les divers prjugs
quentretient la socit lgard du candombl.
Egalement questionn sur la source des prjugs lgard du candombl, Paulo, le
patriarche actuel du groupe de culte tudi, mentionna le sacrifice qui, selon lui, serait
largement dsapprouv par ceux qui ny participent pas133. Il dnona cependant lattitude
hypocrite des personnes qui dfendent ce point de vue : Envoie-les donc tous manger du
foin!
Un pisode singulier attira mon attention sur lacuit de la conscience quont les
participants au culte du regard que porte ou pourrait porter sur eux la socit extrieure. Cette
fois, ctait le phnomne de transe qui tait en jeu. Alors que mon frre cinaste134 venait de
filmer, lors dune fte publique, lorix de Nina, une initie de Jnior, celle-ci demanda se
voir possde, car elle ne stait jamais vue avec Xang , son orix principal. Sur le petit
cran de la camra digitale, elle regarda, silencieuse et grave, son saint en pleine action. Elle
senqurit alors auprs de mon frre: Cela va-t-il tre montr ? Suite la rponse positive
de ce dernier, elle rpondit : Ne montre cela qu des gens aviss, sinon ils vont penser que
nous sommes fous!

1.5. Le style rituel et le contexte socioconomique

A la suite de cette prsentation du contexte socioconomique du culte, la tentation est

grande dadopter un point de vue fonctionnaliste, qui verrait dans les ingalits sociales
auxquelles les individus sont confronts la cause principale de leur intrt pour un culte tel
que le xang. Lauteur qui a le plus explicitement dfendu cette thse dans le cadre des tudes
afro-brsiliennes est sans conteste Ren Ribeiro (1952). Le passage suivant rsume bien le
point de vue du mdecin et anthropologue pernamboucain :
Les personnes qui les positions et rles dans la socit globale ne fournissent pas de chance
pour atteindre leurs objectifs ou du moins, pour un compromis entre les ralits de la vie
quotidienne et leurs objectifs idalement fixs ou leurs lans culturellement conditionns,
rencontrent [dans le candombl] un systme de croyances, de relations interpersonnelles, de

133
Je reviens en dtail au chapitre III sur la manire dont le sacrifice est envisag par les participants au culte.
134
Mon frre Reynald Halloy, cinaste, ma rejoint deux reprises pour rassembler les images dont javais
besoin pour ma thse.
 80

hirarchie, tout comme un type de relation avec le surnaturel et dapparent contrle de

laccidentel qui leur permettent la satisfaction de ncessits psychologiques indispensables
leur ajustement au monde dans lequel ils vivent. La participation dans ces groupes, organiss
diffremment des autres contenus dans notre socit urbaine, tout comme lobtention de
positions et de prestige (impliquant un nouveau statut, le plus souvent suprieur), constituent
des expriences plus satisfaisantes que nimporte quelles autres que la socit puisse leur
fournir. (1978 : 144-145)

La thse fonctionnaliste du mdecin pernamboucain peut tre schmatiquement dcrite

par une chane causale en quatre temps: 1) une insatisfaction ou frustration sociale initiale; 2)
celle-ci pousserait les individus sengager dans les cultes afro-brsiliens, assimils des
groupes religieux solidaires; 3) une telle insertion dboucherait alors sur la satisfaction de
ncessits psychologiques indispensables ; 4) et celle-ci aurait son tour pour effet ultime
lajustement [des individus] au monde dans lequel ils vivent (Ibid.).
Une telle interprtation, au vu de mon enqute ethnographique, ne satisfait pas
entirement et se doit dtre nuance. Comment, partir de cette perspective, expliquer la
participation (toujours croissante) aux cultes afro-brsiliens de personnes issues de classes
sociales aises ? Mais plus important : lajustement social dont fait part Ren Ribeiro
suffit-il expliquer la participation au xang, et par consquent la prennit de ce culte ?
Dans ce travail, je suggre doprer un renversement pistmologique en prenant les
conclusions du docteur Ribeiro comme prmices de notre questionnement : plutt que
dexpliquer le culte par ses effets, il sagirait dexpliquer la manire dont de tels effets sont
effectivement produits (ou non). Autrement dit, il ne sagit plus de postuler une fonction au
culte pour expliquer les moyens quil dploie, mais plutt de rendre compte le plus
prcisment possible de ces moyens et den valuer les effets ventuels sur la vie des
individus.
Une telle approche ne cherche aucunement nier les effets (psychologiques135,
sociaux136, conomiques137, politiques138) du culte. Bien au contraire, elle cherche dmontrer
leur existence ainsi qu en mesurer la porte. La prsente rflexion cherche avant tout

135
Les tudes sur les effets psychologiques du culte sont essentiellement inscrites dans le cadre dune rflexion
anthropologique sur la notion de personne . Parmi ces tudes, la plus complte et la plus nuance ce jour est
mes yeux celle de Rita Laura Segato (1995) sur laquelle je reviens longuement dans le corps de ce travail.
136
Ltude de Ren Ribeiro est paradigmatique de cette approche.
137
Les travaux de Roberto Motta participent dune telle logique fonctionnaliste lorsquil affirme : Le xang est
une stratgie de captation de rentes, actionne par une partie de la population pauvre de Recife. (1995 : 112)
138
De nombreuses tudes anthropologiques contemporaines soulignent les enjeux politiques lis aux
dplacements spatiaux des chefs de culte, au rapport lAfrique, la littrature scientifique, etc. Pour une
synthse de cette littrature, voir Capone (1999).
 81

mettre en garde contre la rification de ces effets comme cause principale de lengagement
religieux139 ou de lexistence de tels cultes. Ce que je propose dans les chapitres suivants,
cest de reformuler la thorie sociologique de lajustement social partir dune thorie de
laction rituelle, dinspiration interactionniste et cognitive, plus mme dexpliquer, comme
je tenterai de le dmontrer, les effets produits.
Deux arguments relativisent la porte de la thorie de l ajustement social
dveloppe par Ren Ribeiro.
Dabord, lide selon laquelle la participation au xang fournit aux individus un
systme de croyances et un type nouveau de relations interpersonnelles amplement favorable
la rduction des tensions (ibid. : 144) participe dune vision romantique du candombl,
trs rpandue dans les tudes afro-brsiliennes, et qui se doit dtre nuance la lumire de
mes donnes ethnographiques, ainsi que par les tudes sintressant aux conflits et luttes de
pouvoir dans le candombl (Dantas 1982, 1988 ; Maggie Velho 1977 ; Birman 1980 ; Capone
1999). Au chapitre VIII, je montre que si, dun ct, la communaut de culte constitue
effectivement un milieu favorable lmergence de plusieurs formes dentraide et dun
sentiment de fraternit, de lautre, elle est galement traverse de nombreuses tensions
interpersonnelles, de ragots, daccusations, etc. qui sont une source de souffrance pour ses
membres.
Ensuite, mme si le culte permet linsertion de lindividu dans une communaut
assimilable une alternative culturelle (Ibid.), les opportunits en termes damlioration
de statut (position et prestige) restent, somme toute, fort limites. Seuls certains chefs de culte
atteignent une professionnalisation de leur activit rituelle - qui leur permet de subvenir, le
plus souvent trs modestement, leurs besoins journaliers - alors que tous les initis sans
exception sont tenus de satisfaire, souvent au prix de sacrifices importants, aux exigences de
leurs dieux, sans que pour autant cette satisfaction ne dbouche sur la moindre ascension
sociale.
Patricia Birman, dans sa belle tude sur la possession et les diffrences de genre dans
des terreiros de umbanda et de candombl de Rio de Janeiro, insiste juste titre sur le
contraste entre le moment quelle qualifie de brillance, beaut et succs du ia140, et le
quotidien des initis (et en particulier des ias fminines) marqu par la souffrance de la
ralisation ininterrompue dobligations pour les saints (1995 : 139). Lauteur parle de vie

139
Je dveloppe le thme de laffiliation en fin de chapitre.
140
Le terme io dsigne le novice qui vient dtre initi dans le candombl. Il provient du terme yoruba
iyawo qui signifie lpouse , entendu dans ce contexte religieux comme lpouse des dieux .
 82

de sacrifices, avec des rcompenses, certes, mais traverse de part en part dobligations sans
fin () (Ibid. : 142), dbouchant sur une stabilit minimalement obtenue (Ibid. : 139).
Une telle description bouscule, me semble-t-il, la thse de la fonction dajustement social
attribue aux cultes afro-brsiliens en gnral.

Ma proposition est la suivante : si lengagement religieux a des effets psychologiques

et sociaux, cest au cur de laction rituelle que ces effets prennent corps, comme le note trs
justement Eduardo Fonseca (2004 : 8):
Lidentit des adeptes des religions afro-brsiliennes se construit travers la participation aux
rites sacrs raliss dans les terreiros (sacrifice, ftes, etc.) et du sentiment/perception
dappartenance au groupe.

Encore une fois, si mes observations confirment cette affirmation de Fonseca141, je ne

peux la considrer comme acquise, mais plutt en tant que proposition dmontrer. Mon
analyse porte, je le rappelle, sur la manire dont le rite est capable dengendrer le
sentiment/perception dont parle Fonseca, et dans quelle mesure il est capable dagir sur la
comprhension rflexive que les participants ont deux-mmes et sur linterprtation des
vnements auxquels ils sont effectivement confronts dans le temps du rite et dans celui de
leur vie quotidienne.
La prudence simpose donc au moment de rpondre notre question initiale, savoir :
Quel lien peut-on tablir entre le contexte social et la forme cultuelle tudie ? Certes, la
pauvret de la majorit des participants, qui prend ici la forme dexclusions multiples, peut
tre gnratrice dinsatisfactions, tout comme la violence urbaine omniprsente peut gnrer
un sentiment dinscurit Le recours une forme cultuelle centre sur le rite et, par
consquent, oriente vers un contrle de laccidentel , comme lexprime Ribeiro, peut
constituer une alternative cette insatisfaction sociale et ce sentiment dinscurit. Mais
cette alternative reste, mes yeux, principalement dordre idologique et senracine, comme
je chercherai le montrer, dans la relation rituellement labore entre les initis et leurs
divinits.
Une formule invocatoire est loquente cet gard. Elle fait partie des formulations de
vux, souvent entendue lors des sacrifices lorix Yemanj, divinit des eaux sales. De
telles formulations sont ritres pour chaque orix sous diffrentes variantes :

141
Roger Bastide (1958), Ren Ribeiro (1978), Roberto Motta (1977 ; 1995), Jos Jorge de Carvalho (1984) et
Juana Elbein dos Santos (1975) dfendent un point de vue similaire.
 83

La sant, le bonheur, la paix, la paix desprit! Que tout se passe pour le mieuxQue vous
nous couvriez de votre jupe qui est pauvre, mais qui est riche en pouvoir et en savoir ! O
do mi142 ! Quil ne nous manque jamais le pain quotidien, pour tous ceux qui sont ici
prsents, ceux qui sont absents, ce qui nont pu venir, ceux qui nont pas voulu venir, que vous
leur donniez la paix, la sant et le bonheur ! Olorum Bami Chabomi Ite um slorum Apaie
pami apaie chemodum143 (Jnior)

Les participants au culte sont pleinement conscients de leurs limitations matrielles ou

conomiques, de mme que des diverses discriminations dont ils font lobjet dans la socit
brsilienne. Lors de chaque sacrifice, ils ne manquent pas daffirmer leur richesse , qui
consiste pour eux tre dpositaire dun savoir et dun pouvoir dont les autres - les
non-participants au culte - seraient dpourvus. Car ce qui est demand aux dieux, ce sont les
besoins primaires dont tout homme est cens pouvoir jouir : sant, bonheur, paix, paix
desprit . Comme un chef de culte me la clairement fait comprendre dans les jours qui
prcdrent mon initiation, lorix ne rend personne riche! . Dans les chapitres suivants, je
cherche dfinir avec prcision les divers lments qui composent le savoir et le
pouvoir dont il est question.

2. Les rseaux socioreligieux

Je propose une analyse en trois temps du rseau socioreligieux des membres de la

famille-de-saint tudie. Premirement, je dresse un panorama des religions afro-brsiliennes
de la ville de Recife, afin que le lecteur puisse sy retrouver dans les descriptions venir.
Ensuite, je dcris les diffrents rseaux sociaux, lis ces modalits de culte, auxquels les
membres de la famille-de-saint tudie prennent part. Troisimement, je tente de dcrire la
place quoccupe la famille-de-saint dans ce vaste champ religieux. Cette dernire analyse me
permettra de revenir sur notre questionnement concernant linfluence du contexte, en
loccurrence socioreligieux, sur le style rituel de la famille-de-saint tudie.

142
Salutation yoruba Yemanj.
143
Invocation standard au Dieu Suprme Olorum. Je qualifie cette invocation de standard car elle peut
tre utilise pour tous les orixs et tre introduite divers moments de laction rituelle par le chef de culte
menant la crmonie.
 84

2.1 Classification des religions afro-rcifiennes

Dans son essai de classification des religions afro-rcifiennes, Roberto Motta distingue
quatre varits principales de cultes : le catimb ou jurema, le xang, lumbanda et ce
quil appelle les varits intermdiaires quil rassemble sous le nom de xang
umbandizado. La premire varit, dorigine rurale, est un culte dirig vers des entits
spirituelles typiquement brsiliennes, dont les principales sont les mestres [ matres ] et
mestras [ matresses ]. Une caractristique majeure de ce culte est quil sorganise autour de
la figure dun mage, c'est--dire un spcialiste dans la gestion de forces et entits
surnaturelles, des fins de thrapie, de consolation ou de ralisation dautres dsirs, et de sa
clientle (1999 : 21)144. La seconde, le xang, est dfinit comme une religion pleinement
sacrificielle base sur un contrat dchange [troca] entre des divinits dorigine
africaine, les orixs, et le fidle (Ibid. : 22-23). La troisime varit est lumbanda. Roberto
Motta la nomme umbanda branca pour en souligner lidologie positive, par opposition une
umbanda soi-disant tourne vers le mal, parfois appele quimbanda145 . Il dfinit ce culte, sur
un plan idal-typique, comme lapplication, aux ensembles hagiologiques du catmbo, du
Xang et dautres religions afro-brsiliennes, de la thologie du spiritisme europen, labor
par Lon Rivail (Allan Kardec) et ses successeurs, franais ou brsiliens (Ibid. : 24). Malgr
la grande diversit inhrente ce culte en termes symboliques et rituels, il peut tre
caractris par la valorisation de la parole durant la transe et par un mouvement de
rationalisation doctrinal146. Une quatrime catgorie de cultes serait le xang umbandizado,
qui incorpore divers lments des cultes prcdemment dcrits, savoir les rituels
thrapeutiques avec des entits typiquement brsiliennes, le culte aux orixs, lidologie du
spiritisme kardeciste, etc.
Roberto Motta distingue, pour chaque catgorie, un type de population spcifique,
quil appelle sa base sociale . Ainsi, participeraient majoritairement au catimb les
populations priphriques, je veux dire, avec la masse de sous-employs, compose en
grande partie par des migrants des aires rurales, masse qui constitue prs de 40 % de la
population mtropolitaine de Recife (ibid. : 30-31). Il sagirait des pauvres parmi les
144
Le large succs rencontr par le culte de jurema sur la scne afro-brsilienne peut tre mis en rapport, comme
le suggre Marion Aubre, avec le moindre cot de ses obrigaes (1984 : 203). Je montrerai cependant quil
existe actuellement une tendance la hausse des exigences des entits spirituelles de la jurema en termes de
nombres et de types danimaux sacrificiels.
145
Comme le souligne juste titre Stefania Capone, en se basant sur le travail de David Hess (1992), umbanda et
quimbanda ne dsignent pas deux cultes bien distincts, mais plutt une simple catgorie daccusation qui vise
dlimiter diffrentes modalits de culte dans le march religieux (1999 : 22).
146
Voir notamment ce propos Vronique Boyer (1996).
 85

pauvres, dont la majeure partie serait dans limpossibilit de pouvoir faire face aux dpenses
imposes par le culte aux orixs. Ce dernier serait plutt compos, comme nous lavons vu,
de la plbe , forme de petits commerants, artisans, fonctionnaires publics subalternes,
auxiliaires dhpitaux, facteurs, etc. (ibid. : 31). Le public de lumbanda se composerait
principalement dune classe moyenne basse, relativement modernise quant son insertion
occupationnelle : employs de commerce formel, personnel bureaucratique dentreprises
prives et publiques, propritaires de petites entreprises, professeurs de niveau moyen, etc.
(Ibid.). Enfin, le xang umbandizado galement dsign de candombl nao -
limage de sa diversit et plasticit rituelles, brasserait plus large et recruterait la fois parmi
les migrants dracins et privs de leurs structures dappui traditionnelles , parmi la
plbe , mais galement dans un public similaire celui de lumbanda.
A cette classification, jajouterai la nation xamb et le culte dit jeje , galement
appel nao par les participants au culte. La nation xamb aurait t fonde au dbut des
annes 20 du sicle dernier par le pre-de-saint Artur Rosendo. Brassant un public plus
restreint que le nag, cette modalit de culte, possdant une liturgie et une forme rituelle
spcifiques, est loin dtre sur le point de disparatre, comme le laisse entendre Reginaldo
Prandi147 (1991). La nation jeje semble tre une variante du culte jeje-nag tel que
pratiqu actuellement Salvador de Bahia. Jos Jorge de Carvalho (1987 : 49) attribue
Severino Ramos - mieux connu sous le nom de Ramnho de Oxssi148, pre-de-saint issu du
Patio do Tero149 - lintroduction de cette modalit de culte Recife. Depuis lors, comme le
note de Carvalho (Ibid.), le nombre de jeunes chefs de culte voyageant vers les autres villes en
qute de connaissances liturgiques et rituelles va en saccroissant. Son public est similaire
celui du xang.

147
Les dignitaires actuels font en effet preuve dun grand dynamisme. En plus des activits religieuses
rgulires, ils ont mis sur pied un muse traitant de lhistoire du culte ainsi que la publication dune revue.
148
Roberto Motta, par contre, classe le terreiro de Ramnho de Oxossi ( Pai R. ) dans la catgorie de xang
umbandizado, qui se diffrencierait du nag en fonction de son rituel kitsch et colossal () qui fonctionne, par
sa propre exacerbation, comme une garantie, face un march anonyme de consommateurs de services magico-
religieux (1997 : 25).
149
Ce terreiro est considr comme le plus ancien lieu de culte recens dobdience nag avec le Stio de gua
Fria. Pour plus dinformations sur lhistoire du culte, se rapporter au point 4 de ce chapitre, ainsi qu lannexe
n 7 o je propose un bref survol des tudes afro-rcifiennes.
 6. Externes

86
5.Autres nations
2.2 Les rseaux socioreligieux des participants au culte
4.jurema

Les rseaux socioreligieux3.Terreiros

des membres
nags de la famille-de-saint tudie pourraient tre

reprsents par six cercles

1.Famille-de-saint concentriques embots
2.Famille-de-saint les uns dans les autres, chacun
(sens restreint)
correspondant un rseau(sens large)mais non exclusif, de
distinct, relations sociales150 :

Plus on se
rapproche du centre du
schma, plus on se
rapproche de lactivit
religieuse quotidienne,
cest--dire celle qui
implique les relations
sociales les plus
frquentes et les plus
intenses. Plus on sen
loigne, plus les relations apparaissent comme sporadiques ou peu influentes sur la
constitution du tissu social propre la vie religieuse des participants au culte. Chacune des
distinctions opres sapparente galement ce que Stefania Capone appelle le processus
continu de construction de lidentit (1999 : 21), qui, toujours, semble avoir besoin dun
Autre pour se dfinir (Agier 2000 : 225-226). Pour ma description, je partirai des rseaux
socioreligieux priphriques et me rapprocherai progressivement des rseaux principaux,
situs au centre du schma.
Les externes
Par externe , jentends la catgorie dindividus qui se situent aux marges des rseaux
socioreligieux auxquels prennent part les membres du xang. Parmi eux, on trouve
notamment les clients et les curieux . Les curieux seraient ces personnes qui, sur
linvitation dune connaissance, ou de leur propre initiative, se rendent une fte publique de
candombl pour voir ce qui sy fait, de quoi il en retourne, tout simplement pour satisfaire

150
Marion Aubre parle galement de paliers concentriques formant lespace social , et en discerne
trois : la famille symbolique, le povo-de-santo et la socit civile (1984 : 316-318).
 87

leur curiosit. Quant aux clients, il sagit dindividus qui, sporadiquement (ou plus
rgulirement pour certains), se rendent dans un terreiro pour y consulter loracle. Pour bon
nombre dentre eux, quil sagisse de curieux ou de clients , ce statut est temporaire,
dans la mesure o frquenter les ftes de candombl revient sexposer au risque de la transe,
et consulter loracle implique, dans la plupart des cas, la ncessit dun recours des services
religieux, tels quune offrande aux orixs, un nettoyage , etc. Notons galement que les
clients constituent une source importante de revenus pour le terreiro.
On peut galement ranger dans la catgorie d externes tout individu dont le discours
ou les actions portent sur les religions afro-brsiliennes : personnalits artistiques, politiques,
scientifiques, mdiatiques, religieuses151. Mme sil nest pas question de relations effectives,
ces personnalits composent une interface importante entre le culte et la socit brsilienne en
gnral, dans la mesure o elles contribuent llaboration dun regard sur ces derniers,
parfois bnfique, parfois destructeur.
Les autres nations de culte
Il arrive aux chefs de culte de ma famille daccueil de se rendre aux crmonies publiques
organises dans des terreiros appartenant dautres nations que la leur (jeje, ketu ou
xamba). De telles visites sont cependant sporadiques et relvent, daprs plusieurs dentre
eux, de la simple curiosit . Lors de visites effectues en compagnie de Jnior dans ces
terreiros, nous nous mlions la foule et personne dentre les membres de notre groupe ne
prenait part laction rituelle. Il en va tout autrement lorsquil sagit dune visites un
terreiro nag, jy reviens un peu plus loin. Ces cultes, cependant, vu leur proximit liturgique
et mythologique avec le xang, servent bien souvent, dans le discours des membres de la
famille-de-saint, de repoussoir idologique, ou du moins, de point de comparaison partir
duquel ils cherchent affirmer la spcificit (liturgique) du xang.
Par ailleurs, il nest pas rare que Jnior, Zite ainsi que le plupart des jeunes ogs de la
famille se rendent une fte publique dans lun ou lautre terreiro dumbanda. La plupart du
temps, il sagit de terreiros situs dans les quartiers o ils vivent, et de telles visites
recouvrent clairement une dimension festive, car la bonne humeur et les boissons alcoolises
font gnralement partie de ces crmonies.
Le rseau de la jurema

151
Je pense notamment au bispo Macedo, cet vque de lEglise Universelle (no-pentectisme brsilien) qui
figure parmi les dtracteurs les plus virulents de toute manifestation religieuse lie de prs ou de loin avec ce
quil appelle le spiritisme dans ses diverses facettes , dont fait partie le candombl.
 88

Le rseau socioreligieux de la jurema, du moins dans la famille-de-saint tudie, mest

apparu bien plus intense que celui tiss avec les autres nations de candombl. La raison
principale de cette diffrence est que bon nombre des initis de Jnior, Yguaracy et Paulo sont
galement juremeiros, c'est--dire des pratiquants du culte de jurema152, ce qui,
invitablement, ouvre sur un nouveau circuit de relations. Jnior, contrairement ses oncles et
tantes qui se montrent plus rservs et distants, dirige aujourdhui les crmonies de jurema
de ses initis, et organise lui-mme un culte au sein de son terreiro. Un autre rseau, plus
ancien, est celui li la pratique de ce culte par dona Leonidas et sa mre, toutes deux
juremeiras de renom. Ce rseau semble aujourdhui trs peu exploit par Lucnha,
hritire153 lgitime du culte familial de jurema, dans la mesure o elle-mme ne le
pratique plus que partiellement154, et quelle ne se rend pas, du moins ma connaissance, dans
dautres terreiros que le sien.
Le rseau nag
Le rseau nag est compos des terreiros rgulirement frquents par les chefs de culte
de la famille-de-saint et leurs initis. Il est frquent que bon nombre de fils-de-saint suivent
leur initiateur dans les terreiros o leurs services sont demands. Lorsquil sagit dun
terreiro parent , cest--dire dont le chef de culte entretient un lien de parent initiatique
avec le chef de culte invit, les fils-de-saint sont gnralement plus nombreux. Leur rseau
nag est ainsi largement calqu sur celui de leur initiateur. Toutefois, certains fils-de-saint,
en fonction de leur histoire personnelle au sein du culte, continuent frquenter les terreiros
quils ont connus avant leur initiation. Leurs initiateurs, en gnral, nexercent pas de contrle
sur leur rseau socioreligieux, si ce nest vis--vis de la frquentation de terreiros dirigs par
des chefs de cultes avec qui linitiateur est en conflit ou quil napprcie pas. En effet, si un
pre-de-saint est en dispute avec un autre chef de culte, quil soit ou non de sa famille-de-
saint, il serait extrmement mal vu quun de ses fils-de-saint ctoie cette personne. Entretenir
une telle relation pourrait tre peru comme un changement potentiel dalliance, une forme de
trahison de la part du fils-de-saint.
Les relations dalliance entre terreiros sexpriment galement clairement, par la prsence
dun chef de culte extrieur telle ou telle autre fte ou rituel. La prsence est non seulement
un thermomtre de ltat des relations interindividuelles entre chefs de culte - et par
152
Pour beaucoup de participants, cette double appartenance est dailleurs pense comme complmentaire. Pour
une rflexion sur les relations entre candombl et jurema, je renvoie le lecteur lannexe n 4.
153
Je reviens sur la distinction entre hritage et apprentissage dans le dernier chapitre.
154
Lucnha estime que ses entits de jurema lui ont t drobes par son neveu et sa sur. Elle se contente
aujourdhui de dposer, de temps autre, des petites offrandes dans la chambre de jurema situe dans le salon de
sa maison, et dont elle est la seule possder la clef.
 89

consquent entre terreiros -, mais galement une marque de prestige pour le terreiro qui
reoit . Une expression utilise ce propos est remplir le ventre des autres! [encher a
barriga dos outros], qui exprime lide quil ny a pas de raison de se rendre chez tel ou tel
autre qui ne ferait pas leffort de se dplacer chez soi. A linverse, labsence non justifie dun
chef de culte attendu est un indice de rupture dune alliance antrieure, ou du moins un indice
social dune relation fragilise. Ainsi, lexpression je tiens ne pas my rendre! [ fao
questo de no ir ! ] - que jai eu loccasion dentendre plusieurs reprises dans la bouche
de chefs de culte qui taient mis au courant dune fte publique chez un pre-de-saint peu
apprci - montre bien importance politique de la prsence des chefs religieux lors des
crmonies publiques.
Mais en amont de cette prsence ou absence effective, il y a linvitation . Tout comme
la visite lors des crmonies publiques, linvitation contribue consolider une alliance
existante, ou en sceller une nouvelle. Au sein dune mme famille-de-saint, elle dnote
galement des rapports hirarchiques entre les diffrents dignitaires. Daprs Lucnha, cette
invitation relve des devoirs envers les ans . Par exemple, si Jnior, son neveu, omet
de linviter un rituel dobrigao ou une fte publique, elle interprte cette omission
comme un affront son autorit. La mre-de-saint se montre ce propos particulirement
exigeante, car seule une invitation de voix voix ou par courrier personnalis est valide.
Une invitation par personne interpose nest pas recevable.
- La famille-de-saint
Cest au sein de la famille-de-saint quest tiss le rseau socioreligieux le plus intense. La
famille-de-saint dlimite un champ de relations prfrentielles exprimes dans le vocabulaire
de la consanguinit. Les interactions y sont totales (Cf. introduction et chapitre VIII) et
plus frquentes que dans nimporte quel autre rseau socioreligieux. Tout le monde,
cependant, ne sy ctoie pas avec la mme frquence, ni avec la mme intensit. Une
distinction entre deux rseaux au sein de la famille-de-saint savre mes yeux ncessaire. Je
distinguerai en effet le rseau de la famille-de-saint au sens large, qui comprend lensemble
des individus lis par un lien de parent initiatique, et celui de la famille-de-saint au sens
restreint, cest--dire celui des relations labores avec lensemble des individus frquentant
le mme terreiro et gnralement initis par le mme pre-de-saint. Deux caractristiques
distinguent la famille-de-saint au sens restreint de celle au sens large. La premire est la
frquentation plus assidue de ses membres qui sont amens se voir lors de chaque
vnement rituel organis par le chef de culte du terreiro. La seconde, qui dcoule de la
premire, est limplication commune de ses membres dans les mmes vnements rituels. Cet
 90

engagement collectif dans laction rituelle contribue mon sens fortifier les liens entre les
individus prsents, dbouchant sur un sentiment dappartenance un mme groupe. Je
propose dappeler le rsultat de cette laboration dune collectivit partir de lapprentissage
dune pratique commune une communaut dexprience155 . Je dveloppe cette proposition
au chapitre VIII.

Recife, nous venons de le voir, constitue un march religieux foisonnant qui intgre
diverses modalits de cultes afro-brsiliens, mais aussi dautres cultes connaissant un large
succs populaire, tels que les Eglises pentectistes156. Dans la famille-de-saint tudie,
louverture sur les rseaux socioreligieux de la ville dcoule tantt des services religieux
rendus par les chefs de culte, rgulirement sollicits dans tel ou tel terreiro nag, tantt de la
frquentation par ses membres dautres modalits de culte, dont la principale est le culte de
jurema.
Lampleur des rseaux dcrits peut fortement varier dune Maison de culte lautre, voire
dun individu lautre, notamment en fonction de son statut hirarchique, de son histoire
personnelle au sein des cultes afro-brsiliens. Comparativement dautres chefs de culte
habitus voyager157 et frquenter les nombreux colloques internationaux organiss autour
de la religion des orixs158 , lampleur du rseau socioreligieux des chefs de culte semble
bien plus limite. En effet, si je prends le cas de Jnior, qui compte parmi les chefs de culte
les plus actifs de la famille-de-saint tudie, il mest possible de distinguer trois rseaux
socioreligieux rgulirement emprunts par le pre-de-saint : le rseau de la famille-de-saint,
qui est sans conteste le plus frquent et auquel prennent galement part les autres membres
de sa famille biologique et ses initis; le rseau nag, qui est majoritairement celui des
services religieux; et le rseau de la jurema, auquel participent directement plusieurs de ses
fils-de-saint.

155
Cet argument sinspire directement de la notion de communaut de pratique labore par Lave et Wenger
(1995).
156
Pour plus dinformations sur le pentectisme, le lecteur est invit se rfrer lannexe n 6 .
157
Les voyages initiatiques en Afrique, comme le note Stefania Capone, constituent un puissant instrument
daccumulation de prestige pour les pres et mres-de-saint de terreiros de candombl (1997 : 14). Attests
depuis la seconde moiti du 19ime sicle, ils nont fait que se multiplier au cours du 20ime sicle, pour atteindre
des proportions ingales avec le mouvement de r-africanisation des cultes afro-brsiliens des mtropoles du
sud-est.
158
Les tudes consacres aux religions transnationales, telles que celles rassembles dans les ouvrages collectifs
dits par Stefania Capone (2001-2002 ; 2004), illustrent abondamment les stratgies dveloppes par de
nombreux chefs de culte pour tendre leur rseau socioreligieux au-del des frontires de leur rgion, voire de
leur pays ou continent.
 91

Le nombre total de terreiros diffrents dans lesquels ce chef de culte sest rendu au cours
de lanne o je laccompagnais se situe entre vingt et vingt-cinq. Pour Lucnha, par contre, il
est quasiment limit aux seuls terreiros des membres de sa famille biologique, auxquels il faut
ajouter quelques terreiros de sa famille-de-saint au sens large o elle a accept dtre
marraine ou mre-de-saint dun initi. Lorsque je questionnai Jnior sur lensemble des
terreiros nags quil reconnaissait comme lgitimes , il men numra peine une
dizaine159. Ces terreiros constituent le rseau socioreligieux principal du pre-de-saint, et par
consquent celui de bon nombre de ses initis. Cette dizaine de terreiros retenus contraste
violemment avec les chiffres rapports par Maria do Carmo Brando qui, se basant sur ltude
de Mendona (1975), parle de plusieurs centaines de terreiros de xang dissmins dans de
nombreux quartiers de la ville de Recife, dont cent cinquante pour la seule zone
administrative de Beberibe, qui correspond aux diffrents quartiers o les services religieux
de Jnior sont les plus demands.

2.2.1 Trois autres rseaux

Trois autres rseaux potentiels peuvent sajouter aux rseaux socioreligieux

prcdemment cits : celui des institutions officielles lies aux cultes afro-brsiliens, celui des
groupes carnavalesques lis la culture afro et celui des groupes ou ballets de danse et
musiques folkloriques . Ces rseaux, bien quils ne se constituent pas autour dune pratique
religieuse proprement dite, comme ceux prcdemment dcrits, entretiennent des liens plus ou
moins troits avec le xang. Aussi, lexploitation de chacun deux peut fortement varier dun
chef de culte lautre ou dun terreiro lautre. La description que jen donne nest valable
que pour la famille-de-saint tudie. Pour mesurer leur importance lchelle de la nation
nag, voire lensemble des cultes afro-brsiliens de Recife, une enqute statistique, que je
nai malheureusement pas pu mener, savrerait indispensable.

2.2.1.1 Les institutions officielles

Deux congrs afro-brsiliens organiss dans les annes 30 sont la base du processus
dinstitutionnalisation des cultes afro-brsiliens160. Rassemblant des intellectuels mais

159
Il sagit de son terreiro, ceux de ses oncles et tantes biologiques ainsi que lun ou lautre de ses initis.
160
Le premier congrs sest tenu Recife en 1934. Il est n sous limpulsion du mdecin et psychiatre Ulysses
Pernambouco et du sociologue et historien Gilberto Freyre. Le second fut organis Bahia par Edison Carneiro,
 92

galement des personnalits du candombl, ces rencontres suscitrent un dbat intellectuel

sans prcdent sur la question du Noir dans la vie et la culture brsilienne161 et
contriburent donner une plus grande visibilit locale, nationale et internationale aux tudes
afro-brsiliennes162. Mais leur rpercussion ne fut pas uniquement intellectuelle. Si, comme le
note Michel Agier, le premier, marqu par la personnalit de Gilberto Freyre, reut une
empreinte nettement acadmique, le second prit une orientation plus clairement politique
(2000 : 179). En effet, le congrs bahianais dboucha sur lorganisation du Conseil africain de
Bahia dont lobjectif principal tait dobtenir la libert religieuse pour les Noirs et de
remplacer la police dans la direction des sectes africaines (Carneiro [1936-1937] 1991 :
152, cit dans Capone 1999 : 221). Cette institution changea de nom et devint la Fdration
Bahianaise du Culte Afro-Brsilien en 1946. Il faudra cependant attendre 1976 pour que la
libert de confession religieuse soit officiellement octroye aux pratiquants du candombl.
Depuis 1988, le candombl est lev au statut de religion et la Constitution de la Rpublique
Fdrative du Brsil prvoit des peines de dtention ou de lourdes amendes contre loutrage
au culte ou lempchement ou encore la perturbation de tout acte qui lui est li163.
Si les membres du candombl sont aujourdhui lgalement protgs contre la
discrimination et les contrles arbitraires de la police, ils doivent par ailleurs, comme tout
citoyen, remplir certains devoirs. Ainsi, sont-ils censs obtenir auprs de la Fdration des
cultes afro-brsiliens une licence [licena ou resenha] sur laquelle figurent les dates
auxquelles les ftes publiques seront menes au cours de lanne liturgique venir dans leur
terreiro. A ma connaissance, bon nombre de terreiros de xang se soustraient cette
obligation. La raison gnralement voque par les chefs de culte pour justifier une telle
attitude est la difficult prvoir avec plusieurs mois davance la date exacte dun toque,
celle-ci pouvant fluctuer en fonction des possibilits financires des participants, mais aussi
de la volont (parfois changeante!) des orixs (exprime principalement travers loracle,
comme jy reviendrai au chapitre VII). Dans le terreiro dirig par Lucnha et Paulo, par

anthropologue brsilien mtis, connu pour son engagement politique de gauche . Pour plus dinformations sur
limportance de ces intellectuels dans les tudes afro-brsiliennes, je renvoie le lecteur lannexe n 7.
161
Jos Antnio Gonsalves de Mello dans la prsentation de la rdition de 1988 du premier volume de
Estudos afro-brasileiros , o sont prsents les travaux du 1ier congrs de 1934.
162
Gilberto Freyre ne manque pas de souligner que le 1ier congrs organis Recife compta avec la collaboration
de plusieurs personnalits scientifiques de lpoque (tels Mario de Andrade, Roquette Pinto, Melville
Herskovits), quil suscita lintrt dintellectuels de renom international, tels que Franz Boas et quil fut
comment dans des journaux internationaux tels que le New York Times (1988 : 351-352).
163
Art. 208 du Code Pnal brsilien.
 93

exemple, figurait sur le mur un cadre contenant la licence octroye au terreiro164 datant de
1985!
Jaimerais signaler que jai personnellement t tmoin de plusieurs contrles policiers
dans les terreiros o jassistais lun ou lautre rituel. Ces contrles taient effectus, dans la
majorit des cas, la suite dune plainte du voisinage drang par le bruit. Sur les trois
contrles o jtais prsent, deux des terreiros ntaient pas en rgle, c'est--dire quils ne
possdaient pas la licence en bonne et due forme. Pour lun dentre eux, les policiers
prirent le chef de culte de rgulariser la situation au plus vite. Dans le second cas, ils mirent
fin la crmonie. Lorsque le chef de culte tait en ordre, la fte se poursuivait normalement.
La conformit au cadre lgal, telle que je lai observe au cours de mon enqute, est
donc toute relative dans bon nombre de terreiros frquents. Il semble que seuls les terreiros
brassant une population importante daffilis et dinitis, ou encore ceux jouissant dune plus
grande visibilit publique, ou dont le chef de culte savre tre politiquement ambitieux et
mieux inform, se conforment effectivement au cadre lgal. Il en va de mme avec la relation
aux institutions officielles.
Dans la majorit des terreiros frquents ou visits, les liens avec les institutions
officielles lies aux cultes afro-brsiliens sont tout fait marginaux. Bien que lIntecab
(Institut National de la Tradition et de la Culture afro-brsilienne165) soit prsent Recife,
pour la famille-de-saint tudie, seuls Manuel, lactuel pre-de-saint du Stio, et Yguaracy,
participent du Conseil Religieux de cette institution. Pour les autres chefs de cultes de la
famille, les institutions afro-brsiliennes officielles sont perues comme des organes
centralisateurs, unificateurs et punitifs, auxquels ils ne reconnaissent que peu ou pas de
lgitimit. Jnior, ce propos, avoua quil prfrait ne rien savoir leur propos,
argumentant quil tenait par-dessus tout son indpendance et son autonomie de culte.
Une telle attitude nest ni exceptionnelle, ni rcente dans le milieu du xang, car dj Jos
Jorge de Carvalho faisait remarquer propos du xang de la fin des annes 70 : Les xangs
rsistent trs fermement nimporte quelle forme dunification ou de centralisation du

164
Le terreiro tait alors appel Centro de Cultos Africanos Nossa Senhora de Santana. Il abritait lpoque un
culte de jurema, dirig par Leonidas Josefa da Costa, dont la signature figurait au bas de la Licence, et un culte
de candombl, dirig par Malaquas Felipe da Costa.
165
Cre la suite de la 1re Rencontre Nationale de la Tradition des Orixs et de la Culture en 1987 Salvador de
Bahia, cette institution a pour objectifs principaux la promotion et la prservation des valeurs spirituelles,
culturelles et scientifiques manant de la Religion Traditionnelle Africaine au Brsil, en Afrique et dans les
Amriques . Linstance suprieure des coordinations rgionales, comme celle de Recife, est le Conseil
Religieux dont la fonction principale consiste en la prservation des rites, langages et valeurs de la Religion
Africaine . (Informations tires de la Revue Orixs, anne 1, n2).
 94

pouvoir. (1984 : 62). Marion Aubre, qui mena son enqute sur les xangs plus ou moins
la mme poque, confirme ce point de vue :
On ne peut, en aucune manire, tirer une vision densemble de lattitude politique que peuvent
avoir les afro-brsiliens. On retrouve l, face linstitution, le morcellement qui caractrise la
structure afro-brsilienne. On peut simplement dire que ce morcellement lui-mme va,
implicitement, contre la volont de centralisation et de totalisation qui prside aux dcisions
du pouvoir en place et qui conforme le systme global auquel il se rfre (1984 : 325).

Une telle rsistance toute forme dinstitutionnalisation ne joue certainement pas en

faveur de lexpansion du culte, dans la mesure o elle a pour consquence daccentuer le
caractre confin de la famille-de-saint tudie, sur lequel je reviens au point 2.3 de ce
chapitre.

2.2.1.2 Les groupes carnavalesques afro

Comme le fait remarquer avec pertinence Michel Agier pour la ville de Salvador de
Bahia, de nouvelles interfaces sociales importantes entre les cultes afro-brsiliens et la socit
brsilienne ont merg depuis une trentaine dannes: les groupes culturels carnavalesques
afro (1992 : 65). Daprs lui, ces groupes, classs en blocos et afoxs, reprsentent,
depuis une quinzaine dannes, la forme urbaine la plus visible et massive dexpression et
mobilisation afro-bahianaise (Ibid. : 66). Une dimension identitaire incontournable de ces
groupes166 est constitue par les liens quils entretiennent avec les religions afro-brsiliennes.
Dans bien des cas, comme celui du groupe carnavalesque Il Aiy, le plus ancien dentre eux,
ils sont ns au sein dune maison de candombl et sont dirigs par le chef de culte du terreiro.
Une situation similaire se prsente Recife o lon assiste, depuis les annes 90, une
valorisation ainsi qu une multiplication des groupements carnavalesques afro ,
comprenant des maracatu167, des afoxs et des blocos afro168. Si les derniers ont subi, selon

166
Michel Agier discerne quatre dimensions de lidentit de ces groupes culturels: urbaine, sociologique,
gnalogique et religieuse (Ibid. : 67).
167
Le maracatu consiste en un cortge royal dont les pratiques sont une rminiscence provenant des ftes de
couronnement de rois noirs, lus et nomins dans linstitution du Roi de Congo (Gerra-Peixe1980 : 15). Pour
le lecteur intress, je propose une brve description historique de cette manifestation carnavalesque dans
lannexe n 8.
168
Selon Frana Lima (2003 : 64), 21maracatus taient enregistrs en 2003 pour lvnement carnavalesque
appel La nuit des tambours silencieux , un des moments culminants du carnaval pernamboucain rserv aux
maracatus dits de baque virado, principalement urbains, par opposition aux maracatus de baque solto, qui
proviennent de lintrieur des terres de lEtat. Selon lhistorien, ce chiffre serait le plus important enregistr
 95

toute vraisemblance, une influence directe de la culture afro-bahianaise, lorigine historique

des afoxs pernamboucain fait lobjet dun dbat intellectuel mouvement169. Retenons ici
quils mobilisent aujourdhui des centaines dindividus et quils entretiennent des liens troits
avec les cultes afro-brsiliens, dans la mesure o la majorit dentre eux sont directement
rattachs une maison de culte et que bon nombre de leurs membres participent galement
activement des cultes afro-brsiliens de la ville. Ils constituent par consquent des rseaux
sociaux supplmentaires pour les pratiquants de ces cultes, mais aussi une fentre pour la
socit sur les cultes afro-rcifiens. Dans la famille-de-saint tudie, cest le maracatu qui
occupe une place prpondrante. En effet, plusieurs initis de Jnior participent un
maracatu important de la ville170 et, durant mon sjour Recife, Taiguara, arrire-petit-fils du
Pai Ado, dcida de mettre sur pied un nouveau maracatu baptis Raizes de Pai Ado
[Racines du Pre Ado], constitu essentiellement des descendants biologiques et initiatiques
de ce pre-de-saint171.

2.2.1.3 Les groupes folkloriques

Plusieurs jeunes participants au culte font galement partie de ballets populaires

centrs sur le folklore pernamboucain. Ces ballets sont composs majoritairement de jeunes
issus du quartier o il sont implants et participent gnralement la vie de quartier en
organisant des reprsentations pour ses habitants, des soupers amicaux, etc. Ils intgrent
galement des jeunes provenant dautres quartiers mais aussi issus de situations sociales plus
diversifies, qui constituent autant de relais vers de nouveaux rseaux potentiels. Dans le
quartier de Agu Fria, le ballet afro Bakinare, auquel Barbara, la fille de Lucnha
participait lpoque de mon enqute, se produisait galement dans dautres villes
brsiliennes. A lpoque de mon sjour, un voyage en Italie tait prvu. Luizinho, pre-de-
saint, est quant lui danseur professionnel. Il a voyag dans plusieurs pays dEurope avec le
groupe folklorique Maracatu Nao Pernambouco.

depuis soixante ans. Selon un reportage effectu par le Jornal do Commercio (02/03/2003), le ple afro du
carnaval pernamboucain comptait avec la participation dune dizaine dafoxs et le mme nombre de blocos.
169
Selon Michel Agier, lafox est une forme ancienne de groupement carnavalesque (fin 19ime - dbut 20ime
sicle) directement inspire des rituels religieux afro-brsiliens (1997 : 71). Dans un prospectus intitul Afox,
encanto e resistncia, Lindivaldo Jnior, directeur du Ncleo da Cultura Afro-Brasileira, situe lorigine des
afoxs dans les premiers groupes de maracatu. Dans ce mme prospectus, dautres commentaires dhistoriens
pointent vers les racines religieuses de cette manifestation carnavalesque ; font mention de pad, databaques et
font rfrence certains traits mythologiques propres aux modalits de culte afro-bahianaises. Les rapports
ambigus entre les groupes carnavalesques afro de Bahia et de Recife mriteraient une tude en soi.
170
Il sagit du maracatu Nao Estrela Brilhante, situ dans la quartier Alto Jos do Pno.
171
Laffiliation ce maracatu reste cependant ouverte aux non membres de la famille-de-saint.
96
 97

2.3. Le style rituel et le contexte socioreligieux

La famille-de-saint tudie, et plus particulirement certains de ses dirigeants, semble

avoir exercer une influence importante dans lexpansion du xang Recife172. Comme le note
Jos Jorge de Carvalho, laccession de Jos Romo en 1952 la tte du Stio aurait dbouch
sur la diffusion rapide du modle de culte nag (1987 : 44). Un trait spcifique du paysage
afro-brsilien de Recife, toujours selon cet anthropologue, est que contrairement la situation
de Bahia ou du Maranho o coexistent diffrentes nations de culte, il est ais de
distinguer dun ct les terreiros de type xamb, suivant le modle instaur initialement par
Arthur Roseno et, de lautre, ceux de type nag, rsultant de linfluence de Jos Romo
(ibid. : 46). Lexpansion du xang durant les deux dcennies de leadership par ce pre-de-
saint173 aurait ainsi repos, du moins en grande partie, sur la multiplication des Maisons de
culte ouvertes par les initi(e)s de ce pre-de-saint. Elle se serait poursuivie au cours des
annes 70 grce Malaquas qui, tout comme son frre an, savra tre un leader religieux
charismatique et trs actif.
La place quoccupe aujourdhui le xang sur le march religieux afro-brsilien de Recife
semble diffrer de la situation hgmonique qua connu ce culte entre les annes 50 et 80174.
Avec les gnrations de Z Romo et Malaquas, le xang semble avoir vcu son heure de
gloire175. Or, depuis peut-tre vingt ans, on assiste Recife une forte expansion des terreiros
jeje, directement influencs par le candombl nag de Bahia. Linfluence de ces cultes est
observable notamment travers les nombreuses conversions de chefs de cultes du nag en
jeje-ketu176 et la multiplication de cette catgorie de terreiros travers la ville177. Certains

172
Il est question ici du modle de xang tel que dfendu par les leaders de cette famille-de-saint. Je reviens sur
la gense de ce modle cultuel au point 4.1 de ce chapitre.
173
Jos Romo est mort en 1971.
174
Brando, se basant notamment sur ltude pionnire mene par Mendona (1975) sur la croissance et la
localisation des terreiros de xang dans le grand Recife, souligne qu partir de la dcade de 60, il a d se
passer une croissance gomtrique des religions afro-brsiliennes dans leurs diverses modalits travers la
ville (1997 : 48). Notons que le processus dexpansion mentionn en ce qui concerne le xang serait peine
une des nombreuses manifestations de croissance des religions populaires observe dans les annes 60 (ibid.).
175
Ne perdons pas de vue, comme le signale Jos Jorge de Carvalho, que lexpansion du xang fut
accompagne, vraisemblablement ds les annes 50, dune approximation toujours plus grande entre les cultes
de jurema et le xang (1987 : 48). Brando et Rios notent par ailleurs le regain actuel de culte de jurema
Recife, notamment dans les rsidences des fils-de-saint et des terreiros [de xang] affilis (pour les fils qui ont
atteint la sniorit et ont ouvert leur maison) (2001 :178).
176
Ce mouvement aurait t initi, nous lavons vu, par Ramnho de Oxssi. (de Carvalho 1987 : 49). Dans la
famille-de-saint tudie, dona Elza, fille-de-saint issue du Sitio (et mre de Tarcizio, fils-de-saint de Paulo),
projette de devenir jeje. Jai appris rcemment, ma plus grande surprise, quYguaracy, fils-de-saint de
Malaquas, stait rcemment fait initi par Ramnho, devenant ainsi jeje-nag, tout comme son nouvel
initiateur.
177
Je me base ici sur les conversations tenues ce propos avec de nombreux chefs de cultes, toutes nations
confondues, ainsi que sur lannonce frquente, travers les conversations du peuple-de-saint, de louverture dun
 98

dignitaires de la famille-de-saint tudie, conscients de limportance croissante des autres

cultes, se montrent inquiets pour le futur du xang. Leur raction principale face cette forte
concurrence consiste essentiellement affirmer la singularit de leur culte, qui sexprime
notamment travers la dmonstration dun savoir-faire rituel spcifique, hrit de leurs
prdcesseurs.
Malgr les signes dune perte de vitesse du xang sur la scne religieuse pernamboucaine,
la famille-de-saint tudie jouit dun grand prestige dans le milieu du candombl de Recife.
Deux sources de lgitimation de cette position sociale privilgie peuvent tre discernes :
dune part, le lien de consanguinit liant les chefs de culte actuels avec le Pai Ado et, dautre
part, leur savoir-faire rituel, qui leur forge une rputation de ritualistes hors pair dans le
contexte religieux de Recife178. Leur savoir leur confre ainsi un pouvoir la fois rituel et
politique: celui dagir sur les dieux, indispensable la russite de lactivit rituelle, et celui de
simposer comme modle suivre dans les terreiros o leurs services sont demands.
Tandis que bon nombre de chefs de culte - qui occupent une position sociale moins
prestigieuse - sont tents de voyager et de se documenter dans la littrature disponible pour
enrichir leurs connaissances du culte et trouver une place sur le march religieux (Boyer 1993,
1996; Capone 1997, 1998, 1999), les dignitaires de la famille-de-saint tudie prsentent le
comportement inverse, c'est--dire beaucoup de mfiance envers les sources livresques179 et
un intrt trs mitig pour les voyages destins enrichir les fondements du culte.
Une consquence de cette attitude est, me semble-t-il, une certaine marginalit de la
famille-de-saint tudie dans le contexte socioreligieux de Recife. Lucnha reprsente un cas
extrme de cette attitude, car la mre-de-saint ne sort quasiment jamais pour assister aux
rituels dans dautres terreiros que ceux de sa famille au sens restreint. Elle justifie cette
attitude par le fait quelle naime pas voir se disperser [se espalhar] les savoirs familiaux
quelle a reus de son pre . Cette valorisation des savoirs transmis par le sang (Cf.
chapitre VIII) donne lieu deux attitudes sociales en apparence paradoxales. La premire,
bien illustre par Lucnha, consiste restreindre la divulgation de ce savoir180 au-del des
frontires familiales. La seconde est une assurance affiche de la part de ses chefs de culte qui
nhsitent pas prendre certaines liberts par rapport aux prescriptions et interdictions

nouveau terreiro de cette nation . On peut galement supposer que le processus dexpansion mentionn pour
Z Romo et Malaquas soit applicable aujourdhui certains chefs de culte jeje ou jeje-nag, tels que Ramnho
de Oxssi qui, lors dune entrevue quil maccorda, estima plus de 1000 le nombre de ses initis.
178
Ces deux sources de prestige sont dailleurs troitement corrles, comme je le dvelopperai au chapitre VIII,
dans la mesure o le savoir religieux des descendants biologiques de Ado serait le fruit dun hritage
familial qui passerait avant tout par le sang , plutt que celui dune transmission et dun apprentissage.
179
La relation des descendants de Ado la littrature traitant du candombl est dcrite au chapitre II.
180
Il sagit essentiellement dun savoir-faire, comme nous le verrons.
 99

rituelles. Cette double attitude, la fois restrictive dans la divulgation et plus permissive du
point de vue de lattitude rituelle, est critique par bon nombre de personnes extrieures la
famille-de-saint, voire mme par plusieurs de leurs fils-de-saint.
Celle-ci, daprs eux, jouerait en dfaveur de la famille-de-saint qui perd plus de fils-de-
saint quelle nen gagne cause de son manque dhumilit et de respect , commenta un jour
un fils-de-saint. Ainsi, le comportement de certains chefs de culte gnrerait la dception ,
quil sagisse des personnes qui ont recours leurs services religieux ou des fils-de-saint qui
aspirent un plus grand respect des rgles rituelles. Daprs ces personnes dues , ni le
sang , ni lefficacit du savoir-faire ne justifient le manque de respect dont feraient
preuve certains chefs de culte. Aussi, contrairement une forme dautosuffisance parfois
affiche par les descendants biologiques du Pai Ado (qui entrane un repli sur les savoirs
familiaux), ces individus encouragent la curiosit intellectuelle et le dsir de connatre et
de comprendre le pourquoi des choses .
Ces deux attitudes opposes attirent lattention sur la valorisation de deux catgories de
savoirs, qui diffre surtout en fonction de la position occupe dans la gnalogie familiale :
dune part, le savoir li au pourquoi des choses , valoris par certains fils-de-saint qui
nappartiennent pas la famille biologique des descendants de Ado (ou certains chefs de
culte extrieurs la famille) et, dautre part, le savoir li au comment des choses , valoris
par les chefs de culte de la famille-de-saint. Leur confrontation peut parfois dboucher sur des
tensions, voire donner lieu des conflits. Ce fut notamment le cas lorsque Paulo se rendit
dans un terreiro nag extrieur la famille-de-saint pour y dresser la liste des objets et
substances ncessaires pour une initiation. Les personnes, ce jour-l, le pressrent de
questions propos des ingrdients choisis et des prescriptions rituelles envisages :
Pourquoi sept jours ? Pourquoi autant dorogb181 ? Pourquoi ? Pourquoi ? , selon les
termes employs par le pre-de-saint. Celui-ci, aprs cette premire visite, ne se serait plus
jamais retourn dans le terreiro en question, car la curiosit dont les personnes firent preuve
fut perue comme une atteinte la lgitimit de son savoir-faire rituel182.
On retrouve ici la distinction propose entre lattitude clairement orthopraxe
affiche par les ritualistes de la famille-de-saint tudie, centre sur la bonne ralisation de
laction rituelle, et lintrt pour les aspects mythologiques ou symboliques, plus prsent

181
Noix de cola amre [Garcinia Kola] (Sachnine 1997) utilise dans de nombreux rituels.
182
Dautres situations conflictuelles sont dcrites au chapitre VIII.
 100

lextrieur de celle-ci ou dans dautres modalits de cultes afro-brsiliens183. Cette distinction

est dailleurs accentue par laffirmation dun style rituel diffrent dans la famille-de-saint
tudie, bas sur ce que lon pourrait appeler un symbolisme du dnuement et de la force.
Deux traits de ce style rituel peuvent tre distingus : une valorisation de la
performance rituelle et un rejet de lapparat dans le culte aux orixs. La valorisation de la
performance sexprime dans : 1) la matrise du rpertoire yoruba184 ; 2) la capacit de mener
bien les squences daction complexes de la liturgie du xang ; 3) lhabilet provoquer la
transe de possession et former de beaux orixs, cest--dire des orixs expressifs. Je
dveloppe ce thme au chapitre V.
Quant la condamnation de lostentation, elle saffirme dans la famille-de-saint
tudie par une prfrence pour la simplicit et la rusticit dans tout ce qui touche au culte des
orixs. Comme je le montrerai, ses membres ont lhabitude de caractriser laction rituelle
partir de trois termes : terre ou poussire [ terra ou poeira ], sang et
sueur . Un tel champ smantique fait directement rfrence laffirmation dune conduite
esthtique singulire que je dcrirai en dtail dans les chapitres suivants. Pour plusieurs
dignitaires, sa justification doit tre recherche dans le pass du culte o les conditions du
rgime esclavagiste auxquelles les africains et leurs descendants taient confronts ne
pouvaient donner lieu qu une pratique rituelle empreinte de telles valeurs de simplicit, de
rusticit et de force. Dautres modalits de cultes afro-brsiliens, telles que le culte jeje ou
ketu, sont souvent cites en contre-exemple de la conduite esthtique juge adquate pour le
culte aux orixs par les membres du xang de Recife. Jai moi-mme t frapp par le
contraste pouvant exister entre une forme de rusticit de lapparence185 cultive dans le xang,
notamment dans le choix des vtements des dieux, dans la composition des autels, dans la
dcoration du terreiro () et le faste affich par plusieurs terreiros jeje de Recife186. La
performance des dieux, dans ces cultes, semble galement rpondre un code

183
De nombreuses tudes aujourdhui classiques menes sur le candombl nag de Bahia illustrent sans
quivoque cet intrt pour les savoirs mythologiques et symboliques, intrt partag par les anthropologues.
Parmi les plus connues, je ne citerai que celles de Elbein dos Santos (1975) ; Bastide (1958) ; Verger (2002) et
Vogel, da Silva Melo, de Barros (2001). ; Prandi (2001).
184
Ce rpertoire, compos essentiellement de chants et dinvocations, est dcrit au chapitre II. Une telle matrise,
notons le ds prsent, est essentiellement phontique, dans la mesure o les chefs de culte actuels ne
connaissent plus le yoruba.
185
Cette rusticit dans lapparence contraste par ailleurs par le raffinement de laction rituelle, comme nous le
verrons.
186
Le terreiro de Ramnho de Oxssi est paradigmatique de cette tendance. Deux photographies du terreiro de
ce pre-de-saint se trouvent dans lannexe n 9, On peut par ailleurs observer la prolifration dun commerce
spcialis de vtements et dustensiles pour le candombl travers diverses revues spcialises et sur internet
Les photos ainsi que les publicits reprises dans la revue Orixs publie So Paulo offre de nombreux
exemples de cette importance accorde lapparat dans certaines modalits de culte.
 101

comportemental plus rigide que dans le xang o une grande libert individuelle est laisse
aux possds, comme nous le verrons.
Ces divergences observables dans la forme rituelle peuvent dailleurs tre formalises
dans un discours explicite. Les membres du xang, en effet, accusent les dignitaires de
certains terreiros jeje ou ketu de faire du carnaval et non de rendre un culte digne de ce
nom aux orixs187. Lorsque les participants des cultes jeje et ketu de Recife cherchent
dnigrer le xang, ils sy rfrent en parlant de candombl des pauvres , soulignant le
manque de finesse et de bon got de la part des dignitaires de ce culte.
Cette affirmation de valeurs et dune esthtique singulire est galement visible dans
limportance symbolique attribue certains rituels plutt qu dautres. Alors que dautres
cultes afro-brsiliens, tel que le candombl bahianais et ses variantes locales dissmines
travers tout le pays, accordent aux crmonies publiques, telle que la sortie dinitiation, une
place prpondrante dans la liturgie du culte (Vogel, da Silva Mello, de Barros 2001), les
membres du xang mettent plutt laccent sur les rituels privs, tel que le rituel de feitura,
pratiqu huis clos et au cours duquel lalliance entre liniti et son orix est dfinitivement
scelle. Cette tendance souligne son tour limportance accorde dans ce culte lexprience
religieuse, au vcu initiatique, parfois au dtriment du travail de son image publique188.

3. Lorganisation sociale du culte

3.1. Statuts et fonctions rituelles

Les deux rles clefs du xang (de Carvalho 1984 : 64) sont ceux dinitiateur (pres
ou mres-de-saint) et diniti (fils ou filles-de-saint189). Les pres et mre-de-saint, que

187
Une autre accusation releve galement plusieurs reprises de la part des membres de la famille-de-saint
tudie vis--vis de ces cultes est quil sagissait de candombl de bicha ou de candombl de viado , cest-
-dire de candombls de pds . Mme si le pourcentage dhomosexuels dans le culte jeje semble,
comparativement avec les membres de la famille-de-saint tudie, effectivement suprieur, cette accusation
repose largement, mes yeux, sur des critres esthtiques. Dans la famille-de-saint tudie, en effet, lusage de
la jupe pour les orixs fminins dinitis masculins nest pas autoris. A la place dune jupe, un morceau de tissu
est attach la ceinture du possd, tissu quil pourra manipuler comme sil sagissait dune jupe. Dans le culte
jeje pernamboucain, par contre, liniti (quil sagisse dun homme ou dune femme) dun orix fminin portera
doffice une jupe et sera galement autoris se maquiller, chose inacceptable dans la famille tudie. Pour
plusieurs dignitaires interviews, ces menus dtails, associs laspect souvent ostentatoire des cultes jeje et
ketu, seraient la base de la prfrence pour ces modalits de culte par le public homosexuel.
188
Ces distinctions entre modalits de culte doivent tre entendues comme des tendances et non comme des
catgories rigides.
189
Lorsque jemploie le terme fils-de-saint , il est entendu quil sagit de la forme gnrique regroupant les
individus des deux sexes. Lorsquil ne dsignera que les individus de sexe masculin, je le spcifierai.
 102

jappelle galement chefs de culte , incarnent lautorit suprieure du terreiro tandis que
les seconds composent, avec les candidats linitiation, le noyau dappui du candombl
(Herskovits 1954 : 18).
Chaque initi, en fonction de son parcours initiatique, se verra attribuer diffrents
statuts. Les novices candidats linitiation sont appels abi. Cest la divinit tutlaire de
lindividu, son orix matre de la tte qui, travers la possession ou loracle, exprime le
dsir que cet individu, alors reconnu comme son fils ou sa fille190 , soit initi191. Labi
est dj considr fils-de-saint, ce statut tant appliqu ds les premiers signes dengagement
de lindividu dans le terreiro. Lorsque labi est pass par lensemble des rites initiatiques192,
il devient un ia193. Il est alors dit quil est fait194 . Ce nouveau statut implique quil devra
annuellement offrir un sacrifice important ses orixs personnels et quil devra sinvestir
davantage dans la vie quotidienne du culte195. Aprs un minimum de sept ans, le ia pourra se
soumettre au rituel de dek qui, dans les grandes lignes, correspond une nouvelle initiation
complte. Il deviendra alors un ebmi196 et sera autoris ouvrir son propre terreiro et
faire ses propres initis.
Dans la famille-de-saint tudie, le pre-de-saint cumule diverses fonctions rituelles
qui, dans le candombl nag de Bahia, par exemple, sont attribues des individus
diffrents197. Voici ce que Zite dit ce propos : Le pre-de-saint doit tre complet... Nous
devons tre ouverts, mallables
La mre-de-saint souligne par ce commentaire la versatilit rituelle dont doit pouvoir
faire preuve tout chef de culte, et principalement le pre-de-saint. Il doit pouvoir prparer un
bain de feuilles , invoquer les orixs, consulter loracle, sacrifier, etc. Ainsi, le chef de
culte masculin cumule gnralement les fonctions rituelles de axgun et de olosayin. Le
premier terme rfre au spcialiste rituel dont la tche principale consiste mettre mort les

190
Plutt que de rpter chaque fois le fils ou la fille , jemploierai lexpression lenfant qui, en
franais, regroupe ces deux catgories smantiques. Le terme enfant doit ainsi tre entendu comme tre
humain lgard de sa filiation , en loccurrence vis--vis dune divinit, et non comme tre humain dans
lge de lenfance (Petit Robert 2000).
191
Je dveloppe le thme de lengagement religieux la fin de ce chapitre.
192
Comme dj mentionn, il peut se passer plusieurs annes entre lintgration de lindividu dans la famille-de-
saint et son initiation. La raison principale de cette priode dattente est la difficult de rassembler la somme
dargent (leve) ncessaire ce rituel.
193
Du yoruba yw qui signifie pouse , femme (Sachnine 1997 : 159).
194
Dautres termes sont galement utiliss pour dcrire linitiation dite complte (Cf. chapitre III).
195
La vie quotidienne du culte ainsi que les relations entre initi et initiateur sont dcrites au chapitre VIII.
196
Du yoruba gbn qui signifie an(e) (Sachnine 1997 : 106).
197
Pour le candombl de Bahia, voir notamment Herskovits (1954), Bastide (1958), Costa Lima (1977).
 103

animaux au cours du sacrifice rituel198. Le terme olosayin dsigne le spcialiste rituel ayant
sous sa responsabilit tout ce qui touche la manipulation des plantes - appeles
feuilles199 - dans le culte200. Lorsquil le dsire, le pre-de-saint peut dsigner lun ou
lautre de ses assistants rituels de confiance pour mener bien telle ou telle autre tche rituelle
(cueillette des feuilles , prparation des animaux avant le sacrifice, etc.). Ces derniers sont
appels Recife sous lappellation gnrale de og. La catgorie og correspond ce que
Bastide appelle la prtrise secondaire (2000 : 75-76)201. Dans la famille-de-saint tudie,
les og sont majoritairement de jeunes hommes, voire des adolescents qui de nombreuses
tches rituelles sont confies : tenir les animaux lors du sacrifice, dcouper les animaux aprs
celui-ci, nettoyer et prparer les autels, cueillir les feuilles , les malaxer au cours de la
prparation de lamassi Mais lusage le plus frquent du terme og dans le culte tudi
dsigne plus spcifiquement les joueurs de tambours.
Tout comme les chefs de culte, les ogs doivent se montrer trs versatiles,
mallables comme dirait Zite. Ils sont des hommes tout faire spcialiss dans
laction rituelle. Je montrerai, notamment aux chapitres III et VI, quil sagit dune fonction
parfois hautement spcialise, dans la mesure o certaines tches rituelles requirent des
connaissances liturgiques et un savoir-faire rituel dune grande complexit. Contrairement au
candombl nag de Bahia, aucune crmonie dinvestiture particulire nest pratique pour
laccession ce statut, si ce nest tre pass par linitiation, complte ou partielle, qui est la
mme pour tous. Yguaracy affirme ce propos : Pour parler de tradition: le nag na pas
dequede202, nous navons pas de confirmation de og [confirmao de og]...
Les rles de petit-pre [pai pequeno] et petite-mre [me-pequena], bien que prsents
dans de nombreux terreiros frquents, ne constituent pas un statut clairement dfini et
attribu un individu en particulier dans la famille-de-saint tudie. Ces termes qui dsignent,
dans le candombl nag de Bahia, le statut le plus important aprs celui de pre et mre-de-
saint dans la hirarchie du culte, ne sont ici que rarement utiliss. On y trouve plutt certains
individus de confiance choisis parmi les filles et fils-de-saint chargs de seconder le chef de

198
de Carvalho emploie le terme axgun dans un sens plus large qui rejoint la dfinition du terme og -
dfinie un peu plus loin - telle que gnralement employe aujourdhui. Pour cette raison, il parle de la prsence
dun ou plusieurs axgun ou acipa auprs des pres-de-saint lpoque de son enqute (1984 : 67).
199
Expression mtonymique o le terme feuille dsigne la plante en soi. Cette insistance sur cette partie de
la plante est justifie par le fait que ce sont prcisment les feuilles qui entrent dans la prparation de lamassi.
200
Lamassi ou bain de feuilles est une tape centrale du processus initiatique, comme nous le verrons au
chapitre suivant.
201
La catgorie dog honorifique, trs prsente dans le candombl nag de Bahia, nexiste pas dans les
terreiros tudis.
202
Les ekede sont les femmes tranquilles du candombl, cest--dire celles qui nentrent pas en possession et
dont la fonction rituelle principale consiste prendre soin des initis durant la possession.
 104

culte dans lune ou lautre tche rituelle ou encore de prendre sous leur responsabilit lun ou
lautre aspect du culte, comme par exemple lentretien du peji, le sanctuaire o sont
entreposs les diffrents autels des orixs. Mais le statut de ces individus nest pas dfini par
cette tche rituelle spcifique, qui consiste simplement en une responsabilit
203
supplmentaire .
Dans la xang, lintervention des femmes dans la sphre rituelle est fort limite, car le
culte aux anctres, le sacrifice, la prparation du bain de feuilles , le jeu des tambours, sont
des tches exclusivement rserves aux hommes204. Toutefois, mme si plus discrte, sa
fonction au cours de nombreux rituels reste indispensable. Tout dabord, ce sont elles qui
dominent la cuisine rituelle et ce, mme si les hommes peuvent y mettre la main la pte205.
Ensuite, elles prennent en main la dimension domestique de lactivit rituelle. Pour reprendre
lnumration de Patricia Birman, leurs tches au sein du terreiro impliquent cuisiner, aller
chercher de leau, laver, repasser, servir, ranger, coudre, nettoyer et, aprs tout cela, les jours
de fte, recevoir leurs saints (1995: 136). Ce sont galement elles qui sont charges de
prendre soin de liniti au cours de sa rclusion en lui portant de la nourriture, et lemmenant
aux toilettes. Les femmes responsables de cette tche spcifique sont gnralement appeles
yaba. Elles peuvent galement endosser une fonction similaire celle dekede, qui consiste
prendre soin des personnes possdes au cours des diffrentes crmonies en veillant ce
quelles ne tombent pas, ce que leurs vtements restent en place, ponger la sueur qui perle
sur leur visage, etc. Toutefois, contrairement aux ekedes, elles sont galement susceptibles
dentrer en transe206. Au cours des crmonies impliquant la possession, toute fille-de-saint
exprimente est susceptible dexercer cette fonction rituelle indispensable.
Je terminerai en mentionnant lexistence, dans plusieurs terreiros frquents, dun
homme tout faire ainsi que, dans certains dentre eux, dun prpos aux tches ingrates.
Lhomme tout faire, la plupart du temps un fils-de-saint du terreiro particulirement habile
de ses mains, soccupe des rparations et amnagements divers du terreiro, tel que
llectricit, le toit, le revtement du sol, etc. Dans la maison de culte de Jnior, Nino, qui

203
On retrouve dans certains terreiros nag de Recife les statuts de petit-pre , petite-mre et ekede
clairement dfinis. Ma conviction est quil sagit l dune influence de la nation dite jeje. Une enqute
qualitative et statistique savrerait particulirement utile pour valuer avec plus de prcision limportance et les
influences rciproques entre nations de candombl sur la scne pernamboucaine.
204
Motta fait remarquer que dans le xang de Recife, mme si la pratique orthodoxe requiert une mre-de-saint
dans chaque maison (), elle reprsente en gnral une figure nettement secondaire en comparaison avec le
pre (1977 : 19).
205
Le terme yoruba iyabass utilis dans le candombl nag de Bahia pour dsigner ces spcialistes nest pas
dusage dans la famille-de-saint tudie et ce, bien quil soit connu des spcialistes religieux.
206
La transe est apprhende dans la famille-de-saint tudie comme un phnomne naturel, susceptible de
toucher tous les individus. Jexpose ce point de vue au chapitre V.
 105

remplissait cette fonction, tait galement mcanicien ses heures. Celui que jappelle le
prpos aux tches ingrates soccupe quant lui de nettoyer le sol du sanctuaire aprs le
sacrifice, de tenir les pattes des animaux lors du dpeage, deffectuer lun ou lautre achat de
dernire minute, de nettoyer les abats des animaux sacrifis, etc. Si jai choisi cette
appellation, cest pour souligner le statut dagent dexcution subalterne de cet individu, celui
qui on sadresse sans aucune formule de politesse, car sa fonction est prcisment de servir.
De cette position sociale, il ne retire aucun prestige. Par contre, de par sa serviabilit et sa
fonctionnalit, il obtient une reconnaissance car son utilit est apprcie207. Il est noter que
cet individu nest pas ncessairement un fils-de-saint. Il peut sagir dun filho de
criao208 de la mre-de-saint du terreiro ou encore dune personne porteuse dun stigmate,
quil soit dordre sociale (le cas dun homosexuel trs raill, par exemple) ou physique,
comme quelquun souffrant dune difformit. Les fonctions dhomme tout faire et de
prpos aux tches ingrates ne sont pas des fonctions officielles. On ne les retrouve
dailleurs pas dans tous les terreiros. Elles participent cependant la classification sociale -
implicite - des individus au sein du terreiro.

3.2 Le style rituel et lorganisation sociale du culte

Nous venons de la voir, lorganisation sociale du xang de Recife est plus simple que
celle en vigueur dans le candombl nag de Bahia, du moins de sa version la plus
traditionnelle . Cette caractristique nest pas sans consquence, mes yeux, sur la forme
de laction rituelle dans la mesure o elle renforce la fois lautorit du pre-de-saint, qui
cumule plusieurs rles rituels, mais galement limportance de la relation initi/initiateur,
garante de la stabilit sociale du culte et de sa prennit. Dveloppons quelque peu cette ide.
Il semblerait en effet quune tendance puisse tre tablie entre la forme de laction
rituelle, son style , et le type dorganisation sociale du culte. La valorisation de la
dimension performative et de lexprience religieuse qui caractrise le culte rencontr semble
mieux saccommoder dune structure sacerdotale simplifie, base principalement sur la
relation initi/initiateur. Linitiateur, comme nous le verrons plus en dtails, joue sur tous les
tableaux du processus initiatique: il est le spcialiste de la relation aux anctres, le spcialiste

207
On retrouve ici, en toile de fond, la relation paternaliste si prgnante au Brsil o, pour les individus en
situation dinfriorit, le sentiment de pleine appartenance sociale dpend alors de la protection des
dominants (Vidal 1998 : 84).
208
On pourrait comparer ce statut celui dun fils adoptif informel. Il sagit dun enfant quune mre, une
famille dcide de prendre sous sa protection et dduquer.
 106

des feuilles , le spcialiste sacrificiel et le spcialiste oraculaire. De par cette accumulation

de fonctions rituelles, il apparat comme lintermdiaire privilgi et indispensable entre
liniti et tout ce qui fait la matrialit de lorix. La relation initi/initiateur constitue ainsi le
socle sur lequel lexprience religieuse de liniti va tre labore, et qui va permettre
llaboration rituelle de la relation entre celui-ci et son orix. Cette relation au divin, comme
je chercherai le montrer, est construite principalement au cours des rituels privs, tels que le
bain de feuilles , le rite sacrificiel et le rite initiatique par excellence, la feitura. Cette
insistance sur la sphre prive, voire intime du culte, saccompagne dans le mme temps du
rejet de lapparat ou de toute forme dostentation de richesse juge impropre dans le culte
tudi209.
La tendance oppose peut tre observe dans le candombl nag de Bahia210 : la
prsence dune organisation sociale complexe, multipliant les strates, crant de nouvelles
hirarchies211; un got plus prononc pour lostentation212, quil sagisse des vtements
liturgiques, des objets cultuels tels que les tambours, les chaises des dignitaires religieux213, la
dcoration du terreiro, etc.; laspect hautement codifi de la danse de orixs.
Je ne suis malheureusement pas en possession de donnes ethnographiques
suffisamment abondantes que pour proposer un comparatisme plus labor entre le xang
pernamboucain et le candombl nag bahianais. Par consquent, je dois me contenter, dans ce
travail, de suggrer lexistence des deux tendances mentionnes concernant les rapports entre
organisation sociale et forme de laction rituelle. Aussi, et ce afin dviter tout malentendu,
jaimerais prciser la nature de la distinction opre ci-dessus.
Il ne sagit pas dune opposition entre deux catgories de cultes, mais plutt dun
modle classificatoire bas sur lobservation dune rcurrence dans le rapport entre certains
aspects de la forme cultuelle et le type dorganisation sociale des cultes afro-brsiliens : alors

209
Il est intressant de noter que lon retrouve galement ce mme type de rapport dans dautres modalits de
culte telles que la jurema ainsi que le candombl de caboclo Jai moi-mme pu faire ce constat en ce qui
concerne le culte de jurema lors de mon sjour Recife et en ce qui concerne le candombl-de-caboclo lors de
mon ethnographie dun tel terreiro install en Belgique.
210
Ainsi que nombre de terreiros de Rio, So Paulo et Recife prsentant une organisation sociale similaire. A
nouveau, le terreiro de Raminho de Oxssi prsente de nombreux traits (rituels, esthtiques, hirarchiques)
communs avec le candombl Ketu de Bahia.
211
Un bel exemple de cette multiplication des strates hirarchiques est linstitution des Ministres ou Obs de
Xang mise ne place dans les annes 30 par Martiniano do Bonfim, collaborateur proche dAninha, la
fondatrice du prestigieux terreiro bahianais Il Ax Op Afonj. Pour une description de cette institution et du
contexte historique de son mergence, voir Capone (1999 : 260-270).
212
Dans le nag de Recife, trs peu de signes ostentatoires permettent de diffrencier les chefs de culte des
autres participants au cours des crmonies publiques : aucun sige particulier ne leur est rserv; pas dhabit ou
de collier spciaux. Cest avant tout la place quils occupent dans le droulement de laction rituelle qui
dtermine leur position hirarchique.
213
Voir ce propos Julio Braga (1998).
 107

que certains cultes tendent simplifier leur organisation sociale et accordent une place plus
importante au vcu de lexprience religieuse, les autres multiplient les strates hirarchiques
et mettent laccent sur la codification et lostentation dans laction rituelle.

3.3 Les principes hirarchiques

La hirarchie au sein du culte repose sur le principe de sniorit , qui opre une
distinction claire entre lge biologique et lge initiatique - gnralement appel lge dans
le saint . Selon ce principe, cest lanciennet dans le saint qui dtermine la position
hirarchique des individus o, par exemple, un enfant peut se trouver dans une position
hirarchique suprieure celle dun adulte sil a t initi avant lui. Mais si ce principe est
effectif et tend tre respect par tous, une ethnographie du culte au quotidien laisse
transparatre que le positionnement hirarchique obit une logique plus dynamique et plus
complexe.
Plus complexe, car dautres principes, gnralement moins explicites, entrent en ligne de
compte au moment de dfinir la position hirarchique des individus. Plus dynamique, car ces
principes ne sont pas appliqus mcaniquement, et font lobjet de ngociations, implicites ou
explicites, entre les individus concerns. A partir de plusieurs exemples de situations
concrtes, je vais tenter de cerner ces principes hirarchiques secondaires.
Tout dabord, dans la vie quotidienne du culte, lge biologique nest pas sans influence
sur la hirarchisation des individus. Si toutes les personnes saccordent dire - et leurs actes
sont fidles leur discours - quune personne plus ancienne dans le saint doit tre
salue214 avant toute autre, quel que soit son ge biologique, les avis divergent sur la suite
donner la rencontre entre un individu plus jeune biologiquement et plus vieux dans le
saint et un autre plus vieux biologiquement et plus jeune dans le saint. Si pour certains, seul
le principe de sniorit est dapplication, et les marques de dfrence sarrtent aprs la
salutation du second au premier, pour Jnior, par exemple, lindividu plus jeune
biologiquement doit son tour demander la bndiction celui plus g que lui.
Une autre situation dlicate est celle de la confrontation entre ce que certains appellent la
hirarchie du terreiro et le principe de sniorit, lors de visites un terreiro extrieur.
Mme si le visite est plus ancien dans le saint , par exemple, certains chefs de culte

214
Il sagit en vrit dune demande de bndiction des plus jeunes vis--vis des ans, luvre dans le
candombl mais qui est encore largement pratique, ma connaissance, dans lensemble du milieu populaire
brsilien.
 108

privilgient la hirarchie du terreiro, galement base sur le principe de sniorit, mais qui
opre une distinction entre la hirarchie au sein du terreiro et la hirarchie extrieure celui-
ci. Luizinho, qui dit appliquer cette rgle , commente son propos :
Le pape en personne [si tant est que le pape visite des terreiros de candombl dans ses heures
libres !] peut visiter mon terreiro Il est pape l Rome mais ici il doit se plier la hirarchie du
terreiro !

Par contre, le principe de sniorit prvaudra certainement sur celui de la hirarchie du

terreiro lors de la visite des initiateurs au terreiro dun initi.
Un troisime principe hirarchique ma t explicit par un chef de culte et relve de ce
que nous pourrions appeler une hirarchie mythologique. Lie aux relations mythologiques
entre les divinits, ce principe voudrait que les personnes ayant pour orix tutlaire Orixal,
considr le pre de tous les orixs, ou encore Yemanj, du ventre de laquelle tous les
dieux seraient ns215, occupent une position hirarchique suprieure vis--vis des personnes
dont lorix principal serait un enfant issu du couple Crateur. Je nai vu luvre ce
principe hirarchique que sporadiquement au cours de lun ou lautre toque o la priorit tait
effectivement donne un Oxal pour danser face aux tambours216. Mais son application reste
trs marginale dans le culte actuel.
Une fois encore, la ralit apparat bien plus complexe et flexible que le discours officiel.
Les principes sont loin dtre absolus et lapplication de lun ou lautre - ou la forme de leur
combinaison - peut varier en fonction des circonstances. Notons ce propos que lquilibre
des relations au sein du groupe de candombl repose prcisment sur le respect de ces menus
dtails lis au traitement [tratamento], cest--dire aux marques de dfrence, la
serviabilit, la sympathie () que dmontrent les individus entre eux en fonction de leur
position hirarchique. Une personne plus ge et plus ancienne dans le saint peut, par
exemple, pour manifester son amiti, demander la bndiction un pre-de-saint plus jeune
que lui dans le saint (et biologiquement). Ce dernier la lui demandera certainement en
retour, sans quune telle situation ne pose le moindre embarras. Si, par contre, un jeune pre-
de-saint omet, dlibrment ou pas, de demander la bndiction un de ses ans, les

215
On trouve plusieurs versions de ce mythe Bahia, qui fut retranscrit notamment par Rodrigues (1945 : 353),
Ramos (1940 : 318-319) et Verger ([1957]1999 : 295). Pour ma part, il ne ma jamais t racont comme tel,
mais lide quYemanj soit la mre des orixs est partage par tous. Les orixs Nan, Oxumar et Omolu
auraient une autre origine. Je dveloppe la dimension mythologique du culte au chapitre II.
216
Lespace situ devant les tambours est particulirement pris par les orixs au cours de la possession. Cet
espace est non seulement propice au dveloppement de transes fortes , vu linteraction possible de lorix
avec les tambourinaires et le volume sonore particulirement haut cet endroit, mais galement source de
prestige, car il est gnralement rserv aux orixs de plus haut rang hirarchique.
 109

personnes lses peuvent interprter une telle ngligence comme une indlicatesse, voire
comme un manque de respect ou un dfi leur autorit de la part du jeune chef de culte.
La hirarchie, cependant, ne peut tre rduite lapplication de ces quelques principes.
Elle doit tre tudie dans ses diverses manifestations concrtes. Je propose de passer en
revue les diffrentes formes sous lesquelles la hirarchie dans le candombl se donne voir,
ainsi que leurs diffrents contextes doccurrence.

3.4 La hirarchie luvre

3.4.1 Demander la bndiction

Comme nous venons de le voir, la hirarchie se donne voir principalement travers les
demandes de bndictions aux suprieurs hirarchiques. Chaque initi, en effet, se doit de
demander la bndiction ses initiateurs lorsquil les rencontre pour la premire fois au cours
de la journe, ainsi qu diffrents moments dtermins par le droulement de laction rituelle.
Plusieurs dclinaisons de cette demande peuvent tre distingues. La plus complte diffre en
fonction du sexe de lorix de lindividu qui salue, et non de son sexe biologique217. Dans le
cas dun orix masculin, lindividu stend de tout son long aux pieds de son initiateur, face
contre terre et bat le front sur le sol trois reprises. Le pre-de-saint ou la mre-de-saint lui
touche alors les paules et le bas du cou (ou esquisse le geste) puis laide se relever. Liniti
lui baise ensuite chacune des mains puis cest au tour de linitiateur de rpter ce mme geste
vis--vis de liniti. La salutation se termine par une accolade dun ct puis de lautre de la
tte. Il sagit de lodobale218. Lorsque lorix de lindividu est fminin, la salutation est la
mme la diffrence prs que liniti, plutt que de se positionner face contre terre, va se
coucher sur un flanc, le bras repli sous la tte, ensuite sur lautre. Cette salutation est appele
ika par certains spcialistes religieux. Lhabitude est cependant de dsigner les deux
salutations sous le terme gnrique dodobale. Si lodobale est prescrit et obligatoire dans
certaines squences rituelles, il nest pas toujours pratiqu dans sa forme la plus complte.
Ainsi, en-dehors de la sphre rituelle, le pre-de-saint ou la mre-de-saint arrte gnralement
sa fille ou son fils-de-saint avant quil ne se couche sur le sol. Face un suprieur
hirarchique autre que son initiateur, liniti peut galement viter cette prosternation, se

217
Il existe lune ou lautre exception rituelle cette rgle que je mentionnerai au cours de ma description de
laction rituelle.
218
Du yoruba dbl : se prosterner. (Faon traditionnelle, pour des hommes, de saluer des personnes
importantes ou plus ges (Sachnine 1997 : 94).
 110

contentant dun baisement de main et dune courte accolade. De nombreuses nuances peuvent
tre apportes cette salutation, comme par exemple une longue et chaleureuse accolade ou,
au contraire, une esquisse de celle-ci. De telles nuances renseignent principalement sur ltat
de la relation affective entre les deux personnes en prsence, comme je tenterai de le
montrer lorsque jaborde les formes dinteraction entre lorix et son entourage au chapitre V.
Lodobale est galement pratiqu, dans sa version complte, face aux assentamentos des
orixs, disposs dans le sanctuaire appel peji219. Lorix peut galement le pratiquer face
un chef de culte, gnralement linitiateur de son enfant . Ce geste ambigu, qui marque une
forme de subordination de lorix au chef de culte salu, nest pas accept par tous220 et
souligne, mes yeux, le caractre double de la personnalit du possd qui, bien quil soit
cens tre lorix , ne peut seffacer compltement derrire lui (Boyer 1993 : 194). Je
dveloppe ce thme complexe au chapitre V.
Mais quil sagisse de lodobale ou dune simple demande de bndiction, dautres
facteurs que la position hirarchique entrent en ligne de compte pour discriminer les
personnes qui lon doit ou non cette marque de respect. Dans la famille biologique, la
demande de bndiction est demande lensemble des individus composant les gnrations
antrieures de parents initiatiques, mais galement aux frres et surs-de-saint plus vieux
dans le saint , indpendamment de leur ge, comme nous lavons vu. Lodobale est pratiqu
aux pieds des initiateurs, des initiateurs de ces derniers et, moins souvent cependant, des
parrains et marraines initiatiques. Mais lorsque lon sort de la famille-de-saint (au sens
restreint) une slection doit ncessairement tre opre parmi les personnes susceptibles dtre
salues. Un exemple personnel aidera comprendre la manire dont cette discrimination est
cense oprer.
Lors dune crmonie publique au Stio laquelle jai assist avec Jnior et Luiznho, un
homme que je ne connaissais pas sadressa moi et me demanda si jtais du saint . Ma
rponse tant positive, il me demanda de qui jtais le fils (initiatique). Il me fit ensuite
comprendre que je devais lui demander la bndiction puisquil tait plus vieux que moi
dans la secte221 et que, de plus, il tait du Stio . Ce que je fis promptement et
discrtement. Jnior ainsi que Luiznho, qui se trouvaient mes cts, sloignrent de la

219
Le peji consiste en une pice o lensemble des assentamentos objets permanents composant lautel de
lorix - sont entreposs et reoivent priodiquement les offrandes faites aux diffrents orixs.
220
Lorix, dans le discours officiel des spcialistes religieux, est considr comme lautorit suprieure du
terreiro. Sappuyant sur cette ide, plusieurs dentre eux sopposent la salutation du chef de culte par la
divinit. Un tel discours nest cependant pas traduit dans les faits.
221
Lusage du mot secte dans le milieu afro-brsilien na pas la connotation pjorative de son quivalent
franais.
 111

scne. Quelques instants plus tard je les rejoignis et leur demandai qui exactement jtais
cens demander la bndiction. Luiznho rpondit en premier : Javais une rponse toute
faite pour cet homme: la bndiction ne se demande pas, elle se conquiert! 222
Jnior enchana en raffirmant son autorit de pre-de-saint et son rle dintermdiaire
entre ses initis - plus spcifiquement les novices - et le peuple-de-saint en gnral223 : Tu
demandes la bndiction uniquement qui je te dis de la demander!
Le contrle du pre-de-saint sur les relations sociales de ses fils-de-saint au sein du culte
apparat ici clairement. La demande de bndiction peut, dans ce contexte, tre considre
comme une manifestation visible dalliances interpersonnelles au sein de la communaut de
saint et donc jouer un rle politique lchelle locale de la vie communautaire.

3.4.2 Distribution de ler224 et des tches rituelles

La hirarchie se donne galement voir, comme le souligne Roberto Motta (1977; 1995),
au moment de la distribution des viandes aprs un sacrifice. Les suprieurs hirarchiques ont,
en effet, droit aux plus beaux morceaux ainsi qu une plus grande quantit de viande rouge
ou blanche225.
La rpartition des tches rituelles dnote galement de la place occupe par les individus
dans la hirarchie du terreiro. Les propos suivants dune mre-de-saint souligne bien cette
hirarchisation des tches en fonction du statut des individus : Abi doit commencer de
zro: nettoyer les ttes [des quadrupdes sacrifis226], les viscres, plumer les poules
La rpartition des tches doit galement tenir compte de lexpertise et de la matrise
techniques exiges par certaines tches. Par exemple, la hirarchie des ogs apparat
notamment en fonction de la rpartition des diffrents tambours au cours des toques o le
tambour grave, appel inh227, considr comme la voix de lorix , sera confi log
hirarchiquement suprieur. La fonction de ce tambour consiste suivre et ponctuer la danse

222
Cette rflexion souligne la dimension affective, qui savre incontournable dans les relations entre les
participants au culte. Je dveloppe ce point au chapitre VIII.
223
Lexpression peuple-de-saint [ povo-de-santo ] dsigne lensemble des pratiquants du culte aux orixs.
224
Eran , selon de Carvalho, serait le nom dun quadrupde (1993 : 152).
225
Il sagit principalement de viande rouge ou blanche - appele er - qui nest pas offerte aux orixs. Ceux-ci
sont plutt friands des viscres et abats, ainsi que de certaines parties spcifiques de lanimal, charges en ax, la
force vitale. Ces diffrentes viandes offertes la divinit sont appels les axs de lanimal, vu quelles sont
censes tre particulirement charges de cette force . Je dveloppe le thme du sacrifice aux chapitres IV, V
et VI.
226
Ce nettoyage consiste vider la tte (pralablement brle et bouillie) jusqu nen retirer que le crne et les
mchoires, de mme que deux petits morceaux dos dune grande valeur symbolique et attachs ensemble pour
former le gigata (Cf. chapitre VI).
227
Du yoruba y qui signifie mre .
 112

de lorix. Il va de soi que seuls les ogs habilits remplir cette tche, jentends sur le plan
des connaissances et des capacits musicales [que do conta do recado], seront choisis pour
cette fonction rituelle de premire importance228.
La dcoupe des animaux sacrificiels exige galement un savoir-faire complexe qui nest
matris que par les ogs les plus expriments, les autres se contentant de tenir les pattes ou
de plumer les gallinacs. Ainsi, la hirarchie des ogs semble directement dpendre de la
matrise dun savoir-faire rituel.
Celle des dignitaires religieux, par contre, rside davantage dans leur capacit faire
faire [mandar fazer]. Ils donnent des ordres, qui doivent tre excuts sans rechigner. Un
chef de culte respect ne demande quune seule fois [ s fala uma vez ] et ses demandes
tendent tre bien acceptes. On sadresse lui humblement, avec dfrence, sans hausser la
voix, et on veille se taire lorsquil parle. Il est galement lobjet de soins particuliers de la
part de ses initis. Il nest en effet pas rare de voir lun ou lautre chef de culte se faire masser
les pieds ou le cuir chevelu [cafun] par un de ses initis.

3.4.3 La hirarchie au cours de lactivit rituelle

La hirarchie transparat clairement au moment de la possession. Premirement, dans

lattention toute particulire accorde aux orixs des chefs de culte. Ensuite, au moment de
leur arrive o tous les individus prsents sont pris de baisser la tte [baixar a cabea] o
lorsque les orixs des suprieurs hirarchiques ont priorit pour occuper lendroit de la scne
rituelle le plus pris par les divinits, situe devant les tambours. Lenjeu hirarchique de tels
menus dtails mest apparu clairement lors dun toque o un pre-de-saint dut sinterposer
entre deux femmes possdes par Oxum et qui taient sur le point den venir aux mains pour
dcider de qui allait occuper le devant de la scne , face aux tambours. Le pre-de-saint
dsigna lOxum la plus ancienne dans le saint comme prioritaire sur la plus jeune.
La hirarchie se donne galement voir au cours du rituel sacrificiel dans la priorit
octroye aux orixs des dignitaires religieux qui mangeront229 en premier. Cette hirarchie
transparat galement dans la disposition spatiale des assentamentos dans le peji, comme je le
montrerai au chapitre IV.

228
Le tambour intermdiaire et le plus aigu, respectivement appels mel-ank et mel , ont une fonction
de marcation du rythme. Le plus aigu joue le mme pattern rythmique, sans variations, tandis que lintermdiaire
est autoris varier quelque peu afin d inspirer le joueur du tambour grave dans son improvisation. Cette
fonction du tambour intermdiaire est traduite par lexpression dar passagem , donner le passage au
tambour grave.
229
Il est dit que lorix mange lorsquune offrande est dpose dans son assentamento.
 113

Lors des crmonies publiques, un dignitaire peut faire valoir son autorit en imposant
lattente. Je nai jamais vu mon initiateur, fort sollicit pour diriger lun ou lautre rituel dans
des terreiros extrieur, arriver lheure. On pourra mobjecter quil sagit l dun trait
culturel, eu gard un rapport au temps plus flexible au Brsil230 quen Belgique ou en
France. Jai galement conscience que lattente, comme le souligne fort justement Patricia de
Aquino, installe progressivement la rupture et le passage une temporalit autre, le temps
nag ou temps dorix (2005 : 45). Je persiste croire que certains chefs de culte
savrent tre dhabiles stratges et peuvent galement, en imposant lattente, mettre en
exergue leur supriorit hirarchique. La rflexion suivante de Jnior lors dune obrigao o
un de ses oncles accusait un retard de plus dune heure, illustre bien cette pratique : Cest
fini lpoque o jattendais lun et lautre pour commencer Je vais commencer tout de
suite!

Cependant, il faut galement prendre garde ne pas tre socialement disqualifi cause
dun manque excessif de ponctualit Ma patience a des limites , dclara un jour une
mre-de-saint excde davoir d attendre pendant plus de deux heures un pre-de-saint qui
devait prsider une crmonie dans son terreiro. Elle dcida alors de ne plus faire appel lui
lavenir. Notons que certains pres-de-saint prfrent prendre le contre-pied de cette pratique
en mettant un point dhonneur tre ponctuels. Dans ce cas, la communaut devra, de la
mme manire, leur emboter le pas, car le chef de culte commencera le rituel au moment o
il le dcidera, que les gens soient prsents ou non.
Ici encore la ngociation et le jeu sur les limites du tolrable sont omniprsents, et les
intresss apprennent trs vite les rgles implicites de ce jeu social o certains sont plus dous
et/ou plus habiles que dautres imposer leur style , comme ils aiment lappeler.

Aprs cette prsentation des divers principes hirarchiques et de leurs divers modes
dexpression, jaimerais souligner lexistence dun discours galitariste largement partag
dans ma famille daccueil. Ce discours tend niveler les carts hirarchiques et la verticalit
des relations entre initiateur et initi. Voici ce que Zite nous dit ce propos :
Dans ma maison [de culte], tous sont gaux... La personne peut avoir des diplmes jusquau-
dessus de la tte, les poches pleines dargent! La rue [le monde extrieur] cest une chose, dans
mon terreiro cest diffrent! (...) Toutes ces personnes vont aider en cuisine! Si ma tante

230
Et principalement dans le nord-est, les villes du sud-est et du sud tant plus occidentalises dans ce
rapport au temps...
 114

mezinha231 ny va pas, cest parce quelle ne peut pas! Jai 43 ans de saint et je vais la cuisine
pour faire manger pour tout le monde!

Dans ce discours tenu par la mre-de-saint ce sont, dune part, les diffrences
dappartenance sociale qui doivent tre abolies et, dautre part, celles lies la hirarchie du
culte, lorsquelle mentionne quelle aussi, malgr son statut de mre-de-saint, travaille en
cuisine lorsque cela est ncessaire. Ce discours rejoint, comme nous lapprofondirons au
chapitre VIII, lidal de fraternit cultiv dans le milieu de candombl.
A linverse, la supriorit indiscutable des orixs apparatra dans lhumilit dont doivent
faire preuve les chefs de culte qui, comme le note galement Vronique Boyer-Arajo (1993)
pour les cultes de possession Belem, refusent dtre appels pre et mre-de-saint ,
arguant quils ne sont les gniteurs daucun saint ni leur suprieur de quelle que manire que
ce soit, prfrant le terme de zlateur [zelador] ou d adorateur dorixs . Ces deux
expressions soulignent galement la dimension affective entretenue par les chefs de culte
lgard des orixs, que jaborde au chapitre V. La position de supriorit hirarchique des
divinits est en effet indiscutable. Un commentaire (caustique) dun pre-de-saint propos de
la gestion actuelle du Stio met en vidence ce principe232 :
Anciennement, au Stio, qui avait le dernier mot ctait Yemanj Aujourdhui ce sont des
personnes en chair et en os qui commandent. Et alors, quest-ce qui arrive? Dieu ne dort pas!
Aprs cest le dcompte qui arrive!

Il revient aux orixs, que ce soit travers la possession ou loracle, de prendre les
dcisions importantes concernant la gestion du terreiro, mais aussi la vie de leurs enfants ,
comme nous le verrons. Toute intromission humaine dans ce domaine - pourtant ncessaire! -
est juge comme une atteinte lautorit des dieux, et peut donc faire lobjet de rprimandes
de la part de ces derniers. Je reviens sur ce thme au chapitre VIII.
Jaimerais terminer cette section par un rappel lordre exemplaire dune mre-de-
saint, car elle offre une relecture trs personnelle des principes et pratiques actuels lis la
hirarchie dans le culte tudi. Cette citation a dautant plus de valeur ethnographique quelle
nest pas tire dune entrevue mais dun discours prononc au cours dun toque et destin
lensemble des personnes prsentes la suite dune msentente entre les tambourinaires et un
dignitaire religieux qui tenta, maladroitement, de jouer dun instrument de musique:

231
Fille biologique du Pai Ado.
232
Je traite la question des relations interpersonnelles et des conflits intrafamiliaux dans le dernier chapitre.
 115

Quand il y a un og qui joue le Iy233, les autres ogs doivent attendre234. Quant il y a un
dignitaire qui joue lagb235, les autres ogs doivent comprendre quil est le dignitaire, quil
commence jouer lagb pour que les autres laccompagnent. Cest important, cest lui qui
donne le premier rythme, celui qui fait le premier appel236 . Nous nous courbons 237
devant
238
les plus vieux, nous nous courbons devant les ekede les plus vieilles, nous nous courbons
devant les dignitaires les plus vieux Par exemple, cette dame qui est ici, mre Zite, elle est
la personne la plus vieille ici dans le terreiro en terme dorix [entendre dans le saint ]. Et
donc tout le monde doit se courber face elle. Cest une antiquit que lon se doit de
conserver! Nous lui devons le respect... Lorsquon arrive dans la maison de quelquun, il faut
demander la bndiction! Il faut sauver cela, il faut retrouver cela parce que cest cela le
respect! Quand il y a un orix plus vieux dans le Salon239 , il reste devant les atabaques240. Les
autres qui dbutent restent derrire. Lorix, cest la nature! Si cest un initi rcent, si cest un
ia, il ne peut rester devant les dignitaires plus vieux En aucune faon! Il faut regarder
cela, prendre soin de cela! Parce que lorix plus vieux, pour tre plus ancien, il rejette
certaines choses, il quizila241 certaines choses. Cest sr que si ma Yemanj est en train de
danser, aucun orix de mes enfants ne va passer devant moi242 Si Kleyde [autre
mre-de-saint prsente] est en train de danser avec Oxum [son orix], ce qui est correct cest
quaucun de ses fils-de-saint ne soit possd par cet orix Parce que dans la nature, le Pre
Suprieur est au-dessus de la terre243! Par consquent, ses enfants , les ekede assises244

233
Le plus grave des trois tambours jous exclusivement pour les orixs. y signifie mre en yoruba
(Sachnine 1997 : 158), terme cohrent avec le rle rituel attribu ce tambour, galement dsign comme la
voix des orixs car il est cens accompagner la danse des orixs en ponctuant le rythme de base de diffrents
accents.
234
Certains chefs de culte donnent priorit au iyan pour commencer le rythme alors que pour dautres, cest
lagogo, la petite cloche mtallique qui est cense tre le premier instrument marquer le rythme.
235
Calebasse couverte dun filet de perles tresses dont le son est obtenu par balancement de linstrument de
gauche droite.
236
Je nai retrouv ce principe dans aucun autre terreiro.
237
Expression qui indique, partir dune mtaphore corporelle, la relation de respect que lon doit un suprieur
hirarchique.
238
La prsence du statut dekede tmoigne de linfluence du candombl dit jeje sur le terreiro nag en question.
La mre-de-saint, lpoque de mon enqute, avait pris la dcision de changer de nation de culte et de
devenir jeje.
239
La pice principale du terreiro o prennent place les crmonies publiques.
240
Ce terme dsigne, lorigine, des tambours coniques recouverts dune peau de vache son extrmit la plus
large. Il est aujourdhui presque devenu, dans le milieu afro-brsilien, synonyme de tambour . Cet instrument
est utilis dans le candombl bahianais et ses nombreuses variantes travers le Brsil, mais galement dans
certaines modalits du culte de jurema et dumbanda. Les tambours du culte nago de Recife, cylindriques et
couverts dune peau de chvre de part et dautre du ft, sont gnralement appels ilu, du yoruba l qui signifie
tambour (Sachnine 1997 : 149), ou encore bombo, terme gnrique pour dsigner un grand tambour dans le
nord-est brsilien (Cascudo 2001 : 75)
241
Plus frquemment utilis sous forme de lexme, le terme quizila, dorigine bantou, dsigne lensemble de
restrictions et prohibitions lies chaque orix. Son quivalent yoruba serait w , qui nest pratiquement
jamais utilis dans la famille-de-saint tudie.
242
Expression qui, partir dune mtaphore spatiale, exprime lide daffirmation dune supriorit hirarchique.
243
Lambigut de cette phrase est loin dtre un trait exceptionnel dans les discours cherchant dcrire la nature
des orixs. Voir ce propos le chapitre II.
 116

doivent dlaisser tous les orixs quand celui du dignitaire est parmi les hommes. Sauf sil
sagit dun toque pour Yemanj ou pour OxumL, cest lorix lui-mme qui entrane
Mais part cela Tout cela ce sont des dtails qui, aujourdhui, sont compltement oublis
mais qui sont trs importants. Mre Zite possde une connaissance qui remonte loin dans le
pass, lie Romo ainsi quau pre Malaquas245 . Tout le monde connat les origines du
SiteIl ny a donc rien questionner! Elle est ici dans ma maison, et le fait que son Oxum
soit venue246 Mon Dieu! Ce fut un cadeau! Est galement venue lOxum de tous les
dignitaires Cest cela que nous avons pour devoir dadorer et de prserver! Cest pour cela
quil est important de respecter cela, car celui qui connat bien, on peut en tre sr, ne parle
pas en bien de ce quil voit247

4. La petite Histoire du xang de Recife

Lhistoire de la famille-de-saint tudie se confond, du moins en partie, avec lhistoire du

Stio de gua Fra - plus connu sous la dnomination de Stio do Pai Ado - et, dans une
certaine mesure, comme dj mentionn, avec la gense du xang de Recife au vu de
linfluence que le Pai Ado - et surtout certains de ses descendants- ont exerc et exercent
toujours sur cette tradition religieuse dans la capitale pernamboucaine248.

Comme le signalent Brando et Motta (2002), il nexiste quasiment aucune documentation

crite sur lhistoire de ce culte antrieur aux annes 30 du sicle dernier249. Les documents les
plus abondants sur cette histoire sont les tudes ethnographiques menes dans le xang, et qui

244
Je nai malheureusement pas trouv dinformations sur lorigine de ce terme qui, selon un informateur, serait
dorigine bantou. Dans le culte tudi, asseoir le saint correspond une des tapes initiatiques au cours de
laquelle les objets permanents composant lautel-rceptacle [assentamento] de lorix sont lavs et
entreposs dans le sanctuaire, appel peji. Je dcris cette crmonie au troisime chapitre.
245
Tous deux pres de saint illustres du Site, comme nous lavons vu dans lintroduction.
246
Venir est employ ici comme synonyme d tre possd .
247
La mre-de-saint fait ici rfrence aux commrages si courants et destructeurs dans le candombl. Jaborde ce
thme dans le chapitre VIII.
248
Notons galement limportance de la Casa das Tias situe au lieu-dit Ptio do Tero dans le quartier de So
Jos, au cur de Recife, dont lorigine remonterait 1880 et aurait t fonde par un groupe dAfricains,
vraisemblablement dorigine Egb (un sous-groupe ethnique des Yorubas) et command par un couple - At
(femme) et Ar (de Carvalho 1987 : 42). Ce culte correspondrait au modle le plus ancien, pour ne pas dire
le plus archaque du xang de Pernambouco (Brando et Motta 2002 : 63). Notons galement la fondation,
dans les annes 20, de la nation xamba par Arthur Roseno. Ce chef de culte, comme jy reviendrai, aurait
exerc une influence importante sur le culte nag tel quon le connat aujourdhui (de Carvalho 1987 : 47). Le
charisme dAdo et de certains de ses descendants aurait fortement contribu, selon ces auteurs, lexpansion de
leur modle de culte, au dtriment parfois dautres experts religieux tout aussi capables mais plus discrets,
comme par exemple Manuel Mariano, linformateur principal de Ren Ribeiro (Ibid. 2002 : 81).
249
A lexception dcrits postrieurs cette priode par lhistorien pernamboucain Jos Antnio Gonsalves de
Mello [1950] et lanthropologue et mdecin Ren Ribeiro [1952] qui se base en partie sur le premier et en partie
sur les tmoignages des chefs de culte lpoque de son enqute ethnographique (Brando et Motta 2002 : 49).
 117

se basent principalement sur le tmoignage des participants au culte, gnralement les plus
gs, derniers tmoins dun pass inaccessible. Par petite Histoire , je fais rfrence
lhistoire familiale telle que conue et transmise par les membres actuels de la famille-de-saint
tudie. Je ne prtends donc pas donner une version rigoureuse de lHistoire telle quelle fut -
qui ne pourrait dailleurs tre quhypothtique, en raison du manque de documents mentionn.
Tout au plus, reprendrai-je les lments qui, aujourdhui, composent la manire dont les
participants actuels se la reprsentent. Dentre de jeu, il convient de souligner, comme de
nombreux auteurs avant moi250, que la reconstruction de la gnalogie, quelle soit biologique
ou initiatique, dlibre ou non, constitue un des modes privilgis de lgitimation dune
tradition religieuse. Cette dimension - que lon pourrait appeler politique - pousse
lanthropologue la prudence au moment de relater ce qui est cens tre lHistoire familiale,
surtout lorsquil est question, comme dans ce travail, dune famille religieuse ayant jou un
rle historique de premire importance dans lmergence dun modle de culte dominant.
Malgr les nombreuses lacunes et lexistence de divergences dans les versions rassembles de
cette histoire, la confrontation de divers tmoignages recueillis dans la famille-de-saint, ainsi
que leur confrontation avec plusieurs sources crites251, essentiellement anthropologiques,
permet de dgager une histoire commune sur laquelle tout le monde semble saccorder. Je
commencerai par prsenter cette brve histoire commune et ensuite, je reviendrai plus en
dtail sur la manire dont les personnages du pass familial sont perus par les membres
actuels de la famille-de-saint et influencent leur vie religieuse.

4.1. Esquisse dune histoire du Stio

Le dit Stio do Pai Ado, galement connu comme terreiro de Yemanj Ogunte ou Il Ob
Ogunte252, aurait t fond au cours du dernier quart du 19ime sicle par une Africaine, Tia

250
Voir, entre autres, Beatriz Gis Dantas (1982) ; Vronique Boyer-Araujo (1993) ; Stefania Capone (1996 ;
1999) ; Mundicarmo Ferretti (2001).
251
Roberto Motta et Maria do Carmo Brando reviennent sur cette histoire dans un article rcent (2002). Jos
Jorge de Carvalho a crit un article important sur la conception du temps historique dans les cultes afro-
brsiliens o il retrace les grandes tapes de lhistoire du Site (1987). Certaines informations plus parses
relatives la priode de vie ainsi qu la mort du Pai Ado sont galement disponibles dans Gonalves
Fernandes (1937).
252
Ce nest que rcemment que jai dcouvert cette dernire appellation travers mes recherches
bibliographiques. A ma connaissance, les membres de la famille-de-saint avec qui jai travaill ne lutilisent pas.
 118

Ins253 accompagne de plusieurs Africains, dont Joo Otulu, tous provenant

vraisemblablement de la rgion de Oy en pays yoruba (de Carvalho : 1987 : 42). N en 1877,
Ado254, fils dun esclave africain originaire de Lagos (Nigria) du nom de Alapini
(Fernandes 1937 : 56), aurait rsid Macei et Bahia avant deffectuer un voyage sur le
continent africain dans la ville natale de son pre. A la mort de Tia Ins, le Pai Ado, de
retour dAfrique, aurait pris en charge la direction du Stio. A la mort de ce dernier en 1936,
ce serait Joana Batista, fille-de-saint de Tia Ins, seconde par Jos Romo255, fils an du Pai
Ado, qui auraient assum cette fonction. Joana Batista serait morte en 1952, lguant le
leadership Jos Romo, qui contribua fortement lexpansion du culte Recife, comme
mentionn prcdemment. En 1971, aprs la mort de Jos Romo, une dispute pour la
succession clata entre Malaquas256, son frre cadet, et son fils, Manuel Felipe da Costa257,
qui hrita de la proprit258. Ce conflit dboucha sur le dpart de Malaquas - et par
consquent de ses descendants - et sur un nouveau leadership du Stio assum par Manuel
Papai259.

Cette histoire est loin dtre complte. Il nest question que des tapes et des personnages
principaux que lon retrouve de manire rcurrente dans le discours des chefs actuels. Deux
des personnages cits, cependant, occupent une place prominente pour les membres de la
famille-de-saint avec qui jai travaill : le Pai Ado et son fils, Malaquias. Malaquas, peut
tre plus encore que son pre, constitue une rfrence centrale pour ses descendants
biologiques et initiatiques, la fois sur le plan thique, en tant que pre de famille exemplaire,
et sur le plan rituel, en tant que pre-de-saint admir pour ses connaissances et son savoir-
faire rituel hors du commun. Le charisme incontestable de ce pre-de-saint exera galement

253
Ins Joaquina da Costa, dont le nom africain tait Iftinuk, qui signifierait, selon Paulo, If [divinit
rgissant loracle] a caress cet enfant . Il est possible que le pre-de-saint ait repris cette traduction du livre de
Jos Jorge de Carvalho o elle figure telle quelle (1993 : 191).
254
Ses descendants sy rfrent avec divers noms en fonction de laspect du personnage quils dsirent souligner:
Felipe Sabino da Costa, qui est son nom devant la socit brsilienne; Op Otanam qui est son nom initiatique,
utilis lorsquil est question de se rfrer ou dinvoquer son egun [forme spirituelle prise par les hommes aprs la
mort] ; Adamassi qui serait, selon Paulo, le nom africain original ayant donn Ado en portugais ; pai Ado,
qui est le nom populaire du personnage, ayant notamment donn son nom au Site de gua Fra.
255
Nom complet: Jos Romo Felipe da Costa. Nom initiatique: Ojo Okunrin.
256
Nom complet: Malaquas Felipe da Costa. Nom initiatique: Oje Biyi.
257
Mieux connu comme Papa ou Manuel Papa .
258
Jos Romo aurait obtenu lenregistrement du Stio en son nom propre grce une action de usucapio, qui
consiste en lobtention dune proprit par son occupation pacifique et ininterrompue pendant un certain temps
dtermin par la loi. Par hritage, cette proprit revenait son fils.
259
Manuel Papai fut linformateur principal de Roberto Motta, qui lui octroya une place dhonneur au
dpartement danthropologie de lUFPE (Universidade Federal de Pernambouco) et lui donna la possibilit de
publier plusieurs textes, ce qui contribua tendre sa notorit au-del de sa famille-de-saint. Jos Jorge de
Carvalho travailla galement avec Manuel, du moins dans la premire priode de son enqute ethnographique,
puis se rapprocha davantage de Malaquas par la suite.
 119

une influence profonde sur Jos Jorge de Carvalho qui laccompagna durant de longs mois au
cours de ses enqutes ethnographiques, et qui parle de lui en ces termes: Le plus grand
connaisseur de tout le systme rituel, meilleur chanteur et personne qui prononait le mieux la
langue yoruba. (1987 : 44).
Parmi les six frres et surs de Malaquias, Jos Romo - communment appel Tio Z
Romo [Oncle Z Romo] - a galement jou un rle de premier plan dans lhistoire du culte
et constitue galement une rfrence permanente pour les participants actuels. Un pre-de-
saint issu du Stio se rfrait ces deux frres comme les papes du nag de Recife,
dnigrant tous les chefs de culte actuels en disant: Le reste? Ce nest jamais que le reste! .
Dans les chapitres suivants, je montrerai lomniprsence, sous forme dinvocations, de ces
personnages historiques au cours de laction rituelle.
Mundnho260, un autre fils dAdo, est galement rgulirement cit lorsquil est question
de la musique du culte, car il est ce jour considr comme le meilleur joueur de ilu et de
bata261 que la nation nag de Recife ait jamais connu262. Enfin, Tia Maezinha, qui est
aujourdhui la dernire personne vivante de cette gnration263, incarne la tradition , mme
si sa participation en tant que leader religieux est aujourdhui rduite au strict minimum264. Je
me dois galement de citer, parmi les anciens , Maria Soledade de Oliveira, mre de dona
Leonidas, la femme de Malaquas, toutes deux pratiquantes respectes du culte de jurema.
Cette dernire a exerc, avant dtre alite, accable par la maladie265, une influence
galement marquante sur la vie religieuse des membres actuels de la famille.
Un dernier personnage semble galement avoir jou un rle central dans lhistoire du
xang de Recife: Arthur Roseno. Initiateur de la nation xamba de Recife dans les annes
20 - modalit de culte toujours vivante aujourdhui266- Arthur Roseno267, selon de Carvalho,

260
Diminutif de Sigismundo.
261
Tambours horizontaux deux membranes jous Recife principalement pour lorix Yans et les eguns.
262
La rfrence Sebastio, fils an de Malaquas, tait beaucoup plus rare, eu gard sa participation plus
timide au culte de son vivant. Une des seules fois o, au cours de mon sjour, il fut question de cet oncle , ce
fut lorsquune obrigao de bale fut organise par Paulo et quune offrande fut offerte son egun.
263
Tout comme Sebastio, Guilherme, un autre frre, nest quasiment jamais cit dans les conversations
concernant lhistoire familiale, cause de son peu dimplication dans le culte.
264
Si Tia Mezinha prend part aux diffrents rituels mens au Stio lorsque sa sant le lui permet, elle refuse
dassumer sa direction, direction quelle laisse entre les mains de Manuel Papai.
265
Elle est dcde en 2004.
266
Les zlateurs actuels de cette nation de culte sont extrmement dynamiques: ils ont mis sur pied un
mmorial en lhonneur de Me Biu, clbre mre-de-saint du culte dcde en 1993, ainsi quun centre de
documentation sur lhistoire du culte et les religions afro-brsiliennes en gnral; ils publient une petite revue sur
le culte et sont impliqus dans diverses institutions locales pour la dfense et la valorisation de la culture afro-
brsilienne. Le terreiro Santa Brbara, situ au Porto do Gelo, Olinda, continue faire de nouveaux initis.
Selon de Carvalho (1987 : 46), le culte comptait lpoque de son enqute une dizaine de terreiros.
Contrairement ce qua pu affirmer Reginaldo Prandi (1991), nous sommes donc loin dun culte en voie
dextinction et ce, mme sil na pas connu la mme diffusion que le nag Recife.
 120

serait le principal responsable de ce quil appelle la continuit structurale du nag (1987 :

47). Daprs les tmoignages recueillis par cet anthropologue, linitiation pratique cette
lpoque dans le Stio aurait simplement consist laver la tte et les colliers [contas]
de liniti. Il aurait fallu lintervention de ce pre-de-saint pour introduire les secrets dune
initiation complte dans le nag de lpoque (ibid.). Cette transmission aurait eu lieu
travers une de ses filles-de-saint, Amalia Rocha, qui son tour aurait transmis ce savoir Z
Romo qui aurait pris en charge le terreiro de cette dernire aprs la mort de Roseno268
(Ibid.). Arthur Roseno, cependant, nest que trs rarement cit dans la petite Histoire du
culte, car la reconnaissance de son intervention dans lhistoire du culte reviendrait
reconnatre un apport extrieur au lignage familial, ce qui aurait pour effet de ternir lide
dune transmission intrafamiliale des savoirs religieux, trs valorise par les chefs de culte
rencontrs, comme nous allons le voir prsent.

4.2 Les personnages historiques vus par les descendants actuels de Malaquas

Paulo, le plus g des chefs de cultes actuels, est considr comme le meilleur connaisseur
de lhistoire familiale. En cas de doute sur tel ou tel vnement du pass, cest lui que lon
sadresse pour connatre la vritable histoire . La seule garantie possible vis--vis des
faits passs, serait, selon ce pre-de-saint, le fait davoir vcu le moment en question. Pour
cette raison, les anciens seraient les plus mme den parler. Ainsi, le savoir historique
partag par les participants actuels proviendrait en grande partie de ce dignitaire religieux,
vritable patriarche de la famille-de-saint tudie269.
Parmi les descendants actuels de Malaquas, les commentaires les plus courants propos
de Tia Ins est quil sagissait dune Africaine issue dune famille de dignitaires religieux -
des marques initiatiques sur le visage auraient tmoign de cette provenance noble . Elle
aurait t riche, ce qui expliquerait quelle ait pu acheter sa libert ayant t amene en tant
quesclave - et le terrain sur lequel le Stio a vu le jour. Selon Paulo, Tia Ins aurait t

267
Ce pre-de-saint serait originaire de Macei, dans ltat de Alagoas, do il dut fuir en 1911 suite la
perscution policire qui dboucha, selon de Carvalho, sur la fermeture de quasiment toutes les maisons de
culte, et lextinction de la tradition locale, dont le nom de la nation tait xamb (1987 : 43).
268
Daprs de Carvalho, non seulement Amalia Rocha, mais galement Ldia et Maria das Dores - plus connue
dans le xamb comme Maria Oy - toutes trois mres-de-saint de renom dans lhistoire du culte, seraient
passes vers le nag aprs la mort de leur pre-de-saint Arthur Roseno. Il serait intressant de confronter
cette information aux tmoignages actuels des chefs de culte du xamb car cette conversion au nag ne
figure pas dans la chronologie du terreiro Santa Brbara o Maria Oy joue un rle dterminant, reprise dans la
revue publie par les chefs de culte actuels du xamb (Cartilha 2000).
269
Ce commentaire nest valable que dans la mesure o il est question de la fraction de la famille-de-saint
forme par les enfants biologiques de Malaquas.
 121

dorigine jeje mahi270 et proviendrai de la ville dIl If, et non dOy, comme le suppose de
Carvalho (1987 : 42). Le Stio lui aurait donc appartenu et, prcise-t-il, naurait jamais t la
proprit de son grand-pre (Ado) qui possdait son propre terreiro en dehors du Stio. Aprs
la mort de la mre-de-saint, ce serait un certain Joo Kirimano qui aurait assum la direction
du Stio pendant six mois puis se serait retir car il en a eu marre [se aboreceu].
Parmi les Africains qui auraient accompagn la fondatrice du Stio lors de son arrive
au Brsil, Paulo cite rgulirement Alapin, son arrire-grand-pre paternel, Otolu Biok, avec
qui Ins aurait vcu maritalement ainsi que At et Ar, les fondateurs de la Casa das Tias du
Patio do Tero. Tia Ins a eu une fille, Vicentna, connue aujourdhui comme Tia Vicncia, et
qui a assum la direction du Stio aprs la mort de sa mre.
Lucnha expliqua un jour quelle tait consciente que peu de Noirs,
proportionnellement la population totale de lpoque et comparativement Salvador,
auraient t dbarqus Recife pour y rester. Elle me cita alors spontanment les mmes
personnes que Paulo qui elle ajouta les parents de Marron, son mari, comme si
lintroduction desclaves Recife pouvait tre rduite ce noyau de quelques individus. Il
faut voir dans cette manire de repenser lhistoire le reflet non pas de lignorance des faits
historiques, car cette mre-de-saint est sans conteste une personne cultive et intelligente271,
mais de lide, fortement ancre dans la comprhension de lhistoire du culte des membres
actuels de la famille-de-saint tudie, que le culte aujourdhui est le rsultat de la transmission
de savoirs et savoir-faire de quelques individus peine, responsables de la gense du nag de
Recife. Cette comprhension de lhistoire du culte, bien quincomplte, nest cependant pas
fausse, dans la mesure o lintervention de tels personnages historiques semble avoir t
dcisive dans limplantation du culte nag Recife272, comme le suggre galement Jos
Jorge de Carvalho (1987 : 44).
Parmi ces africains, tous dorigine soudanaise273, Alapin se dmarque des autres
personnages de lhistoire du culte. Il est considr comme le premier anctre familial connu
par qui dmarre la ligne des chefs de culte actuels. Fils de lorix Yans, Alapan aurait

270
Selon Sylvain Anigniki, les Mahis constitueraient un des principaux groupes ethniques du dpartement des
Collines dans le Moyen Bnin. Il sagit au dpart dun ensemble de communauts de petites dimensions et
dorigines diverses dont lunit a t forge entre le 17ime et le 19ime sicle par leur commune rsistance au
royaume du Danxom (2004 : 1).
271
Lucnha poursuivait par ailleurs un cours suprieur en Arts religieux lpoque de mon sjour Recife.
272
Une perspective similaire sous-tend la (re)construction historique de la gense du candombl bahianais
partir de lhistoire de quelques chefs de culte fondateurs des terreiros les plus prestigieux. Voir ce propos les
auteurs cits prcdemment : Beatriz Gis Dantas (1982 ; 1988) ; Vronique Boyer-Araujo (1993) ; Stefania
Capone (1996 ; 1999).
273
On rejoint ici la conception nagoisante (de Carvalho 1978) de valorisation des cultes afro-brsiliens.
 122

t un spcialiste religieux li au culte des eguns274 mais qui, par rvolte, aurait abandonn
cette fonction aprs avoir t fait prisonnier comme esclave275 et serait alors devenu mal,
cest--dire musulman. Une ide prgnante propos dAlapini est quil aurait t un esclave
utilis pour la procration, attribution qui tmoignerait de sa virilit mais galement de sa
supriorit par rapport la masse desclaves imports. Cette dernire caractristique est
dailleurs souligne par le fait largement comment quil aurait eu son fils Ado alors quil
tait g de 84 ans!
Si lon remonte la gnalogie familiale au-del de cet anctre, le discours laisse
entrevoir une Afrique mystique (Boyer-Arajo 1993 : 78), terre originelle des orixs, mais
envers laquelle la plupart des chefs de culte actuels entretiennent une relation marque par
lambigut. En effet, si plusieurs dignitaires mavourent leur fascination pour lAfrique, la
terre dorigine de leurs anctres familiaux et des orixs , ainsi que leur dsir de pouvoir un
jour sy rendre, plusieurs dentre eux temprrent cet enthousiasme en commentant quils
savaient dj quils seraient dus . Comme lexprima Jnior: Je ny trouverai pas le
monde africain dans lequel jai t duqu depuis tout petit
Plusieurs chefs de culte et de nombreux participants actuels sont en effet persuads
dtre les ultimes dtenteurs des savoirs lis au culte des orixs, car celui-ci aurait t dcim
par laction destructrice des religions musulmane ou chrtienne dans leurs pays dorigine276.
Cette attitude contraste ainsi avec ce que Stefania Capone appelle la qute de lAfrique
dans le candombl, impliquant, entre autres stratgies, des voyages sur le Continent africain
assimils un retour aux sources lgitimateur (1999).
Pai Ado constitue sans conteste la figure la plus populaire de lhistoire du xang de
Recife. Pour ses descendants biologiques et initiatiques, prs de 70 ans aprs sa mort, le
personnage historique a cd la place une figure quasi-mythique dont le dvouement dont il
aurait fait preuve de son vivant au culte des orixs sert de modle de rfrence pour les
participants actuels. Le culte annuel qui lui est rendu dans le quarto-de-bale277 [la chambre-
des-eguns ] est loccasion de rappeler la mmoire plusieurs pisodes marquants de la vie de

274
Alapani est le titre donn, chez les Yorubas, au prtre charg du culte aux egun (Verger 2000 : 498-499).
Son association Yans est ainsi tout fait cohrente avec la fonction de spcialiste du culte des morts car cet
orix entretient un lien privilgi avec les eguns ou anctres familiaux, comme nous le verrons dans le prochain
chapitre.
275
Daprs Paulo, il aurait t fait prisonnier cause de son penchant pour le tabac et la cachaa, alcool de
canne--sucre.
276
Information errone, du moins pour ce qui est du Bnin o les cultes traditionnels, pris en charge par de
vritables entrepreneurs religieux , sont aujourdhui en pleine expansion (Kadya Tall 2003).
277
Je dcris cette crmonie et ses contextes doccurrence au chapitre III.
 123

ce pre-de-saint. Fils de Yemanj Ogunte avec Xang Aira Ibon278, il est linitiateur
dune ligne spirituelle ayant pour orix principal Yemanj Ogunte279. Comme le fait
remarquer Rita Segato, le facteur gnalogique joue fortement dans lattribution du saint-de-
tte de la famille-de-saint tudie, o avoir Yemanj comme matre de la tte reprsentait,
indubitablement, un lment positif pour qui aurait voulu assumer la direction de cette
ancienne maison de culte280 [le Stio] (1995 : 251).
Si lvnement historique du voyage en Afrique du Pai Ado semble indiscutable, ses
descendants actuels disposent de trs peu dinformations sur les circonstances exactes ainsi
que sur son itinraire sur le continent africain. Plusieurs insistent cependant sur la difficult du
voyage par bateau, surtout concernant le retour o lembarcation sur laquelle il se trouvait
aurait connu des problmes: sil ntait pas un vrai dur [ si no fose cabra macho ], il
naurait pas survcu !281 . Une fois encore, comme pour Alapin, ce rcit permet de mettre
vidence une nature particulirement robuste, de mme que le caractre dtermin de cet
anctre familial. Pai Ado ma galement t dcrit comme un catholique fervent. Il aurait t
un membre actif et dvou de lIgreja do Rosrio Preto [Lglise du Rosaire Noir]. La
prsence dune chapelle sur le terrain du Stio tmoigne du zle catholique du pre-de-saint282.
Actuellement, le nom dAdo est toujours omniprsent dans les conversations portant sur
lhistoire du Stio, sur la tradition ou encore lorsquil est question de justifier tel ou tel
aspect du rite. Daprs Lucnha, son grand-pre constitue un support, une aide prcieuse
pour toute la famille, car cest avant tout lui que sont adresses les prires lors des
obrigaes du bale. Il nest donc pas uniquement la rfrence lgitimatrice dun modle
cultuel, ou lincarnation quasi-mythique dun anctre prestigieux: il continue dagir sur la vie

278
Chaque orix connat plusieurs chemins ou varits qui se diffrencient principalement par son nom et
certains attributs qui lui sont attribu.
279
Son petit-fils Manuel Papai, actuel leader religieux du Stio, tout comme son fils Malaquas et deux de ses
petits-enfants, Lucnha et Paulo, ont cet orix pour matre-de-la-tte . Yemanj aurait t impose comme
orix principal Paulo pour continuer la tradition de la maison , selon son propre tmoignage, recueilli par
Segato (1995 : 251), alors que ce dernier serait en vrit fils de lorix Obaluay. Jai moi-mme hrit
de cet orix comme junt, cest--dire en tant quorix secondaire. Chaque individu, comme jy reviens au
chapitre suivant, est cens avoir un orix principal , appel le matre-de-la-tte , et un orix secondaire,
appel junt ou adjunt. Je dveloppe la manire dont ces diffrentes entits sont intgres la notion de
personne au chapitre II.
280
Paulo, ce propos, insistait sur la transmission spirituelle de lorix principal par ligne agnatique : Lorix
est un hritage familial, de la part du pre. je reviens sur cette dimension de la transmission au chapitre VIII.
281
On sait par Fernandes que pour arriver Lagos, il dut faire escale Lisbonne, puis Las Palmas pour prendre
un troisime bateau pour Lagos en 1906 (1937 : 56).
282
Le tmoignage de Fernandes ce propos vient confirmer les dires des descendants du chef de culte : A ct
de la maison de Ado il y a sa chapelle. L, pleine de saints catholiques, dimages et destampes sur lautel qui
prend tout le fond de la salle, des bancs de bois disposs comme dans une glise, ils y font des prires et des
chapelets. Le mois de Marie [mes Mariano] y est trs pris, les prires tant rcites par Ado (Ibid. : 59).
 124

prsente de ses descendants sous la forme dun egun bienveillant283. Je reviens sur ces
diffrents aspects de la relation aux eguns au cours de mes analyses du rituel sacrificiel
destin aux eguns, ainsi quau chapitre VIII, lorsque jaborde le thme de la relation
quotidienne aux entits spirituelles.
En ce qui concerne Jos Romo, les personnes sont plus discrtes. Frre an de
Malaquas, il aurait t charpentier et aurait form avec ce dernier un duo de chefs de cultes
dont la rputation aurait largement dpass les frontires familiales. Admir pour son savoir-
faire liturgique, lvocation de cet anctre est souvent fort nostalgique, car elle rappelle la
dispute qui opposa lpoque son fils biologique, Manuel, et son frre cadet, Malaquas.

Ce dernier est sans conteste lanctre familial le plus influent sur les gnrations
actuelles de chefs de culte. Je pense quil nest pas excessif de parler dun vritable culte vou
ce personnage qui, comme dj mentionn, est admir par ses descendants sous deux
aspects: en tant que pre de famille exemplaire et en tant que chef religieux hors pair.
Malaquas aurait t marbrier travaillant dans les catacombes , mais aurait galement
exerc plusieurs petits boulots pour nourrir sa famille . Zite parle ainsi de lhomme quil
tait:
Il tait semi analphabte parce quil tait le cadet et ctait lui qui rsolvait tout pour mon
grand-pre, pour Z Romo et Sebastio... Il navait donc pas le temps dtudier Mais il
avait une philosophie de vie hors du commun!

Lucnha exprima fort bien le sentiment gnral son gard :

Mon pre tait bon en tout: un bon ami, un bon pre. Mon pre avait de lordre, beaucoup dordre.
Il tait trs correct. Ctait un pre parfait, comme il tait un pre-de-saint parfait. Mon pre tait
sincre. Ctait un Noir qui a su honorer la couleur [rfrence lappartenance raciale], la famille,
les orixs Ctait un Noir-Homme! [ Negro-Homen! ]

Ses enfants biologiques et plus particulirement Paulo voquent rgulirement des

pisodes rituels impliquant directement Malaquas, que ce soit pour souligner ses qualits de
ritualiste ou pour indiquer la marche suivre ou lattitude correcte adopter au cours des

283
La mre-de-saint me fit dailleurs part dun pisode de son enfance o un inconnu serait apparu dans la
maison pour la naissance de Zere, sa sur cadette. Il tait porteur dun message laiss par (legun de) Ado
qui lui aurait indiqu ladresse. En arrivant la maison, il reconnut directement la photo du pre-de-saint sur le
mur et se serait exclam : Cest lui ! Cet homme, daprs Lucnha, affirma avoir incarn lesprit de son
grand-pre. Aprs lune ou lautre visite sporadique, il ne revint plus jamais.
 125

rituels. Il est galement frquent que la similitude dattitudes, de mimiques, de manires de

procder ou dintonations dans la voix chez ses descendants soit releve par les chefs de culte
les plus anciens. Il arrive aussi que lassociation entre le pre-de-saint et certains chants
provoquent la rminiscence de souvenirs de Malaquas motionnellement trs chargs. Je
reviens sur limportance de la mmoire motionnelle dans la transmission religieuse aux
chapitres V et VIII.
Comme dj mentionn, un pisode marquant de la trajectoire religieuse du pre-de-saint
fut la dispute pour la succession la direction du Stio qui lopposa Manuel Papai. La
blessure laisse par cette page de lhistoire familiale, marque, pour les descendants de
Malaquas, du sceau de linjustice284, est toujours douloureuse pour plusieurs chefs de cultes
actuels, et principalement pour ses enfants qui ont vcu lvnement en question. La plus
affecte est sans conteste Lucnha qui semble toujours porter la souffrance endure par son
pre lpoque. Jobtins plus dinformations sur cet pisode par Zite qui me raconta qu
lpoque, tous les orixs de la famille vivaient au Stio et quun beau jour, mon pre a
tout emmen! Il a emport lorix de tout le monde! Quelle tourmente ce fut! Le vieux ne
sasseyait quen tournant le dos au Stio.
Elle releva galement un pisode postrieur au dpart du pre-de-saint o quelques
temps aprs que Malaquas et quitt le Stio, deux personnes du Stio vinrent le trouver pour
susciter sa prsence pour le cadeau de Yemanj285 , car cette dernire le rclamait travers
loracle. Une semaine plus tard, les mmes personnes vinrent aviser que sa prsence ntait
plus requise. Toutes les personnes lses par ce second affront attriburent ce retournement de
situation la volont des hommes et non pas celle de Yemanj Ogunte dont Malaquas
tait lpoque peut-tre le plus illustre reprsentant. Cet vnement ne fit que dcupler la
rage mais aussi lcoeurement [ desgosto ] de Malaquas et ne fit que contribuer, selon
ses descendants, la dgradation du Stio . Mon pre est mort de dgot , commenta un
jour Lucnha pour mettre fin une conversation sur cet pisode. Enfin, un autre souvenir
douloureux li Malaquas est celui de lamputation de ses deux jambes qui, comme plusieurs
de ses enfants, souffrait dhypertension et de diabte.
Dona Leonidas, sa femme, naurait entretenu que de timides rapports avec le culte aux
orixs. Daprs Jnior et Zite, ce seraient Z Romo et Arthur Roseno qui auraient fait lobori
de dona Leonidas, par ncessit (maladie). Ils commentrent cependant que de par sa

284
Malaquas tait en effet le plus g dentre les deux pres-de-saint. Le principe de sniorit tant galement
dapplication dans les rgles de succession, la direction du Stio aurait d lui revenir, et non Manuel.
285
Peut tre la crmonie publique la plus importante du Site au cours de laquelle un cadeau est offert la
divinit en question.
 126

relation aux entits de la jurema, rien de lorix naurait pu tre fait chez elle . Dona
Leonidas tait en effet une juremeira chevronne, culte quelle introduit au sein de sa famille
mais qui, aujourdhui, reste marginal par rapport celui ddi aux orixs. Cette tradition
religieuse lui aurait t lgue par sa mre qui toutes sortes de pouvoirs hors du commun
sont attribus. Un pisode qui me fut maintes fois cont relate que cette dernire aurait un jour
t faite prisonnire - vraisemblablement pour tre juremeira, la jurema ayant t
particulirement perscute partir des annes 30 - mais quelle aurait russi schapper
dans le monte (colline boise) o elle se serait transforme en serpent! Lair septique et tonn
que jaffichais au moment o de telles histoires mtaient racontes avait pour consquence de
raviver ce que de Carvalho appelle la force de la nostalgie (1987) chez mes interlocuteurs,
qui concluaient alors en affirmant que seulement cette poque ces choses avaient lieu
Aujourdhui, il ny a plus rien de tout cela!

Enfin, il me semble intressant de noter la relation amicale que continue dentretenir

lanthropologue Jos Jorge de Carvalho avec la famille-de-saint tudie. La persistance de
cette amiti plonge ses racines dans la relation privilgie que le chercheur a entretenue avec
Malaquas, qui semble avoir t, du moins durant les derniers mois de son enqute
ethnographique, son informateur principal. Jai t tmoin dune manifestation de la
persistance de cette amiti lors de ma fte danniversaire lorsque Jos Jorge de Carvalho
dbarqua par surprise. Il fut accueilli chaleureusement par Lucnha et lensemble des
personnes prsentes. Il ne resta que quelques instants et fut raccompagn jusqu son taxi par
un chant de rjouissance en yoruba, suivi dun autre pour Yemanj, qui soulignait ainsi sa
relation avec Malaquas, fils de cet orix. Cet anthropologue est aujourdhui considr
comme partie intgrante de lhistoire familiale, et pour cette raison devait tre mentionn.

4.3 Le style rituel et lhistoire familiale

A la suite de cette description de la petite Histoire du culte, il apparat clairement

que le style rituel, principal instrument de distinction de la famille-de-saint dans le champ
religieux trs concurrenc de la ville, est avant tout considr comme un hritage familial .
Dans ce contexte particulier, le rapport aux sources livresques, quelques exceptions prs, est
empreint de mfiance, tandis que la qute de connaissances dans dautres modalits de culte
est considr comme le signe dun manque de connaissances [ falta de fundamento ].
Ainsi, le lien lAfrique, en tant que source lgitimatrice des savoirs et savoir-faire religieux,
 127

passe principalement, dans la famille-de-saint tudie, par la relation quentretiennent les

membres actuels avec leurs anctres familiaux. Cette relation est, mes yeux, de plusieurs
ordres :
1) dordre gnalogique, car nous sommes en prsence dun lignage de chefs de culte
o le lien de sang, comme je le dveloppe au chapitre VIII, joue un rle primordial dans les
mcanismes de lgitimation, mais aussi de transmission des savoirs religieux;
2) dordre rituel, car le savoir-faire liturgique transmis par les anctres familiaux
constitue le savoir traditionnel par excellence, le modle rituel suivre;
3) dordre spirituel, car un culte leur est rendu en diverses circonstances (Cf. chapitre
III);
4) dordre moral, car la conduite de nombre dentre eux, que ce soit en tant que chef
religieux ou en tant que chef de famille, est juge exemplaire;
5) dordre affectif, car la rminiscence de souvenir lis aux anctres familiaux reste
trs frquente dans la vie quotidienne des membres de la famille-de-saint ainsi quau cours de
lactivit rituelle, comme nous le verrons au cours des chapitres IV VIII.

5. Les voies de lengagement religieux

Clturer ce chapitre par une rflexion sur lengagement religieux me permet de revenir
sur plusieurs suggestions prcdemment avances concernant les rapports entre le style rituel
et les diffrents contextes de lactivit rituelle. Je commencerai par dcrire les diffrentes
voies dengagement effectivement empruntes par les membres de la famille-de-saint tudie.
Ensuite, javancerai ce qui me semble tre les lments pertinents prsidant au choix du pre-
de-saint, acte primordial pour le futur de la carrire religieuse de liniti.

5.1. Les diffrentes voies de lengagement religieux

Lorsque lon jette un rapide coup dil sur la composition du corps sacerdotal de la
famille-de-saint tudie, on est demble frapp par sa dimension domestique , cest--dire
linfluence majeure quexerce lappartenance gnalogique sur le processus daffiliation
religieuse. Sur les six enfants de Malaquas, cinq sont aujourdhui des leaders religieux et
parmi la gnration suivante, plus de la moiti de ses petits-enfants sont og, lun dentre eux
tant dj pre-de-saint avec ses propres initis. En ce qui concerne lautre moiti, mme sils
 128

ne sont pas engags dans un processus initiatique complet, ils ont tous la tte lave286 et
prennent part aux diffrents rituels des degrs divers. Cette situation peut facilement tre
explique par la participation prcoce des individus lunivers des orixs. Cette participation
peut avoir lieu sous deux formes.
Elle est passive lorsque lindividu y prend part malgr lui. Non pas sous la
contrainte des ans, mais par le simple fait dtre prsent. tre n dans une famille
sacerdotale, cest tre immerg ds la plus tendre enfance dans une manire (religieuse) de
comprendre le monde et de linterprter. Mais cest aussi, dans le cas qui nous occupe, se voir
attribuer un orix personnel ds les premiers mois de vie; cest, parfois ds la naissance, tre
plong dans un bain de feuilles pour avoir le corps fortifi; cest tre plac dans les bras
dun orix manifest pour prendre part sa danse; cest encore tre mis en contact avec la tte
dun animal sur le point dtre sacrifi ou tre nettoy par une poule ou un coq
nergiquement pass sur le corps, etc. Autrement dit, cest tre immerg, depuis tout petit,
dans un quotidien rgulirement ponctu dvnements rituels auxquels il est difficile de se
soustraire.
Jentends par participation active le fait que lindividu sengage de son plein gr
dans lactivit rituelle, que ce soit en plumant les poules, en aidant en cuisine, en tenant les
animaux pour la dcoupe, en accompagnant un og pour la cueillette des feuilles , en
rpondant aux chants, en esquissant des pas de danse, en jouant imiter, comme jai eu
loccasion de le voir, telle ou telle divinit possde, etc287.
Parler daffiliation, dans ce contexte, revient donc poser la question de
lapprentissage des savoirs et savoir-faire du culte dans un environnement familial
particulirement propice limplication rituelle. Sil est dit avec emphase que chaque membre
de la famille est libre de participer ou non au culte, cette affirmation nest quen partie vraie.
Aucun individu, en effet, nest contraint par un autre membre de la famille se faire initier.
Par contre, lorix a ce pouvoir, car il peut, par le truchement de loracle, de la maladie ou de
la possession, faire connatre ses exigences288. Dans une famille-de-saint o ces divinits
exercent une influence fondamentale sur la manire de percevoir et de comprendre les
vnements rituels et quotidiens, il me semble difficile dchapper lengagement religieux,
aussi minime soit-il.

286
Avoir la tte lave signifie tre pass par un bain de feuilles .
287
Pour une belle illustration de cette capacit des enfants imiter lactivit religieuse des adultes, et plus
particulirement la transe de possession, voir Carmen Opipari (2004 : 88-305).
288
Ce point sera largement dvelopp par la suite.
 129

Mais, faut-il le prciser, cette situation des descendants biologiques du Pai Ado,
mme si on la retrouve dans de nombreuses familles sacerdotales, nest pas le reflet des
modes daffiliation les plus rpandus dans le milieu afro-brsilien.

Dans les tudes afro-brsiliennes, on retrouve souvent la distinction entre client et

adepte , la premire catgorie sociale dindividus pouvant tre dfinie comme de simples
consommateurs de services religieux289, dont le plus frquent est la consultation de loracle
par un chef de culte, et la seconde comme des convertis , caractriss par leur
investissement personnel dans le processus initiatique propos par le culte. Mais comme nous
le rappelle judicieusement Roberto Motta, cit dans Eduardo Fonseca (1999 : 23):
Le premier [le fils-de-saint], constitu comme tel par les rites de linitiation, ne cesse pas pour
autant dtre galement client, en devant, dune manire ou dune autre, payer pour les
services du pre-de-saint Quant au client, il est idalement destin se transformer en fils-
de-saint, puisque tous les rites conduisent au sacrifice et linitiation. (1991 : 123-124)

Ce qui diffrencierait fondamentalement un client dun adepte tiendrait ainsi son

degr dengagement initiatique. Un des enjeux fondamentaux de cet engagement, comme je
chercherai le dmontrer au fil de ce travail, est llaboration dune relation dintimit entre
liniti et ses divinits. Ces dernires, en fonction du degr dengagement religieux du fils-de-
saint, en viennent exercer une influence toujours plus marque et occuper une place
chaque fois plus prgnante dans la vie de leurs enfants . La notion dengagement me
parat ainsi plus approprie pour dfinir ce parcours religieux que celle daffiliation qui
relve plus dune simple inscription ou dune admission dans un groupe dtermin. Aussi, le
terme affiliation me semble dautant plus inadquat que, dans la majorit des cas,
lengagement est le plus souvent involontaire, dans le sens o il est vcu comme une
ncessit, une contrainte laquelle on ne peut se soustraire. La divinit, en effet, peut choisir
de faire connatre sa volont travers le corps de son enfant , que ce soit travers la
possession, par une maladie spirituelle ou, de manire plus gnrale, par laffliction.
Celle-ci peut prendre plusieurs formes. Gnralement, elle se manifeste dans le corps
de lindividu, en proie une maladie qui tarde gurir et/ou dont la cause est inexplicable290.
Linitiation du plus jeune fils-de-saint de Zite et Jnior, lpoque g d peine 5 ans, fut

289
Aux marges du rseau socioreligieux, comme mentionn plus haut.
290
Il est ncessaire ici de se replacer dans le contexte social de la majorit des participants au culte o les recours
un diagnostic valable ainsi qu une mdication approprie et efficace sont exceptionnels, ce qui implique un
recours plus systmatique des modes alternatifs de gurison, dont le candombl fait partie.
 130

justifie par la maladie : Il a fait le saint cause de la maladie... Il a fait tous les types
dexamen et rien na t trouv... Il souffrait de maux de tte insupportables
Pour Eduardo Fonseca, les afflictions et la recherche de rponses thrapeutiques
dans le terreiro figurent comme un des lments centraux dans la conversion religieuse
(Ibid. : 96). Monique Augras fait un constat similaire lorsquelle commente propos des
raisons individuelles qui motivent lentre au candombl :
Ce sont surtout des manifestations psychosomatiques de toutes formes, interprtes comme
rsultant du conflit entre la volont divine et le pouvoir personnel. Nos sujets sont peu prs unanimes
quant ils affirment quavec linitiation, les symptmes disparaissent. (1992 : 288)

Mais dautres motifs peuvent galement composer le cadre de laffliction. Parmi les
plus frquents, on peut retenir des perturbations inhabituelles de lquilibre psychologique et
motionnel de lindividu, sans raison apparente, ou encore linfortune, entendue comme une
succession ou une rptition dvnements malheureux dans la vie dun individu.
Ainsi, lengagement religieux rpond dans de nombreux cas un scnario semblable
celui-ci : 1) un individu confront linfortune se rend chez un pre ou une mre-de-saint (sil
sagit dune personne qui ne frquentait pas le milieu afro-brsilien auparavant, ce geste est
souvent envisag comme un recours ultime); 2) celui ou celle-ci va consulter loracle afin
dmettre un diagnostic et dterminer la cause des souffrances endures; 3) cette cause sera,
dans la majorit des cas, attribue laction dune entit spirituelle, quil sagisse dun
esprit perturbateur ou dun orix; 4) un acte rituel ultrieur est prescrit par le pre-de-saint
afin d loigner [ afastar ] lentit du consultant, sil sagit dun esprit malveillant,
ou pour et (r)tablir une relation harmonieuse avec lui sil sagit dun orix. Il pourra sagir
soit dune offrande, soit dun engagement initiatique de lindividu, en fonction des exigences
de la divinit; 5) cette dernire tape est cense dboucher sur une amlioration de la situation
du consultant (sant, quilibre mental et/ou motionnel, etc.) ou sur larrt du cycle des
malheurs auquel il tait confront291 ; 6) le rsultat positif de la consultation renforce ses liens
avec le pre-de-saint consult et les divinits impliques.

Un second facteur dterminant dans lengagement religieux relev par Eduardo

Fonseca est la fte . Par la fte , il fait rfrence principalement aux rituels publics

291
La description de cette forme dvnement est ici extrmement schmatique. Comme je le montrerai au
dernier chapitre, pour quun vnement soit attribu laction dun orix, il doit rpondre plusieurs conditions.
Je tente par ailleurs de dcrire la complexit du processus interprtatif au cours dune consultation de loracle au
chapitre VII.
 131

appels toque durant lesquels les divinits prennent possession de leurs enfants pour
sexprimer en dansant au son des tambours et dun chur puissant des chanteurs/danseurs. Ce
que souligne Fonseca, cest la dimension de proslytisme de tels rituels publics :
Si au cours des ftes le terreiro peut tre vu publiquement, permettant que la communaut se
montre dans un ballet harmonieux de rythmes et couleurs, dans une espce de carte de visite
du terreiro, ces ftes peuvent tre considres comme [une forme de] proslytisme du xang.
Dans ce sens, elles fonctionnent aussi comme une vitrine o la communaut expose, avec
pompe et raffinement, son produit religieux . Au cours de celles-ci, le terreiro tablit un
contact plus intense avec la socit, tendant son rseau en dehors de la communaut () Et
tous les efforts visent non seulement satisfaire les dieux, mais galement les hommes, car y
sont en jeu, au-del de la dimension religieuse, le prestige des fidles, du chef de culte, la
capacit dattirer des adeptes potentiels, etc. (1999 : 83)

Daprs Herskovits, qui discutait alors les rapports entre le candombl et la socit en
gnral:
Le candombl bnficie socialement de lapprciation des aspects esthtiques des rituels du
culte, de la beaut de ses vtements, de la complexit chorgraphique des danses et de
lexcellence de son excution, de lhabilit des joueurs et de la discipline des chanteurs.
(1954 : 27)

Ce que ces auteurs (et bien dautres encore292) nous enseignent, cest que dans le
candombl, la dimension festive est indissociable de la dimension religieuse, et que le toque,
expression la plus vidente de cette association, sduit. Mais cette sduction est-elle suffisante
pour entraner lengagement religieux? La rponse est mes yeux clairement ngative. La
sduction par laspect esthtique du candombl, pour reprendre les termes de Herskovits,
peut donner naissance des uvres artistiques ou littraires, elle peut galement veiller la
sympathie des individus effectivement sduits, mais son rapport avec linvestissement
personnel dans le culte reste indirect. En effet, tout engagement initiatique se doit dtre
motiv. La confrontation des vnements tels que laffliction ou la possession savre tre
une tape incontournable du processus dengagement religieux dans la mesure o il revient
lorix, et non lindividu, de dcider de la ncessit dune initiation. Celle-ci est
apprhende avant tout comme une rponse un appel de la divinit, comme le signe de
llection de lindividu par son orix. Cristiano, jeune pre-de-saint, distingue ce propos
deux manires d entrer dans le culte, lune lgitime, et lautre non:
292
Voir entre autres: Ribeiro (1952), Bastide (1958), Motta (1982, 1995a), Prandi (1991), Ferretti (1991).
 132

Par le ct folklorique: la personne est sous le charme Cest lenchantement! Et quand tu es

rellement appel par lorix, par une ncessit Lorix, tout comme le Christ, appelle
galement Cest la loi de nimporte quelle religion : arrive un moment o tu dois entrer!

Ainsi, mme si, au dpart, lengagement religieux relve dun choix personnel, celui-ci
doit, par le truchement de la possession, de la maladie ou de loracle, devenir une ncessit.
En dautres termes, il doit tre motiv en devenant le choix de la divinit, et non plus celui du
futur initi.
Je propose prsent de revenir quelques instants sur mon cas personnel, car il me
permettra dillustrer la manire dont diffrents motifs menant lengagement religieux
sarticulent parfois de manire complexe dans le concret des relations au sein de la famille-de-
saint.
Trs brivement, voici la chronologie des vnements qui me menrent linitiation.
En juillet 2001, jai subi une double agression, dont lune faillit mtre fatale. Suite
cela, jtais effray lide de continuer circuler dans les quartiers o se trouvaient les
terreiros tudis. Me trouvant seul sur le terrain , jai dcid de madresser Lucnha, qui
tait la personne dont je me sentais le plus proche lpoque. (Lucnha mavait t
recommande par Jos Jorge de Carvalho et mavait accueilli lors de mon arrive Recife.)
Je lui expliquai mon tat desprit tout en lui demandant (galement pouss par ma curiosit
intellectuelle) de mener pour moi un rituel de protection, histoire de me rconforter et de
regagner un peu de confiance. La mre-de-saint, sans hsitation, me prescrit un bain de
feuilles et convia Jnior pour mener bien ce rituel.
Ce nest quau sortir du rituel que jappris quil sagissait l de la premire tape
initiatique et que Lucnha et Jnior taient dsormais mes initiateurs. Comme Jnior me le fit
savoir : Lanne prochaine, lorsque tu reviendras, il faudra faire ton obori293 !
Ds mon retour en septembre 2002, on me rappela rgulirement mon engagement vis-
-vis de mon orix Si bien quen dcembre, il fut dcid que je me soumettrais au rituel
dobori ds que les conditions oraculaires seraient favorables. Il faut dire quentre temps, lors
des nombreux rituels auxquels jai assist, je fus branl plusieurs reprises, et ma plus
grande surprise294, par ce qui me fut prsent comme les signes avant-coureurs de la
possession295. Fin dcembre, donc, jai consult loracle afin de savoir quoi men tenir. A ce

293
Etape plus avance du cycle initiatique (Cf. chapitre III).
294
Cette surprise tait due au fait que javais frquent pendant prs de deux ans un candombl de caboclo en
Belgique et que je ny avais jamais rien ressenti dinhabituel.
295
Je dcris en dtail chacune des tapes de mon apprentissage personnel de la transe dans la chapitre V.
 133

moment-l, les choses se prcipitrent. Quelques jours avant la consultation, Zite, qui avait t
choisie pour tre ma marraine dinitiation, sadressa moi sur un ton grave :
Si jtais ta mre-de-saint, je demanderais que lon fasse le service complet296! Lunique
diffrence avec lobori et lobrigao, cest raser et ouvrir les curas [scarifications] Parce
que le jour que tu vas faire le ia 297, tu vas devoir nouveau tout dpenserEt peut tre
mme plus ! Si tu le fais maintenant, tu gagneras du temps et de largent Mais si tu nas pas
dargent pour faire la sortie de ia298, ce nest quune formalit ! La responsabilit elle est face
ton saint !

La mre-de-saint met ici clairement en vidence la logique rituelle luvre, qui veut
quune fois engag dans la processus initiatique, mme partiellement, ce nest plus quune
question de temps entre la premire tape initiatique et linitiation complte. Autrement dit,
que ce soit maintenant ou dans plusieurs mois ou annes, jtais inluctablement vou
passer par linitiation complte. La trajectoire de liniti apparat ici comme toute trace ds le
premier engagement rituel.
Ces ides en tte, jai interrog loracle et, travers lui, lorix qui mavait t
attribu. Sa rponse tait limpide299 : mon orix voulait que je sois fait , cest--dire que je
passe par linitiation complte, et non plus uniquement un obori et une obrigao comme
initialement prvu. Lorsque je fis part de cette dcision Jnior, il me regarda dun air
narquois et il commenta : Mon fils... Quel orix naimerait pas tre fait!
Il soulignait ainsi indirectement ma part de responsabilit dans la tournure que
prenaient les vnements: en interrogeant mon orix sur la ncessit dtre initi, je ne
pouvais attendre de sa part quune rponse positive.

Jai tenu faire part de mon tmoignage de fils-de-saint car il permet de mettre en
vidence linfluence des relations interpersonnelles au sein de la famille initiatique sur la
dcision dun engagement religieux. On pourrait retenir de ce cas de figure que les chefs de
culte nont de toute faon quun seul intrt : que la personne soit effectivement faite dans
la mesure o ils y trouvent un intrt financier certain300. Mais cette interprtation, si elle
permet de rendre compte dun aspect de la situation, ne peut suffire pour comprendre les

296
Expression pour dsigner linitiation complte.
297
Ibid. note prcdente.
298
Crmonie de prsentation de liniti la communaut la suite de la rclusion initiatique.
299
Il fut question dune consultation par If qui permet, comme je le montre dans lannexe n 5, dobtenir une
rponse soit positive, soit ngative sans recours linterprtation du pre-de-saint.
300
Linitiation, je le rappelle, implique une rmunration importante - mais ngociable - des initiateurs.
 134

relations complexes qui se tissent quotidiennement (et rituellement) entre les diffrents
membres dune famille-de-saint. Pour mon cas personnel, ce nest ni la maladie ni linfortune
qui me poussrent entrer dans le culte, mais un subtil et complexe mlange dinscurit,
de curiosit, de sduction, dinfluences humaines et oraculaires, damitis ainsi quune touche
de dfi personnel. Pour chaque individu, une telle alchimie dcisionnelle , base en grande
partie sur une ngociation entre liniti et ses initiateurs, prend galement place. Parfois, un
seul de ces lments est une raison suffisante pour risquer lentreprise, mais dans tous les cas,
cest une dcision quen grande partie on ne prend pas, dont on ne matrise pas tous les
paramtres et qui, au bout du compte, est en grande partie prise pour nous301.

5.2 Le choix du pre-de-saint

Un lment central dans laffiliation religieuse au candombl est le choix du bon pre-
de-saint [ o pai-de-santo certo ]. Mais comment sopre le choix initial du pre-de-saint ?
Quels critres entrent en ligne de compte ?
Un premier lment de rponse, bien dcrit par Fonseca, est le succs et la notorit
[fama] du babalorix et de son terreiro. (1999 : 59) Un exemple tir de mon ethnographie
illustre bien ce point.
Lors dune conversation informelle avec une fille-de-saint rencontre au terreiro de
Yguaracy, celle-ci mavoua avoir t en qute dun pre-de-saint pendant des annes. Elle
connaissait la famille Ado , mais personne en particulier. Elle sest alors renseigne et un
choix sest offert elle :
De la mme racine il y a Jaci, Paulo et Yguaracy. Pour appeler le saint302 il ny a personne
comme Paulo, mais il vit Joo Pessoa Jai alors choisi Yguaracy parce quil a le mme
fondement

Le critre principal dans le choix de cette fille-de-saint est ce quelle appelle la racine
ou le fondement , faisant ainsi rfrence la filiation biologique et initiatique des leaders
de la famille-de-saint en question, de mme qu leur rputation de ritualistes hors pair,
rendue explicite dans son commentaire : Pour appeler le saint, il ny a personne comme
Paulo . Sa prfrence allant pour ce pre-de-saint, elle a cependant choisi Yguaracy pour
une question de facilits daccs, car Paulo vit dans une ville voisine distante de cent vingt

301
Jim Wafer fait un constat similaire pour le candombl de Salvador (1991 : 151-154 ; 175-176).
302
Entendre induire la transe .
 135

kilomtres. La fille-de-saint na pas voulu justifier le fait quelle navait pas choisi Jaci
(Cecinho) qui tait plus vieux dans le saint quYguaracy. Quoiquil en soit, on saperoit
ici quen plus de la notorit et de lefficacit rituelle, la personnalit et la rputation du pre-
de-saint sont galement prises en considration dans le choix du pre-de-saint. Les
commrages jouent ici un rle certain, tout comme dans la vie sociale du milieu afro-
brsilien en gnral (Cf. chapitre VIII)
Aussi, des tensions au sein dune famille-de-saint peuvent apparatre entre chefs de
culte qui, dune certaine manire, se disputeraient un initi hsitant dans son choix. Mon
cas personnel, une fois encore, illustre bien une telle situation. Le choix de ma mre-de-saint,
nous lavons vu, ma sembl vident partir du moment o mon premier contact avec le
xang de Recife eut lieu travers Lucnha. Lorsque je me suis adress elle afin quelle
organise pour moi un rituel de protection , dans les circonstances dcrites un peu plus haut,
elle dcida de prendre Jnior pour devenir mon pre-de-saint, parce quelle trouvait plus
adquat quelquun de mon ge, de ma gnration, pour faciliter la communication . Cette
situation provoqua un froid vis--vis de Cecinho qui se sentit ls puisquil tait plus
vieux dans le saint . Junior, daprs Cecinho, serait ainsi pass au-dessus de son autorit
[passou na minha frente]. Cet exemple souligne les pourparlers sous-jacents au choix des
initiateurs, ainsi que les consquences sociales de tels choix.
Je terminerai en mentionnant une critique rgulirement exprime par les dignitaires
religieux, accusant certains pres et mres-de-saint de faire des fils-de-saint tout prix,
surtout lorsque ceux-ci ne sont pas prpars . Ce qui est ici remis en cause cest lhonntet
du pre-de-saint qui ferait passer ses intrts personnels - le profit financier ainsi que le
prestige quil retire de linitiation dun fils-de-saint - devant ceux de liniti et surtout, devant
la volont de lorix. Une ide largement rpandue au sein du groupe de culte tudi est quil
existerait un jour et une heure pour tre initi. Aussi, linitiation est-elle cense tre,
idalement, le fruit dune longue maturation au sein du culte, une dcision prise avec calme et
discernement. La ralit, comme jai cherch le montrer, est souvent toute autre.

6. Synthse de largumentation

Dans ce chapitre, jai suggr que le style rituel peut tre considr la fois comme le
rsultat dun contexte historique et social spcifique, et comme un instrument daffirmation et
de lgitimation dune position sociale dtermine dans un champ religieux trs concurrenc.
 136

Dans ses rapports avec le contexte socioconomique, marqu par une discrimination
multiple et un climat dinscurit gnralis, il convenait de souligner la ncessit de nuancer
le modle fonctionnaliste en dfendant lide que le xang prsente avant tout une alternative
idologique, un ethos initiatique valorisant le savoir et le pouvoir obtenus grce
lengagement dans le culte, plutt quune vritable possibilit d ajustement social de ses
membres.
Face la forte concurrence des autres modalits de culte prsentes sur la scne urbaine
de Recife, la position occupe par la famille-de-saint et leurs chefs est aujourdhui
ambivalente. Dun ct, ceux-ci jouissent dune position gnalogique enviable - ils sont
majoritairement des descendants du fameux Pai Ado - et dune rputation de ritualistes hors
pair. (Ainsi leur savoir-faire rituel est-il frquemment sollicit dans de nombreux terreiros de
xang travers plusieurs quartiers de la ville.) De lautre, leur attitude juge souvent
arrogante par certains chefs de cultes extrieurs et marque par une libert quils soctroient
face aux prescriptions et proscriptions rituelles, irritent nombre de personnes ayant recours
leurs services, ce qui tend manifestement les marginaliser dans le milieu du xang.
Dans ses rapports avec lorganisation sociale du culte, le style rituel, qui valorise la
praxis rituelle, semble bien saccommoder dune structure hirarchique simplifie au sein de
laquelle la relation directe avec les divinits est valorise, le pre-de-saint intervenant en tant
quintermdiaire privilgi entre liniti et ses divinits au cours de laction rituelle.
Quant la rfrence lhistoire familiale, et plus particulirement aux chefs de culte
du pass - qui, dans leur majorit, sont des ascendants proches des dignitaires actuels - elle
mest apparue comme fondamentale dans le processus de lgitimation et de transmission dun
style rituel spcifique. Limportance accorde au sang dans la transmission religieuse,
nous y reviendrons au chapitre VIII, renforcerait la valorisation dun style rituel propre la
famille-de-saint tudie, mais aussi son caractre confin dans le paysage afro-brsilien de
la ville.
La rflexion finale sur lengagement religieux a t loccasion de revenir sur plusieurs
aspects des rapports prcdemment mentionns entre le culte et ses divers contextes. Jai
commenc par souligner la difficult, pour les individus ns au sein de la famille-de-saint,
dchapper un engagement initiatique, aussi minime ft-il. Pour les personnes extrieurs,
mme si lon peut reconnatre au culte un pouvoir de sduction li sa dimension esthtique
et festive, la confrontation des vnements tels que laffliction, la maladie ou la possession
savre tre une tape incontournable du processus dengagement religieux. Jai galement
tent de mettre en vidence le jeu dinfluences dans lequel le candidat linitiation est pris au
 137

sein de la famille-de-saint. Quant au choix du pre-de-saint, nous avons vu que parmi les
critres effectivement mobiliss, la notorit, lefficacit rituelle mais aussi la personnalit du
chef de culte jouent un rle dterminant.
 138

CHAPITRE II :
REPERES ONTOLOGIQUES, MYTHOLOGIQUES ET CORPUS YORUBA
139
 140

Dans ce chapitre, je mintresserai principalement au discours tenu par les membres de

la famille-de-saint tudie sur les entits spirituelles du culte. Les donnes rassembles
sont de plusieurs ordres. Dans un premier temps, je chercherai dcrire la nature des
dieux. Par nature , jentends la manire dont les participants dcrivent ce quils sont, et ce
en quoi ils se diffrencient des humains. A la suite de cette premire rflexion, qui relve
dune ontologie du divin , je dcrirai brivement la notion de personne telle quenvisage
dans le xang. A laune de mes donnes ethnographiques, je reviendrai sur le questionnement
dj soulev par plusieurs auteurs avant moi303 sur linfluence des orixs dans la construction
de lindividu et de sa personnalit.
Je traiterai ensuite de la question du mythe. Je mnerai cette rflexion partir de trois
questionnements. Le premier portera sur le contenu des savoirs mythologiques, cest--dire
leur sens et la manire dont ils sont exprims. Le second, sur le statut de ce savoir, ce qui
impliquera de bien discerner les diffrents contextes et modalits de transmission de ces
mythes. Le troisime questionnement, enfin, aura trait au rapport la littrature304 comme
source de transmission des savoirs mythologiques.
Je proposerai ensuite une description du corpus yoruba du xang de Recife, qui ne peut
tre confondu avec le corpus mythologique mais qui, tout comme ce dernier, contient de
nombreuses informations sur les orixs.
Je clturerai ce chapitre par une rflexion sur les rapports entre mythe et rite, recadrant
lanalyse dans notre questionnement principal sur laction rituelle et son rle dans la
transmission religieuse.

Une question traverse toute cette analyse de lexgse - principalement externe -

du culte : quelle place attribuer aux reprsentations culturelles305 sur les dieux dans
llaboration de lexprience religieuse des membres de la famille-de-saint tudie ? Pour
rpondre cette question, il y a lieu de prendre en considration, comme le note avec
pertinence Marc Aug306, que lexgse, linterprtation des symboles, la confection des
objets comme la spculation philosophique sont le fait de spcialistes ou damateurs clairs
(1988 : 107). Le rapport au savoir exgtique, en effet, peut fortement varier en fonction de la

303
Claude Lpine (1982, 2000), Monique Augras (1992), Mrcio Goldman (1987), Rita Segato (1995).
304
Principalement une littrature anthropologique, comme nous le verrons.
305
Cet arrire-plan conceptuel entre dans la catgorie sperbrienne (1996) de reprsentations culturelles , dans
la mesure o celles-ci sont stables et largement distribues dans la population tudie.
306
Sa discussion porte sur les populations Yorubas, Fon et Ewe dAfrique Occidentale.
 141

position occupe par lindividu dans le culte. Il sensuit que de fortes disparits
interindividuelles sont enregistres dans ce domaine de connaissances.
Un commentaire de Roberto Motta propos du xang de Recife vient conforter ce
constat ethnographique : En vrit, les fils-de-saint se proccupent trs peu de la
caractrisation abstraite de leur religion. (1999 : 21). A partir de plusieurs exemples, il
souligne le caractre hautement idiosyncrasique des reprsentations concernant cette
caractrisation abstraite de la religion . Sa conclusion savre tout fait approprie la
situation que jai moi-mme rencontre :
Dans la mesure o de telles convictions personnelles ne viennent pas interfrer dans le
fonctionnement correct de la liturgie afro-brsilienne, y incluant ses prolongements idiosyncrasiques,
personne ne pensera nier, la dame T. ou les personnes avec des ides quivalentes aux siennes, la
qualit dauthentiques leaders ou adeptes de la secte307. (Ibid. : 22)

Dans le contexte cultuel qui nous occupe, toutefois, cette diffrence entre
spcialistes et simples participants semble rduite par le fait que de nombreux chefs de
culte font preuve dun intrt extrmement mitig pour les savoirs mythologiques, valorisant
plutt le savoir-faire liturgique. Les savoirs mythologiques ainsi que les rflexions portant sur
la nature des dieux, en effet, ne soulvent quun intrt modr parmi les participants au
culte, quil sagisse des chefs de culte ou de simples novices.

Cette prsance du savoir-faire liturgique sur lexgse mythologique est une des
caractristiques principales du culte tel que je lai rencontr dans la famille-de-saint tudie.
Une de ses manifestations est labondance et la richesse des commentaires lis laction
rituelle et sa forme, et le peu de recours la mythologie, principalement sous la forme de
rcits. Ceci dit, il est certain que certains chefs de culte font preuve dun savoir mythologique
plus labor et dhypothses ontologiques plus subtiles sur les orixs, mais leur intrt
principal, comme je chercherai le dmonter, va au rituel et sa bonne excution. Pour cette
raison, ils peuvent tre considrs comme de vritables ritualistes plutt que comme des
thologiens, dautant plus que leur activit professionnelle principale consiste, nous lavons
vu, se rendre dans dautres terreiros que le leur, o cest leur savoir-faire rituel qui est
apprci, et non ltendue de leurs connaissances mythologiques. On attend deux quils
soient efficaces, et non loquents.

307
Lusage du mot secte dans le milieu afro-brsilien na pas la connotation pjorative quil revt en franais.
 142

Un second trait qui, mes yeux, relativise lcart exgtique entre simples participants
et spcialistes est que le savoir relatif aux attributs divins, aux relations entre les dieux, en
bref, le savoir mythologique, pour faire sens, cest--dire pour parler aux individus et agir
dans leur vie, doit constamment tre ractualis et mdiatis par lactivit rituelle. Je
dfendrai lide que cest prcisment la participation rgulire aux diffrents rites qui rend
possible llaboration dun horizon de sens partag par lensemble des participants au culte,
directement dpendant de laction rituelle et de sa forme. Par ailleurs, comme je tenterai de le
montrer dans les chapitres suivants, et tout particulirement au chapitre VI qui est consacr
aux objets cultuels, lactivit rituelle est non seulement propice la mobilisation symbolique,
mais galement lmergence de nouvelles interprtations.
La proposition que je dfends308 est qu lorigine de telles conceptions, on trouve
lexprience religieuse, marque par un engagement dans une pratique rituelle, qui se
caractrise ici par un ancrage corporel fort ainsi que par llaboration dun tissu de relations
envers des objets cultuels et des personnes. Je dveloppe ces propositions dans les chapitres
suivants.

1. De la nature des dieux

Trois catgories dentits spirituelles peuplent lunivers afro-brsilien de Recife : les

orixs et les eguns, que lon retrouve essentiellement dans le candombl, et les esprits de
la jurema ou de lumbanda. Mme si ces trois catgories dtres immatriels se ctoient dans
la vie quotidienne des participants ces cultes, elles ne se mlangent pas dans la pratique
rituelle et leur nature est galement bien diffrencie conceptuellement, comme nous
allons le voir.
Au dessus delles, lensemble des membres de la famille-de-saint reconnaissent
lexistence dun Dieu Unique et la volont duquel lensemble des tre vivants ainsi que
toutes les entits spirituelles, y compris les orixs, seraient soumis. Dieu et Olorum
seraient deux manires distinctes, lune portugaise, lautre africaine, dappeler cet tre
Suprme , comme il est souvent dsign. Voici ce que Lucnha dit ce propos :
Dieu est un seul, il est universel, il na pas de culture Chaque peuple a sa manire de
lappeler Les anglais, cest God , les musulmans, Allah , les indiens, Tupan Il
est le grand chef de tous !

308
Victor Turner (1969), Marc Aug (1988) et Michael Houseman (1993), entre autres, dfendent un point de
vue similaire.
 143

Une expression couramment employe rappelle cette prsance dun Dieu Unique sur
les autres entits spirituelles, quil sagisse de divinits ou desprits : Quand Dieu ne le veut
pas, les saints ne voguent pas! Les participants stendent peu sur la nature de cet tre
Suprme. Voici ce que nous en dit une mre-de-saint :
1000 yeux, 1000 mots, 1000 penses: cest une personne rellement suprieure! () Il regarde
aussi ceux qui disent quil nexiste pas parce quils sont ici sur terre, ils sont aussi ses enfants !

Les orixs sont plus proches des hommes que le Dieu Suprme, plus loign des
problmes quotidiens de lhumanit. Cependant, dans les situations les plus dsespres,
notamment lorsquune demande adresse aux orixs na pas t entendue, les personnes
sadressent directement Dieu, alors considr comme linstance ultime laquelle il est
possible de recourir. Ce recours nest cependant pas mdiatis par des offrandes, comme pour
lensemble des autres entits, mais quasi exclusivement par la prire.

1.1 Les orixs

La donne sans conteste la plus rcurrente est que les orixs sont des divinits
assimiles aux lments de la nature. Une formule maintes fois entendue rsume bien cette
ide : Lorix, cest la nature! [ orix natureza!]
A cette assertion sen ajoute une autre : les orixs sont dorigine africaine, cest--dire
que ces divinits ont t amenes au Brsil par nos anctres africains . Les participants au
culte nignorent donc pas le processus historique de leur introduction au Brsil, ni lorigine
Yoruba des orixs et ce, mme si le rapport aux livres et au savoir livresque est tout fait
marginal ou occasionnel pour la majorit des participants. Jy reviendrai.
Proches de la nature, dorigine africaine, les orixs sont galement perus comme des
tres enchants , c'est--dire comme des tres qui ne sont pas passs par le processus
naturel de la mort mais par celui de l enchantement . Voici ce que deux chefs de culte
disent ce propos :
Les orixs cest un monde spirituel enchant () Enchant veut dire ceci : Cest un
esprit vivant ! Mais un orix nest pas un esprit comme les mestres309 qui sont les
esprits de quelquun ayant vcu sur la terre Un orix est quelque chose comme qui

309
Entits principales du culte de jurema. Le lecteur peut se rfrer lannexe n4 o je dcris succinctement ce
culte et ses entits spirituelles.
 144

dirait du style une fe ! Mais une fe nest pas quelque chose enchant , qui apparat
ainsi, tout coup Les orixs ont un autre monde, un monde spcial rien qu eux. Un
enchantement de dieux ! Un orix, cest la mme chose que les dieux. (Lucnha)
Je vais reprendre ce que ma rpondu mon grand-pre lorsque je lui ai pos cette mme
question: lorix, il a t quelquun pareil nous, qui sest enchant. Tous les orixs se sont
enchants . (Yguaracy)

Notons que lide denchantement nappartient pas exclusivement au pass mythique

des orixs. Certains tres humains seraient encore susceptibles de senchanter , comme
Yguaracy me le relata propos de son oncle maternel :
Il y a des annes et des annes de cela, cela est arriv dans ma famille. Un oncle moi, frre
de ma grand-mre, sest enchant dans une rivire. Il ont plac une cuia310 avec une bougie
pour voir sils trouvaient le corpsMais jusqu ce jour, rien ! Ainsi, lorix en lui-mme,
cest la nature, tu comprends ? Ceci sest dj pass de nombreuses fois. Et donc, quest-ce
quun orix? Cest un tre enchant (... ) Il tait une personne, il sest enchant et est
devenu un lment, la partie dun lment de la nature. (Yguaracy)

Zite commente propos dune tante maternelle311:

Ma tante a disparu en lavant des vtements la rivire. La sur de ma grand-mre. Il ont tout
fait pour la retrouver : une bassine, ils ont appel le prtre et tout le reste ; elle sest
enchante . Cela veut dire que cela existe rellement... . Cest un saint vivant ! (Zite)

Un dernier lment li lenchantement ma t donn par cette mme mre-de-

saint :
Il [lorix] est enchant ! De la terre, tu comprends... Cest un saint vivant . Xang lui-
mme sest enchant , nest-ce pas ? Xang a ouvert ainsi [geste avec les bras douvrir la
terre], il a emport Yans312, pouh : il est parti ! Les orixs, ils sont vivants. Les orixs ne
sont pas morts313 ! (Zite)

On retrouve dans ces diffrents tmoignages les caractristiques propres aux concepts
religieux tels que relevs par Pascal Boyer (1997 : 67-68) :

310
Fruit du calebassier qui, une fois vid, sert de rcipient.
311
Il est fort probable quil sagisse de la mme histoire, vu que Yguaracy est le neveu de Zite. Le sexe de la
personne varie cependant Mais ce dtail ne change rien la prgnance de cette histoire dans la famille.
312
Xang est la divinit de la foudre tandis que Yans, qui fut une de ses pouses, est plutt associe au vent et
aux temptes.
313
Cette description fait cho au mythe de cet orix transcris dans Pierre Verger (1985 : 35-36).
 145

1) ils sont composs dassertions contre-intuitives : les notions religieuses

nveillent lintrt et ne captent lattention que dans la mesure o elles vont lencontre de
toutes sortes danticipations ordinaires. Ce qui fondamentalement distingue les orixs des
tres humains, cest quils ne seraient pas passs par le processus naturel de la mort. A la
place, ils se seraient enchants (avals par la terre, la rivire ou quelque lment
naturel) et par cette transformation auraient acquis une nature divine et vivante - par
opposition aux esprits ou eguns, comme jy reviendrai;
2) ces concepts sont complexes : La signification de certains concepts essentiels peut
tre si obscure que mme les populations concernes ont du mal la cerner (). La plupart
des systmes religieux comprennent des concepts de ce type : on y trouve trs souvent des
notions qui posent de graves difficults dinterprtation. En filigrane des tmoignages
recueillis, on peroit la difficult de dcrire avec prcision le processus d enchantement ,
qui est assimil tantt au fait dtre aval par la terre , tantt une disparition inexplique
dans la rivire ou qui est expliqu par opposition au processus de la mort ou encore comme la
transformation en un lment naturel;
3) les hiatus infrentiels : Les personnes qui semblent tenir telle ou telle affirmation
pour vraie doutent pourtant de la validit de propositions qui drivent directement de ces
formulations originelles. Des exemples de hiatus infrentiel napparaissent pas directement
dans les tmoignages prcdents. Un exemple tir de mon ethnographie illustre cependant
bien ce phnomne. Sil est convenu que les orixs sont censs venir manger les offrandes
qui leur sont offertes durant les deux jours qui suivent le sacrifice, personne ne sattend voir
les nourritures disparatre du peji durant ce banquet divin, ni entrapercevoir le dieu en train
de se rassasier. Plusieurs interprtations concernant le sacrifice cherchent expliquer ce
paradoxe, par exemple en distinguant une partie visible et une partie invisible dans la
nourriture offerte, les orixs se nourrissant exclusivement de la seconde. Je reviens sur le
sacrifice et ses interprtations au chapitre suivant.
Dautres commentaires viennent complexifier - et parfois obscurcir - les lments
souligns dans les tmoignages prcdents. En effet, si la nature des orixs est (en partie)
conue par opposition celle des eguns ou des esprits de la jurema, certains tmoignages
tendent relativiser une telle opposition :
 146

Lorix est vivant. Cest comme un egun mais un egun diffrent, un egun lger. Cest un saint
plus lger. Un orix est lger, un esprit lger. Lourd , cest Z Filintra et Z Bebinho, toute
cette bande: Pomba-Gira, Paulina314 ...

Le pre-de-saint effectue ici un rapprochement entre egun et orix, par opposition aux
entits de la jurema, sur base de leur caractristique commune : tous deux seraient des
catgories desprit lgers . Ce faisant, il assimile les orixs des esprits de la jurema,
alors que les autres chefs de culte insistent sur la diffrence ontologique entre ces deux
catgories dentits. Une telle assimilation renvoie, me semble-t-il, la manire dont les
orixs et les eguns sont apprhends dans la vie quotidienne des initis: ces deux catgories
dentits sont censes pouvoir intervenir dans la vie des initis, et sont toutes deux perus sur
le mode de la familiarit (Cf. chapitre VIII). Lopposition entre lourd et lger , par
contre, fait rfrence des climats rituels ainsi que des modes de possession distincts pour ces
deux catgories dentits spirituelles315. Jnior, quant lui, souligne une autre caractristique
des orixs, qui relve galement de linteraction quotidienne avec les dieux :

Un orix cest imprvisible. Il peut apparatre aujourdhui et ensuite passer deux semaines
sans venir Un orix est obstin, mfiant bicho do mato316 primitif ! [Jclate de rire et
je reprends lexpression du pre-de-saint : Primitif ? ] Oui ! Qui ne connat pas les appareils
photo, la camra Tout cela il ne connat pas Si tu vas prendre une photo dun orix, il va
senfuir ! Cest la lumire, le flash Il prend peur et sen va ! (Jnior)

Les orixs, suivant cette mme ide, mont souvent t dcrits comme archaques ,
en rfrence laspect rustique de leur expression par opposition une modernit dont ils
ne feraient pas partie317. Les orixs sont donc galement conus comme appartenant une
autre poque.

La majorit des orixs sont galement considrs comme dots dune forte
personnalit. Certains dentre eux sont dailleurs dcris comme intraitables alors que dautres

314
La bande en question sont des entits de la jurema : mestres, mestras, pomba giras (Cfr.annexe n 4).
315
Au chapitre III, je montre que le qualificatif lourd est employ pour dsigner des rituels qui,
gnralement, impliquent des offrandes importantes et sont considrs comme particulirement dangereux.
316
Cette expression populaire est galement applicable aux personnes farouches qui agissent de manire trs
instinctuelle, et parfois draisonne, par opposition aux personnes ayant un comportement socialement adquat
et contrl.
317
Cette caractristique, partage par tous les orixs, porte non pas sur laspect vestimentaire mais sur la propre
performance, comme je le montrerai par la suite.
 147

sont perus comme plus souples et tolrants318. Une valence sexuelle peut tre associe cette
distinction o les orixs masculins appartiendraient majoritairement la premire catgorie et
les orixs fminins la seconde. Mais la ralit est de loin plus complexe, car chaque orix,
pris dans le concret des relations, est un tre possdant des traits de caractre spcifiques qui
peuvent entrer en contradiction avec la distinction de genre ou encore les traits gnriques de
son archtype319. Cette question, qui sera dbattue par la suite, souligne une autre
caractristique partage par lensemble des orixs : leur imprvisibilit. Ce trait distinctif doit
tre li, mes yeux, au caractre imprdictible de loracle ainsi quaux alas des
interprtations des vnements o ils sont censs tre impliqus. Ces thmes seront
dvelopps aux chapitres VII et VIII de ce travail.
Enfin, les orixs mont galement t dcris comme un vent ou encore un rve
veill , renvoyant clairement une conceptualisation plus directement lie au vcu de la
transe ou toute perception somatique de ces entits spirituelles. Je dveloppe longuement
cette question au chapitres V.
Les dernires descriptions prennent leur source dans la relation quotidienne
quentretiennent les initis avec les divinits. Leur aspect lger , leur caractre
archaque et fort, leur imprvisibilit ou encore la comparaison avec un rve veill ou
un vent sont autant de donnes qui inscrivent les orixs dans des trames narratives
directement lies au vcu des individus et la relation quils entretiennent au jour le jour avec
eux. Relevons galement la familiarit avec laquelle ces personnes parlent des dieux. Cette
caractristique ne peut tre comprise, mes yeux, qu travers une analyse minutieuse de la
relation tablie entre les initis et leurs divinits, tche laquelle je matle dans les chapitres
IV VIII.

1.1 Les eguns (et les esprits )

Voici comment Paulo dfinit ce quest un egun :

Un egun cest nimporte quel esprit Si tu traduis du yoruba en portugais, le mot egun
signifie esprit . Il peut sagir dun matre de jurema, ou que sais-je encore Un egun
cest ce qui a dj t matire [entendre humain ]

318
Toute exigence exprime par les divinits - que ce soit oralement lors de la possession ou travers loracle -
est sujette ngociation, comme je le montrerai lorsque jaborderai loracle.
319
Je reviens plus tard sur cette notion d archtype qui a t exhaustivement traite par Rita Laura Segato
(1995).
 148

Un egun est donc un esprit, cest--dire la partie immatrielle survivant chaque

individu aprs sa mort. Il existe ainsi une quivalence en terme de nature entre les eguns et
les esprits de la jurema puisque les premiers peuvent tre considrs comme tant une
varit particulire d esprit . Ces deux catgories dentits spirituelles sont cependant
clairement diffrencies, dune part sur le plan rituel et, dautre part, dun point de vue
conceptuel. Sur le plan rituel, le culte aux eguns appartient en propre au rite du candombl,
tandis que le culte aux esprits est rendu dans la jurema et lumbanda. Aussi, lorsquun
mme terreiro abrite les deux catgories dentits spirituelles, les espaces o sont entreposs
leurs objets cultuels respectifs sont clairement spars et leur culte ne peut en aucun cas tre
rendu simultanment. La forme et les enjeux propres ces deux rites diffrent galement en
de nombreux points320. Sur le plan conceptuel, les eguns se diffrencient des esprits de la
jurema par le fait quils sont les esprits des anctres de la famille-de-saint, alors que les
seconds sont les esprits danciens matres de jurema, desclaves africains, de prostitues,
etc., le plus souvent extrieurs la ligne familiale321 du chef de culte.
Un autre point souligner : la manire de concevoir les eguns et les esprits est, en
gnral, fortement tributaire du spiritisme kardeciste322. Une rapide description des lignes
gnrales de cette doctrine savre ici ncessaire pour les lecteurs peu familiers avec ce
courant religieux particulirement bien ancr dans limaginaire religieux du Brsil
contemporain.
Allan Kardec, dont le vrai nom tait Denizard Hippolyte-Lon Rivail, est n en France
en 1804. Il peut tre considr comme un des pres fondateurs du spiritisme, du moins tel que
pratiqu aujourdhui au Brsil, mais galement en France et dans de nombreux autres pays
travers le monde323. La philosophie kardeciste ou lenseignement des esprits , selon ses
propres termes, repose, fondamentalement, sur les ides suivantes, reprises partir dans son
uvre Le livre des esprits , que je rsume extrmement sommairement :
1) Lhomme est compos dun corps, assimilable une enveloppe matrielle, dune
me ou esprit, qui consiste en un principe intelligent et immatriel et dun prisprit, une
enveloppe fluide assurant le lien entre le corps et lesprit et survivant, tout comme ce dernier,
aprs la mort du corps physique;
2) Le but de lexistence est datteindre le bonheur suprme ;

320
Jesquisse une comparaison de ces deux catgories dentits dans lannexe n 4.
321
Entendre famille biologique et famille initiatique.
322
Notons ce propos que bon nombre de membres de la famille-de-saint sautodfinissent religieusement
comme spirites .
323
Ses livres, vendus travers le monde, ont t traduits dans de nombreuses langues. Une telle propagation est
facilite par le net o lon trouve aujourdhui plusieurs milliers de sites kardecistes.
 149

3) Ce but peut tre atteint grce au perfectionnement des mes travers lobservation
de la loi de Dieu , cest--dire la loi damour et de charit ;
4) La rincarnation est le principe qui permet ce perfectionnement et le sjour sur terre
est le moyen de se purifier des fautes commises dans les vies passes et de progresser
vers ltat de pur esprit ou dange qui jouit du bonheur suprme pour lternit;
5) Dans lintervalle de ses existences corporelles, lesprit est errant . Durant cette
priode, qui peut varier de quelques heures quelques milliers de sicles , il a loccasion
dtudier les causes qui ont ht ou retard son avancement .
Lide que lesprit errant puisse dcider de pratiquer la charit (ou le mal324 )
parmi les hommes pour contribuer sa progression spirituelle nest pas explicitement
exprime dans la doctrine kardeciste, qui voit plutt dans lexistence corporelle le lieu
privilgi de cette volution325.
Le commentaire suivant de Paulo en rponse une question que je lui posais sur la
dure de l errance des esprits entre deux rincarnations recoupe en de nombreux
points la doctrine kardeciste :
Cela dpend, Dieu seul le sait... Il ny a pas de temps dtermin, cela dpend du mrite, si la
personne est quelquun de bon ou que sais-je encore, ou si elle a beaucoup souffert, parfois
elle revient mme pour continuer faire le mal quelle faisait dj Dans ce cas la personne
est mauvaise, mais il est rare que cela arrive

Lide du retour parmi les hommes pour pratiquer la charit (ou le mal), ainsi
que celle de mrite, qui fait cho la conception d volution spirituelle des esprits,
largement admises par les participants au culte, concordent parfaitement avec les conceptions
kardecistes du monde spirituel et de lexistence humaine. Le retour dont parle Paulo,
cependant, ne porte pas sur la rincarnation proprement parler, mais plutt sur la capacit
des esprits prendre possession des individus au cours de consultations (de jurema ou
dumbanda) pour prodiguer leurs conseils aux vivants, prescrire des cures, soigner, etc.

En ce qui concerne les eguns, leurs modes dintervention peuvent varier : ils peuvent
entrer en communication avec les vivants via des apparitions (Cf. chapitre VIII), dans les
rves ou encore travers la consultation de loracle. La possession par un egun, par contre, est
considre comme polluante et dangereuse, car il sagirait dun contact direct avec la

324
Ce choix dpendra dun ct de son volution prsume et des intentions du chef de culte faisant appel ses
services .
325
Rponse la question n230 du Livre des esprits .
 150

mort326. Un rle de protecteurs et de conseillers est galement attribu au eguns. Les

destinataires privilgis de cette protection et de ces conseils sont principalement leurs
descendants . Jillustrerai ce point au chapitre VIII et je montrerai au chapitre IV que le
culte aux eguns revt galement une fonction symbolique de premire importance dans le
processus initiatique.
Je terminerai en mentionnant les diverses catgories de eguns qui un culte est rendu
dans le candombl nag de Recife. Les deux catgories principales sont les eguns obnrin et
les eguns oknrin, respectivement les eguns fminins et masculins327. Paulo distingue
galement une troisime catgorie de eguns appels abiku et qui seraient des eguns enfant :
Parfois lenfant nat dj programm pour mourir, il vient seulement pour complter, alors
il meurt avant lheure... Il reste juste quelques jours puis sen va. Ce type degun denfant
sappelle abiku328.
Cette catgorie degun nest que rarement mentionne par les spcialistes religieux.
Notons par ailleurs que le commentaire quen donne le pre-de-saint correspond parfaitement
la doctrine kardeciste qui interprte la mort prcoce de jeunes enfants comme le
complment [pour lEsprit], dune existence interrompue avant le terme voulu 329.

1.3 Lori

Plusieurs termes couramment employs cherchent rendre compte de la complexit de

la notion de ori , terme dorigine Yoruba qui signifie, littralement, tte . Parmi ceux-ci,
on retrouve le terme esprit , employ ici pour dsigner la vie psychique ou le rsultat
de lactivit crbrale proprement parler. Esprit et ori , dans ce contexte, sont souvent
confondus dans le langage courant. Par exemple, lensemble des tats qui se caractrisent par
des pertes de mmoire frquentes, des tats de stress, voire des maux de tte persistants
peuvent tre attribus un ori faible . La manire de remdier un tel diagnostic est le
recours un rituel dobori qui consiste, littralement; donner manger la tte330 .

326
De rares cas de possession par un egun existent cependant, et sont raconts au sein de la famille-de-saint. Jen
donne un exemple au chapitre VIII.
327
obnrin et oknrin signifient respectivement femme et homme en yoruba (Sachnine 1997)
328
Le terme bk est mentionn dans le dictionnaire Yoruba/franais de Sachnine (1997) et correspond
parfaitement la dfinition quen donne le pre-de-saint.
329
Rponse la question 199 du Livre des esprits. La mort prmature dun enfant y est galement interprte
comme une preuve ou une expiation pour les parents.
330
De ebo, offrande , et ori, tte .
 151

Lori, tout comme lme dans la tradition chrtienne, est une composante essentielle
de lindividu : Lori nat avec toi et sen va avec toi Lorix pas Lorix des autres peut
mme rester pour que tu ten occupes. (Jnior)
Dans un autre registre, lori peut galement tre assimil un ange gardien
personnel. Si cette conception puise vraisemblablement dans un arrire-plan culturel chrtien,
certaines ides semblent plus directement lies, encore une fois, une conception spirite,
comme en tmoigne lexplication de Zite propos de la rencontre/fusion entre le corps
physique et cette entit la naissance : Lange gardien va rder autour de ton ventre. Si il a
des regrets, il sen va et le ftus meurt. Lesprit sincorpore au moment o lenfant pleure.
La rfrence au spiritisme apparat plus explicitement lorsque la mre-de-saint cherche
expliquer le rle de cet ange gardien , auquel elle se rfre souvent par lexpression
esprit : Lesprit vient complter les vies antrieures Le spiritisme est une chose
srieuse!
Je ne suis pas certain que lensemble des pratiquants du candombl nag de Recife
partagent cette dernire version de lincorporation de lori. Ceci dit, lide de vies
antrieures et dvolution spirituelle , marque par la pratique de la charit par les
esprits , est largement partage et accepte, car elle se situe aux fondements des pratiques
rituelles proposes par lumbanda et la jurema, cultes trs prsents Recife.
Un troisime terme frquemment employ pour lori est tte , la traduction littrale du
mot yoruba ori . Cet usage, de loin le plus frquent, peut facilement sexpliquer par
limportance de la tte dans le contexte rituel. Lensemble des traitements rituels (obori,
sacrifices, bains de feuilles, scarifications rituelles) sont essentiellement pratiqus sur la tte,
faisant de cette partie du corps lendroit le plus investi symboliquement et le lieu privilgi de
contact avec les orixs. La traduction du terme orix , connue de tous les participants,
nest-elle pas en effet matre de la tte ? De plus, la prvalence de cet usage peut
galement tre explique par la polysmie quautorise le terme tte qui permet
prcisment de prserver une sorte de halo conceptuel incluant lorgane physique en tant que
tel, la pense en terme dactivit mentale et enfin lori assimil un ange gardien, extrieur au
corps de lindividu.
Dautres conceptions propos de lori circulent galement au sein de la famille-de-saint.
Ainsi, le corps peut galement tre inclus dans une acception plus large du terme ori ou lui
tre associ, comme en tmoignage le commentaire suivant de Yguaracy :
Lori, la tte, est la partie principale de ltre humain. Cest la chose la plus importante do tu
coutes, respires, regardes, penses, raisonnes. Tout cela est li au corps, il faut donc que ce soit
 152

complet, cest pour cela quil faut se nourrir (). Tu dois chanter et parler avec tout ton corps car
sans la tte ton corps ne va pas avancer et sans ton corps ta tte ne va pas pouvoir raisonner. Si tu
nas pas de corps, o ta tte va-t-elle rester ? Et quest-ce qui soutient le corps ? La tte. Et quest-
ce qui soutient la tte ? Le corps. Cest un ensemble. Cest pour cela quil faut dire ori oju
okan331. Quand on termine on chante ara lowo djori gb332 , ara signifie les gens , et
donc tout le monde doit rendre hommage ton ange gardien. Il se rfre toutes les parties du
corps et aussi aux personnes prsentes, ainsi qu lange gardien des personnes prsentes pour
quil demande [sous forme de vux] pour le tien et que le tien demande pour le leur. Cest une
communion, qui ne manque pas dtre une fraternit.

La relation entre tte et corps, telle que propose par le pre-de-saint, peut tre compare
une relation mtonymique inverse o le corps tout entier serait conu comme un
prolongement de la tte ou servirait la dsigner. Yguaracy introduit galement un terme
supplmentaire important : ara , pris ici dans la double acception de corps et de
communaut . Cette analogie entre deux corps, un physique, lautre social, sera retravaille
par la suite.
Enfin, un lien explicite entre le corps et lange gardien est galement tablit par ce pre-
de-saint :
Tu te fortifies. Le corps physique communie avec ton propre ange gardien. Le corps physique
mange dans un dpt, lori mange lebo [offrande] dans la tte, dans ton propre ori, interne et
externe333.

Ce dernier tmoignage attire lattention sur la ncessit de prendre en considration, au

moment de chercher dcrire les concepts religieux employs, leur dimension matrielle, et
plus particulirement la manipulation rituelle des objets, substances et parties du corps
auxquelles ils sont associs, ce que je propose de faire au chapitre VI.

331
oju peut tre traduit par il tandis que okn signifie cur . On pourrait ainsi risquer la traduction
suivante : La tte est lil du cur .
332
Rfrence un chant de lobori o diffrentes parties du corps sont numres et associes au guide de la
tte .
333
Lori interne fait rfrence lori de lindividu, en tant quentit immatrielle, tandis que lori externe
dsigne la soupire en cramique blanche dans laquelle les offrandes sont dposes durant lobori.(Cf. chapitre
III).
 153

1.4 Lil

Lil, couramment traduit par la terre , se distingue nettement des orixs, eguns et
esprits . Lil dsigne avant tout un petit espace situ sur le sol au pied de lassentamento,
lautel de la divinit334. Je nai obtenu que de rares descriptions de type ontologique
propos de lil, et uniquement au travers dentretiens avec certains spcialistes religieux.
Limportance de lil est avant tout dordre rituel, dans la mesure o il est salu, invoqu et
nourri en premier lieu lors de chaque obrigao. Cette primaut confirmerait le lien
privilgi quentretiendrait lil avec les eguns335. Cependant, ce lien nest pas explicitement
exprim par tous les chefs de culte. La justification la plus courante est exprime laide dun
passage de la bible : Car tu es poussire, et tu retourneras dans la poussire336.
Junior parla de la terre en des termes similaires : Nous avons besoin delle pour tout:
pour natre, pour manger! Lieu dorigine et de finalit de lexistence, la terre entretient
un lien privilgi avec le cycle de la vie et de la mort, qui est confirm chez certains chefs de
cultes par le lien explicite quils tablissent entre celle-ci et les eguns. Lil, cependant, ne
rpond aucune dfinition prcise, son importance tant surtout rvle au cours de laction
rituelle (Cf. chapitre III).
Dun point de vue conceptuel, lil semble paradigmatique - tout comme le processus
denchantement ou encore la notion de ori - de ce que Pascal Boyer appelle les notions
vides , inhrentes tout corpus de savoirs traditionnels337 . Lauteur dcrit de telles
notions comme des termes qui nont pas de dfinition stricte, mais qui sont placs au centre
de certains systmes de croyances (1988 : 166). Il insiste en spcifiant quau-del des
difficults de traduction de ces termes vides rencontres par lethnographe, leur sens est
obscur du point de vue des socits concernes elles-mmes (Ibid.). Mais, comme il le fait
remarquer avec pertinence, le floo interprtatif de telles notions ne doit pas occulter
limportance quelles peuvent revtir au sein de la socit en question, dans la mesure o cest

334
Il ne sagit pas exactement dun autel, au sens chrtien du terme, mais dun assemblage dobjets permanents
composant la divinit. Pour une description dtaille des assentamentos, voir chapitre VI.
335
Je reviens sur cette priorit rituelle accorde aux eguns par la suite.
336
Gense 3, verset 19.
337
Les noncs traditionnels sont avant tout envisags en tant que vrit sur le monde et cette vracit nest pas
fonde sur lide que la vrit consiste en une correspondance entre ce qui est dit et ce qui est mais est
implicitement comprise comme provenant dun rapport causal entre le monde rel et certaines personnes.
(Boyer 1986 : 326) Ce rapport lautorit de lnonciateur ou, de manire plus gnrale, du dtenteur du savoir
et/ou du savoir-faire traditionnel, sappuie dans le contexte des cultes afro-brsiliens sur diverses stratgies de
lgitimation.
 154

lusage causal (Ibid. : 171), cest--dire le rle effectivement jou par de tels concepts
dans la vie des membres de la socit tudie qui dterminera leur importance.

Jaimerais prsent aborder le thme dlicat de la notion de personne dans le culte

tudi. Un tel questionnement - qui nest envisageable qu partir de larrire-plan conceptuel
propos ci-dessus et qui devra tre complt par nos analyses ultrieures de laction rituelle -,
me semble indispensable dans la mesure o sinterroger sur linfluence des reprsentations
religieuses dans llaboration culturelle de la notion de personne soulve la question des
rapports entre action et discours et de leur influence respective dans la construction dune
comprhension de soi et du monde. Je ne pourrai malheureusement pas traiter ce thme avec
les nuances que lui ont apport des auteurs tels que Augras (1992), Lpine (1981), Goldman
(1987) ou Segato (1995) en ce qui concerne les cultes afro-brsiliens338. Je my risque
cependant pour trois raisons. La premire concerne les liens thoriques troits entre le thme
de la construction de lindividu et le questionnement propos dans ce travail sur les
mdiations rituelles lorigine dune nouvelle apprhension du monde et de soi. La deuxime
est que ce thme fait galement lobjet dun dbat interne dans la famille-de-saint tudie,
digne dintrt pour notre rflexion. La troisime est que des diffrences importantes sont
apparues entre la situation dcrite par Rita Segato la fin des annes 70 et celle que jai moi-
mme ethnographie quelque 30 ans plus tard.

2. De la notion de personne dans le xang

Plusieurs chercheurs se sont dj intresss de prs la notion de personne dans le

candombl. Les premiers furent Claude Lpine (1981) et Vronique Augras (1983) qui
avancrent une conception des orixs en terme de types psychologiques ou de
personnalit . Ce point de vue, et plus particulirement celui de Claude Lpine, fut
svrement critiqu par Mrcio Goldman (1985 : 100) qui reproche lauteur davoir traduit
un modle mythique et cosmologique en un autre modle caractre psychologisant.
Goldman propose alors denvisager la notion de personne dans le candombl de la manire
suivante :
[En tant que] systme plus dynamique qui ne se contente pas de classifier mais qui vise
produire des types spcifiques de personnes, certainement pas dans le sens de gnrer des

338
Depuis le texte fondateur de Mauss (1938), une littrature consquente sest dveloppe autour de ce thme
en anthropologie.
 155

personnalits ou des types psychologiques , mais dans celui dune actualisation concrte
de certaines conceptions symboliques de ltre humain et de sa place dans lunivers. (1985 :
101)

Pour Goldman, les orixs gagneraient tre envisags en tant que personne
multiple , et non pas uniquement en terme de personnalit . Rita Segato (1995 : 259)
proposera une analyse similaire mais largira le concept de personne celui didentit
personnelle et la notion de personnalit , qui seraient, selon lauteur, thmatiss par
lapprhension des divinits. Tout le dbat portera alors sur ce que lanthropologue argentine
entend par thmatiser car, bien quembrayant le pas Goldman, elle place nouveau le
thme de la personnalit, dj cher Lpine et Augras, au cur du questionnement. Daprs
elle, il y a lieu denvisager la personne dans ce culte comme une scne o les personnages
varis, comme dramatis personae, saffrontent dans leurs rles respectifs (1995 : 261). Pour
comprendre une telle affirmation, il est ncessaire de nous attarder sur la manire dont la
relation entre lindividu et ses divinits est pense dans le culte.
Chaque individu, par linitiation, sinscrit dans une relation de filiation vis--vis dun
orix dont il sera considr comme le fils ou la fille . Lattribution de lorix suit deux
grandes voies : la possession et le recours loracle o le chef de culte va jouer pour
dcouvrir de quel orix tel individu est lenfant339 [Cf. chapitres V et VII]. Dans tous
les cas, il sagit donc de divinits personnelles auxquelles on se rfrera en parlant du Xang
de M. , de la Oxum de Z. Plusieurs orixs sont gnralement attribus un mme
individu, dont deux principaux : son orix principal, appel dono da cabea - ce qui signifie
littralement matre de la tte -, et son second orix, appel adjunt ou junt - ce qui
signifie littralement ladjoint . Dans la plupart des cas, la relation entre ces deux saints est
exprime partir dune mtaphore spatiale, lorix principal se situant devant le junt
dans la tte de lindividu, et ce dernier devant les autres orixs pouvant
ventuellement lui tre associs.
Une ide trs prsente dans le candombl est, quoutre le pouvoir dintervenir
directement dans le corps de leurs enfants grce la possession, les orixs exerceraient
une influence sur lapparence, la personnalit et le comportement de leurs enfants . Ainsi,
linfluence respective de diffrents orixs dun mme individu serait perceptible et mesurable
dune part dans son apparence physique et sa personnalit et, dautre, part travers la

339
Les mcanismes dattribution sont varis et peuvent galement faire lobjet de manipulations et/ou
d erreurs , comme nous le montre Segato (1995 : 245-252). Je reviens sur ce thme aux chapitres VII et VIII.
 156

possession, car lindividu nest cens tre possd que par ses orixs personnels. Jaimerais
revenir sur cette rflexion laune de mes donnes ethnographiques.
Concernant le rle des divinits dans la sphre rituelle, il est vident dans la mesure o
seuls les orixs attribus lindividu sont susceptibles de prendre possession de ce dernier
aux cours des diffrents rituels ou la transe est recherche. Parmi les personnes recevant
effectivement les orixs - la possession nest pas une condition pour linitiation, comme jy
reviendrai au chapitre V -, plusieurs cas de figures peuvent tre dgags. Alors que certaines
personnes ne reoivent340 que leur orix principal, dautres peuvent recevoir
galement leur junt et certains individus, plus rares, sont galement possds par leur
troisime orix. La frquence des possessions peut varier fortement dun individu lautre,
ainsi quen fonction de la place occupe par lorix dans la tte de son enfant . En rgle
gnrale, lorix principal se manifeste plus frquemment. Mais pour certains individus,
cest la situation inverse qui prvaut. Daprs Segato, il existe galement une catgorie
dindividus, fort rares, dont il est dit quils ont le peji dans la tte . Le peji tant le
sanctuaire o les assentamentos sont entreposs, cette expression fait ainsi rfrence la
capacit dtre manifest par lensemble des orixs susceptibles dtre reus en
possession. Dans ces cas fort rares, la personne en question doit se montrer capable dun
gradient dmotions et daffinits plus grand que dordinaire (1995 : 243). Au cours de mon
enqute ethnographique, je nai rencontr aucun individu qui cette capacit tait attribue,
ce qui confirme la raret de tels cas.
Revenons prsent sur la question de linfluence prsume de lorix sur lapparence
et la personnalit de ses enfants . Dans ce cas de figure, la dmonstration est moins
vidente et mrite que lon sy attarde quelque peu. Certaines diffrences importantes peuvent
tre releves entre la situation dcrite par Rita Laura Segato base sur une enqute
ethnographique mene la fin des annes 70 et celle que jai moi-mme rencontre en 2001-
2003. Cette comparaison me semble dautant plus intressante quelle et moi avons travaill
sur une mme population spare par peine une gnration de chefs de culte341. Pour
aborder cette comparaison, je propose de prendre en considration la relation entre ori et
orix. Les divergences enregistres portent majoritairement sur linfluence attribue
chacune de ces instances sur la personnalit de lindividu.

340
Recevoir et tre manifest sont les deux des termes les plus frquemment utiliss pour dsigner lacte
dtre possd. Je reviens sur cette terminologie au chapitre V.
341
Jai travaill essentiellement avec la gnration des petits et arrire-petits-fils du Pai Ado, alors que Rita
Segato, tout comme Jos Jorge de Carvalho, ont travaill avec la gnration de chefs de culte constitue, entre
autres, par ses enfants.
 157

Afin de bien mesurer la diffrence en question, voyons pour commencer comment la

relation entre ori et orix est dcrite par Segato :
Pour le yoruba, le matre de la tte [ori342 ] et la divinit personnelle [orix] sont des entits
diffrentes, le premier tant responsable autant du destin que de la personnalit, alors que dans
le culte xang ils sont la mme entit et ne sont responsables que de la personnalit (1995 :
84).

Par ailleurs, Segato signale que lobori - le rituel sacrificiel qui consiste nourrir lori
- ne garde de relation ni avec le destin, ni avec la personnalit343 (Ibid.). Il me semble
important de noter que pour les chefs de culte actuels, non seulement lori et lorix sont des
entits clairement distinctes, mais quen plus lori est cens exercer une influence qui est loin
dtre ngligeable sur la personnalit des individus. La distinction entre les deux entits est
clairement exprime par Jnior qui commente propos du rituel dobori :
Pour un obori du fils dOxal, il peut y avoir de lhuile de palme Lobori est fait avec de
lhuile de palme et des piments344. Lobori ce nest pas pour le saint, mais pour la personne !

Laffirmation de Segato assimilant lori et lorix en une seule entit est surprenante,
tant la distinction est vidente pour les membres actuels du culte, et que cette manire de
concevoir les choses semble tre de lordre de lhritage familial. Venons-en prsent la
question plus complexe de linfluence respective de lori et de lorix dans la personnalit des
individus auxquels ils sont associs.
Parmi les chefs de culte actuels, les conceptions recueillies semblent diverger sur deux
points essentiels par rapport aux donnes de Segato. En effet, lori semble jouer un rle
central dans llaboration de la personnalit et linfluence des orixs semble avoir t relgue
un plan secondaire. Plusieurs chefs de culte, en effet, dfendent lide dune sparation
radicale, en terme de personnalit, entre lorix et ses enfants : Lorix et la personne
nont rien voir lun avec lautre! Lorix na rien voir avec la chair et ses dfauts!
(Paulo)
De nombreux commentaires glans et l au fil des mois denqute viennent
confirmer cette position. Voici lavis de Zite ce propos :
342
Une prcision savre ici ncessaire pour viter la confusion entre les usages diffrents dun mme terme.
Lauteur part du vocabulaire utilis par Bascom (1980) o lexpression dono da cabea rfre, dans le
contexte africain du culte, lme gardienne ancestrale , cest--dire lori. A Recife, les personnes utilisent
lexpression dono da cabea , qui est la version simplifie de orix dono da cabea pour dsigner lorix
tutlaire de la personne, et non son ori.
343
Je reprendrai la discussion sur le destin dans le chapitre consacr loracle.
344
Deux aliments interdits dans les offrandes faites cette divinit.
 158

Le saint na rien voir avec la personne... Fille de Oxum doit tre comme ceci ou comme cela,
fils de Xang doit tre dsesprPar les ressemblances ? Cela entrane la confusion : rien
voir ! Dire quun fils de Yemanj est faux ou tratre Tout cela est un mensonge : cela
dpend de la personne et non du saint Cest comme dire quune prostitue est fille de
Oxum Rien voir ! Cest elle qui a cette renomme mais cest une question de personnalit,
de morale, de caractre de la personne ! (Cest moi qui souligne)

La sparation fut galement clairement exprime dans lpisode suivant. Lucnha

devait se rendre sur une le voisine avec ses collgues de travail mais elle dcida de ne pas y
aller car elle avoua avoir trop peur de prendre le bateau! Sa fille sexclama alors : Credo!
Nes-tu pas fille de Yemanj?
Lucnha lui rtorqua schement: Je ne suis pas Yemanj! Je suis Lucnha!
Lorsque je demandai Lucnha, la suite de cet pisode, si elle ne pensait pas que
lorix exerait une influence sur la personnalit de son enfant , elle rpondit tout
simplement : Nous navons pas t duqus ainsi
Le rle central de lducation, et par consquent des mcanismes de transmission et
dapprentissage des savoirs religieux apparat ici clairement. Il y a dans ces quelques
commentaires une distinction claire - je dirais mme radicale ! - entre dune ct lorix et
de lautre la personne , assimile par Paulo la chair et ses dfauts , qui est avant tout
apprhende comme le fruit de lducation quelle a reu. Une double formule largement
connue dans le milieu, qui relve plus de la sagesse populaire que dun soi-disant modle
africain de penser le monde, rsume parfaitement ce point de vue : Chaque tte est un
monde! Chaque tte est une sentence!
Ces expressions dnotent dune position se situant lantipode de la tradition
archtypale du candombl de Recife telle que dcrite par Rita Segato (1995), car elles
insistent sur la singularit de chaque individu, qui dpend avant tout de son ducation, plutt
que du profil psychologique des orixs censs modeler non seulement la personnalit de leurs
enfants mais galement leurs interactions au jour le jour. Mais ces deux points de vue
doivent tre nuancs.
En effet, lexistence dun discours de type archtypal , tel que magistralement
dcrit par Rita Segato (1995), existe bel et bien au sein de la famille-de-saint tudie. Lorix,
selon ce point de vue, peut tre peru comme exerant une relle influence sur la personnalit
de son enfant : La personne na pas la personnalit toute entire de lorix Elle a
seulement quelques traits : cest elle qui est Yemanj, moi je suis moi! (Lucnha)
 159

La mme mre-de-saint qui dfendait lide dune sparation radicale entre saint et
personne se montre ici plus nuance et reconnat une influence partielle de lorix sur la
personnalit de ses enfants . Cet exemple attire notre attention sur le fait quil arrive
frquemment que ce soit la mme personne, mais dans des circonstances diffrentes, qui
puisse tenir deux discours en apparence contradictoires. Une telle situation rend
particulirement dlicate lanalyse des reprsentations culturelles, et soulve une question
mthodologique de premire importance : quelle place occupe chacun des discours dans le
quotidien des individus ? Un domine-t-il lautre ou coexistent-ils sans pour autant entrer en
concurrence ? Ces questions en soulvent dautres dordre plus gnral : le discours est-il le
reflet fidle de la manire dont les gens conoivent effectivement linfluence respective de
lori et de lorix sur la personnalit des individus ?
Mon ethnographie ne permet malheureusement pas dapporter une rponse tranche
ces questions, et ce pour deux raisons principales. La premire est que mon enqute est
limite une famille-de-saint et que, par consquent, je ne peux mettre de gnralisation
concernant toute la nation nag de Recife. Ensuite, je nai abord que marginalement ce
problme dans mes entrevues. Mon matriel ethnographique, en terme dexgse externe sur
le sujet, est donc limit. Mais cette situation prsente toutefois un avantage certain: elle ma
permis une premire valuation de limpact dun tel discours - exgse interne - dans le
quotidien des participants.
Trois arguments me font pencher en faveur dune primaut de la sparation ori/orix
dans le discours ambiant et dune influence partage par ces deux entits sur la personnalit
des participants. Le premier (et principal) est dordre ethnographique. En effet, lchelle
familiale, je peux dire quen un an de vie en commun, je nai relev que quatre occurrences
dattribution spontane dun trait de caractre dun fils-de-saint linfluence de son orix.
Aussi, trois dentre elles furent exprims dans des contextes dnonciation particuliers o
prdominait la taquinerie, lironie ou encore la moquerie dun fils-de-saint vis--vis dun
autre. Un des exemples fut un commentaire dun pre-de-saint vis--vis dune fille-de-saint de
Oxum quil envoya acheter de la bire et qui refusa radicalement, sous prtexte davoir autre
chose faire. Le pre-de-saint sadressa alors un autre fils-de-saint, le sourire aux lvres :
Tous les gens de Oxum sont buts Elle ne veut que ce quelle veut!
Ce commentaire provoqua un clat de rire chez les deux protagonistes. Je serais donc
enclin rejoindre lopinion de Goldman sur cette question qui souligne que ces rfrences
sont apprhendes avec un esprit plus jacasse que srieux, et que (les gens) ne croient pas
quelles refltent rien de bien essentiel (1985 : 99). Cependant, lors dune entrevue avec un
 160

pre-de-saint (quatrime occurrence), celui-ci, aprs deux heures de discussion intense, resta
un long moment silencieux tout en mobservant avant de me faire remarquer que jtais un
vritable fils de Ode car jtais toujours aux aguets et toujours en train de poursuivre des
informations dun terreiro lautre. Il est vrai que dans mon cas, la cohrence entre lactivit
caractrisant mon orix, savoir la chasse, et mon activit professionnelle est vidente, ce qui
expliquerait linfrence du chef de culte.
Mon deuxime argument est dordre mthodologique. Il me semble que les rsultats
obtenus par Segato sont en partie tributaires de la primaut quelle octroya au aspects
purement verbaux de la communication et ce, bien quelle ait, avec beaucoup de sensibilit
et de rigueur, galement rendu compte des recours expressifs varis mobiliss par les
participants au culte (1995 : 132). Je suis en effet persuad que le recours des entrevues
labores et approfondies sur le sujet mauraient amen un rsultat plus proche de celui
obtenu par Rita Segato (1995). Tout ce que je peux constater, cest que sans lintervention de
lanthropologue, les occurrences spontanes de ce type dinterprtation sont rares et quelles
ne semblent pas exercer dinfluence majeure sur la catgorisation des personnes et de leur
personnalit.
Mon troisime argument est dordre sociologique. Lucnha et Zite, qui figurent parmi
les dfenseurs les plus radicaux de la sparation ori/orix et de la primaut de linfluence de
lducation dans la formation de la personnalit de lindividu, ont toutes deux exerc ou
exercent toujours le mtier de professeur dans lenseignement secondaire. Lucnha, par
ailleurs, suivait au moment de mon terrain un cours de spcialisation en Arts religieux .
Mme si laccs aux tudes suprieures est une exception parmi les pratiquants des cultes
afro-brsiliens de Recife, il nen va pas de mme en ce qui concerne laccs lenseignement
primaire et secondaire qui, malgr leurs nombreuses lacunes, est obligatoire et suffisamment
gnralis pour que les gnrations actuelles de pratiquants aient tous connus les bancs
dcole (Cf. chapitre I). Linsertion du candombl et des individus dans une socit de plus en
plus pntre par les connaissances scientifiques ne peut que favoriser laccs des modes
explicatifs alternatifs aux modles mythologiques issus de la psychologie, de la physique, de
la biologie, etc. Mais que lon me comprenne bien : mme si la large diffusion de modes
explicatifs concurrents semble indniable, ce nest pas pour autant que lon assistera une
substitution des savoirs issus de la tradition africaine par ceux issus de la tradition
occidentale! Dans la plupart des cas, on observe une synthse individuelle qui est en constante
volution en fonction des facteurs biographiques et des contextes sociaux dans lesquels la
personne est immerge. Seule une tude au cas par cas, ancre dans des histoires de vie et
 161

prenant en considration la place respective occupe par chaque individu dans la famille-de-
saint est mes yeux capable de bien cerner la complexit des conceptions luvre au sein
du culte.
Pour refermer provisoirement ce questionnement sur la notion de personne, retenons
que plusieurs instances spirituelles composent la scne (Segato 1995) o se joue
llaboration de la notion de personne dans le culte tudi : les orixs mais aussi lori. La
conception dune personne puise son matriau non seulement dans divers rpertoires (la
mythologie, lducation, lhritage familial, la sagesse populaire), mais semble galement
troitement dpendante des contextes, rituels et quotidiens, o ces diffrentes rfrences sont
mobilises. Comme je chercherai le montrer, limplication dans lactivit rituelle semble
exercer une influence dcisive sur lapprhension des divinits dans la mesure o, du moins
dans la famille-de-saint tudie, le savoir de type initiatique - que jassimile llaboration
rituelle dune relation dintimit - est fortement valoris, souvent au dtriment dun savoir de
type mythologique, qui ne suscite que peu dintrt chez plusieurs chefs de culte rencontrs.
Dans ce contexte cultuel, llaboration individuelle de la notion de personne procde en
grande partie de la participation au culte. Pour cette raison, lanalyse des diverses mdiations
qui prsident llaboration dune relation aux orixs (et lori), que ce soit au cours de
laction rituelle (Cf. chapitres IV VII) ou de la vie quotidienne (Cf. chapitre VIII) me semble
incontournable.
Aprs cette prsentation de lontologie divine et de la notion de personne dans le
xang, jen viens aborder la mythologie proprement dite. Je partirai de deux sries de
questions. La premire porte sur le contenu des savoirs mythologiques :
1) Quels rpertoires composent le corpus mythologique et quel est son contenu ?
2) Quelle est leur forme, c'est--dire la manire dont ils sont exprims et transmis ?
La seconde porte sur la place des mythes dans le culte tudi :
3) Quels sont les contextes et les modalits de transmission de ces mythes ?
4) Quel est leur statut ou, exprim autrement, quelle influence les rfrences
mythologiques exercent-elles dans la vie des participants ?

Mieux dfinir le rapport aux savoirs mythologiques quentretiennent les membres de la

famille-de-saint tudie savre tre une tape analytique indispensable pour aborder une
analyse de laction rituelle. En effet, cette rflexion nous permettra de mieux statuer sur les
liens entre mythe et rite dans le culte tudi et, par consquent, sur leur influence respective
dans la transmission des savoirs ainsi que dans llaboration dune exprience religieuse
 162

spcifique. Par ailleurs, elle apporte un clairage complmentaire sur la question du style
rituel , telle quaborde au premier chapitre
Je commencerai par prsenter les principaux traits mythologiques concernant les divinits
composant le panthon nag de Recife. Ces informations sont largement partages par tout
individu un tant soit peu familier avec le culte. Chacun, en fonction de son parcours individuel
dans le culte, de sa propension llaboration symbolique et de sa curiosit intellectuelle,
pourra ou non dvelopper de telles connaissances. A partir de cette prsentation, jlargirai
mon questionnement la seconde srie de questions portant sur la place des mythes dans le
culte tudi. Pour ce faire, je dcrirai les conditions de leur transmission. Cette rflexion me
mnera questionner la place de la littrature dans la transmission mythologique.

3. Les mythes dans le culte tudi

3. Le panthon des orixs : principaux repres mythologiques

Le panthon du xang de Recife a dj t dcrit maintes reprises par les

anthropologues mayant prcd sur le terrain pernamboucain345. Dans ce travail, je
rfrerai ces travaux lorsque des diffrences entre la situation actuelle et celle dcrite par ces
anthropologues valent la peine dtre releves.
Les descriptions proposes rassemblent les principaux traits mythologiques (attributs,
liens de parent mythiques) imputs ces tres divins. Il est question dune description
minimaliste de larrire-plan mythologique frquemment mobilis par les participants au
culte. En dautres termes, il sagit dun ensemble de reprsentations stables et largement
distribues au sein de la population tudie. Je tiens galement signaler que nous sommes en
prsence dun systme de reprsentations ouvert346 , cest--dire qui peut tre enrichi de
nouvelles hypothses religieuses mobilises soit par laction rituelle, soit par certains
vnements de la vie quotidienne, comme jaurai loccasion de lillustrer plus loin dans ce
chapitre.

345
Les principaux sont, par ordre chronologique : Gonalves Fernandes (1937); Ren Ribeiro (1952); Waldemar
Valente (1955); Roberto Motta (1977; 1982); Maria do Carmo Brando (1986); Jos Jorge de Carvalho (1984) et
Rita Laura Segato (1995). Pour un rapide survol des tudes afro-rcifiennes, le lecteur peut se rfrer lannexe
n 7.
346
Plusieurs auteurs ont dfendu une perspective similaire. Voir notamment Sperber (1974), Barth (1987),
McCauley et Lawson (1990), Boyer (1986 ; 1988 ; 1994), Humphrey et Laidlaw (1994), Toren (1999).
 163

Il vaut galement la peine de relever quau sein dune mme nation , tous les
orixs ne jouissent pas de la mme importance. De nombreux facteurs, qui seront analyss au
cours de ce travail, peuvent favoriser ou, au contraire, jouer en dfaveur de la popularit de tel
ou tel autre orix, et par consquent agir sur la prgnance de leur culte dans un endroit
dtermin.

EXU
Sagissant dune entit complexe et possdant de multiples facettes, il est
particulirement dlicat de vouloir dcrire la complexit de cet orix en quelques lignes. Mais
certaines ides frquemment exprimes par les participants peuvent tre rassembles pour
former ce que nous pourrions appeler, en usant dune mtaphore corporelle, lossature
conceptuelle de cette entit347.
Une premire distinction simpose entre l Exu du peji et l Exu de la rue348 .
L Exu du peji est lorix-messager dont la fonction principale consiste faire circuler les
messages entre le monde des hommes et celui des orixs349. Rien ne peut tre entrepris sans
sadresser lui au pralable et sans lui offrir une offrande ou un sacrifice. L Exu de la rue
revt galement cette fonction mais il est davantage conu comme un protecteur car, en tant
que gardien des seuils, cest lui qui est cens protger le terreiro des menaces extrieures :
Il est le bouclier qui immunise le terreiro. (Luizinho)
Exu ma par ailleurs souvent t dcrit comme le plus humain des orixs . En effet,
il vivrait en permanence parmi les hommes o il prend un malin plaisir semer la zizanie.
Exu est en effet connu pour ses talents dentremetteur et possde une nature marque par
lambivalence - voire lambigut : ni bon ni mauvais , joueur [ brincalho ] sont des
caractristiques frquemment associes cette divinit. Yguaracy a une belle formule pour
souligner cette caractristique de Exu : Que la vrit de Exu se rvle comme un mensonge,
et le mensonge comme une vrit.
A cette ambivalence sen ajoute dautres. Exu possde en effet plusieurs natures ,
tant la seule entit jouer sur des registres ontologiques diffrents: il peut tre tantt un
orix, tantt un esprit de la jurema, ces deux catgories dentits ne pouvant en aucun cas

347
Laction rituelle et la manipulation des objets cultuels jouent un rle de premire importance dans la
rorientation des interprtations symboliques. Je dcris en dtail cette conception en acte du symbolisme au
chapitre VI.
348
Appel Exu du portail dans la tradition nag de Salvador.
349
Certaines personnes mont affirm que, dans certaines circonstances exceptionnelles, il pouvait galement
sadresser directement Olorum, ltre Suprme.
 164

tre confondues350. Ceci dit, la distinction entre les diffrentes catgories dExu dpend en
grande partie du contexte rituel dans lequel lentit intervient, do son omniprsence dans le
discours des participants au culte et le cumul de ses comptences. Dans sa version esprit ,
notamment, Exu est particulirement pris pour les travaux de magie offensive. Il sagit donc
dune entit potentiellement dangereuse et, par consquent, crainte. Ses lieux de prdilection
sont les carrefours et la rue, cette dernire tant associe au danger, quil soit de nature
humaine (violence urbaine) et/ou spirituelle (magie noire, entits malveillantes). Exu, sous sa
forme orix, ne prend pas possession de ses enfants , alors quil est frquemment
incorpor sous sa forme esprit .
Il existe galement une troisime catgorie de Exu, rarement cite, appel Exu du
temps dont lassentamento est plac sur le toit du terreiro. Voici ce que nous dit Yguaracy
son propos :
Il y a l Exu de la rue et l Exu du temps pour lequel tu peux prendre un alguidar351 et
le placer en face de lorix. Disons que tu as tu un poulet pour Exu. Tu vas y mettre un peu
du sang de lanimal [de Exu], ensuite celui [des animaux] de Ogum, Ode, Xang Quand tu
arrives au dernier, Oxal, tu tempres, places des plumes et quand tu fais le iyanl352 tu le fais
l aussi, parce que le toit reoit galement du sang. Quand je dis que la maison est de tous les
orixs, viennent tous les orixs mais aussi le toit qui mange galement.

Enfin, ajoutons que comme tout orix, il est associ certaines couleurs et des jours
de la semaine. Ses couleurs de prdilection sont le rouge, le noir et le blanc, les deux
premires tant dominantes, le blanc napparaissant que dans certaines offrandes particulires.
Quant au jour de la semaine qui lui est consacr, cest le lundi353.

OGUM
Comme dans dautres panthons connus, Ogum est le dieu forgeron, matre du
fer354 et, par consquent, responsable de tous les ustensiles fabriqus dans cette matire dont
lob, le couteau sacrificiel qui a une fonction centrale dans le culte tudi. Il incarne

350
Dans ce dernier contexte, il fait galement partie de trois catgories diffrentes d esprits (Cf. annexe
n 4).
351
Se prononce agidau et dsigne un plat de terre cuite, de grandeur variable.
352
Squence rituelle durant laquelle les nourritures cuites sont dposes sur lassentamento de la divinit.
353
Lassociation entre orixs et jours de la semaine na que peu dincidence sur la pratique rituelle dans le culte
tudi. Trois exceptions peuvent cependant tre releves : le lundi rserv aux travaux pour Exu, le vendredi aux
offrandes pour Oxal et le samedi pour celles de Oxum et Yemanj. Je tiens prciser quil sagit avant tout de
prfrences et non de prescriptions incontournables.
354
Lexpression dono do ferro peut galement tre traduite par propritaire du fer .
 165

larchtype du guerrier et possde un temprament fougueux. Son domaine de prdilection est

la fort mais galement la rue . Les personnes lassocient galement aux actes violents qui
sy droulent355. Il est par ailleurs considr comme un claireur, un ouvreur de chemin .
Cet orix, contrairement Exu, descend en possession mais possde relativement peu
d enfants dans le nag de Recife.
Les couleurs dOgum sont le rouge et le vert et le jour qui lui est gnralement associ
est le mardi.

ODE/OXOSSI
Ode est un dieu chasseur. Tout comme Ogum, dont il est le frre cadet, Ode est
associ une activit humaine - la chasse - plutt qu un lment naturel en tant que tel,
comme les autres orixs. Son domaine de prdilection est la fort. Bien quil puisse se
manifester chez ses enfants , il est plus rare encore que Ogum356 dans le nag de Recife.
La couleur principale dOde est le vert mais certaines personnes y ajoutent le rouge
et/ou le blanc. Il peut apparatre entirement vtu de peaux danimaux lors de la possession de
ses initis.
Il ny a pas de jour systmatiquement associ cette divinit.

OSSAIM
Ossaim est le dieu des plantes, rassembles dans le candombl sous le terme gnrique
de feuilles . Cette divinit ne descend pas en possession mais joue un rle primordial dans
le cycle initiatique (Cf. chapitre III). Son domaine de prdilection est galement la fort, le
rapprochant ainsi de Ode et Ogum.
Ses couleurs seraient le vert et le rouge.

NAN, OBALUAYE ET OXUMARE

La plupart des membres du candombl ont conscience que Nan, Obaluay et
Oxumar ont une origine commune, distincte de celle des autres orixs, mme sils ne
peuvent la dfinir gographiquement avec prcision357. Ils savent galement que ces divinits

355
Cette association est facilement comprhensible de par le caractre belliqueux de cet orix et les objets
mtalliques quimpliquent de tels actes (couteaux, rasoirs, armes feu).
356
Contrairement Bahia o il est un orix trs populaire ayant de nombreux enfants . Voir ce propos Tall
(2002)
357
Daprs Pierre Verger (2002), ils proviendraient de Mahi, au Bnin, et non du Nigria, comme lensemble des
autres orixs. Verger fait galement remarquer quil existe toujours des groupes dindividus qui parlent le yoruba
dans la rgion centrale du Bnin et du Togo. Ces derniers groupes se caractriseraient par labsence de culte aux
 166

entretiennent entre elles une relation filiale, Nan tant la mre de Obaluay et Oxumar.
Tous trois nont cependant pas le mme statut dans le panthon pernamboucain. Llment
naturel associ Oxumar est larc-en-ciel mais cet orix ne possde pas dassentamento et
son rpertoire musical est restreint quelques toadas358 chantes lors des ftes publiques. Il
na pas diniti dans le nag de Recife. Nan et Obaluay comptent parmi les orixs les plus
craints du panthon. Nan est en effet associe la mort, alors quObaluay lest plutt la
maladie, et plus particulirement aux maladies de la peau - qui sont frquentes dans les
populations pauvres (Cf. chapitre I). Obaluay est galement connu pour entretenir une
relation privilgie avec le monde des eguns, mme si cette relation nest pas dfinie avec
prcision359. Bien quil puisse tre reu en possession, les initis de cet orix sont trs rares.
Par contre, Nan ne prend pas possession de ses enfants360 . Nan est par ailleurs
considre comme un vieil orix - sinon le plus vieux -, la hissant ainsi au rang de orix oko,
plus vieille encore que Orixluf, car elle danse genoux , comme me prcisa Bino361.
Peu de personnes associent une couleur particulire Obaluay. Lorsquils le font, il
sagit des mmes couleurs mentionnes pour Exu : le rouge, le noir et le blanc. Oxumar est
associ aux couleurs de larc-en-ciel et Nan au violet. A ma connaissance, il ne leur est pas
systmatiquement attribu de jour de la semaine.

EWA ET OBA
Ew est une divinit fminine partageant un statut similaire celui dOxumar en ce
sens quelle ne possde pas dassentamento et que seules quelques toadas lui sont adresses
lors des ftes publiques. Ob, par contre, occupe une position intermdiaire tout fait
intressante car elle possde un assentamento dans certains terreiros et pas dans dautres. Son
rpertoire musical est un peu plus vaste. Il ny a aucune restriction non plus sur le fait quelle
puisse prendre possession de ses initis. Cette situation est diffrente de celle dpeinte par
Jos Jorge de Carvalho car, lpoque de son enqute, il ny [avait] pas dassentamento de
Ob et elle ne [recevait] pas de sacrifice (1984 : 124). Or, aujourdhui, non seulement cette

divinits yoruba telles que Orixal, Xang et Oxum et par la prsence du culte Xapan [Obaluay], Nan
Buruku et Oxumar.
358
Terme qui dsigne les chants adresss aux entits spirituelles.
359
Cette association semble principalement motive par linvocation de cette entit lors des obrigaes pour les
eguns (Cf. chapitre II).
360
Je tiens signaler que les participants savent que ces divinits prennent possession de leurs initis dans
dautres nations (xamba, ketu, jeje)
361
Cette prcision quant au comportement de lentit est surprenante car, comme mentionn prcdemment, cet
orix ne prend pas possession dans le candombl nag de Recife. Elle tmoigne de la frquentation par ses
membres de terreiros dautres nations o Nan possde effectivement ses enfants .
 167

divinit peut recevoir des sacrifices, prendre possession de ses enfants et, de surcrot, elle
possde un rythme qui lui est propre, ce qui est gnralement lapanage des divinits dont le
culte est le plus dvelopp362.
Ob est galement dcrite comme ayant t une des pouses de Xang. La couleur
associe Ob est le jaune or comme pour Oxum ou un jaune tendant plus vers lorange.

IBEJI
Le trait mythologique principal des Ibeji est quil sagit de divinits en bas ge, des
dieux-enfants. Ils sont gnralement dcrits comme des jumeaux mais, curieusement, leur
assentamento est compos de trois petits plats en terre cuite, et leur place est toujours aux
pieds de lassentamento de Oxum, qui est considre comme leur mre. Ils possdent leurs
toadas mais ne sont pas reus en possession.
Toutes les couleurs, mlanges les unes aux autres, sont associes ces orixs.

Nous abordons prsent les divinits principales du xang, cest--dire celles qui
possdent un assentamento et de nombreuses toadas, qui sont reues en possession, qui ont de
nombreux initis et pour qui des ftes publiques, appeles toques, sont rgulirement
organises.

XANGO
Xang, souvent dsign par lexpression le Roi Xang , est sans conteste lorix le
plus populaire Recife, et un des plus apprcis363. Divinit de la foudre et du tonnerre,
Xang est considr comme un orix guerrier, vif et imptueux. Il est galement connu pour
tre lorix de la justice, nhsitant pas punir svrement ses contrevenants.
Xang incarne galement larchtype du sducteur qui exerce un pouvoir irrsistible
sur les femmes, dans la mesure o il aurait eu pour femmes Ob, Oy, et Oxum364.

362
Lexistence de ce rythme est dautant plus surprenante que la thse de Jos Jorge de Carvalho (1984),
consacre au rituel et la musique du Xang de Recife, ne le mentionne nulle part. Linnovation, comme je
chercherai le montrer tout au long de ce travail, est inhrente la dynamique de la transmission.
363
Jai mentionn dans lintroduction de ce travail, reprenant linterprtation de Roger Bastide, que la
dsignation xang pour le culte aux orixs de Pernambouco serait vraisemblablement une consquence de
cette popularit.
364
Lordre des pouses peut varier dun mythe lautre ou encore en fonction de la tradition religieuse dont il est
issu. Certains rcits font de Ob la premire pouse de Xang, comme le mythe publi en 1904 par Joo do Rio.
Pour dautres, ce serait Yans la premire pouse (Verger 1985 : 35) et Ob la troisime, aprs Oxum (Ibid.: 37-
38). Dans la majorit des rcits, cependant, le mariage avec Yans prcde la rencontre avec Oxum, cette
dernire tant parfois dcrite comme sa concubine (Segato 1995 : 397), parfois comme sa deuxime pouse
 168

Les couleurs de Xang sont le rouge et le blanc.

OYA/YANS
Oy et Yans sont les deux noms couramment utiliss pour dsigner lorix des
temptes365. Orix fminin, Yans est une farouche guerrire. Comme dj mentionn, elle a
t lpouse de Xang. Elle entretient par ailleurs une relation privilgie avec les eguns (Cf.
chapitres III et IV) alors que Xang aurait t expuls du bale - lieu o habitent
[ moram ] les eguns - pour stre montr trop bavard et avoir rvl des secrets qui
taient jusqualors jalousement gards366.
La couleur de Oy est le rouge, et peut tendre vers le brun ou le rose.

OXUM
Oxum est la divinit des eaux douces. Elle est frquemment associe la fminit, la
fcondit et la maternit. Oxum est connue pour tre coquette [ vaidosa367 ] et pour
apprcier parfums et bijoux, tout particulirement ceux en or. Oxum est tantt dcrite comme
lpouse de Ogum (Segato 1995 : 383) ou encore comme la fille de Orunmil (Ribeiro 1978:
50-51).
Sa couleur est le jaune or.

YEMANJA
Yemanj est la divinit des eaux sales. Elle est la femme dOxal, et la mre des
tous les orixs . Elle incarne larchtype de la mre gnitrice et protectrice, mais peut
galement se montrer svre vis--vis de ses enfants . Rita Segato souligne galement le
caractre double ou hypocrite de cette divinit (1995 : 201-203). Je nuancerai ce point
de vue par la suite.
La couleur associe Yemanj est un bleu profond.

(Verger 1985 : 36, 42). Je prcise le statut et la frquence de transmission de tels mythes dans la suite de ce
chapitre.
365
Jemploierai indiffremment ces deux termes dans le suite de ce travail
366
Ce rcit mythologique bien connu est repris dans Segato (1995 : 398).
367
Le terme vaidosa , qui est le plus frquemment employ pour dcrire cette divinit, ne sous-entend pas la
connotation pjorative de sa traduction littrale vaniteuse ou orgueilleuse mais souligne plutt une
propension la sduction et un plaisir dtre belle.
 169

ORIXALA
Orixl est le pre des orixs . Il forme avec Yemanj le couple dmiurge ayant
donn naissance aux autres divinits368, lexception, nous lavons vu, de Nan, Obaluay et
Oxumar. Orixal est une divinit compose de deux aspects clairement diffrencis :
Orixluf, qui est la divinit dans sa version vieille , incarnant un vieillard lors de la
possession, et Orixogi, qui est la mme divinit dans sa version jeune , incarnant un
orix fougueux dont la force est comparable celle de Xang. Un mme individu ne peut
appartenir qu lune ou lautre de ces versions.
La couleur de cet orix est le blanc immacul et son jour est le vendredi, o une
offrande de riz, appele oxe, lui est offerte hebdomadairement.

ORUNMILA/IFA
Orunmil ou If est une divinit au statut particulier dans le candombl nag de
Recife. Elle est considre comme suprieure aux autres orix. Ici encore la comparaison
avec les rsultats obtenus lpoque par Jos Jorge de Carvalho savre des plus
intressantes. Il relve quOrunmil et If ntaient pas directement quivalents (1984:
138), If tant peine employ dans lexpression consulter If - ce qui signifie consulter
loracle - alors quOrunmil, qui une obrigao tait offerte par intervalles de deux ou
trois ans, jouissait dune prsence plus concrte parmi les membres de la communaut. Il
savre quIf, en tant qu orix directement li loracle, connat actuellement dans la
famille-de-saint o jai travaill un engouement particulier grce la reprise par Paulo de la
divination par If, cest--dire avec les ikins - noix de palme- et lopel - chapelet compos de
demi-noix de cola369. Ainsi, il semblerait que suite lintroduction rcente dans le culte de
cette nouvelle technique mantique, le rapport la divinit gouvernant loracle a gagn en
importance. En effet, soulignons quactuellement lobrigao pour Orunmil est devenue
annuelle, ce qui semble traduire lampleur que prend aujourdhui cette divinit dans le culte.
de Carvalho mentionne par ailleurs le peu dassentamentos authentiques de cet orix (cinq
au total), cest--dire prpars par les leaders encore en vie qui savaient comment le faire
(1984 : 140-141). Or, il semblerait quaujourdhui ce soit plutt la complexit du culte cet

368
Je rappelle que mon propos est de rendre compte des traits mythologiques principaux des divinits tels
quelles sont dcrites par les membres actuels de ma famille-de-saint. Savoir si ces conceptions sont fidles ou
non aux conceptions originelles telles quon peut les trouver en Afrique de lOuest ou dans dautres modalits de
cultes afro-brsiliens nest pas lobjectif poursuivi dans cette prsentation.
369
(Cf. annexe n 5).
 170

orix ainsi que les responsabilits rituelles quil implique qui agissent comme frein une plus
grande expansion (Cf. chapitre III).
Les couleurs dOrunmil sont le jaune et le vert.
IROKO
Iroko est considr par certains comme un orix, par dautres comme un arbre
sacr . Bien quil ny ait plus de culte aujourdhui qui lui soit consacr - seules lune ou
lautre toada sont chantes en son honneur lors des toques -, il jouit dun statut particulier.
Pour certains, lorix se confondrait avec larbre majestueux - gameleira branca - situ dans
le fond du Sitio du Pai Ado. Cet arbre aurait t plant par tia Ins, sa fondatrice, avec des
semences importes dAfrique. Il compterait parmi les plus anciens du Brsil, comme le
prcise Jos Jorge de Carvalho (1984 : 145). Pour dautres, larbre ne serait que la
demeure [ moradia ] de lorix Iroko, insistant sur le principe immatriel que constitue
tout orix370. Mais un autre aspect de cet orix fait quun statut spcial lui soit accord. Cette
dimension est bien exprime par Jnior :
La gameleira est de lorix Iroko. Mais quoi sert lorix Iroko ? Cest larbre qui abrite nos
aeux. Cest larbre gnalogique o lon donnait des sacrifices Aujourdhui il ny a plus
rien l

Cette association entre lorix Iroko et les anctres familiaux ne ma cependant t

dcrite quune seule fois. Daprs plusieurs chefs de culte, des offrandes taient rgulirement
dposes au pied de cet arbre de par le pass. Cette pratique serait aujourdhui abandonne et
le traitement actuel de cet arbre fait lobjet de nombreuses critiques, do le rapide
commentaire de Junior : Aujourdhui il ny a plus rien l .

3.2 La composition du corpus mythologique : entre tradition et innovation

Une premire approximation permet de distinguer deux rpertoires mythologiques : les

mythes hrits de la tradition, cest--dire transmis dune gnration dinitis la
suivant371et les pisodes mythifis constitus partir de rves ou danecdotes
autobiographiques (Segato 1995). Mais lorsquon se penche de plus prs sur ces diffrentes
sources mythologiques, leur distinction se rvle plus tnue qu la premire approche. Tout

370
Une telle controverse se retrouve concernant les ots, les pierres composant lassentamentos des divinits (Cf.
chapitre VI).
371
Ce premier rpertoire peut tre complt par le recours la littrature anthropologique. Jy reviendrai dans la
section 4 de ce chapitre.
 171

dabord, il se dgage de manire vidente que les pisodes mythifis puisent leur
inspiration dans le savoir mythologique hrit o certains pisodes ou certains traits
mythologiques culturellement significatifs des orixs sont rinterprts372 (Ibid. : 163).
Ensuite, ces mmes pisodes mythifis, quils soient issus de rves ou danecdotes
autobiographiques, peuvent leur tour tre transmis de gnration en gnration et ainsi
devenir partie intgrante du savoir mythologique hrit . Par cette transmission, ils
acqurraient une vie indpendante des contextes bibliographiques originels ainsi quun
haut degr de mythification, les rapprochant encore plus de la forme des mythes originels
(Ibid. : 144). Enfin, il nest plus dmontrer, comme le fait remarquer Ren Ribeiro (1954 :
69) en citant Franz Boas, que la cration individuelle est partie intgrante du processus
d laboration et de transmission des mythes, attnuant ainsi la frontire entre hritage
et crativit, souvent trop rigide dans les tudes anthropologiques qui portent sur les socits
dites traditionnelles .
Attardons-nous prsent sur le contenu de chacun de ces rpertoires.

3.2.1 Les mythes hrits

Voici comment Ren Ribeiro dfinit le contenu des mythes - du rpertoire hrit -, tels
quil les a recueillis lpoque de son enqute de terrain (fin des annes 40) :
Ces mythes explicatifs, moralisateurs, glorificateurs des habilets et des pouvoirs des divinits,
donne un statut aux croyances qui prvalent dans le xang ainsi quun sens aux rituels et aux
rgles de comportement qui y sont exiges. (1952 : 76)

Rita Segato, quant elle, sintresse principalement ce quelle appelle le contenu

politique du rpertoire des mythes , quelle dfinit de la manire suivante :
Dcrire un ensemble de relations entre divinits en tant que membres dune famille mythique
implique des choix et prvoit des destins, en mme temps que cela incite prendre position sur le
rle de chacune des entits au sein de leurs relations familiales. (1995 : 355)

Cette description mythologique impliquerait ainsi un positionnement face aux aspects de

la vie sociale comme : laccs au pouvoir et au prestige, laccs la richesse, la valeur relative
du travail et du sens de la justice, le rle des institutions et des normes, etc. (Ibid.). Segato et
Bastide soulignent une forme dadquation, ou du moins danalogie entre les relations
372
Bastide soulignait dj lexistence dun tel procd dans son tude sur le candombl nag de Bahia. (2000 :
284-287)
 172

mythologiques des dieux et les relations sociales des participants au culte. Voici comment
Bastide envisageait le lien entre ce quil appelle le mtaphysique et la sociologie :
Si nous avons racont cette histoire373, ce nest pas pour le plaisir de raconter les drames qui
agitent souvent la vie intrieure des candombls. Cest parce que la lutte des individus autour du
pouvoir sy traduit par une lutte des dieux. Le conflit entre les Obs, les ogs et la nouvelle
ialorix nest au fond que la lutte entre le mari et la femme, entre Xang et Oxum. Une simple
lutte domestique, lintrieur dun mnage de dieux, et dont le candombl ne fait quactualiser les
remous. (2000 : 284)

Plus nuance, Rita Segato dfend cependant une position similaire :

Les mythes pointent vers deux aspects de leur caractrisation : dun ct, ils dcrivent la relation
formelle de parent qui les [les orixs] unit et, de lautre, la manire propre selon laquelle chacun
deux remplit le rle qui lui correspond en fonction de sa position sociale. De cette manire, les
passages de vie des saints , comme sont appeles les histoires mythiques par les membres du
culte, donnent une orientation pour le comportement rituel, pour le comportement personnel et,
finalement, pour le comportement social et civique ou politique des membres. (Ibid. : 357-358)

Lanalyse de Segato de la dimension politique des mythes est trs convaincante mais elle
ne me semble plus dapplication pour le culte actuel, du moins dans les proportions quelle
dpeint. Cette affirmation sappuie sur deux arguments ethnographiques. Le principal rside
dans le constat simple mais lourd de consquences que de tels pisodes mythiques ne sont
aujourdhui que trs rarement voqus par les participants pour interprter ou chercher
comprendre leurs relations sociales. Et lorsquils sont effectivement mobiliss, ces mythes,
comme Segato le faisait dj remarquer lpoque de son enqute, taient apprhends par les
membres du culte avec beaucoup de scepticisme quant leur vracit (Ibid. : 358-364). Pour
rsoudre cette apparente contradiction entre la ncessit dvoquer les pisodes mythiques
comme rfrences vitales pour linteraction, dun ct, et les doutes sur la vracit des faits
quils racontent (Ibid. : 360), lauteur dfend le point de vue que mme si ces histoires ne
sont pas totalement dignes de confiance , elles seraient considres comme
authentiquement traditionnelles et, par consquent, comme des vidences de lexistence de
certaines ides fondamentales, de racines archaques, qui transcendent la dichotomie

373
Lhistoire en question relate par Bastide traite du conflit opposant Me Senhora, fille de Oxum et
les dignitaires dune institution religieuse propre au terreiro Ax Op Afonj, connue sous le nom de Obs ou
ministres de Xang aprs la mort de Aninha en 1938. Cette institution regroupant des oly, c'est--dire des
dignitaires du culte, dtenteurs de titres honorifiques, lis au culte de Xang , fut cre de toute pice dans les
annes 30 du sicle dernier par cette mre-de-saint, en collaboration avec Martiniano do Bonfim, babala
brsilien qui exera une forte influence sur le culte nag de Bahia. (Capone 1999 : 260-266).
 173

vrai/faux. Des ides qui parlent du comportement humain qui se reflte dans le comportement
des orixs (Ibid. : 361).
Cet argument dautorit, cependant, pour tre efficient et provoquer la transcendance de
la dichotomie vrai/faux , ne repose pas sur le seul mythe, cest--dire des ides qui parlent
propos du comportement humain, le refltant dans le comportement des orixs (Ibid.). Il
doit tre cautionn par la lgitimit obtenue des chefs de culte. Or, et jy reviendrai par la
suite, celle-ci dpend, dans le culte tudi, de deux sries de facteurs : la matrise dun savoir-
faire rituel et la position gnalogique de lindividu dans la famille-de-saint o la transmission
est en partie conue sur le mode de lhrdit.
Si le contenu politique des mythes ainsi que leur capacit dcrire la personnalit des
individus, comme expos prcdemment, semblent aujourdhui moins prgnants quil y a une
trentaine dannes, leur contenu symbolique, par contre, savre tre particulirement
dvelopp. En effet, la majorit des rfrences mythologiques spontanes recueillies au cours
de mes quatorze mois de terrain portent sur la pratique rituelle, et plus spcifiquement sur les
objets cultuels et leur manipulation au cours de laction rituelle, rarement sur la dimension
politique ou relationnelle des membres du culte.

3.2.2 Les rves mythifis

Les rves constituent incontestablement une source centrale pour llaboration

mythologique. Voici comment Bastide envisageait ce rapport entre les rves et la mythologie :
[Le rve constitue] le mcanisme grce auquel une invention, ou un lment emprunt, ou
lexprience subjective dun individu devient un lment de la culture gnrale () Dans la
mesure donc o le rve permet ce passage, du subjectif au collectif, par la communication autrui
et lacceptation des autres, comme de lanarchie des images une norme ou rgle qui simposera
tous, le fondement de la culture est dans la nature. (1972 : 45)

Rita Segato poussa plus loin cette rflexion bastidienne en analysant de manire
systmatique les rves dont lui faisaient part les membres du xang de Recife. Elle a ainsi pu
rassembler un large rpertoire onirique. Elle discerne six catgories de rves considrs par
les gens du xang comme porteurs de signification religieuse (1995 : 145) :
1) rves dans lesquels lorix matre de la tte se prsente son fils;
 174

2) rves dans lesquels les orixs apparaissent ou sous une forme anthropomorphique
archtypique, vue comme lincarnation paradigmatique de son caractre, ou sous la forme de
certains de ses fils-de-saint connus;
3) rves sexuels durant la priode de rclusion initiatique;
4) rves qui reproduisent symboliquement des rituels ou des parties de rituels;
5) rves interprts comme des sources de messages ou de sollicitations des orixs;
6) rves interprts comme porteurs de messages religieux qui ne contiennent ni images,
ni allusions symboliques aux saints.

Les deux premires catgories de rves, qui figurent parmi les plus frquentes, mettent
directement en scne les orixs. Ceux-ci peuvent prendre diffrentes apparences
(anthropomorphique, fils-de-saint connu, vision, voix) ou tre reconnus par le rveur au
travers de sensations corporelles (chaleur, tremblements ou symptmes assimils aux
prmices de la transe). Dans tous les cas, cette intervention onirique de lorix sera intgre
lensemble des autres modes dapprhension de la divinit, tels que je les dcrirai au cours de
ce travail, agissant telle une actualisation des images des divinits (1995 : 143).
Comme le mentionne Bastide, ce genre de rve est rarement gard pour soi. Ces
expriences oniriques impliquant les orixs ne peuvent en venir constituer un cadre
interprtatif mythologique pertinent qu partir du moment o elles ont fait lobjet dune
communication et dune interprtation par autrui. Souvent, cest une personne jouissant dune
plus grande exprience dans le culte qui le rveur confiera son rve. Cette personne en
viendra ainsi entriner lintervention divine dans lexprience onirique et en fixera le
message, o recado . Dans certains cas, le recours au jeu de bzios savrera ncessaire pour
confirmer linterprtation ou pour en affiner le contenu, par exemple en cherchant
dcrypter avec plus de prcision le message et/ou les exigences de la divinit.
Ainsi, pour quun rve puisse accder au statut de source mythologique et offrir,
au mme titre que les mythes, des moules interprtatifs (Ibid. : 151) pour la
comprhension de la ralit, ils est ncessaire quils soient communiqus et quils passent par
un processus interprtatif lgitimateur. Jai rcolt plusieurs rves de fils-de-saint similaires
ceux rapports par Segato (1995 : 142-161). La plupart dentre eux mont t confis de
manire spontane et gnralement avec une certaine fiert, lapparition onirique des orixs
tant un signe de la force de la relation unissant la personne avec la divinit en question, de
leur intimit. Jai cependant choisi de relater deux de mes rves car, plutt que de proposer
une nouvelle classification des contenus oniriques, jaimerais insister sur les mandres de leur
 175

trajectoire interprtative. Mais avant de dvelopper ces deux exemples, jaimerais revenir sur
le troisime type de rve dans la typologie propose par Rita Segato.
Les rves sont une composante incontournable de lexprience de rclusion initiatique.

Les rves sexuels dont fait mention Segato ont lieu durant cette priode qui dure entre 17 et
39 jours (Cf. chapitre III). Daprs lanthropologue, ces rves mettraient en scne liniti et un
partenaire sexuel du mme sexe, partageant galement les mmes orixs matre-de-la-tte
et junt. Lauteur souligne le climat de stricte abstinence sexuelle de cette priode et
questionne le rle de lamassi quotidiennement ingurgit an tant que facteur adjuvant pour
lmergence de tels rves. Je voudrais faire part ici de mon cas personnel o jai effectivement
eu de tels rves durant ma rclusion initiatique. Il ntait cependant pas question de partenaire
de mme sexe ou possdant les mmes orixs que moi. De plus, ils impliquaient des individus
proches, contrairement laffirmation de Segato qui relve que les partenaires,
normalement, nont pas beaucoup de proximit avec cette personne dans la vie
quotidienne (Ibid. : 148). Quant aux facteurs jouant favorablement dans lmergence de tels
rves forte connotation rotique durant la rclusion initiatique, il me semble vident que
labstinence sexuelle est sans conteste le plus influant. Quant leffet ventuel de lamassi, je
pense quil ne doit pas tre recherch dans ses effets psychotropes ou physiologiques, mais
plutt comme un des nombreux lments contribuant laborer ce que jappelle la
constellation somatique de lorix (Cf. chapitre V). Jaimerais galement insister sur ltat
de fragilit psychologique dans lequel est plong le novice durant cette priode, tat provoqu
par lensemble des traitements corporels subis et renforc par une configuration relationnelle
particulire (Cf. chapitre IV). Venons-en prsent aux deux exemples personnels annoncs
ci-dessus.
Le premier rve relat, je lai fait au cours de ma rclusion initiatique, dans les jours
qui suivirent ma feitura374. Cet exemple personnel me semble intressant car la maladresse de
mon interprtation contraste fortement avec la cohrence remarquable de celle que men
donna mon initiateur.

374
Rituel initiatique par excellence au cours duquel des scarifications sont pratiques sur le corps du novice (Cf.
chapitre III).
 176

Extraits du carnet de note : 5me jour de rclusion

Je rve que je me rveille, un homme torse-nu, pantalon blanc couch mes cts sur le dos.
Au moment mme, je suis persuad quil sagit dun egun. Il se redresse alors, sans aucun
effort il semblait attendre mon rveil. Une fois assis, les jambes croises, il glisse lentement
dans les airs quelques centimtres du sol jusque contre le mur au-dessus de lassentamento
dOgum. Il me prsente alors une pe majestueuse - une version mtallique de lpe de bois
qui se trouve dans lassentamento - et sadresse moi dune voix grave et puissante : Para
no ser esquecido [ Pour ne pas tre oubli ]. Ensuite, il disparut. Cet homme avait
lapparence dun mditerranen, son corps imposant tait muscl, et robuste. Je pressentais
quelque chose de terrible sous ce masque de chair. Je me suis senti soulag lorsquil fut parti.
Rveill au milieu de la nuit par ce rve trs trange et particulirement charg
motionnellement, jtais content dtre muni de mes contre-eguns car jtais persuad, vu
son pantalon blanc, quil sagissait dun esprit de mort375 .

Jai confi ce rve Jnior, mon initiateur. Daprs lui, il sagissait dun message
de Ogum : Ogum tant le frre de Ode, mon orix principal, tout ce que je ferais pour Ode, je
devrai galement le faire pour Ogum, do ses paroles pour ne pas tre oubli . Il
commenta pour terminer : Jai bien aim ce rve, ce fut un beau rve Tu as vu ? Le bouc
pour Ogum na pas t en vain!

Le dernier commentaire du pre-de-saint fait rfrence une discussion que nous

avions eue dans les jours qui prcdrent mon initiation propos de la ncessit doffrir
galement un bouc Ogum qui, mes yeux, aurai pu se contenter de gallinacs376.
Linterprtation de Jnior, recadre avec perspicacit dans le contexte mythologique de mon
initiation, savre bien plus cohrente que la mienne, car lassociation mythologique entre
Ogum et Oxssi, tous deux frres, tout comme lassociation entre Ogum et certains objets
cultuels comme lpe quil me tendit et, enfin, lassociation entre les paroles prononces par
lorix et certaines prescriptions rituelles se voyaient renforces par le rve qui apparaissait
ainsi comme un mdiateur entre des savoirs mythologiques et le concret du contexte
initiatique o le rve a eu lieu.
Un autre rve me confronta directement avec Ode, mon orix principal :
375
Cet indice vestimentaire me rappelait les histoires dapparition deguns vtus de blanc qui me furent confies
plusieurs reprises. Je relate plusieurs de ces histoires au chapitre VIII.
376
De telles discussions sont monnaie courante dans le culte, chacun cherchant allier les exigences liturgiques
avec ses capacits financires.
 177

Extrait carnet de notes (6 mois plus tard, peu avant mon retour en Belgique)

Je rve que je me trouve dans un terreiro obscur et humide, en compagnie dune vieille
femme. Elle reoit alors une entit et est dsquilibre par la secousse. Au moment o je veux
lattraper pour empcher quelle ne tombe, je me retrouve au sol, comme ttanis, le corps
secou de convulsions. Je sais dans le rve que je suis alors manifest dOde. A ce
moment, je me rveille en nage, le souffle ample et rapide. Je trouve alors intriguant la
prsence de cette vieille femme dans mon rve.

Je fis part de ce rve Zite qui commenta: Tu vois... Il [Ode] est venu dans ton rve
pour te dire quil tait bel et bien ton pre!
Le rve apparat ainsi comme une confirmation de plus de lidentit de mon orix
principal.
Jen fis galement part Jnior qui commenta : Il est tout prs... Il est trs proche...
Cela ne va pas tarder... Tu peux te prparer! Jnior faisait rfrence ltat de
manifestation qui, daprs lui, nallait pas tarder survenir. Le rve viendrait ainsi
annoncer la proximit de cet vnement. Jnior complta son interprtation en disant que ce
qui ressortait galement de ce rve tait quun egun, certainement quelquun de ma famille,
maccompagnait dans mon processus initiatique et me montrait le chemin suivre .
Lorsque jen fis part Lucnha, la prsence de cet egun fut confirme par un rve
quelle fit mon sujet. La mre-de-saint me dit avoir fait un rve o je me trouvais
manifest dOde dans une fort en compagnie dune vieille dame qui guidait mes pas et
chacun de mes mouvements sur le chemin du gibier. Elle interprta ce rve comme une
intervention de mon orix qui me rclamait peut-tre quelque chose, dans la mesure o je me
livrais la chasse dans le rve et que jtais sur le point de voyager dans la vie relle. Il me fut
donc conseill de consulter loracle.
Le rve, comme lillustre bien lexemple ci-dessus, peut faire lobjet de plusieurs
interprtations qui se renvoient lune lautre. Leur redondance souligne lexistence de
moules interprtatifs, comme les appellent Segato, qui puisent la fois dans des rfrents
mythologiques et dans lhistoire de la relation entre le rveur et les personnages apparus dans
son rve. Elle a pour effet de fixer une ou plusieurs interprtations et daugmenter leur degr
de vracit aux yeux du rveur.
Aussi, les expriences oniriques contenu religieux seront prfrentiellement confies
aux initiateurs du rveur, jugs les plus aptes les interprter. Il peut mme arriver, comme
 178

dans lexemple cit, que linterprtation se dveloppe partir des rves dun de ceux-ci,
soulignant les liens troits tablis par linitiation entre initis et initiateurs. Ainsi,
linterprtation du rve dpendra galement de lhistoire de la relation des diffrents individus
au sein du culte.
Je fis galement des rves extrmement violents lors de ma rclusion initiatique, qui
ne trouvrent cependant pas dinterprtation de type mythologique . Dans lun de ceux-ci,
je rvais dune femme laspect cadavrique dont le mari, chirurgien sadique, loprait de
force tous les soirs en lui glissant toutes sortes dobjets acrs (ciseaux, rasoirs, couteaux,
tournevis) sous la peau. La vision de cette femme en souffrance totalement soumise aux
caprices de son mari tait morbide. Jnior neut pas grand-chose dire propos de ce rve, si
ce nest que ce devait tre li linitiation et lexprience de la catulagem [scarifications].
Tous les rves effectus au cours de la priode initiatique et partags avec les initiateurs ne
sont donc pas porteurs dune signification religieuse. Loin de l. Ils doivent pouvoir tre
rinsrs dans lhistoire des relations entre diffrents personnages (entits spirituelles,
initiateurs, initis) pour pouvoir faire lobjet de ce type dinterprtation.

3.2.3 Les anecdotes biographiques mythifies

Le troisime rpertoire mythologique est compos danecdotes biographiques faisant

intervenir lun ou lautre orix. Leur traitement interprtatif rpond des conditions similaires
celles dcrites pour les rves porteurs de signification religieuse. Contrairement aux rves,
cependant, de tels pisodes ne jouissent pas du statut privilgi de fait prouv : le rveur
vit dans sa chair le rve quil relate, il sagit dune exprience vcue la premire personne,
ce qui lui confre, dans ce contexte cultuel, un degr de vracit plus lev377. Lorsquil sagit
dpisodes autobiographiques, leur statut est similaire celui des rves signification
religieuse car ils ont directement t vcus par celui qui les relate. Dans le cas dpisodes
biographiques, par contre, pour que de tels rcits soient pris au srieux, il est ncessaire que la
personne ait t tmoin direct des vnements quelle dcrit, et que celle-ci soit digne de
confiance, ou que ceux-ci lui aient t transmis par une personne galement digne de
confiance. Voici lexemple dune histoire transmise par Malaquas ses enfants, maintes fois
entendue dans la bouche de plusieurs chefs de culte actuels. Je reprends ici la version de Zite :

377
Je dveloppe cet argument au chapitre V.
 179

Il y a une lgende que mon pre racontait propos dune fille-de-saint de mon grand-pre qui
disait navoir jamais vu un saint manger378 . Ce jour-l, Orixal tait en train de manger au
Stio. Il ne sagit pas dune lgende ! Cette mme personne qui disait navoir jamais vu un
saint manger, ce jour-l, elle la bel et bien vu! Car ce jour o Oxal tait en train de
manger , elle la vu manger ! Il est dit quelle serait tomb en arrire au moment elle
laurait vu venir manger

Dautres anecdotes de ce type circulent dans la famille-de-saint tudie. Nombre

dentre elles portent sur lun ou lautre aspect du rituel379. Ici, cest le scepticisme dune fille-
de-saint par rapport lefficacit du rituel dobrigao qui constitue la trame du rcit. Le fait
que cette personne, particulirement incrdule, ait t tmoin dun vnement exceptionnel -
voir lorix manger - renforce lide selon laquelle les orixs se nourrissent des
offrandes qui leurs sont offertes, mme si dordinaire celle-ci est accepte sans le recours ce
genre de preuve380 .
Une autre catgorie danecdotes, gnralement autobiographiques, relate la rencontre
avec lun ou lautre orix, ou du moins la vision de celui-ci. Dans celles qui me furent
rapportes, ces rencontres ou visions avaient lieu soit sur le lieu naturel associ la divinit,
soit dans lespace rituel dun terreiro. Dans plusieurs dentre elles, ceux-ci prenaient
lapparence dune belle jeune femme ou dun homme dorigine africaine. De tels vnements,
empreints dune forte charge motionnelle, participent directement la comprhension de
laffinit de certains individus avec un orix particulier (Segato1995 : 162) et comptent parmi
les moments marquants de lhistoire de la relation entre lindividu et les divinits.
Une dernire catgorie dhistoires, bien illustre par Rita Segato, permet
demphatiser - parfois grossirement - les traits qui expliquent la participation dun individu
dans une catgorie particulire de fils-de-saint (1995 : 192). Lauteur reprend en effet
plusieurs histoires illustrant, par exemple, la fminit passive, coquette de Oxum ou
encore la voracit de Xang, et son comportement impulsif, dsordonn (1995 : 162-166).
Pour ma part, je nai recueilli que trs peu danecdotes de ce genre. Leur raret reflte, mes
yeux, une relativisation de linfluence de lorix sur la personnalit de lindividu, comme
mentionne prcdemment.
378
Il est dit que durant les deux jours qui suivent une offrande rituelle, priode durant laquelle elles sont laisses
dans lassentamento de lorix avant dtre emportes au cours dun rituel appel ebo (Cf. chapitre III), lorix
mange ce qui lui a t offert. Cest cette priode que fait rfrence la mre-de-saint.
379
Un autre pisode marquant, galement entendu plusieurs reprises, est celui dune femme qui aurait offert
des amis en visite une poule destine tre sacrifie pour lorix Obaluay, et qui aurait pay ce geste de sa vie !
380
La preuve de lefficacit du rituel est attendue principalement de ses effets sur la vie de liniti, et non
dans de ce genre dvnements exceptionnels, comme jy reviendrai.
 180

Cette rapide description des anecdotes mythifies serait incomplte si je ne

mentionnais pas celles qui circulent dans la famille-de-saint propos des entits de la jurema.
Il sagit une fois encore dvnements marquants dmontrant, dans ce cas, le pouvoir attribu
aux entits du culte de jurema. Une caractristique intressante de tels vnements rside dans
le fait que pour les personnes qui les relatent, ils semblent appartenir au pass glorieux de
cette mme famille-de-saint tudie381. En guise dillustration, voici la version de Lucnha
dune des anecdotes les plus connues, qui me fut rapporte plusieurs reprises par diffrents
chefs de cultes :
Ctait lpoque du quebra-quebra [poque de forte rpression policire dans les annes
trente]. La police descendait pour casser, tant dans les terreiros de candombl que ceux de
jurema. Ils entraient dans la maison de ma tante Marcelina, qui tait une excellente juremeira,
alors que les mestres [entits spirituelles de ce culte] taient en train de travailler Et ils
nont rien vu ! Ils nont vu personne ! Je veux dire Ils sont entrs, les mestres leur ont
servi boire, ils ont bu, fum, et nont pas vu le moindre prince [coupes en verre
composant lautel de ces entits], pas le moindre mestre , ils nont vu personne
manifest [possd]. Ils sont ensuite sortis en remerciant, tous saouls ! Aujourdhui, il est
difficile quune telle chose se passe nouveau

Pour rsumer, je pense avoir montr que ce large corpus mythologique est susceptible
dtre modifi et amplifi en permanence par de nouveaux rves ou de nouveaux vnements
biographiques o lintervention des orixs est atteste. Ils peuvent mettre en scne soit des
orixs, soit des individus auxquels certains orixs sont associs.
Aprs la description des rves et anecdotes biographiques mythifis ainsi que des
traits mythologiques principaux de chaque orix, il est possible de tirer certaines conclusions
sur la forme du corpus mythologique tel que rencontr dans le culte tudi.

3.3 La forme des mythes

La description que donne Rita Segato de la forme et de la relation quentretiennent les

participants avec les mythes convient parfaitement la situation que jai moi-mme
rencontre :

381
Je rappelle que dona Leonidas, ainsi que sa sur, dona Marcelina, taient toutes deux des juremeiras [nom
donn aux pratiquants de la jurema] reconnues. La mort de la seconde, et la maladie qui alita la premire, eut
pour consquence une diminution de la pratique de ce culte dans la famille-de-saint.
 181

Ces narrations [relatos] prennent, gnralement, la forme de citations brves, de fragments ou

dallusions, plus ou moins chiffrs, des faits de la vie dun orix ou ses relations avec
quelquautre personnage du panthon. Gestes et observations, tant de la part de qui raconte
que de qui coute, accompagnent les rfrences aux mythes, indiquant une valuation du
comportement dcrit, que ce soit dans le sens de lapprobation, de ladmiration, de la
condolance ou dautre chose. De manire ce quil y ait toujours une participation affective
manifeste dans lhistoire cite. Par ailleurs, comme dj mentionn, jai rencontr des
difficults chaque fois que je sollicitais une narration systmatique de ces mmes histoires.
Dans les cas o la personne accdait ma demande, elle accompagnait son rcit dexpressions
de scepticisme (). Les personnes font savoir, frquemment, quelles ne considrent pas les
histoires comme vridiques ou quau minimum, quelles ne dsirent pas spculer sur le degr
de vrit quelles contiennent. (1995 : 359-360)

Dj lpoque de lenqute mene par Segato, les mythes du xang de Recife

possdaient cette forme fragmentaire laquelle jai galement t confront. Celle-ci
semble correspondre la seconde modalit de mythologie releve par Lvi-Strauss o les
reprsentations mythiques nexistent qu ltat de notes, desquisses ou de fragments; au lieu
quun fil conducteur les rassemble, chacune reste lie telle ou telle phase du rituel; elle en
fournit la glose et cest seulement loccasion dactes rituels que ces reprsentations
mythiques se trouvent voques382 (1971 : 598). John Scheid et Jesper Svenbro arrivent
une conclusion similaire la suite de leur analyse du mythe du tissage et du tissu dans le
monde grco-romain :
La mythologie ne saurait se cantonner dans le seul domaine des rcits : les informations dont
elle tient compte dans ses analyses sont de provenance trop htrogne pour que lon puisse
croire une hgmonie absolue du narratif dans le domaine de la mythologie. (1994 : 10)

Laffirmation de Lvi-Strauss laisse supposer lexistence dun lien privilgi entre

cette forme mythologique fragmentaire et laction rituelle, tandis que Scheid et Svenbro
soulignent lhtrognit des lments qui composent le mythe. Mon ethnographie confirme
ces deux propositions. Dune part, comme dj mentionn, je nai rencontr quextrmement
peu de mythes sous la forme de rcits. Les seuls rcits mythologiques qui me furent relats, en
tant quhistoires impliquant divers protagonistes en interaction, sont gnralement des mythes
largement connus et frquemment comments dans la littrature anthropologique sur les

382
La premire modalit est explicite et consiste en rcits dont limportance et lorganisation interne font des
uvres de plein droit (Ibid.).
 182

cultes afro-brsiliens. Ces rares occasions on toutes pris place dans le contexte dune
interprtation dun aspect de laction rituelle et lhistoire relate tait chaque fois rduite
son scnario le plus simple.
Concernant lhtrognit des lments composant les rfrences mythologiques,
comme nous venons de le voir, elle est lie au fait que la mythologie peut faire lobjet dune
(r)laboration permanente, qui puise sa source dinspiration dans le vcu des membres du
culte. Au chapitre VI, je montrerai galement que la production symbolique savre
troitement lie la manipulation des objets et substances au cours de lactivit rituelle.

3.4 La transmission des mythes

Avant daborder ce thme, force est de constater que les contextes et la manire dont
les mythes sont transmis dans le candombl nont que trs rarement veill la curiosit des
anthropologues sintressant la mythologie des cultes afro-brsiliens. Ce qui intressait
avant tout, ctait ltude de leur signification , souvent envisage comme la garante de ce
que Roger Bastide appelle le systme harmonieux et cohrent de reprsentations collectives
et de gestes rituels caractristique du candombl proche de lhritage africain (2000 : 34).
Cette perspective a, me semble-t-il, une consquence fcheuse : elle entrane une focalisation
sur le contenu des mythes au dtriment de ltude des conditions de leur transmission et du
rle quils jouent effectivement dans la population tudi. Ce dsintrt pour la dimension
pragmatique de lusage de la mythologie a entran chez de nombreux anthropologues une
drive mthodologique qui consiste faire appel des mythes issus de traditions afro-
brsiliennes distinctes de celle tudie par lanthropologue, voire mme de lAfrique, pour
justifier, lgitimer ou expliquer certains aspects des cultes tudis, sans tenir compte de la
pertinence de telles rfrences pour les personnes concernes (de Carvalho 1978).
Ce vide ethnographique propos des contextes et des conditions de la transmission
des mythes peut galement tre compris par lide toujours trs prsente dans limaginaire
anthropologique des tudes afro-brsiliennes selon laquelle linitiation constituerait le lieu par
excellence de la transmission des savoirs lis au culte et, par consquent, des savoirs
mythologiques. Etudier la transmission des mythes reviendrait donc tudier linitiation. Or,
comme le faisait remarquer Bastide, il y a la loi du secret lie aux rituels initiatiques et qui
constitue un obstacle au monde des mythes (2000 : 37). Do la difficult daccs cette
catgorie dinformations.
 183

Mon ethnographie, cependant, souligne la ncessit de mieux diffrencier les

diffrentes catgories de savoirs impliqus dans le culte, chacune rpondant un mode de
transmission particulier, comme je chercherai le montrer. Aussi, linitiation est loin de
constituer le lieu par excellence de la transmission des savoirs mythologiques. Dans le xang,
du moins tel que je lai connu, on apprend extrmement peu en termes de savoirs
propositionnels au cours du cycle initiatique. Par contre, un apprentissage indniable est mis
en place au niveau somatique, dbouchant sur llaboration dune relation - que je qualifie
dintime - entre le novice et ses orixs personnels. Je dveloppe cette ide aux chapitres IV
VII.
Dans ce travail, je cherche combler certaines des lacunes ethnographiques
mentionnes ci-dessus. Dans les sections prcdentes, jai dcrit le contenu ainsi que la forme
des principaux repres mythologiques du culte tudi. Jaimerais prsent revenir sur les
contextes dans lesquels cette transmission des mythes prend place.
Deux contextes principaux dnonciation des mythes peuvent tre distingus. Le plus
frquent est le contexte rituel o tel ou tel pisode ou trait mythologique des orixs est
formul pour justifier un aspect de laction rituelle. Cette exgse spontane est avant tout une
initiative des spcialistes religieux. Souvent, ces commentaires sont provoqus par des
entorses rituelles, c'est--dire des carts vis--vis de lattitude ou de la syntaxe rituelles
attendues (Cf. chapitre III). Celles-ci reposent sur des conventions, gnralement appeles
prceptes [preceitos], qui consistent en des prescriptions et interdictions rituelles
transmises dune gnration lautre de chefs de culte, et garantes de lefficacit du rite. Ces
commentaires sur la praxis du culte, qui peuvent galement prendre place a posteriori en
dehors de laction rituelle en tant que telle, sont trs frquents et mobilisent un vaste savoir
mythologique qui, comme jai tent de le montrer, peut puiser dans un bagage culturel partag
ou dans des rfrents plus individuels. Notons que la confrontation entre diverses
interprtations propos dun mme pisode rituel nest pas rare. De telles situations ont attir
mon attention sur la dynamique interprtative intrinsque la cration symbolique.
Le second contexte dnonciation des traits mythologiques est celui des vnements
quotidiens o les orixs sont censs tre intervenus. Dans ce cas de figure, linterprtation
sera bien souvent relaye par une consultation de loracle, qui elle-mme mobilisera de
nouvelles hypothses religieuses. Je dveloppe le thme de linterprtation oraculaire et celui
de lintervention des orixs dans le quotidien des participants aux chapitres VII et VIII.
Mis part ces deux contextes principaux, dautres situations o les mythes sont
mobiliss peuvent tre discernes. Comme le mentionne Rita Segato :
 184

Les mythes sont voqus de manire spontane au cours des conversations, dans des contextes
et des situations variables, principalement dans le but de prciser lune ou lautre
caractristique du comportement dun orix ou dun de ses fils, ou dexpliquer ou prescrire
une procdure rituelle suivre. (1995 : 359)

Jai personnellement t tmoin de discussions de ce type, mais elles ne possdaient

pas le caractre rcurrent que lon retrouve dans lethnographie de Segato. Ds les premires
semaines de mon enqute ethnographique, jai t confront un constat intriguant qui rejoint
mes observations prcdentes propos des liens entre orix et personnalit : la majorit des
individus faisaient preuve dun intrt extrmement mitig propos des rcits mythologiques
et les occasions o lon racontait spontanment de tels rcits - tels quon peut en trouver dans
la littrature anthropologique propos du candombl nag de Bahia - taient fort rares. Dans
un premier temps, jai pens que ce manque denthousiasme affich pouvait, en vrit, tre
une tactique dveloppe par les chefs de culte pour restreindre la transmission de telles
connaissances. Mais son caractre gnralis ainsi que le zle avec lequel les mmes
personnes me parlaient du rituel mont pouss abandonner cette hypothse. Ma plus grande
familiarit avec le culte et ses participants, ainsi que ltude remarquable de Rita Segato
(1995) sur cette dimension du culte, ont attir mon attention sur les diffrents rpertoires dans
lesquels puise le corpus mythologique, ainsi que la diversit de formes quil peut prendre,
comme nous venons de la voir. Elle a surtout suscit un questionnement sur la place de ces
traits mythologiques dans le culte tudi, c'est--dire sur linfluence des rfrences
mythologiques dans la vie des participants. Cest cette question que les rflexions suivantes
tentent de rpondre.

3.5 Le statut des mythes

Comme la trs bien peru Rita Segato, la relation quentretiennent les participants
avec la mythologie est fortement empreinte de scepticisme. Commenons par la confidence de
Luizinho ce propos :
Je trouve que la situation est plutt difficile pour nous aujourdhui parce quil sagit dune
chose tellement ancienne, une chose millnaire, que peut-tre eux-mmes [les initiateurs
actuels] ne les [les mythes] ont pas transmis383 Je pense quil en tait de mme pour les

383
Lorsque jutilise le verbe transmettre , cest le verbe passar ( passer ) qui est systmatiquement
utilis par la pre-de-saint (Cf. chapitre VIII).
 185

personnes anciennes, les plus vieilles, en Afrique (toutes ces personnes qui ont vcu ce
moment merveilleux [o les personnes savaient encore] elles sont dans la Gloire384 , nest-ce
pas ?) Et donc, ainsi, il est probable que peu de choses aient t transmises, comme peu de
choses le sont aujourdhui pour nous. Il nous est donc difficile de rpondre pour ce type de
comportement385 , car rien nest transmis, rien na t transmis. Quand ils [les initiateurs]
transmettent quelque chose, ou quand on sait quelque chose, cest parce quon la vu dans un
livre386 . Mais mme dans les livres ce nest pas quelque chose de trs concret Tu sens que l
il y a eu une certaine historiette [estorinha] que quelquun a racont, quun Pre-je-ne-sais-
qui Cela reste comme une historiette pour bercer les enfants, tu comprends ? Tu vas dormir,
et ta maman va te raconter une histoire. Et donc mme dans les livres aujourdhui il y a des
choses qui laissent dsirer

Le pre-de-saint relve ici explicitement le peu de rcits mythologiques effectivement

transmis au sein de la famille-de-saint. La seconde partie de son tmoignage - qui avait pris ici
la forme dune confidence - nous renseigne plutt sur le statut quattribue le pre-de-saint aux
mythes des orixs, du moins tels que rencontrs sous la forme de rcits, la plupart du temps
dans les livres anthropologiques. Il les compare aux histoires racontes aux enfants au coin du
lit! Mais ce point de vue radical doit tre resitu dans le contexte de lentrevue o Luizinho
exprima beaucoup de colre lgard du comportement de certains chefs de culte qui, selon
lui, ne se comportaient pas comme leur statut lexigeait et qui seraient en partie responsables
de la mfiance dont tmoignent de nombreux chefs de culte extrieurs vis--vis des chefs de
culte de la famille-de-saint tudie (Cf. chapitre I). Aussi, le vide transmissif dont il est
question a dj t soulign par de Carvalho qui nhsite pas dfinir lattitude des chefs de
culte des gnrations antrieurs face au savoir de stratgie suicide o la rtention
dinformation aurait t telle quelle jouerait clairement en dfaveur du processus de
continuit dune religion africaine Recife (1987 : 41). Bien que lattitude actuelle des
chefs de culte envers le secret soit radicalement diffrente de celle rencontre par
lanthropologue brsilien 30 ans plus tt, comme je chercherai le montrer, on peut se risquer
mettre lhypothse que le manque dintrt des gnrations actuelles pour les aspects
mythologiques du culte soit une consquence de cette non-transmission des gnrations

384
Je pense que Luizinho fait ici rfrence au concept chrtien.
385
La discussion portait sur des comportements jugs par Luizinho comme inappropris de la part de certains
chefs de culte de sa propre famille-de-saint. Jai dj abord ce thme au premier chapitre. Je le dveloppe
davantage au chapitre VIII.
386
Je dveloppe cet aspect de la transmission un peu plus loin de ce chapitre.
 186

antrieures de chefs de culte. Mais lanalyse de la situation actuelle nous apprend dautres
choses sur le rapport entretenu aujourdhui par les participants avec les mythes.
Zite, lors dune conversation informelle autour de la table du petit salon de sa maison,
me raconta une trs courte version dun mythe mettant en scne Oxum, Xang et Orunmil et
dans lequel Oxum aurait quitt Orunmil pour aller vivre avec Xang. Elle commenta ensuite,
fort hsitante:
Je ne sais pas si cela est une lgende ou si cela sest vraiment pass... Je pense que cela sest
pass car mon pre ne ma jamais dit quil sagissait dune lgende! Cest quelque chose qui a
exist et qui existe encore !

Il semble que lautorit du pre soit ici ncessaire pour octroyer une part de vracit
ce type de rcit387. La mre-de-saint enchana ensuite en chantant une toada destine
Yemanj388 :
gn or Yemoja
gn or Yemoja
y lk ld ly wa
gn or Yemoja
y lb Olmo ly wa
gn or Yemoja

Pour la mre-de-saint, le chant raconterait lpisode mythologique dans lequel Ogum

aurait aperu une belle femme sur la plage et serait tomb sous son charme. Intrigu, il se
serait approch delle dans le but de la sduire mais aurait alors dcouvert quil sagissait de
Yemanj, sa propre mre. La mre-de-saint termina alors en affirmant cette fois avec
conviction : Ogum la vraiment vueCest une chose qui sest passSi la toada existe,
alors ce nest pas une lgende!
La traduction de la mre-de-saint est purement fictionnelle389 et vraisemblablement
infre des mots Ogum et Yemanj ainsi que du climat de louange et de rvrence dont est
empreinte cette toada. Son interprtation, cependant, est proche de la traduction de Cecinho
recueillie par de Carvalho lpoque de son enqute : Cela donne limpression quelle
[Yemanj] est dans la mer, en train dappeler, l, depuis la mer! (1993 : 110)

387
On se trouve ici face une illustration de ce que Pascal Boyer (1986) appelle un savoir traditionnel.
388
Transcription de Jos Jorge de Carvalho (1993 : 109).
389
Voir de Carvalho (1993 : 110) pour une traduction littrale du chant.
 187

Ce dernier exemple illustre bien la part de cration individuelle dans llaboration

mythologique, qui relve clairement du mcanisme cognitif que les psychologues appellent
labduction. Ce mcanisme interprtatif met en vidence, comme le souligne justement Pascal
Boyer (1997 : 236), que ces commentaires procdent dune recherche spontane
dhypothses pertinentes plutt que de limposition dductive dun modle culturel
partag . Daprs Boyer, ces infrences abductives peuvent dcouler de nimporte quelle
hypothse religieuse qui serait associe aux traits de la squence (Ibid.). Il permet ainsi de
rendre compte des diffrences interprtatives rencontres ainsi que de la varit des
rpertoires (scientifiques, populaire, religieux, etc.) dans lesquels les individus peuvent
galement puiser. Plusieurs exemples seront donns lorsque janalyserai en dtail la pratique
rituelle. Scheid et Svenbro, dans un autre vocabulaire, proposent dapprhender le mythe
comme une simple concatnation de catgories devant tre envisage dans la triple
articulation entre rcit, image et rituel. Ils dfendent par ailleurs lide que le mythe peut tre
apprhend comme une proposition simple, gnratrice de rcits, dimages et de rituels.
Et dexgses , ce qui les amne qualifier une telle mythologie de gnrative plutt que
narrative (Ibid. : 11).
Embotant le pas ces diffrents auteurs, je raffirme la ncessit dune approche
pragmatique de la pratique religieuse qui prendrait en considration les conditions
dmergence du sens que les gens lui attribuent. Dans cette perspective, postuler lexistence
dune chape mythologique cohrente, close sur elle-mme et flottant au dessus de la
pratique390 nest plus ncessaire dans la mesure o ce sens est sans cesse ractiv au cours
de laction rituelle ou des vnements quotidiens et quil peut se modifier en fonction des
contextes et des conditions de cette ractivation permanente.
Comme lexprime fort bien Rita Segato : Croireaux mythes, entre les membres du
xang, signifiait consentir sa validit comme langage pour parler du monde. (1995 : 361)
Aujourdhui, si la capacit des mythes parler des individus et de leurs relations sociales
semble amoindrie, ils constituent, semble-t-il plus que jamais, une parole indispensable pour
parler du rite . Ce dplacement du discours mythologique vers la sphre rituelle semble
correspondre un intrt croissant des participants pour le culte apprhend en tant que

390
Je suis redevable de cette expression Laurent Legrain, doctorant en anthropologie lUniversit Libre de
Bruxelles.
 188

manire dagir et dapprhender le monde des dieux plutt que den parler et de le
comprendre391.

4. Le rapport aux livres et la transmission des savoirs

Lorsque jai abord les diffrents rpertoires formant le corpus mythologique du culte, jai
rapidement mentionn que les livres pouvaient galement constituer, pour certains individus,
une source non-ngligeable dans laquelle les participants au culte puisent pour enrichir leur
savoir mythologique. Jaimerais prsent approfondir cette rflexion en cherchant prciser
limpact de la littrature dans le culte tudi.
Dans un article paru en 1996, Vronique Boyer, qui sintresse prcisment cette
question, mais dans une perspective la fois historique et sociologique, tablit une distinction
entre dune part les crits sotriques qui fleurissent partir des annes 40 dans le sud-est du
Brsil au sein de la petite classe moyenne qui se rclame de lumbanda et, dautre part, les
crits scientifiques insuffls par Nina Rodrigues au dbut du sicle dernier et qui vont se
multiplier partir des annes 30 dans le nord-est du pays. Le contenu de ces deux catgories
de livres diverge sur plusieurs points et implique un rapport au savoir et sa transmission fort
diffrent. Les premiers sont de lordre de la rvlation car les interprtations du systme
religieux prsentes dans ces ouvrages () se fondent sur la certitude de rapporter des
messages rvls par les esprits (1996 : 15). Le rapport lAfrique constitue galement une
diffrence fondamentale avec les crits scientifiques : LAfrique noire, loin dtre conue
comme un lieu dorigine, aurait t une phase transitoire, et nfaste, dans lhistoire sculaire
des cultes de possession venus dInde ou mme dAtlantide (Ibid. : 14). Un troisime
lment de cette littrature umbandiste est quelle tend luniformisation, qui passerait par
une codification des cultes de possession auxquels ils participent (Ibid.).
Les crits scientifiques, par contre, consistent en la description minutieuse de certains
cultes de possession et les dbats se situent dans lespace bien prcis des survivances,
des rinterprtations et des particularits des traditions africaines reprsentes au Brsil
(Ibid. : 13). Vu la large diffusion des livres anthropologiques au sein du peuple de saint
(Ibid. : 17), la fascination des anthropologues pour les cultes dobdience nag va participer

391
Je cherche dcrire ici une tendance Je ne sous-entend en aucune manire que la recherche de sens est
absente du culte tudi, mais simplement quelle semble subordonne une priorit defficacit rituelle dans le
contexte actuel du culte.
 189

dun mouvement de rafricanisation des cultes de possession lchelle nationale ainsi

qu limposition dun modle dorthodoxie de la pratique religieuse (Ibid. : 17-18).
Comme le dmontre trs bien Vronique Boyer, ces deux types de littratures impliquent
des rapports au savoir et sa transmission fort diffrents. La littrature sotrique nest pas,
contrairement la littrature scientifique et malgr sa tentative duniformisation, productrice
de norme. Contenant une multitude de tmoignages issus du contact des auteurs avec les
esprits, le texte sotrique trouve sa cohrence en dehors de lui-mme (Ibid. : 20). Le
savoir, dans ce contexte, repose sur le don de lindividu, qui est directement octroy par
les entits. Dans les crits scientifiques, laccent est mis sur la tradition o les rudits ont
ainsi favoris la constitution dune tradition pense comme orale mais qui, par sa rigidit,
porte la marque du savoir livresque qui la fonde (Ibid. : 21).
Dans certains contextes, limpact de la littrature peut intervenir pour beaucoup dans la
constitution dune pratique religieuse. Comme le souligne Mundicarmo Ferreti citant Barretto
(1977 : 57) propos de la Casa Fanti-Ashanti situe So Luis do Maranho392 :
Il est possible que beaucoup des lments fanti-ashanti incorpors au systme de la Maison aient
t obtenus par son pre-de-saint dans la littrature, au contact avec des chercheurs et des
pratiquants de la religion africaine dans dautres pays, et aient t progressivement introduits par
lui au systme de la Maison. (Ferretti 2001 : 81)

Aprs ce rapide parcours lchelle nationale, il est temps de nous interroger sur le
rapport la littrature dans la famille-de-saint tudie qui diffre, nous allons le voir,
plusieurs gards du celui dcrit pour les autres cultes afro-brsiliens.
Un premier lment est quaucun des descendants actuels du Pai Ado nprouvent le
besoin de voyager en qute de nouveaux fondements . Pour eux, les savoirs transmis par
leurs initiateurs respectifs constituent lhritage lgitime par excellence. La situation actuelle
de la famille-de-saint tudie semble ainsi contraster avec celle dcrite sur un mode plus
gnral par de Carvalho, pour qui :
Tous les leaders de maisons de saint que je connais sont des personnes dune norme curiosit
intellectuelle () Ils veulent toujours savoir comment les autres maisons fonctionnent, comment
sont faites les choses en dautres endroits, et en gnral ils sintressent discuter propos des
choses de saints [assunto de santo] et de la culture religieuse africaine avec les chercheurs. (1987 :
51)

392
Il sagit dun des trois terreiros dits traditionnels du Maranho, les deux autres tant la Casa das Minas et
la Casa de Nag (2001 : 76).
 190

Sil est vrai que les chefs de culte actuels se montrent galement curieux et friands de
discussions sur les choses de saint ainsi que sur la culture religieuse africaine, ce savoir, et
plus particulirement le savoir-faire rituel mis en uvre dans les autres Maisons-de-saint, est
avant tout loccasion de se situer face aux autres traditions religieuses plutt quune source
denrichissement pour leur propre pratique rituelle. La rfrence ce savoir est dailleurs
souvent loccasion de raffirmer une supriorit rituelle. La curiosit intellectuelle, dans ce
contexte, revt une dimension politique vidente, mais ne peut tre confondue, dans ce cas
prcis, avec une recherche de nouveaux fondements .
Pour la plupart des chefs de culte frquents, le rapport aux livres est marqu, dune part,
par une grande mfiance, et de lautre, par un intrt trs mitig. Comme mentionn
antrieurement, seuls les savoirs directement lis la praxis du culte et, jajouterais,
composables avec elle, veillent vritablement la curiosit. Je propose, pour aborder ce thme,
de partir dun cas de figure concret.
Junior mavoua un jour quil naimait pas lire, attirant ainsi mon attention sur le fait quil
navait pas besoin davoir recours aux livres traitant du candombl. Je cherchai en savoir un
peu plus. La bibliothque du jeune pre-de-saint est en effet restreinte quelques livres
peine, dont deux de Skr Slm393 intituls La mythologie des orixs africains contenant
une collection de prires, salutations, vocations et chants utiliss dans les cultes aux orixs
en Afrique. Il possde galement une copie du livre de Jos Jorge de Carvalho : Cantos
sagrados do xang do Recife . Jnior reconnat limportance de ce dernier livre qui contient
les toadas et invocations les plus couramment utilises lpoque de Malaquas. Mais il
affirme quen ce qui le concerne, il ny a jamais eu recours car il nen na jamais eu
besoin . Poursuivant mon investigation, je prsentai Jnior un magazine appel
orixs394 . Mon objectif tait de rcolter chaud ses impressions, ses commentaires
face ce type de littrature qui traite principalement du culte nag de So Paulo. Jnior a
parcouru attentivement chaque page de la revue, sans mot dire. Il sattarda plus longuement
sur le lexique final en yoruba. Il la referma ensuite et me la tendit, un sourire aux lvres. Il
attendait vraisemblablement ma question qui tomba : Quest-ce que vous en pensez ? . Il
me rpondit posment : Cest pour les dbutants [iniciantes]! Cest tout juste bon pour les

393
Voici comment cet auteur se prsente en introduction de son livre: Je suis yoruba, n Abeokuta, capitale
de ltat de Ogun, au Nigria, Afrique. Je suis initi du culte de If et de certains autres orixs, entre lesquels
Xang, Oxum et Obluai. Ma famille est trs connue Abeokuta, appartenant au lignage connu Kenta et nous
rendons un culte aux anctres (Egngn). (1990 : 18)
394
Revue mensuelle publie par lEditora Minuano Ltda, So Paulo, n4.
 191

pres-de-saint comme X pour commander leurs vtements sur mesure et se donner en

spectacle!
Jattirai alors lattention du pre-de-saint sur une mthode explicite dans le magazine qui
expliquait comment dcouvrir son odu395 (de naissance) partir dun simple exercice de
numrologie. Jnior dclara du bout des lvres, dmontrant clairement son dsintrt : Tout
cela nest quillusion Rien de cela nexiste!
Il me demanda alors do venait le magazine. So Paulo , je lui rpondis. Son regard,
accompagn dun petit sourire narquois, traduisait clairement le mlange de discrdit et de
ddain quentretenait le pre-de-saint vis--vis des candombls des villes du sud-est396 A
ma grande surprise, cependant, il me demanda de lui laisser le magazine quelques jours pour
quil puisse lire ce qui y tait dit sur Oxaogi, Oxal et leurs relations avec Oduduwa397. Il
mavoua que cela lintriguait parce quil ny a rien de cela dans le nag . Jacceptai la
condition davoir droit de plus amples commentaires lorsque je viendrais le reprendre. Il
accepta ainsi de garder quelques jours cette fiction , comme il lappelait ddaigneusement.
Deux jours plus tard, Jnior me remit le magazine. Il tait en colre et sexclama :
Tu veux savoir? Ceci est une ngation ! Il ny a rien en retirer qui puisse tre utile... Ce nest
que fiction, imagination! Une porcherie... Rien l-dedans nexiste! Rien nest rel! La seule chose
qui serve cest le vocabulaire la fin... L il y a beaucoup de bons mots... Mais le reste! ()
Je te le dis Tous ces livres, a te pollue la tte avec toutes sortes de conneries !

Cette mfiance est la base du dsintrt partage par ses oncles et tantes pour ce genre
de revues spcialises . Mais leur attitude face aux livres traitant du candombl doit tre
nuance. En effet, Paulo est un lecteur attentif de livres anthropologiques, mme sil entretient
toujours une certaine mfiance en ce qui concerne les informations quils contiennent.
Certains livres, cependant, jouissent dun statut privilgi. Parmi les livres dignes de
confiance398 rgulirement consults par Paulo, on trouve en premier lieu le livre If: o

395
Configuration de cauris qui renvoie certains mythes ou messages [recados] interprts en fonction de la
situation du consultant. Pour une description plus complte de cette notion, je renvoie le lecteur au chapitre VII
consacr loracle.
396
Une opinion similaire lgard des candombls du sud-est de la part des candombls bahianais
traditionnels a galement t constate par dautres chercheurs (Dantas 1982 ; 1988 ; Boyer-Arajo 1993 ;
Capone 1998, 1999 ; Prandi 1991).
397
La revue contenait un dossier consacr ces orixs. Je rappelle que Jnior est fils de lorix Orixaogi.
398
La liste reprise ci-dessous est loin dtre exhaustive. Il faut dire que Paulo se montre particulirement discret
quant ses sources bibliographiques. Au cours de lanalyse de mes donnes ethnographiques, jai en effet
dcouvert que certaines connaissances que javais spontanment attribu un savoir de type coutumier ou
traditionnel , cest--dire transmis oralement dune gnration de chefs de culte lautre, tait en vrit des
donnes tires de diffrents livres.
 192

orix do destino de Mestre Itaoman399, ainsi que ceux de deux anthropologues dont les
crits, ses yeux, jouissent dun statut suprieur de par leur implication personnelle dans le
culte : Juana Elbein dos Santos, pour tre la femme de mestre Didi , et Pierre Verger,
pour avoir t initi If en Afrique . Des livres dauteurs africains tels que Skr Slm
composent galement sa bibliothque de prdilection. Paulo dit galement avoir beaucoup
appris dun ami nigrian, Ajibola400, mais il prcise le type de connaissance que cet africain
lui apporta : Ajibola a la thorie, nous, nous avons la pratique!
Jai par ailleurs fait circuler plusieurs ouvrages de Pierre Verger traitant du candombl
nag de Bahia ou encore du culte aux orixs en Afrique. Ce qui tait frappant chez les
membres de ma famille daccueil, et particulirement chez les pres-de-saint et ogs, ctait
leur intrt pour les invocations. Une question qui est revenue plusieurs reprises lorsque je
leur prsentais un nouveau livre tait : Y-a-t-il des invocations ?
Lorsque le livre en contenait effectivement, leur intrt ne rsidait pas les apprendre,
mais les comparer avec les leur, les confronter leurs connaissances de ritualistes. Il
semble en effet que ce soit essentiellement cette dimension rituelle qui retenait leur attention.
Un passage longuement comment par plusieurs personnes fut la description dun bori par
Pierre Verger dans Notas sobre o culto aos orixs e vodouns . Si les chefs de culte et
plusieurs ogs reconnaissaient les nombreuses similarits avec lobori tels quils le pratiquent
Recife, ils insistrent tous sur la plus grande complexit du leur qui peut parfois durer
jusqu quatre heures!
Un autre centre dintrt tait les photos, et tout particulirement celles prises en Afrique.
Tous se montraient admiratifs de la beaut de certains africains mais aussi des vtements des
dieux. Une blague rcurrente consistait dailleurs identifier parmi le africains photographis
des ressemblances avec certains membres de la famille actuelle401.
La curiosit et lintrt pour les livres sur le candombl sont gnralement plus vifs et
moins restrictifs chez les initis et initiateurs ne jouissant pas de la lgitimit et du savoir-faire
des descendants de Ado. Par exemples, plusieurs fils-de-saint de Jnior se rfraient
rgulirement au livre Cantos sagrados do Xang do Recife de de Carvalho pour
apprendre par cur les invocations et les chants de leurs saints. Dans cette qute du savoir, il
est intressant de constater que la signification des toadas nveillait, chez la majorit dentre

399
Je dcris linfluence de ce livre dans la reconstitution de la consultation par If, (re)initie par Paulo dans
lannexe n 5.
400
Ajibola I Badiru aurait t initi au culte de If au Nigria. Il tait au Brsil pour poursuivre des tudes
darchitecture et sjourna plusieurs reprises chez Paulo, Joo Pessoa.
401
Je dcris en dtail un pisode similaire au chapitre VIII, car il nous apprend beaucoup sur la manire dont la
transmission religieuse est apprhende par les membres de la famille.
 193

eux, quun intrt secondaire. Luizinho et Cristiano, par contre, deux jeunes pres-de-saint de
la famille, mais nappartenant au groupe des consanguins de Ado, soulignent, a contrario, la
ncessit de lire, de se documenter, dapprendre sur le pourquoi des choses . Ils recourent
plus frquent aux livres sur le candombl et les savoirs ainsi acquis sont plus facilement
intgrs leur exgse personnelle. Mais pour Cristiano, les livres anthropologiques ne
constituent quune des diverses sources de connaissance rgulirement consultes : Les
vangiles sont les enseignements du bien, de lhumanit, quil sagisse de la bible ou dAllan
Kardec Cest notre fondement
En ce qui concerne le rapport aux livres, deux tendances402 peuvent donc tre discernes
au sein de la famille-de-saint tudie. Chez les consanguins de Ado, forts de leur position
gnalogique et de leur savoir-faire rituel, lintrt quils dmontrent pour la littrature est trs
mitig et porte surtout sur les informations concernant le rituel ainsi que sur le comment des
choses . Les individus ne jouissant pas de cette lgitimit lie la consanguinit font preuve
dun intrt plus marqu pour le pourquoi des choses ainsi que pour les informations
mythologiques.
Jaimerais galement noter un usage diffrent du support crit. En effet, sil peut tre
considr comme une source dinformations supplmentaire aux savoirs transmis oralement,
il peut galement tre utilis en tant que support mnsique. En effet, plusieurs chefs de culte
mavourent tre un jour passs par lcriture pour acclrer leur apprentissage des toadas,
invocations, odus et des associations entre plantes et orixs. De telles annotations sont
souvent rassembles dans un carnet prcieusement gard par liniti. Ce dernier peut
galement tre pass de linitiateur liniti. Dans ce contexte, il est soit rdig par le
premier, soit par un chef de culte antrieur et sera remis liniti au moment du rituel de
dek403, cest--dire au minimum sept ans aprs son initiation (Cf. chapitres VII et VIII). Les
informations quil contient sont gnralement relatives aux plantes ainsi quaux diffrents
odus du jeu de bzios, connaissances requrant un enseignement plus systmatique, ainsi que
certaines toadas pour les divinits.
Pour de nombreux initis, lapprentissage va se construire partir dun va-et-vient entre
un apprentissage in situ et un recours au support crit. Lexemple de Tarcizo illustre bien ce

402
Jinsiste ici sur le terme tendance , qui cherche rendre compte dune inclination partage divers degrs
par une srie dindividus en fonction de leur position dans la famille-de-saint tudie. Si une tendance diffrente
peut tre releve entre deux groupes dindividus, cela nimplique pas de dichotomie radicale o les traits
caractristiques relevs pour chacune des tendances seraient mutuellement exclusifs. A lchelle individuelle, il
serait plus juste de parler dun continuum o les deux tendances peuvent coexister divers degrs dintensit.
403
Le dek, je le rappelle, est le rituel qui va permettre liniti de passer du statut de ia celui de ebomi,
lautorisant ouvrir son propre terreiro et avoir ses propres initis.
 194

double mouvement. Tarcizo, je le rappelle, est le fils de dona Elza, mre-de-saint nag issue
du Stio, et fils-de-saint de Paulo. Bien quil frquente assidment le candombl depuis sa
tendre enfance, il ne possde pas la familiarit avec le corpus yoruba404 des descendants du
Pai Ado. Le support crit, dans son cas, vient combler cette lacune ou, du moins, acclrer le
processus dapprentissage. Un jour, il demanda Jnior, son parrain de feuilles ,
dorganiser pour lui une sance pour apprendre les invocations pour les orixs . Le pre-
de-saint accda sa requte et au cours de deux sances, qui durrent chacune plusieurs
heures, il lui passa les diffrentes invocations que Tarciso transcrivit dans un carnet. Le
fils-de-saint sattela ltude des invocations dans les semaines qui suivirent ses leons . Il
prit alors linitiative de les rciter Jnior qui apprcia beaucoup lintrt du jeune homme
mais qui attira son attention sur sa mauvaise diction. Il est important de noter que dans le culte
tudi, le gros du contenu smantique des invocations et des chants est perdu et quune
attention toute spciale est accorde la prononciation du corpus yoruba. Le livre de Jos
Jorge de Carvalho (1993) qui reprend un peu plus de 350 chants du xang de Recife, traduits
par deux locuteurs yoruba405, apporte la preuve dune grande fidlit phontique la langue
originale. Jnior, ce propos, parle de musique des invocations lorsquil fait rfrence
ces subtilits mlodiques transmises dune gnration de chefs de culte la suivante406.
Chaque mode dacquisition (via les livres ou via la transmission orale), selon Paulo,
entretient un rapport qualitatif diffrent avec la mmorisation. Comme me le fit remarquer le

404
Sa mre fait rgulirement appel aux membres de la famille-de-saint tudie pour prsider aux crmonies
publiques dans son terreiro.
405
Voici ce que nous dit lauteur propos de la qualit de la diction yoruba des membres du xang : By a
coincidence and extreme good luck, I met here in Queens un 1981 Oluyemi Olaniyan, a Yoruba student of our
Department. I asked him to listen to some of our recordings and he was quickly able to understand what xang
members were singing! Thus, we worked together for a period of four months and were able to translate up to
three hundred and fifty song texts from Recife, all sung by people who have preserved a language they cant
understand and who even dont know exactly all the Yoruba phonemes: Olaniyan says there are some
distortions, usually repeated with consistency, but the language is still clear Yoruba, much to our amazement and
delight. (1984 : 44)
406
Je pense quil est, en effet, plutt question de subtilits mlodiques que de diffrences tonales proprement
dites. Dans une tude consacre aux niveaux sociolinguistiques de la langue du candombl, Ruy do Carmo
Povoas constate que le Yoruba, employ essentiellement dans le contexte liturgique du candombl, aurait subi
des pertes suite la confrontation entre sa structure phontique et celle du portugais et que, plus important, il
aurait perdu sa caractristique tonale dans la langue du candombl , le ton constituant - en termes
phonologiques - le principal lment diffrenciateur de signification dans le Yoruba (1989 : 69-70). Lauteur
signale par ailleurs que les locuteurs anciens et traditionnels ainsi que ceux qui cherchent restaurer le
nag du candombl constitueraient des exceptions cette rgle (Ibid.). Le livre de Jos Jorge de Carvalho
(1993), ralis partir de lethnographie de la gnration de chefs de culte directement antrieure celle des
chefs de culte actuels, tmoignerait dun haut degr de fidlit phonologique de la langue du culte au Yoruba
original.
 195

pre-de-saint, le savoir acquis en tudiant , cest--dire via le support crit, nest pas
archiv comme celui pass par mon pre407, il na pas la mme force! .
Si, comme le soutient Paulo, il existe une diffrence qualitative entre ce que lon pourrait
appeler la mmorisation par participation et la mmorisation par tude , lensemble des
membres de la famille-de-saint saccorde dire quil existe galement une diffrence
qualitative entre le contenu des savoirs acquis oralement par son initiateur et ceux issus de la
littrature sur le candombl. Le savoir jouissant du statut le plus lev est celui acquis au
cours des rituels, que ce soit via lobservation ou grce la participation directe. Il consiste
principalement, comme dj mentionn, en une praxis, un savoir-faire rituel dont le style
constitue la fois une source defficacit rituelle et de lgitimit de la pratique religieuse.
Quant au processus de lgitimation li la forme de laction rituelle, je rappelle que chaque
nation possde sa manire spcifique de mener ses rituels408. Aussi, au sein dune mme
nation , chaque ritualiste labore partir du canevas rituel tabli (Cf. chapitre III) sa propre
manire de faire. Cette touche personnelle dans la manire de pratiquer partir dune mme
orthopraxis est loin dtre anodine, car elle a des consquences sociales et politiques non
ngligeables. En effet, ces diffrences individuelles sont connues et font lobjet de nombreux
commentaires de la part des participants. Elles permettent dune part dexhiber la matrise du
chef de culte qui, ainsi, va pouvoir jouer, en fonction de sa position sociale, mais aussi de son
influence dans le groupe, sur la tension entre reproduction du savoir hrit et
innovation individuelle. Dautre part, sa manire de faire spcifique va son tour tre
transmise ses initis et constituera ainsi les indices pour la reconnaissance dune filiation
initiatique : certaines intonations dans la manire de chanter, certains dtails gestuels dans la
manire de mener le sacrifice, etc. sont autant de manire de donner voir le lien de parent
initiatique avec tel ou tel autre pre-de-saint. La forme ou lesthtique du savoir-faire rituel
apparat donc comme un mode dexpression des relations sociales au sein du culte, mais
galement comme un outil politique puisquelle va permettre de donner voir et ainsi
lgitimer la source du savoir acquis.

Je voudrais prsent franchir un pas de plus en direction dune analyse de laction rituelle
en prcisant le contenu du corpus yoruba du xang de Recife. Celui-ci ne peut tre confondu
avec le corpus mythologique dcrit ci-dessus, exprim essentiellement en portugais, la langue

407
Bien que Malaquas ne soit pas linitiateur de Paulo, il est sa rfrence principale en terme de transmission
des savoirs religieux.
408
Au chapitre prcdent, jai montr que laffirmation dun style rituel singulier constitue linstrument
principal de lgitimation, avec le lien de consanguinit, de la famille-de-saint tudie.
 196

vernaculaire des participants au culte. Il ne lui est cependant pas entirement tranger dans la
mesure o il contient de nombreuses informations sur les orixs. Ce corpus yoruba est
exclusivement mobilis au cours de laction rituelle dont il fait partie intgrante. Pour
linstant, je me contente de dcrire les liens ventuels entre les deux rpertoires mentionns.
Dans les chapitres suivants, janalyserai la dimension performative de ce corpus yoruba au
cours de laction rituelle.

5. Le corpus yoruba du culte

5.1 Description du corpus

Le corpus yoruba du candombl nag de Recife est principalement compos des

chants, salutations et invocations diriges aux diffrents orixs et eguns ainsi que de leurs
diffrents noms. Jos Jorge de Carvalho (1993 : 26), dans une tude consacre aux chants
sacrs du xang de Recife , se basant sur la typologie propose par Skru Slmi, distingue
galement certaines prires (adurs) propres au rpertoire de lorix Orunmil et rassemble
les invocations ainsi que les divers pithtes de chaque orix sous la catgorie yoruba
oriks . Pour ma part, jai prfr opter pour les termes portugais les plus couramment
employs par les participants au culte. Je propose de passer en revue chacun des rpertoires
composant ce corpus yoruba.
Les chants sacrs, dans le culte tudi, sont appels toadas. Lusage de ce terme est
troitement li au contexte religieux. Il permet de diffrencier ce rpertoire des musiques
[msicas] qui nentretiennent pas de rapport avec le contexte rituel. Comme le montre ltude
musicologique de Jos Jorge de Carvalho, chaque rituel possde au moins un type de toada
qui lui est spcifique409 (1984 : 507). Il distingue par ailleurs deux grands rpertoires de
toadas : celui dirig aux orixs410, caractre publique, et celui quil appelle
fonctionnel411 , qui accompagne des actes ou squences rituels spcifiques, caractre
essentiellement priv. Ces deux catgories de chants, note lauteur, sopposent la fois en
terme de signification et de performance. Au niveau smantique, les chants pour les orixs - et

409
Jaborde certaines des caractristiques propres chaque rpertoire au chapitre III.
410
Le rpertoire complet de toadas diriges aux divinits avoisinerait les 200, dont 180 ont t transcrites et
traduites (de Carvalho 1984 ; 1993).
411
Ce rpertoire serait compos dun nombre similaire de toadas que celui dirig aux orixs. Le livre de
lethnomusicologue (1993) contient la transcription et la traduction de plus de 170 de ces toadas, dont le nombre,
de par son lien troit avec certaines squences daction rituelle, est moins sujet variation que celui composant
le rpertoire des orixs. Jy reviendrai.
 197

tout particulirement des orixs qui possdent leurs enfants - se distinguent par une
capacit exacerbe dimputation de sens (1993: 205), ce dernier reposant sur certaines
associations ainsi que sur des concordances phontiques avec la langue portugaise. Les chants
fonctionnels , par contre, sont sujets moins dinterprtations et de traductions et,
lorsquils le sont, les commentaires portent essentiellement sur la situation et le moment
prcis o ils doivent ou ne doivent pas tre chants (Ibid.).
En ce qui concerne la performance, les chants pour les orixs sont bien plus
motionnels, dynamiques et nergiques, spcialement lors des occasions de transe, quand la
prsence des dieux est clbre dans la joie (Ibid.). Quant aux chants fonctionnels, lauteur
parle dune indiffrence musicale , caractrise par une distance vis--vis du monde des
motions . (Ibid.) Ainsi, les chants fonctionnels peuvent tre analyss comme relevant de
laspect conventionnel et collectif de laction rituelle dans le sens o ils apparaissent comme
des lments structurants de la syntaxe rituelle tandis que les chants pour les orixs
interviennent plus directement dans la relation entre lorix et ses enfants , relevant donc
dune appropriation plus motionnelle et individuelle. Signalons la suite de cet auteur quil
nest pas question dune typologie rigide des diffrentes catgories de chants mais de
paramtres gnraux aidant rendre compte de leur fonction rituelle.
En plus de leurs toadas, les divinits possdent galement leurs invocations. Celles-ci
constituent la fois un instrument indispensable au droulement rituel et un moyen daction
puissant sur les divinits. Ainsi, les invocations agissent la fois sur les plans fonctionnel
et individuel de laction rituelle. Sur le plan fonctionnel, les invocations interviennent
tous les moments charnires des diffrents rituels : ouverture, clture, entre et sortie de la
transe. Sur le plan individuel, le pre-de-saint peut y avoir recours pour se montrer plus
impratif face des divinits en les invitant prendre possession de leur enfant ou, au
contraire, se retirer. Je nuancerai ce cadre gnral par la suite.
Notons un fait intressant propos de la transmission de ces toadas et invocations :
elles sont aujourdhui plus nombreuses qu lpoque de lenqute de de Carvalho. Les
nouvelles invocations en yoruba ont t puises dans la littrature digne de confiance . Jai
pu en identifier certaines provenant du livre If, o orix do destino , comme Ko Si Ob
Kan Afi Olrum [ Il ny a pas dautre Seigneur, sinon Dieu ] (1995 : 7), qui compte parmi
les plus couramment employes aujourdhui par Paulo et Jnior au cours de laction rituelle.
Paulo me confia que certaines provenaient galement du livre de Juana Elbein dos Santos
(1977) ou encore des crits de Skru Slmi qui contiennent de longs passages (orikis) en
yoruba.
 198

Cette capacit dintgration de nouvelles donnes, Paulo lapplique galement au

rpertoire musical. Au moins trois exemples recenss illustrent cette pratique. Le premier
provient du livre de Juana Elbein dos Santos (1977 : 232) o Paulo sappropria le texte dune
toada du rite funraire, appel ss, dont il recra la musique :
Bibi bibi lo bi w
Ode Arol lo bi w412

Alors que dans le texte cette toada est adresse Oxssi, considr comme lanctre
mythique fondateur des terreiros ketu , Paulo a lhabitude de substituer Ode Arol par
Oya Mesan , par rfrence Alapni, son arrire-grand-pre paternel, considr comme
lanctre connu le plus lointain - et bien rel - de sa ligne familiale (Cf. chapitre I). Le pre-
de-saint prserve ainsi le sens initial de la toada, tout en ladaptant la situation historique de
son propre culte.
La toada suivante provient galement dune source crite - que malheureusement je
nai pas identifie. Le pre-de-saint lui cra galement une mlodie et elle est aujourdhui
chante dans de nombreux terreiros :
Eso Eso Igbin Magunginho
Igbin Ko lowo Igbin Ko lese
Eso Igbin Magunginho413

Ce chant parle de ligbin414, lescargot qui est une des nourritures de prdilection de
lorix Oxal, pour qui il est chant. Paulo lutilise galement pour If, lorix rgissant
loracle, ainsi que pour lori, en fonction de lobrigao o il y a des igbins .
Le troisime exemple est une invocation pour If que Paulo a mis en musique et qui
est aujourdhui connue de lensemble des membres de sa famille-de-saint. Elle est tire du
livre de Costa (1995 : 119). Lorsque Paulo la chante, il a lhabitude den donner la traduction,
qui correspond celle propose dans le livre en question : Cest comme des proverbes, sous
la forme dexemples, que nous parle If . Cette invocation est gnralement insre la suite
de la toada n19 du rpertoire pour Orunmil (de Carvalho 1993 : 66) :

412
La traduction propose est : Bibi bibi lo bi w : Naissance de la naissance qui nous a amen au monde ;
Ode Arol lo bi w : Ode Arol (ss) nous a amen au monde
413
Il sagit dune transcription libre partir de lorthographe portugaise. Voici la traduction que Paulo me donna
du texte : Doucement, doucement, ligbin monte dans larbre. Ligbin na pas de mains, ligbin na pas de
pieds. Doucement, il monte dans larbre.
414
gbn : Gros escargot sp. Comestible (Sachnine 1997).
 199

Igi ww o igi ww o y o kope

Igi ww If m sro y o kope
Bi w bi w, ni If soro y o kope

Un troisime rpertoire propre au corpus yoruba correspond aux salutations

spcifiques chaque orix. Celles-ci peuvent tre exprimes de manire conventionnelle par
lensemble de lassemble au cours du droulement rituel ou de manire plus idiosyncrasique
par des individus isols. La salutation peut tre considre la fois comme une marque de
dfrence vis--vis de lentit mais aussi comme lexpression dun sentiment de joie ou
denthousiasme. Les descriptions de squences rituelles aux chapitres suivants offriront un
aperu des diffrents contextes dnonciation de ces salutations aux orixs.
Enfin, les diffrents noms dun orix particulier - comme par exemple, Yemanj Saba
ou Yemanj Ogunte - composent galement ce corpus. Ces noms sont prononcs au moment
dinvoquer la divinit dun individu ou encore dans certaines toadas o lensemble des orixs
du peji sont mentionns. Je dcrirai ces divers contextes au chapitre III.
Quant aux prires et demandes de vux, elles occupent une situation intermdiaire
dans la mesure o elle sont attaches au contexte rituel, comme le corpus yoruba, mais elles
sont gnralement exprimes en portugais, comme le corpus mythologique et ce, mme si
certaines expressions en yoruba peuvent y tre insres. Ces prires et demandes de vux font
systmatiquement usage dexpressions strotypes lorsquelles sont formules publiquement
par le pre-de-saint, comme dans lexemple de la demande de vux destine Yemanj
reprise au chapitre I.
Le corpus yoruba dans le culte tudi est, comme on peut le voir, essentiellement
liturgique. Le rle jou par chacune des catgories de textes sacrs , comme les appelle de
de Carvalho, au cours de laction rituelle, est fort complexe et sera abord au cours des
chapitres suivants. Jaimerais cependant dcrire ds prsent, dans les grandes lignes, les
rapports entre ce corpus yoruba et les modalits de sa transmission.

5.2 Transmission du corpus

Une donne essentielle concernant la transmission du corpus yoruba dans le culte

tudi est que ses membres actuels ne connaissent que trs partiellement la signification des
textes yoruba quils mobilisent au cours de laction rituelle. Cette perte de sens a, mes
yeux, deux consquences majeures sur la transmission de ce corpus. La premire serait
 200

daccorder une attention toute spciale la dimension purement phonologique de ces textes,
veillant altrer le moins possible leur prononciation (de Carvalho 1984 : 43). La seconde
serait le dveloppement dune interprtation plus libre de ces chants au dtriment dune
traduction littrale. Un rapide coup dil vers le pass savre ici ncessaire pour mieux
comprendre la situation actuelle.
Dans lintroduction de son tude consacre aux chants sacrs , de Carvalho retient
deux facteurs historiques permettant de comprendre le rapport quentretiennent les
participants actuels avec le corpus yoruba. Le premier lment est que dans les annes 30,
priode laquelle est dcd le Pai Ado :
Peu de personnes (pas plus dune dizaine) taient capables de parler la langue yoruba, ou du
moins de la comprendre. De ce que jai pu infrer [de la reconstruction de lhistoire du culte],
lattitude de ces personnes tait arrogante et marque par la censure face aux nouveaux pres-
de-saint qui surgissaient et qui ne dominaient pas comme eux la langue yoruba. (1993 : 22).

Le second lment serait une consquence du premier :

Suite la disparition [dans la premire moiti du 20ime sicle] de cette classe de gardiens de
lorthodoxie, la pratique du culte a connu un plus grand dynamisme, limagination mytho-
potique des personnes fut libre et le sens des chants a alors pu tre interprt librement - les
mots se sont transforms en une espce de calidoscope, de catalyseur, de lieu de la parole des
motions et des visions vcues - et de nouvelles associations et narratives mythiques ont pu
tre dveloppes, adaptes aujourdhui une forme de vie distincte, propre dune distanciation
spatiale, temporelle et formelle de la source transmissive du rpertoire sacr yoruba (Ibid.).

Si ces donnes historiques me semblent de facto incontournables pour mieux

comprendre la situation actuelle, je trouve moins convaincantes les hypothses avances par
lanthropologue pour expliquer lexceptionnelle prservation des textes yoruba chez certains
chefs de culte avec qui il travailla la fin des annes 70. Il attire en effet lattention sur
diffrents aspects de la pratique rituelle qui, articuls efficacement , ont contribu cette
prservation. Il commence par citer une prescription rituelle lie au culte de lorix Ossaim
interdisant de siffler ou de chantonner dans une Maison de culte (1993a : 28; 1993b : 214). Il
en dduit que lensemble des contraintes formelles (rythme, mtre, phras ainsi que les
diffrents facteurs proprement musicaux) lies lexcution du rpertoire de toadas peuvent
tre considres comme fixatrices du texte littraire o la prononciation des paroles est
incorpore comme un lment esthtique additionnel, se convertissant ainsi en une
 201

stimulation musicale pour une bonne prononciation (1993 : 28). Bien que jadhre aux
conclusions de lauteur sur les liens entre la pratique effective, les traits formels du chant et la
prservation dune prononciation correcte, je ne le suis pas entirement en ce qui concerne la
cause prsume dune telle focalisation sur le texte. En se concentrant sur une prohibition
rituelle, lauteur lude, me semble-t-il, un dbat plus gnral - et plus fcond - sur les rapports
entre transmission religieuse et action rituelle. La double restriction comportementale dont il
est question - siffler et chantonner - peut avoir contribu renforcer la mmoire textuelle
(1993b : 214) mais elle nest quun lment dun plus large mcanisme dapprentissage ayant
donn lieu a une bonne prservation phontique des chants. de Carvalho, dans un article o il
dcrit les corrlations entre les styles musicaux du culte et son organisation rituelle, pointe
vers ce qui mapparat tre le mcanisme central de prservation des chants sacrs, mais il ne
le dveloppe malheureusement pas, orientant son dveloppement thorique vers une analyse
symbolique du systme musical du culte. Voici le passage qui nous intresse directement:
We can add other factors, more directly linked to the use of musical language: the songs are
tied to the contexts of rituals where they appear, performed with all their idiosyncratic
ingredients, such as emotion, supernatural, purpose and significance. Even the (supposedly)
purely musical meaning is varied, for the same melody will be sung, heard, and remembered
in relation to the songs that immediately preceded it and to that which follows it in the
established ritual order. (1993b: 214)

Je propose dinsrer une telle hypothse dans un questionnement plus large propos
des mcanismes de transmission et dapprentissage des savoirs impliqus dans le culte aux
orixs. Deux arguments principaux, lun historique, lautre cognitif, permettent dapprhender
la question de la mmoire - et par consquent de la transmission - sous un angle diffrent. La
donne historique consiste mettre en rapport, dun ct, la perte smantique lie lattitude
des anciens chefs de culte ainsi qu la libration mytho-potique avec, de lautre, une
focalisation, par les nouveaux gardiens de la tradition , sur la praxis du culte. Ce
dplacement de lintrt des chefs de culte revt une dimension clairement politique : si la
lgitimit des anciens semblait reposer (en partie, du moins) sur leur connaissance du yoruba,
les chefs de culte actuels sont avant tout reconnus travers leur matrise dun savoir-faire
rituel. On est donc pass dun mode de lgitimation bas, du moins en partie, sur la matrise
dune doxa celui bas sur la matrise dune praxis415. Les chants rituels faisant partie

415
On trouve aujourdhui une situation inverse dans dautres rgions du Brsil o lon assiste un mouvement
de rafricanisation des cultes soudanais centr en partie sur la matrise de la langue yoruba et sur la
 202

intgrante de ce savoir-faire rituel, les chefs de culte portrent une attention particulire la
prservation de leur forme416.
Le facteur cognitif porte sur lassociation entre les chants et laction rituelle
proprement parler. Jai dj mentionn que lusage des chants est exclusivement rituel.
Certains dentre eux - jy reviens au chapitre III - sont troitement lis certaines squences
dactions, dautres certains contextes rituels. Ma proposition est que cette association
systmatique entre action rituelle et chants a pour consquence den faciliter la mmorisation :
tel geste associ tel chant, telle sensation ou motion associe tel chant, telle
reprsentation associe tel chant, etc. Cette hypothse savre dautant plus plausible que la
signification des chants nest plus (ou trs mal) connue et que cest avant tout leur aspect
performatif, c'est--dire les effets quils produisent (ou sont censs produire) au moment du
rituel, qui est valoris par les participants.
Pour ltude de la transmission de bon nombre de ces chants, comme je tenterai de le
montrer, il convient de prendre conjointement en considration plusieurs lments lis leur
contexte dnonciation. La notion de devise musicale telle que dveloppe par Gilbert
Rouget est, mes yeux, directement applicable lensemble des textes sacrs du nag de
Recife :
[La devise musicale] peut se dfinir comme un signe dont le signifi est le dieu auquel il se
rfre et dont le signifiant a trois facettes : linguistique, musicale et chorgraphique. Le
pouvoir signifiant de ce signe est particulirement tendu puisquil intresse en mme temps
lesprit et le corps, lintelligence et la sensibilit, les facults didation et de mouvement.
(1990 : 199)

Lassociation des toadas avec laction rituelle et une divinit en particulier constitue
une condition incontournable de leur apprentissage (Cf. chapitre V).
Une autre donne permettant de comprendre la bonne prservation des chants du
candombl nag de Recife est la haute rptitivit des diffrents rituels. La plupart des rituels
sont pratiqus raison dau moins une fois par mois417 - lexception de lobrigao pour

restauration dun corpus mythologique imposant. Lutilisation des crits des anthropologues a jou et joue un
rle non ngligeable dans ce processus, comme nous lavons vu.
416
Comme je le montrerai par la suite, certains chefs de culte actuels semblent accorder autant (si pas plus)
dimportance laspect performatif des chants dont la mlodie fait partie intgrante- qu la bonne
prononciation des mots.
417
Je renvoie le lecteur au chapitre III dans lequel les contextes doccurrence et la frquence des diffrents rituels
sont dcrits.
 203

Orunmil418, qui na lieu quune fois lan, et de la feitura, spcifique au contexte initiatique et
donc plus rare -, ce qui ne peut que faciliter la mmorisation des chants qui les accompagnent.
Le fort investissement motionnel qui accompagne la plupart de ces rituels peut galement
faciliter diffrents types dassociations telles que celles dcrites plus haut entre chant, action
rituelle et orix (Cf. chapitre V). Enfin, un dernier facteur adjuvent est relev par de Carvalho
qui parle du degr raisonnable de compatibilit phontique (1993 : 29) entre le yoruba et
le portugais qui facilite, vraisemblablement, lassimilation des phonmes de la langue
africaine.

6. Du mythe au rite, et inversement...

Avant de passer lanalyse du rituel proprement parler, jaimerais prciser la

manire dont la relation entre mythe et rite est envisage dans ce travail. Mon objectif nest
pas ici de passer en revue lensemble de la littrature anthropologique sur cette question
mais, plus modestement, de me situer thoriquement dans ce large dbat. Je dbuterai cette
rflexion par une considration mthodologique que lon doit Roger Bastide dans son tude
Le candombl de Bahia :
Il y aurait ainsi deux mthodes possibles pour tudier les Orix : lune que lon pourrait
appeler dductive, qui consiste partir des mythes pour comprendre travers eux la nature
quils dirigent ou la culture quils fondent ; et lautre qui serait inductive, et qui consisterait
partir des rites pour remonter jusquaux mythes. (2000 : 217)

La majorit des tudes afro-brsiliennes ont privilgi la premire mthode et voyaient

dans le rite ce que Bastide appelle une simple rptition, la mise en action dans le prsent,
de ce que les dieux ont ralis au commencement (Ibid.). Cette perspective eut pour
consquence un intrt mitig pour lanalyse du rituel de la part des chercheurs (Cf.
introduction).
A partir de ltude du phnomne de transe, Bastide chercha cependant appliquer sa
seconde mthode, quil appela alors lanalyse structurelle de lextase419 afro-brsilienne
(Ibid.: 241). Cette tude, cependant, le mena des conclusions que je ne partage quen partie :
Nous avons montr que lextase se conforme toujours des modles culturels, quelle nest
que la rptition vcue dun pass archaque.
418
Lintroduction de toadas pour Orunmil dans dautres contextes rituels que celui de son sacrifice annuel,
comme je le montrerai, tend compenser en partie cette difficult.
419
Je reviens sur le vocabulaire vernaculaire et scientifique de la transe au chapitre V.
 204

Ce que lon peut retenir pour linstant de cette affirmation de Roger Bastide, qui
rejoint ainsi ses prdcesseurs, cest quil existerait un lien indispensable entre le rite et le
mythe, et que ltude des orixs ne peut tre comprise qu partir de la dialectique entre
ces deux dimensions. Or, ltude du rituel ne peut, de mon point de vue, tre rabattue sur sa
dimension mythologique. Pour comprendre o je veux en venir, je ne peux que suivre
lintuition de Claude Lvi-Strauss qui, dans la finale de Lhomme nu , invite les
anthropologues tudier le rituel in se et per se, afin de comprendre en quoi il constitue un
objet distinct de la mythologie et de dterminer ses caractristiques spcifiques (1971 : 598).
Il ajoute par ailleurs quil ny a aucune raison daccorder un primat intellectuel au mythe sur
le rite sous prtexte que le rite est une modalit de laction . Je rappelle que le clbre
anthropologue tablit une distinction tranche entre le mythe et le rite, qui repose sur
lopposition entre le caractre continuiste du rite qui tente de rtablir, par le
morcellement et la rptition420 , la continuit entre le monde des hommes et celui du
mythe, et le caractre discontinuiste du mythe qui introduit de la discontinuit,
gnralement sous forme doppositions binaires, dans une ralit apprhende essentiellement
comme continue.
Ceci dit, la question persiste : quelle place attribuer aux hypothses religieuses
(mythologiques, ontologiques, symboliques) dans notre approche de laction rituelle?
La rflexion de deux anthropologues mont indiqu ce qui me semble tre la voie la
plus approprie pour rpondre cette question difficile. Le premier est Michel Strickmann
(1996) qui affirme dans sa trs belle tude du bouddhisme tantrique en Chine :
Quoiquil soit impossible dignorer ce que les officiants disent de leur rituel, il est plus
fructueux de sintresser leurs faits et gestes effectifs, car linterprtation peut trs bien
dcouler dune extrapolation ou dune rationalisation. Et en ce qui concerne la prtendue
valeur symbolique de lacte rituel, il est bon de se rappeler que tous les symboles sont
intrinsquement vides. Cest au processus de remplissage de ces symboles creux que nous
nous intressons.

Pascal Boyer est plus explicite sur le rapport envisageable entre la dimension
mythologique et laction rituelle, ce que Strickmann appelle le remplissage des symboles
creux :

420
Il sagit des deux principes constitutifs de toute action rituelle reconnus par Lvi-Strauss. Le morcellement
consiste attribuer des valeurs discriminatoires aux moindres nuances lintrieur de classes dobjets, de
types de gestes, de classes despaces () (1971 : 601), et la rptition consiste rpter les mmes gestes, les
mmes squences daction de nombreuses reprises.
 205

Il est vident quon ne peut comprendre un rituel sans connatre au moins quelques
lments des hypothses religieuses auxquelles adhrent les participants ; un rite comme la
messe, par exemple, sera mieux compris si lon sait que les catholiques croient en un Dieu
invisible et omnipotent, sont convaincus que les lois morales ont une origine divine, etc. Mais
cela ne nous dit pas en quoi ces croyances influent sur les reprsentations mentales que la
messe mobilise chez ceux ou celles qui y assistent il laisse entendre tout au plus quil peut
exister un certain lien entre les hypothses des divers participants et les traits dun rituel, ce
qui est assurment vrai mais napprend pas grand-chose. (Boyer 1997 : 220)

Ma proposition analytique consiste, partir de matriaux ethnographiques, mettre

certaines hypothses sur la manire dont laction rituelle va engendrer la mobilisation de
certaines hypothses religieuses plutt que dautres, et dans quelle mesure ces hypothses
influencent et composent lexprience des individus prenant part ces rituels. Comme je
chercherai le montrer, celle-ci ne peut en aucun cas tre rduite une sries de propositions
propos des entits surnaturelles, mais doit tre apprhende dans toute sa corporit, cest--
dire galement dans ses dimensions affective, sensitive et relationnelles.
 206

7. Synthse de largumentation

Deux aspects dignes dintrt de la mythologie du xang ressortent de notre analyse.

Premirement, je rappelle que je nai pas trouv de corpus mythologique proprement parler,
compos de rcits largement connus et mettant en scne les divinits composant le panthon
du culte. Plutt, jai t confront des rfrences mythologiques fragmentes, prenant
gnralement la forme de brefs commentaires lis laction rituelle ou certains vnements
quotidiens. Deuximement, je pense avoir largement illustr le pouvoir gnrateur de la
mythologie du xang, qui fait delle une tradition vivante de savoirs (Barth 1995 : 84)
laquelle contribuent non seulement les repres mythologiques hrits du pass, composs
essentiellement dinformations concernant les attributs et fonctions rituelles de chacun des
saints, mais aussi les vnements et expriences de vie individuels.
Un autre constat est que les connaissances mythologiques peuvent fortement varier
dun individu lautre, principalement en fonction de lintrt personnel pour cette catgorie
de savoirs. Les livres anthropologiques constituent, pour les plus curieux dentre eux, une
source constante dinformations. Mais, en gnral, les membres de ma famille-de-saint, et
plus particulirement les descendants biologiques de Ado, affichent peu dintrt pour les
savoirs mythologiques et entretiennent beaucoup de mfiance envers la littrature scientifique.
Jai avanc plusieurs hypothses pour expliquer ce manque dintrt. En premier lieu,
leur perte historique, attribuable lattitude de rtention des savoirs religieux par les
gnrations antrieures de chefs de cultes (de Carvalho 1987). Lintrt mitig pour les
connaissances mythologiques peut galement tre expliqu par la valorisation sociale de la
praxis rituelle dans un milieu de culte o les spcialistes religieux sont avant tout considrs
comme des ritualistes et tirent leur lgitimit et leur prestige de leur savoir-faire rituel, non de
leur matrise des connaissances mythologiques. Une troisime hypothse concerne la
pntration de nouvelles catgories de savoirs dans le culte, comme par exemple le savoir issu
du spiritisme. Cette infiltration naurait pas pour consquence dvincer les savoirs
mythologiques, mais bien dencourager une production symbolique libre des schmas
interprtatifs traditionnels . Enfin, la connaissance trs sommaire du yoruba quont les
membres du culte a tendance rduire le corpus liturgique sa fonction performative et
identificatoire (Rouget 1990). Performative, car de nombreuses toadas sont
systmatiquement associes certaines squences dactions, sans quune signification prcise
puisse leur tre attribue. Identificatoire , car il existe tout un rpertoire de toadas et
 207

dinvocations destines aux orixs, dont certaines acquirent une connotation motionnelle
toute spciale pour liniti au cours de son parcours initiatique (Cf. chapitres V et VIII).
 208

CHAPITRE III :
LE CYCLE INITIATIQUE
209
 210

1. Pralables mthodologiques

Dans ce chapitre, je propose une description du cycle initiatique et des diffrents

rituels qui le composent. Mon choix de baser lanalyse de lactivit rituelle sur linitiation
repose sur quatre raisons. La premire est que lensemble des rituels pratiqus au cours de
linitiation, lexception du rituel de feitura qui lui est spcifique, comme je le montrerai, le
sont galement dans dautres contextes, et constituent le principal rpertoire rituel du xang.
La description de ces rituels dpasse donc le simple contexte initiatique et embrasse une
description plus gnrale du culte.
La deuxime raison est que ces diffrents rituels sont apprhends comme un
ensemble par les participants, un tout cohrent dans lequel chaque rituel occupe une place
dtermine et qui, comme nous le verrons, est justifie. La description propose doit pouvoir
rendre compte de ces deux dimensions, savoir lanalyse de chaque rituel sparment et des
liens quils entretiennent entre eux au sein du cycle initiatique421. Cette dmarche rejoint
directement celle prconise par Jos Jorge de Carvalho dans sa thse de doctorat :
As I said, cult members themselves are aware of the unity behind the main symbolism and can
express the connections between de different rituals. The operation of understanding and then
of transmitting that which was understood to others in an ordered way, as I attempted to do
here, would not have been possible if I had not been able to see each ritual as a whole; and, at
a higher level of integration, to see all of them together as a new, bigger and more complex
whole. (1984: 520)

Plusieurs lments contribuent faonner cette unit du systme rituel. Tout dabord,
linitiation. Comme dj mentionn, lagencement temporel et symbolique des rituels
composant le processus initiatique confre cet vnement un aspect unitaire et cohrent.
Ensuite, le rituel sacrificiel, appel obrigao. En effet, on retrouve lacte sacrificiel (ou un
quivalent, jy reviendrai) dans lensemble des rituels pratiqus dans le xang. Comme le note
Roberto Motta :
Le premier acte de la liturgie du candomble-xang est le sacrifice sanglant danimaux, offert
aux dieux pour apaiser leur faim. Tous les autres rites, y compris la transe, en drivent ou y
conduisent. (1995a: 477)

421
Lordonnancement prcis des rituels au cours de linitiation ainsi que la rptition annuelle de la plupart
dentre eux pour chaque initi, comme nous le verrons, sont les deux lments en faveur de lusage de
lexpression cycle initiatique .
 211

Un troisime raison justifiant mon intrt pour le cycle initiatique tient mon
questionnement thorique : quel type dapprentissage linitiation procure-t-elle au novice ?
Autrement dit : quels savoirs sont mobiliss au cours de linitiation et comment sont-ils
transmis ? Existe-t-il un savoir initiatique ? Cette question me semble dautant plus
pertinente dans le cadre du culte tudi que lensemble des participants, y compris les non-
initis, ont lopportunit dacqurir une bonne connaissance de la plupart des rituels pratiqus
sans pour autant tre initi, dans la mesure o ils sont rgulirement ritrs et quil est
possible dy assister sans trop de difficults422. Ce troisime chapitre porte essentiellement sur
la description de cette catgorie de savoirs - qui consiste principalement en un savoir-faire
rituel, comme nous le verrons.
Une dernire raison justifiant ce choix analytique tient dans le souci de clart
dexposition. Vu la complexit des rituels dcrits, leur description pralable sous la forme de
squences daction savrait mes yeux ncessaire pour aborder lanalyse ultrieure des
mdiations rituelles, qui constitue le cur de ce travail. En effet, les analyses plus pointues de
laction rituelle proposes dans les chapitres suivants requirent que le lecteur ait acquis une
connaissance raisonnable des principaux repres ontologiques et mythologiques du culte (Cf.
chapitre II) et de sa syntaxe rituelle, qui sera dcrite dans ce chapitre.
Pour ces diverses raisons, jai donc opt pour une description exhaustive du systme
rituel, apprhend comme un tout, avec une attention particulire au rite sacrificiel.

Aussi, je ninclus pas dans ma description le rituel doxe pour Oxal423, qui est
extrieur au cycle initiatique, ni le rituel initiatique appel amarrao de folhas, dcrit par
Jos Jorge de Carvalhos (1984 : 288-292), tout simplement parce quil nest pas pratiqu par
les personnes avec qui jai t amen travailler424. Par contre, le lecteur intress pourra se
rfrer lannexe n 10 o je dcris le rite funraire appel oxexe. Jai jug utile de proposer
cette description dans la mesure o ce rituel est cens dfaire les liens tisss entre liniti et
ses divinits au cours de linitiation (de Aquino 1998). De plus, ce rite se greffe sur le rituel
sacrificiel destin aux eguns, qui fait partie intgrante du cycle initiatique. Loxexe constitue
ainsi une composante essentielle de lexprience religieuse telle que conue dans le culte
tudi et, ce titre, mrite de figurer dans ce travail.

422
Janalyse les diffrents contextes doccurrence de chaque rituel dans ce chapitre. Les restrictions daccs
certains rituels spcifiques seront dcrites au chapitre IV.
423
Loxe consiste en une offrande hebdomadaire pour cet orix, qui prend place le vendredi laube, jour ddi
cette divinit.
424
Le rituel dcrit par de Carvalho a t pratiqu par Manuel Papai.
 212

Je signale galement que chacun des rituels dcrits peut connatre diffrentes variantes
en fonction du contexte de son excution, mais aussi du pre-de-saint que le dirige. Je reviens
sur certaines dentre elles dans les chapitres ultrieurs.

1.1. Description de la syntaxe singulire des rituels initiatiques

Lobjectif principal de ce chapitre, comme mentionn ci-dessus, consiste faire

apparatre la charpente de laction rituelle, qui consiste en lembotement de deux
structures syntaxiques : la syntaxe gnrale prsidant lordonnancement de chacun des
rituels du cycle initiatique et la syntaxe singulire interne chacun de ces rituels. Partant de la
proposition de Lawson et McCauley (1990), commente par Boyer (1994 : 221-222),
jentends par syntaxe le savoir que les participants au culte doivent ncessairement
possder et qui leur permet de dcider si tel ou tel rituel religieux est, ou non, bien form .
Cette proposition, selon ces auteurs, implique une distinction tranche entre les hypothses
concernant les entits spirituelles, assimilable la smantique du systme rituel (Cf. chapitre
II), et une srie de rgles syntaxiques rgissant les descriptions dactions rituelles (Ibid.)
prsentes dans ce chapitre425. Une telle approche prsente lavantage de mettre laccent sur
les lments de laction sans lesquelles le rituel ne pourrait tre considr comme bien
men par ses participants426. Autrement dit, je mintresse ici aux conditions ncessaires la
bonne ralisation de laction rituelle, partir du point de vue des participants eux-mmes, et
plus spcifiquement des spcialistes religieux. Jajouterai ces lments :
1) des informations sur les lieux et les contextes doccurrence de ces activits rituelles;
2) des ides frquemment exprimes et largement partages par les participants quant
leur fonction;
3) toute une srie de prescriptions, les prceptes [ preceitos ] dicts par la
tradition , et rgulant lactivit rituelle. De tels prceptes , nous le verrons, ne sont
gnralement exprims qu la suite dun cart vis--vis des comportements attendus.

425
Je discuterai les liens entre les reprsentations lies aux entits surnaturelles et laction rituelle dans les
chapitres suivants. Une telle distinction me semble tre un bon point de dpart pour lanalyse de laction rituelle
dans la mesure o elle limine dentre de jeu lhypothse discutable selon laquelle les rituels seraient le rsultat
de la reprsentation des pouvoirs divins, alors quil est fort probable quils soient une de ses nombreuses causes,
comme je chercherai le dfendre.
426
Les auteurs utilisent lexpression bien form . Pour ma part, jutiliserai prfrentiellement lexpression
bien men , qui fait plus directement rfrence aux actes des agents plutt quaux reprsentations mentales
prsidant ces actes.
 213

Dans ce chapitre, jopte pour une description des rituels observs partir de squences
dactions impliquant des faisceaux de relations complexes entre des agents, des objets et des
actes. (Lawson et McCauley 1990). Mon usage de la notion de syntaxe est cependant plus
restreint que celui propos par ces auteurs, dans la mesure o je ne lapplique que dun point
de vue descriptif, laissant de ct les hypothses concernant le soubassement cognitif de
laction rituelle427. Ce choix tient principalement une raison ethnographique:
lanthropologue, sur son terrain, a un accs direct aux interactions et comportements des
individus, via lobservation. Ce nest pas le cas en ce qui concerne les reprsentations
mentales mobilises par les individus en cours daction, qui ne peuvent tre induites
quindirectement, partir dune thorie de lesprit adquate.
Dans mes descriptions, jai procd un exercice dabstraction dont lobjectif est de
mettre en vidence ce que jai appel la structure minimale - ou le plus grand
dnominateur commun - lensemble des instanciations de la catgorie dvnements rituels
dcrits. Les descriptions reprennent les lments rcurrents lensemble des rituels
effectivement observs. Comme le souligne trs bien Gregory Bateson, on peut apprendre
beaucoup partir dun seul exemple, mais on ne peut pas apprendre certaines choses relatives
la nature de lchantillon de la classe o sinscrivent de tels essais et expriences (1984 :
131). Les descriptions proposes cherchent ainsi rendre compte des composants communs
divers vnements rituels apprhends en tant que classes dvnements. Une telle
typification na t possible que grce un contexte ethnographique privilgi o il ma t
donn dobserver de nombreuses reprises lensemble des rituels composant le cycle
initiatique428.
Cette dmarche descriptive base sur la notion de syntaxe ne peut cependant constituer
quun point de dpart. Car, si elle savre ncessaire pour une meilleure comprhension du
cycle initiatique et de chacune de ses tapes, elle est loin dtre suffisante pour ltude de
laction rituelle, et devra tre complte par des incursions frquentes dans des pisodes
rituels slectionns en fonction dangles analytiques spcifiques. Ce mouvement entre
abstraction - dnominateur commun - et instanciation - spcificit et complexit
doccurrences particulires - mest apparu comme la manire la plus approprie pour pouvoir

427
Lobjectif poursuivi dans ce chapitre est avant tout ethnographique. Jai donc prfr laisser de ct une
rflexion plus thorique sur les processus cognitifs qui sous-tendent la reprsentation de laction.
428
Lors de mes deux sjours Recife, jai d assister plus de trente obrigaes, une quinzaine de toques dont
trois sorties de ia et un dek, prs de quinze rituels dobori et damassi et trois feituras.
 214

aborder des questionnements prcis propos de tel ou tel autre aspect du culte sans pour
autant perdre de vue le contexte plus gnral dans lequel ils prennent place429.
Pour rsumer, jenvisage lanalyse des donnes ethnographiques en deux temps. Le
premier correspond ce chapitre o je rassemble ce que lon pourrait appeler le plus grand
dnominateur commun entre les diverses instanciations de rituels observs partir dune
description de laction envisage en termes de squences impliquant des relations entre
agents, objets et actes. Le second temps consistera revenir, en fonction de questions
prcises, sur tel ou tel aspect spcifique de ces rituels. Je complterai alors ma description
avec des instanciations dpisodes rituels afin de chercher rendre compte, de manire plus
prcise, des mcanismes matriels, corporels et relationnels mobiliss.

1.2. Description de la syntaxe gnrale du cycle initiatique

Linitiation dun ou plusieurs nouveaux initis - on parlera alors dune barque de

ias430- compte sans conteste parmi les moments forts de la vie dun terreiro, vu limportance
sociale et symbolique dun tel vnement. Celle-ci, comme dailleurs tout vnement rituel
important, doit commencer par une obrigao aux eguns, cest--dire une offrande aux
anctres familiaux. Cette obrigao vise se mettre en rgle avec les morts et a pour
corollaire, comme jy reviendrai, linscription du novice dans une nouvelle gnalogie, en
loccurrence initiatique. Ce rituel prendra gnralement place dans les jours ou la semaine qui
prcde la date de lobori431. Le rituel dobori, tout comme loffrande aux eguns, peut tre
considr comme une tape prparatoire linitiation proprement parler - bien que ces deux
rituels fassent partie intgrante du processus initiatique. En effet, il consiste en une crmonie
destine nourrir la tte de liniti, la fortifier de manire prparer le novice - sa tte
ou ori, et son corps - pour la suite des vnements rituels. Le destinataire de ce rituel est lori
de liniti, une entit plurielle, comme je lai montr au chapitre prcdent. Lobori est
gnralement pratiqu le mme soir ou la veille des tapes initiatiques ultrieures, savoir,
dans lordre chronologique, lamassi, la feitura et lobrigao de santo. A partir de lamassi,

429
Une homologie peut dailleurs tre avance entre cette technique descriptive et les processus mentaux
dapprhension du rituel effectivement luvre dans la tte des participants, qui se caractriseraient par un
mouvement similaire entre labstraction et le concret, entre loccurrence et le modle. Je laisse cette question
ouverte.
430
Lorthographe utilise est celle de la version portugaise du terme yoruba yw dsignant liniti et qui
signifie littralement lpouse [des dieux].
431
Orthographe portugaise du terme yoruba ebori , qui signifie littralement offrande pour la tte o ebo
signifie offrande et ori la tte .
 215

les destinataires principaux et directement mis contribution au cours de laction rituelle sont
les orixs. Lamassi consiste en un bain de feuilles durant lequel la tte , le corps ainsi
que les objets cultuels composant lassentamento de lorix de liniti sont lavs . Cette
prparation des objets cultuels porte le nom de crmonie dassentamento. Il est dit que
lorix de liniti, par cet acte rituel, est assis [ sentado ], cest--dire install de
manire permanente dans le temple ou peji. Vient ensuite la feitura, lunique rituel exclusif du
contexte initiatique. Durant ce rituel, le novice est ras et des scarifications seront pratiques
sur diffrentes parties de son corps. Linitiation est alors complte , et il est dit de liniti
quil est fait432 . La fonction symbolique principale de ce rituel est directement drive de
lacte fondamental qui le caractrise : ouvrir le corps du novice la rception de lorix
(scarifications) et y introduire nombre de ses composantes (poudres ou axs, plantes,
sang sacrificiel, etc.). Aprs la feitura dbute la premire obrigao du cycle initiatique.
Plusieurs autres se succderont durant la priode de rclusion qui stendra sur trente-six jours
partir de la feitura433. Aprs un minimum de dix-sept jours se droule la crmonie publique
appele sortie de ia durant laquelle lia (et son orix434) sont montrs la communaut
pour la premire fois depuis la feitura. Ce rituel, jy reviendrai, nest pas systmatiquement
organise dans le nag de Recife et ne revt pas limportance symbolique dont il peut jouir
dans dautres rgions du Brsil435. La phase dagrgation, cest--dire les rites postliminaires,
pour reprendre le vocabulaire dArnold van Genepp (1909), stendra ensuite la visite de
divers lieux fortement chargs symboliquement : glise, banque, supermarch, rivire, mer,
fort et terreiros.
Ces tapes passes, lia devra continuer observer toute une srie de prescriptions et
prohibitions jusqu la dernire obrigao qui refermera le cycle initiatique aprs une dure
totale de trois mois. Lanne suivante, idalement la date de sa feitura, il devra renouveler
lobrigao aux orixs436, et ainsi de suite chaque anne jusqu la septime o il pourra faire

432
Contrairement au candombl nag de Bahia, et ses prolongements Rio et So Paulo, il nest pas dit Recife
que lorix serait fait au mme titre que le novice, dans le sens o il natrait en mme temps que lui au
cours du processus initiatique. La feitura et, par extension, lensemble du processus initiatique, correspondrait
plus une mise en corps de lorix de liniti, qui prexisterait ce dernier, plutt que de sa naissance .
La naissance dun orix, Recife, correspond la premire possession dun initi (Cf. chapitre V).
433
La rclusion souvre avec une obrigao consquente appele l obrigao dentre [obrigao de
entrada]. La priode de rclusion sera ensuite ponctue par quatre autres rites sacrificiels : lobrigao du
troisime jour, appele Ojo Ita ; lobrigao du septime jour, appele Ije ; lobrigao du dix-septime jour,
appele obrigao de sortie [obrigao de saida ou Ije ta togun]. Enfin, lobrigao du trente-sixime jour
qui marque la fin de la rclusion. Une dernire sera offerte la fin des trois mois de la priode initiatique.
434
Les parenthses sont ici ncessaires car tous les initis ne sont pas possds par leur orix au moment de la
sortie de ia .
435
Voir notamment ce propos Vogel, Mello et de Barros (2001).
436
Ce qui implique galement une obrigao pour les eguns, un obori et un amassi.
 216

son dek, galement appel confirmation . Ce dernier rituel consiste reproduire les rituels
du cycle initiatique437 et confre liniti le statut debmi438 ainsi que le droit douvrir son
propre terreiro et de faire ses propres initis.

Je tiens faire remarquer que dans ma description des diffrents rituels composant le
cycle initiatique, je nai pas exactement respect la chronologie des tapes initiatiques. Jai
choisi de commencer par lobrigao de santo, et non par celle destine aux eguns. Pourquoi
introduire un tel changement? Pour rpondre cette question, jaimerais reformuler ici les
raisons mentionnes ci-dessus dans des termes lgrement diffrents.
Le rituel dobrigao pour les orixs constitue le rituel-pivot autour duquel le culte
sorganise et ce, pour plusieurs raisons. Premirement, il faut savoir que le sacrifice aux
orixs est lacte rituel le plus frquent, vu ses divers contextes doccurrence439, et le plus
rpt, vu le nombre dorixs composant le panthon nag et susceptibles de recevoir une
offrande. De plus, bon nombre de squences dactions dcrites dans ce contexte rituel se
retrouvent dans dautres rituels, parfois de manire identique, parfois lgrement modifies.
Les participants ont ainsi lopportunit dacqurir rapidement une connaissance labore de la
manire dont lacte sacrificiel doit tre (bien) men, et appliquer ces connaissances dans
dautres contextes. Le rituel dobrigao peut, dans ce sens, tre considr comme un pivot
cognitif dans lacquisition de la syntaxe rituelle. Il ma donc sembl intressant de
reproduire, dans ma prsentation des diffrents rituels, cette chronologie du processus
dapprentissage.
Une deuxime raison mayant pouss attribuer cette primaut lobrigao de santo
est que ce rituel constitue le moyen daction privilgi par lequel il est possible dagir sur le
bon vouloir des orixs, cest--dire exercer un contrle sur eux. Or, comme je chercherai le
montrer dans les chapitres suivants, ltablissement ou la restauration dune relation bnfique
entre liniti et son ou ses orixs compte parmi les objectifs principaux du culte. Limportance
de ce rituel tiendrait donc principalement la fonction qui lui est attribue. On pourrait dans
ce sens parler de pivot rituel .
Un troisime argument fait rfrence au caractre paradigmatique du rituel
dobrigao pour notre approche de lexprience religieuse. Il sagit en effet du rituel o les

437
La diffrence principale rside dans lpisode de intrega da cesta , littralement la remise du panier , qui
a lieu durant la crmonie publique et durant lequel linitiateur remet liniti un panier contenant les divers
objets cultuels ncessaires tout chef de culte.
438
Terme yoruba signifiant lan .
439
Je dveloppe ce point plus loin dans ce chapitre.
 217

traitements corporels et linvestissement motionnel sont les plus intenses. Il est un des lieux
privilgis pour linstauration de ce que jai appel une relation dintimit entre liniti et son
orix. On pourrait dans ce cadre analytique parler de pivot somatique .
Pour ces trois raisons, jai donc choisi de commencer ma description par lobrigao
de santo.
Avant dentamer la description proprement dite, jaimerais prciser la manire dont
ces rituels sont nomms par les participants au culte. Bien quils puissent dsigner chaque
rituel par un nom gnrique, repris ci-dessus dans la description de la syntaxe gnrale du
culte, ils sy rfrent plus frquemment partir de laction principale excute au cours de ce
rituel. Cette manire de nommer par lusage dun verbe, ou du substantif qui en drive,
souligne dentre de jeu limportance attribue laction dans le culte tudi.

1.2.1 Un verbe pour nom

Pascal Boyer signale propos des squences rituelles quelles incluent des sries
dactions catgorises qui sont pour la plupart explicitement nommes, et ce trait mrite
dautant plus dtre relev quil est absent de nombre dactions non rituelles (1997 : 223).
Dans le xang, un trait remarquable supplmentaire vaut la peine dtre soulign : chacun des
rituels composant le cycle initiatique est dsign par un verbe daction ou le substantif qui en
drive. Ce verbe renvoie laction principale qui caractrise le rituel nomm. Ainsi,
lobrigao est souvent appele sacrifice [ sacrifcio ] et couramment dsigne comme
lacte de donner manger [ dar comida ] aux orixs ou aux eguns; lobori consiste
sasseoir sur late440 [ sentar no ate ] ou donner manger la tte [ dar comida a
cabea ]; lamassi se laver la tte [ lavar a cabea ]; le toque441 battre
[ bater ], en rfrence laction de jouer les tambours. Entrer en chambre [initiatique]
[ entrar de quarto ], par contre, fait rfrence lentre en rclusion initiatique qui suit
directement la feitura. Mais parce que cette priode est marque par toute une srie de
prescriptions et prohibitions comportementales, les personnes sy rfrent gnralement
comme la priode de resguardo442 , terme qui dsigne, littralement, lacte de se protger,

440
Terme yoruba employ pour dsigner la natte sur laquelle repose liniti durant le rituel dobori, mais aussi
durant toute la dure de la rclusion initiatique. te en yoruba, signifie un plateau, le plus souvent en
vannerie, sur lequel les vendeurs prsentent leurs produits pour les colporter (Sachnine 1997).
441
Le terme toque dsigne dune part le rituel en question mais signifie galement rythme , dans le sens
de phrase ou cellule rythmique, comme par exemple ego est le nom du toque de Yemanj .
442
Ce mot portugais est frquemment utilis au fminin par les participants au culte.
 218

de se garder du danger. Le rituel de feitura se caractrise par plusieurs actions saillantes,

chacune ayant donn lieu un substantif dsignant le rituel dans son ensemble : le terme
feitura drive du verbe faire , en rfrence faire le saint [fazer o santo], ce qui
signifie tre initi443; le terme raspagem , qui peut tre traduit par rasage et renvoie
lacte de raser le crne de liniti; catulagem , qui vient du verbe catular qui peut tre
traduit par couper mais qui, dans ce contexte, signifie scarifier ou oprer des coupures
sur le corps de liniti444. Lexpression faire ia est galement employ et souligne le
changement de statut du novice obtenu travers le processus initiatique.
Mais linitiation est le plus souvent appele service complet , soulignant laspect
cumulatif du cycle initiatique, qui implique lensemble des principaux rituels proposs par le
culte, lexception de loxexe.

2. L obrigao de santo

2.1 Lobrigao de santo et ses enjeux

Sous la dnomination obrigao on retrouve tous les rituels impliquant une

offrande aux divinits, dont la majorit comportent un sacrifice animal. Comme dj soulign
en introduction de ce chapitre, lobrigao est le moyen privilgi au travers duquel il est
possible dagir sur les orixs. Dona Elza445 exprima clairement limportance de cet aspect du
rituel dobrigao dans un discours de bienvenue lors dun toque son terreiro (21/12/02) :
Malgr les difficults et les imprvus, nous sommes arrivs conclure les obrigaes. Ce
qui est le plus important, car cest ce qui commande lorix
Jnior, lors dune discussion informelle, souligna galement cette dimension du rituel
sacrificiel : Lorix voit tout par le sacrifice! Mais il ne veut pas que son enfant se
sacrifie!
Ces deux commentaires attirent lattention sur limportance symbolique de
lobrigao : cest elle qui commande lorix qui est cens tout voir grce au
sacrifice. Sans celui-ci, lorix resterait aveugle aux demandes que lui adresse son enfant .

443
Malgr lusage de cette expression, jai dj signal quelle ntait pas entendue au pied de la lettre par les
participants du xang, mais dsigne plutt lacte dtre initi.
444
Selon Alain Forsthoff, le pre-de-saint belge avec qui jai eu loccasion de travailler durant la prparation de
mon mmoire de licences, le verbe catular viendrait du kikongo et signifierait peler , enlever les couches
extrieures , comme dun oignon ou dune orange.
445
Dona Elza est une mre-de-saint nag, fille-de-saint de Manoel Papa. Lextrait en question provient du
discours introductif un toque destin Ode, Ogum et Ossaim.
 219

Lobrigao apparat ainsi comme le principal moyen dagir sur les dieux, dont on attend
quils agissent leur tour en faveur de leurs enfants .
Notons galement que les deux chefs de culte attirent lattention sur les difficults
matrielles rencontres par les personnes devant sy soumettre. Chaque obrigao - je me
rfre ici aux obrigaes annuelles obligatoires pour les initis - est le fruit de plusieurs mois,
voire de toute une anne dconomies446. Dans la seconde partie de son commentaire, Jnior
souligne cependant que les exigences de lorix ne peuvent dpasser les capacits financires
de ses enfants car, nous dit-il, lorix ne veut pas que son enfant se sacrifie ! . Au
chapitres VII, je montrerai que le choix du nombre et du type danimaux sacrifier fait lobjet
de ngociations serres, que ce soit entre le sacrifiant et le sacrificateur, ou entre ce dernier et
les orixs du premier travers la consultation de loracle.
Lobrigao est galement apprhende comme un change ou un troc
[ troca ], mais un change vital pour liniti. En effet, dans sa version le plus radicale,
lenjeu de cet change serait la vie mme du sacrifiant : Tout schange! Lanimal sen va
[meurt], les personnes restent [en vie]. Nous changeons, offrant lanimal pour que nous
restions... (Paulo)
Cette ide, mainte fois rpte par les chefs de culte au cours des obrigaes, semble
constituer le paradigme partir duquel le sacrifice aux orixs peut tre pens : lobrigao
constitue le lieu dun change dune nature particulire, o la vie du sacrifiant serait troque
contre celle de lanimal. Toute obrigao, cependant, est loin dtre apprhende comme un
acte o le sacrifiant met en jeu sa propre vie. Le commentaire du pre-de-saint, plutt que
dtre pris au pied de la lettre par les participants, souligne, mes yeux, un principe essentiel
sous-jacent lacte sacrificiel, bien exprim dans le commentaire de Jnior propos du
sacrifice: Si nous arrtons de faire ce culte et ces choses-l [le sacrifice], alors il va mourir
quelque chose!
Pour comprendre ce quoi le pre-de-saint fait rfrence, il est ncessaire de revenir
quelques instants sur la notion de ax, qui constitue la valeur ultime du candombl (Wafer
1991 : 18). Dans ma famille-de-saint, le terme ax , comme mentionn prcdemment,
renvoie dune part un lment immatriel, souvent assimil la vie , lax et, dautre
part, certaines substances et objets qui en seraient porteurs, les axs. Un trait remarquable de
lax, central pour notre rflexion, trs bien t dcrit par Jim Wafer :

446
Au premier chapitre, jai mentionn lexistence dun rseau dentraide et de dons au sein de la famille-de-
saint. Celui-ci, cependant, joue un rle marginal dans lconomie des terreiros tudis. Je reviens sur ce thme au
chapitre VIII.
 220

[Ax] means something like the quintessence of the ethos of Candombl. In this usage things
have ax, though not indefinitely. The term presence would express something of its
intangible quality, but not its dynamism. Ax moves around. A thing that has ax at one moment
may lose it the next. (1991: 19)

Limportance symbolique du sacrifice, voire son caractre indispensable aux yeux des
membres du culte, rsiderait dans sa capacit mettre lax en mouvement, lui permettant de
circuler dun corps, dun objet cultuel lautre. Lchange dont il est question dans lacte
sacrificiel sapparenterait donc plus un transfert vital qu une simple substitution dune vie
par une autre. Aux chapitres IV, V et VI, jexamine ce processus sous divers angles
analytiques.

2.2 Les catgories dobrigaes et leurs contextes doccurrence

Il existe diverses catgories dobrigaes discrimines en fonction de deux critres

principaux. Le premier et le plus frquent concerne le destinataire de loffrande. Les
participants discernent ainsi les obrigaes de bale destines aux eguns, - galement appeles
obrigaes de eguns -, des obrigaes de santo, destines aux orixs. Jai mentionn plus
haut que les secondes sont plus frquentes que les premires, vu la diversit des contextes
dans lesquels elles sont pratiques, nous allons le voir. Les obrigaes peuvent galement tre
classes en fonction de leur charge ou de leur poids . En effet, certaines dentre elles
sont dites lourdes [ pesadas ]. Bien que toutes les personnes impliques tombent
daccord lorsquil est question de discerner une obrigao lourde dune qui ne lest pas,
les lments prsidant ce jugement sont difficilement objectivables, car il sagit avant tout
dune catgorie forte teneur affective, influence par les biographies individuelles et par les
enjeux du rituel en question. Une rflexion de Jnior nous permet cependant de reprer
certains critres prsidant cette caractrisation : Une obrigao de vache ou de boeuf, une
obrigao pour Orunmil, pour les eguns est trs dlicate et trs lourde
Le poids de lobrigao serait dans ce cas li la conjonction de deux critres : la
raret du rituel en question et sa dangerosit potentielle. En effet, les sacrifices de vaches ou
de bufs sont jusqu ce jour fort rares dans le nag de Recife. Le passage suivant souligne
bien le danger potentiel attribu de tels rituels :
 221

Je ne comprends pas comment la personne donne un boeuf.... Tu dois faire cela correctement car
sinon, une personne sen va [meurt] si tu ne tues pas le buf correctement pour Xang447. Je
rponds pour ma nation nag et pour ce que mon grand-pre disait. Dans ma nation nag,
si tu ne fais pas le sacrifice correctement, une, deux, trois personnes sen vont [meurent]
(Yguaracy)

Lobrigao pour Orunmil a lieu une fois lan et exige des prcautions rituelles toutes
particulires448. Lobrigao pour les eguns, comme tout ce qui touche la mort, et malgr sa
plus haute frquence, est galement empreinte de dangerosit, comme je le montrerai dans la
chapitre suivant.
Deux catgories doffrandes sont galement distingues par les participants en fonction
des types daliments offerts: celles dites avec sang , qui sont majoritaires, et celles dites
sches , qui se caractrisent par une offrande compose exclusivement des plats ou
aliments de prdilection des orixs et nimpliquant pas de sacrifice.
Les nourritures sches sont offertes dans au moins cinq contextes spcifiques449 :
1) en vue dun service demand lorix. La plupart du temps, cette offrande scelle la
promesse dun sacrifice une fois lobjectif poursuivi atteint;
2) pour calmer une divinit ayant rclam un sacrifice mais qui ne pourra tre
satisfaite dans limmdiat pour des raisons financires;
3) lorsque lorix refuse, via le jeu de bzios450, de recevoir du sang . La raison dun
tel refus peut tre motive ou non;
4) lorsque le sacrifiant est malade. Dans ce cas bien prcis, loffrande de sang risquerait de
lui porter prjudice plutt que de laider, selon une logique sacrificielle qui sera dcrite dans
le prochain chapitre. La personne est alors amene offrir des nourritures sches en gage
dun sacrifice futur, une fois que son tat de sant se sera amlior;
5) la priode de rclusion initiatique, comme dj mentionn, est ponctue de plusieurs
obrigaes. Certaines dentre elles, comme celle du septime jour, est uniquement compose
de nourritures sches . Dautres, comme les obrigaes dentre et de sortie, de par leur
importance symbolique, comprennent le sacrifice danimaux mais sont gnralement
accompagnes de nourritures sches .
447
Le pre-de-saint fait ici rfrence un sacrifice pratiqu par les gnrations antrieures de chefs de culte o
un buf tait offert Xang, le seul orix lpoque recevant une telle offrande.
448
Je dcris une occurrence de ce rituel dans lannexe n 11.
449
Je donne une liste des nourritures sches les plus courantes dans lannexe n 12.
450
Lorix dispose de plusieurs modes dexpression sur lesquels je reviendrai en dtails. Les participants au culte
considrent le recours au jeu de bzios ou cauris, le principal systme oraculaire, comme le plus fiable (Cf.
chapitre VII).
 222

Divers contextes exigent la ralisation dune obrigao. Ces contextes sont:

1) linitiation;
2) les ftes annuelles pour les orixs ;
3) lobori ;
4) les limpezas ou nettoyages ponctuels;
5) le dplacement dun assentamento ou lhritage de celui dune personne dcde451;
6) le rituel funraire;
7) louverture dun terreiro.

Les trois premiers contextes impliquent automatiquement une offrande aux eguns. Ils
relvent de ce que Jean Pouillon a appel des rites caractre conjonctif , c'est--dire qui
visent tablir une communication avec une puissance suprieure, tandis que les rituels de
limpeza et doxexe sont des rites caractre disjonctif , cest--dire qui visent se
protger, dempcher ou de rompre une communication excessive et dangereuse, de conclure,
mais toujours provisoirement, non pas une alliance, mais un pacte de non-agression (1987 :
234). Le dplacement dassentamento relverait de la premire catgorie dans la mesure o
loffrande vise non seulement maintenir la relation entre liniti et son saint, mais galement
en tablir une nouvelle entre ce dernier et le terreiro qui accueille son assentamento.
Concernant lhritage de lassentamento dune personne dcde, notons quil implique une
offrande annuelle, tout comme les assentamentos de personnes vivantes. Il semble donc que
ce cas de figure participe galement de la logique conjonctive, dans la mesure o il est
question de maintenir le lien entre lorix, sa reprsentation matrielle et les personnes qui lui
vouent un culte.
Un cinquime contexte, plus marginal, est celui des anniversaires dinitiation pratiqus par
certains chefs de culte anciens dans le saint . Dans ce dernier cas de figure, loffrande
consiste en une petite offrande - appele agrado452 - leur divinit principale. Ces
situations sont cependant plus rares et dpendent plus du bon vouloir et de la gnrosit de
chacun que dun prcepte religieux incontournable. Un sixime serait louverture dun

451
Le dplacement temporaire dun assentamento dun terreiro lautre nimplique pas obligatoirement un
sacrifice, ce qui serait trop onreux pour le fils-de-saint qui pratique justement ce genre dopration dlicate en
vue dconomiser de largent (par exemple en profitant de lobrigao dans un autre terreiro prside par le
mme pre-de-saint pour offrir une offrande son orix, ce qui permet dviter certains frais). Par contre,
lhritage de lassentamento dune personne dcde implique obligatoirement une obrigao pour son
installation ainsi quun sacrifice annuel, au mme titre que les autres orixs du terreiro.
452
Substantif du verbe agradar , qui peut tre traduit par faire plaisir, contenter .
 223

nouveau terreiro o une obrigao spciale, implante dans le sol du Salon453, est obligatoire.
Cette pratique relve de ce que Philippe Jespers (1995) appelle la sanctuarisation de
lespace rituel.

2.3 Description de lobrigao de santo

Prsentation schmatique de la syntaxe de lobrigao de santo

PREMIERE PARTIE

I) Invocation initiale (convocation + requte)

II) Prparation454 de lassentamento de lorix
III) Nettoyage
IV) Offrir lanimal
V) Sacrifice des animaux quatre pattes
VI) Sacrifice des animaux plumes
VII) Possession et danse de lorix
VIII) Dpart de lorix
IX) Fin de la confection de lassentamento + animaux emports en cuisine

SECONDE PARTIE
I) Iyanl
II) Bzios

Toute obrigao est compose de deux parties. La premire inclut le sacrifice

proprement dit tandis que la seconde, appele iyanl455, consiste dposer les aliments cuits
et assaisonns dans lassentamento des entits456. Ce schma dactions gnral est respect
indpendamment du contexte et des catgories dentits impliques.

453
Le Salon, comme nous le verrons au chapitre suivant, est la pice principale du terreiro o prennent place les
crmonies publiques.
454
Les guillemets renvoient la manire dont les participants eux-mmes nomment les squences dactions
dcrites.
455
Je nai pas trouv de traduction de ce terme, vraisemblablement dorigine yoruba.
456
Egun, ori ou orix selon quil sagit dune obrigao de egun, dun obori ou dune obrigao de santo.
 224

Prsentation dtaille de la syntaxe de lobrigao de santo

PREMIERE PARTIE

Avant toute action sur les objets, le rituel est ouvert par une invocation en yoruba qui
sapparente une convocation de lorix destinataire du sacrifice venir recevoir loffrande
qui lui est offerte . Celle-ci est gnralement prcde dune autre invocation o les
principaux eguns familiaux sont salus, rappelant de la sorte quils sont toujours les premiers
tre convis pour nimporte quel vnement rituel du terreiro457. Cette premire invocation
marque la fois le style de lofficiant et, dune certaine manire, ltat desprit de
lobrigao458. Cette invocation initiale a pour effet performatif douvrir le rituel. Cette
premire tape est rpte pour chaque orix.
Linvocation en yoruba est suivie dune requte plus personnalise formule cette fois
en portugais : le pre-de-saint sadresse la divinit au nom du sacrifiant et/ou des personnes
prsentes. Cette demande de vux459 est hautement strotype, rassemblant toujours dans
quelques formules rcurrentes les mmes enjeux fondamentaux du culte: sant [sade], paix
[paz], tranquillit desprit [paz de esprito] et, dune manire plus gnrale, le bonheur [a
felicidade] des personnes impliques, que ce soit directement - le ou les sacrifiants - ou
indirectement les personnes prsentes460.
Aprs linvocation initiale, le pre-de-saint commence ce qui est communment appel
la prparation du rceptacle de loffrande, en loccurrence lassentamento de lorix. Le
chef de culte sassied sur un petit tabouret face lassentamento de lorix. Il est accompagn
des ogs, ses auxiliaires, du sacrifiant ainsi quventuellement de quelques personnes de
lassemble. Sil officie dans un autre terreiro que le sien, il faut ajouter ces personnes le ou
les chefs de culte du terreiro ainsi quventuellement les ogs de ce ou ces derniers461. Le
sacrifiant sagenouille face lassentamento, un peu en retrait du chef de culte.

457
Je dveloppe ce point un peu plus loin, ainsi quau chapitre suivant.
458
Une longue invocation peut tre lindice dune charge symbolique particulire attribue au rituel. Elle peut
galement afficher la proccupation du pre-de-saint mener le mieux possible le rituel, ou encore sa volont
dy mettre du sien pour que tout se passe pour le mieux. Elle peut galement relever dune stratgie sociale,
comme par exemple lors dun premier service dans un terreiro extrieur o le pre-de-saint invit cherchera
faire bonne figure et mettre en valeur, aux yeux des dignitaires du terreiro daccueil, ses connaissances
liturgiques et son savoir-faire rituel.
459
Un exemple de formulation de vux est donn au chapitre I.
460
Une formule dusage inclut mme les personnes qui nont pu venir , [ as pessoas que no poderam vir ]
et celles qui nont pas voulu venir [ as que no quiseram vir ].
461
Chaque pre-de-saint officie prfrentiellement avec ses propres ogs qui laccompagnent dans ses
dplacements.
 225

Le pre-de-saint prend de leau de la quartinha - petite bouteille en terre cuite

composant tout assentamento dorix - quil souffle sur lassentamento462. Sil en a sa
disposition, il rpte cette opration avec de latare - Poivre de la Cte463 - et de la
cachaa, alcool de canne sucre. La divinit est salue par lassistance chaque fois quun
lment est souffl sur lassentamento. Le pre-de-saint saluera ensuite la terre [ ile ] en
esquissant trois reprises une croix sur le sol avant de rabattre sa main droite sur sa gauche
ferme, produisant un son que plusieurs chefs de culte associent au son de la terre elle-mme.
Une invocation spcifique, sous forme de question-rponse avec lassistance, accompagne ce
geste :
Pre-de-saint : Il, il, il mo pe !
Rponse de lassemble : A pe je a pe mu 464 .

Dans le contexte initiatique, le pre-de-saint peut ensuite recourir la consultation de

loracle afin de connatre la situation ce stade du dveloppement rituel465.
Vient ensuite la limpeza qui consiste littralement nettoyer lensemble des
personnes prsentes. Les choses mauvaises dont elles peuvent tre porteuses sont avant
tout censes provenir de la rue, qui est perue comme le lieu de tous les dangers, quils soient
dorigine humaine ou spirituelle. Durant cette tape, les animaux plumes destins tre
sacrifis pour Exu sont passs sur tout le corps du sacrifiant ainsi que sur celui de toutes les
personnes prsentes. Il arrive souvent que le geste de nettoyer soit excut quasi
machinalement, surtout lorsque de nombreuses personnes doivent sy soumettre les unes aprs
les autres. Dans dautres cas, par contre, les animaux plumes , plutt que dtre passs
directement sur le corps, peuvent tre dans un premier temps dposs quelques instants sur la
tte du sacrifiant, limage du tte--tte avec les animaux quatre pattes que
constitue ltape suivante. Le sacrifiant est alors invit formuler ses vux mentalement ou
voix basse, ce qui renforce sa participation cet pisode dhabitude trs routinier et qui
nimplique aucun tat desprit particulier.
Lordre dans lequel les personnes sont nettoyes correspond la hirarchie au sein
du culte, et plus prcisment au principe de sniorit qui donne la priorit aux plus gs

462
Selon plusieurs chefs de culte, cette premire tape a pour fonction de rveiller lorix ou de le
prparer recevoir le sacrifice.
463
Grains de poivre censs provenir dAfrique.
464
Selon Jos Jorge de Carvalho, le sens gnral de cette invocation fait rfrence laction de battre le sol,
geste par lequel le pre-de-saint appelle les anctres qui y habitent . La troisime partie de linvocation, a pe
rere , rpertorie par cet anthropologue, nest que rarement employe (1993 : 151). Le commentaire sur le bruit
produit par le geste en question sapproche donc du sens littral de linvocation.
465
Il sagit dun premier commentaire oraculaire, temporaire, sur lissue, favorable ou non, du rituel.
 226

dans le saint , c'est--dire aux personnes ayant t inities depuis le plus grand nombre
dannes. Gnralement, les hommes passent avant les femmes mais ce principe tend ne
plus tre systmatiquement respect, du moins dans la famille-de-saint tudie. Les
retardataires sont galement nettoys ds leur entre dans le peji. Jai galement vu
plusieurs reprises le pre-de-saint - ou la personne de confiance qui il dlgue cette tche466
- se rendre dans une pice voisine du Salon o a gnralement lieu le nettoyage collectif
pour passer les animaux sur le corps denfants ou de bbs endormis. Jai galement assist
plusieurs reprises des pisodes o certaines mres tiraient leurs enfants du sommeil pour
quils prennent part ce rituel purificatoire. Une fois toutes les personnes nettoyes , les
poulets, tenus par les pattes, sont balancs bout de bras jusquau seuil de la porte en
direction de la rue o toutes les influences nfastes sont censes tre expulses. Ce rituel de
nettoyage sera rpt pour chaque orix, mais ne revtira plus la dimension collective du
nettoyage prcdant le premier sacrifice pour Exu467. Seule la personne qui offre les
animaux en question sera nettoye , et souvent aprs le sacrifice de l animal quatre
pattes468 . Pendant son initiation, le novice prendra ainsi part de nombreux nettoyages
successifs dans la mesure o il doit offrir un sacrifice plusieurs orixs, comme nous le
verrons. Une toada spcifique, chante en boucle, accompagne toute cette tape rituelle469.
Le nettoyage collectif initial, comme dj mentionn, prend place dans le Salon o
se trouve la majorit des personnes prsentes. La squence rituelle suivante, par contre - o le
sacrifiant est invit offrir , cest--dire formuler ses vux (mentalement ou voix
basse) en posant son front contre celui de lovin470- se passe gnralement comit plus
restreint, au pied de lassentamento de lorix destinataire du sacrifice. Mais avant cet
pisode, un petit rameau de caja aura t battu trois reprises sur lotan ou les fers471 dans
lassentamento ainsi que sur la tte de lanimal avant de lui tre prsent devant la bouche472.
Cette scne peut tre accompagne dune invocation Ossaim, lorix matre des plantes
[ dono das folhas ]. Lacceptation de la feuille par lanimal est interprte comme

466
Le plus souvent un des ogs du terreiro.
467
Je reviens au point 2.4 de ce chapitre sur lordre dans lequel les diffrents sacrifices sont organiss.
468
Lorsquil ny a pas de sacrifice de quadrupde, ce nettoyage prend place aprs la prparation de
lassentamento .
469
Bara o gbagbode [bebe] gbon ku nu / Sara re gbon ku nu sara re / Adie iremo sara re gbon ku nu sara re /
Oba rona sara re gbon ku nu sara re (de Carvalho 1993 : 152).
470
Les ovins constituent les sacrifices les plus frquents de quadrupdes. Bien que dautres animaux quatre
pattes puissent galement tre offerts, comme le cochon, la squence rituelle dcrite ne concerne que les
chvres, boucs et moutons, vu la possibilit de matrise et la passivit relative de ces animaux.
471
Lot, qui est une simple pierre, ou les fers , qui sont de simples morceaux de mtal, constituent la pice
centrale des assentamentos (Cf. chapitre VI).
472
Le geste de mettre en contact la plante avec lotan ou les fers de lorix nest pas pratiqu systmatiquement
par tous les pres-de-saint.
 227

lacceptation de son destin de sacrifi473. Une fois la feuille dans la gueule, la corde qui
pend toujours son cou servira lui attacher la gueule. Cette squence est accompagne
dune toada spcifique474. Lacte de battre la tte475 par trois fois contre celle de lanimal
sacrificiel peut prendre une dimension collective ou individuelle. Sil sagit de lanimal offert
lorix du sacrifiant, il est seul excuter ce geste. A nouveau un chant spcifique
accompagne cette squence476. Le plus souvent, il y met toute sa foi, en maintenant le contact
physique de longs instants, sadressant mentalement lanimal et/ou son orix477. Si par
contre il sagit de lanimal offert pour un orix de la maison , c'est--dire lorix dun des
dignitaires du culte, toute la communaut est invite pratiquer ce geste. Lune aprs lautre,
chaque personne bat sa tte contre celle de lanimal. Le geste est rapide, parfois mme
esquiss. Mais comme pour le nettoyage prliminaire, tout le monde sans exception doit
sy soumettre. Sil est question dun contexte initiatique, le ia battra sa tte aprs tout le
monde, depuis sa chambre de rclusion478. Quand, par contre, il sagit dun fils-de-saint qui
offre au mme orix que celui de son pre-de-saint ou de sa mre-de-saint, cest le pre-de-
saint qui battra la tte en premier, selon le principe de sniorit.
Vient ensuite lacte sacrificiel en tant que tel. Lorsque le pre-de-saint se saisit du couteau
pour la premire fois, il sexclame : Exu obe r ! Lassemble rpond en battant le dos de la
main droite sur le sol: Exu aba tititi. Cette invocation initiale consiste prsenter le couteau,
instrument central du rituel sacrificiel. Une toada spcifique, destine Ogum479 et identique
pour tous les orixs, lexception de Xang et Oxum, accompagne le sacrifice480. Avant de
tuer lanimal par gorgement, le pre-de-saint, en tenant le couteau verticalement sur le sol,
formule linvocation suivante : obere o ! Lassemble rpond : e pa yi pa mi pa yi
samodun481 !

473
Jai cependant assist plusieurs scnes o la feuille tait prsente avec une telle insistance quil me
semblait plutt difficile lanimal de se soustraire ce destin
474
br o / eran rs br o eran rs (de Carvalho 1993 : 152).
475
Une pratique, plus rare, consiste formuler les vux et les souffler voix basse dans loreille de lanimal.
476
E b gn frs w kye [ke] / Fori kan se for kn lde / j il for kn lde o / E be gn frs wa
ke for kn se / For kn lde (de Carvalho 1993 : 153).
477
Certains participants me disent sadresser directement lorix cens recevoir loffrande tandis que dautre
sadressent lanimal qui joue alors le rle de messager auprs de la divinit.
478
Selon la structure du terreiro, il peut sagir du peji, le temple o se trouvent les diffrents assentamentos des
orixs, ou le ronc ou camarinha, une chambre spcialement rserve accueillir les initis en priode de
rclusion.
479
Tous les objets en fer, dont les couteaux sacrificiels, appartiennent Ogum, lorix-forgeron.
480
gn soso j bal kra r / Ohun gbogbo j bal kra r / s mpa eje soro s mpa o j soro /
Baraoluke mpa j bra lra r / Baraoluke mpa j bra lra r (de Carvalho 1993 : 154).
481
Aucune traduction de ces invocations ne ma t donn. Les chefs de culte en soulignent par contre la
ncessit pour le bon droulement de laction rituelle. Daprs certains, leur fonction serait avant tout
propitiatoire.
 228

Un fois gorg, le sang de lanimal est dans un premier temps rcolt sur lil, puis
dans lassentamento et enfin sur le crne et les paules du sacrifiant. Lorsquil est question
dun quadrupde, la tte dtache de lanimal est dpose sur celle du sacrifiant aprs que le
gros du sang ait t rcolt dans lassentamento482. Le sacrifiant est ensuite invit boire du
sang du cou des animaux et, dans le contexte initiatique, ingurgiter une tasse entire de sang
venant des diffrents animaux sacrifis, tempr avec du sel, du miel et de lhuile de palme483.
Le cou des animaux sera ensuite pass sur diffrentes parties du corps du sacrifiant : sommet
du crne, tempes, front, arrire de la tte484, cou, torse, dos, paules, avant-bras, paumes,
plante et surface externe des pieds. Du duvet est ensuite arrach du torse des gallinacs
sacrifis et laiss tomber en pluie sur la tte et les paules du novice. Un turban blanc est
ensuite attach sur sa tte. Il devra le garder jusquau jour de lebo485.
Contrairement aux tapes prcdentes, celle-ci est marque par une forte charge
motionnelle, qui se manifeste notamment par une participation collective plus importante,
traduite par une augmentation du volume sonore du chur responsoriel486, par ladoption par
le pre-de-saint dun ton plus autoritaire, souvent accompagnes de larges gestes invitant la
divinit prendre possession de son enfant Mais cette intensit motionnelle trouve son
expression paroxystique dans les symptmes de la transe que prsente le sacrifiant487. Celle-ci
peut prendre la forme de toute une srie de symptmes physiques reconnus par tous comme
relevant de laction de lorix488. Le sacrifiant ou lorix manifest est ensuite invit -
lorix en prend le plus souvent linitiative - se nourrir du sang des animaux sacrifis en
plongeant le visage dans le cou tranch du quadrupde ou en prenant en bouche le cou des
gallinacs. Pendant toute la dure du sacrifice, le sacrifiant (ou le saint manifest ) reste
agenouill devant lassentamento aux cts du pre-de-saint qui invoque et chante prsent
pour la divinit. Durant toute ltape sacrificielle, tant que le sang coule, le climax motionnel
est maintenu. Lorsque la participation collective et linvestissement individuel ont tendance

482
Sa queue est galement tranche et dpose telle quelle dans lassentamento.
483
Le sang ne contiendra ni sel ni huile de palme pour les enfants dOxal. Je reviens sur cette distinction au
chapitre VI.
484
Cette partie est parfois dlaisse.
485
Lebo, comme je le montre un peu plus loin, prend place deux jours aprs lobrigao. Cest le rituel durant
lequel les diffrentes offrandes sont emmenes en dehors du terreiro et dposes dans un lieu naturel appropri.
486
Le chant se caractrise par lalternance entre une partie soliste, prise en charge par le pre-de-saint, et une
partie responsorielle, prise en charge par lassemble.
487
Les participants parlent alors d approximation de lorix. Je dveloppe le vocabulaire de la transe au
chapitre V.
488
Ces symptmes seront dcrits en dtail au chapitre V.
 229

retomber, le pre-de-saint exige que lon frappe dans les mains, que lon chante plus fort :
Palmas! Palmas489! Ouvrez donc la bouche! .
Lorsque la divinit a pris possession de son enfant durant le sacrifice, une fois tous
les traitements corporels termins, elle est invite se relever et danser. Le plus souvent,
cest lorix lui-mme qui en exprime le dsir. Certaines divinits particulirement
fougueuses sont dailleurs difficilement maintenues sur place une fois manifestes . Cette
squence mobilise incontestablement la plus grande effervescence collective. Toutes les
personnes prsentes dans le terreiro490 se rassemblent autour de lorix et lencouragent
sexprimer travers la danse : elles le saluent, chantent pleins poumons et laccompagnent
dans sa danse.
La plupart du temps, pour provoquer le dpart de lentit, le pre ou la mre-de-
saint invite lorix revenir aux pieds de son assentamento. La divinit sagenouille
nouveau ou, comme cest souvent le cas, se couche sur le corps des animaux sacrifis. Un
morceau de tissu, le plus souvent un essuie que le pre-de-saint porte pli sur son paule, est
plac sur la tte du possd. Une main pose sur son paule (ou sur sa tte), le chef de culte
invite la divinit, en linvoquant, quitter le corps de liniti491 . Cette tape est marque par
un sursaut dnergie de la part de lassemble, le plus souvent provoqu par les
encouragements de pre-de-saint, comme si ce moment de transition - le dpart de la
divinit - ncessitait une mobilisation collective plus importante ainsi quune implication
motionnelle plus intense de chaque individu prsent. Il peut galement arriver que lentit
refuse de partir. Dans ce cas, une ngociation se met en place entre lorix et le chef de culte
ou un autre dignitaire prsent492. Le dpart de lorix dbouche sur une priode de transition,
qui peut durer de quelques minutes parfois plusieurs heures, durant laquelle la personne se
trouve comme groggy ou absente . Ce nest quensuite quelle retrouvera entirement ses
esprits (Cf. chapitre V).
Durant la phase prcdente, les ogs occups la prparation de lassentamento
pourront, selon leur envie, interrompre leur activit pour participer lenthousiasme gnral,
ou poursuivre leur tche. Celle-ci consiste assaisonner le sang recueilli493 avec de lhuile de
palme, du sel, du miel et ventuellement de la cachaa, couvrir laguidal du duvet arrach du

489
Les mains ! Les mains !
490
A lexception peut tre des cuisinires qui prfrent ne pas interrompre leur tche.
491
La divinit peut galement tre assise. Sa tte, galement couverte du mme tissu, est alors appuye contre le
torse du pre ou de la mre-de-saint. Ce geste est souvent empreint dune grande tendresse.
492
Gnralement une personne proche de la personne manifeste plutt que ncessairement le plus haut
dignitaire hirarchique.
493
A lexception dOxal pour qui lhuile de palme et le sel sont tabou (quizila).
 230

torse des gallinacs et former avec les plus grandes plumes une couronne tout autour du
rcipient494. Le travail est cltur par une dernire onction deau, verse dans le creux de la
main, et les animaux sont ensuite emports pour pouvoir tre prpars en cuisine. Avant
demporter le corps des animaux sacrifis, le couteau doit tre frapp trois reprises sur
lanimal qui doit tre soulev par trois fois. Le sacrifice de tous les animaux doit tre termin
avant que le premier animal puisse tre emmen. Souvent, pour conclure, les vux finaux
formuls voix haute par le pre-de-saint incluent une formule o il est demand aux
divinits de venir complter ce que le pre-de-saint naurait pu ou su faire , soulignant la
position dternel apprenti du chef de culte face aux divinits omniscientes495.

SECONDE PARTIE

Le iyanl consiste dposer, dune part, les nourritures cuites, prpares partir des
animaux sacrificiels et, dautre part, les nourritures sches dans lassentamento des orixs.
Le iyanl, pour lensemble des orixs lexception de Xang496, est une activit
essentiellement individuelle, prise en charge par un ou plusieurs ogs. Le iyanl est
gnralement entam pour les premiers orixs ( Exu de la rue , Exu de la Maison ,
Ogum,) alors que le sacrifice se poursuit pour les suivants. Vu le temps de cuisson et de
prparation ncessaires, le iyanl se poursuit au-del de la dernire obrigao.
Le corps de lanimal ne constitue pas un tout homogne dun point de vue symbolique.
Seules les axs , nous lavons vu, seront effectivement prleves et offertes aux orixs. Les
participants au culte discernent clairement les axs, parties destines lorix, de ler, la
viande rouge, qui sera consomme ou distribue entre les diffrentes personnes prsentes en
fin de crmonie497. Une telle distinction doit cependant tre nuance par au moins trois
pratiques rituelles. La premire, dj mentionne par de Carvalho (1984), est quune partie
importante de ler, surtout en ce qui concerne les gallinacs, est galement offerte aux
divinits. Le second est que les chefs de culte insistent sur limportance de laisser la viande
rouge au pied de lassentamento jusquau moment du iyanl. Jnior commenta un jour ce
propos : Il faut mettre la viande [rouge] au pied de lorix pour quil puisse sentir son odeur.
On ne peut pas ouvrir lanimal et lemmener tout de suite en cuisine.

494
Lorsquil est question de coqs, les plumes de sa queue sont arraches et disposes debout sur larrire de
lassentamento, reproduisant de la sorte le schma corporel de lanimal.
495
Le jugement ultime du bon recevoir des offrandes revient toujours aux divinits, comme nous le verrons
en dtails lorsque nous aborderons loracle au chapitre VII.
496
Je dcris un iyanl pour Xang au chapitre V.
497
Sur cette distinction importante, voir Roberto Motta (1995).
 231

Un troisime fait nuanant la distinction ente ax et er est quune fois les orixs
servis, les personnes sont invites partager lasun, qui consiste en quelques restes des axs
nayant pas t dposs sur lorix. Zite me raconta propos de cette communion avec le
saint que, du temps de son pre , il existait un rituel qui prenait place le lendemain matin
de lobrigao et durant lequel les personnes les plus haut places dans la hirarchie du
terreiro taient autorises manger directement de lassentamento de lorix498.
En quoi consiste exactement les axs de lanimal ? Il sagit principalement des
viscres thoraciques et abdominaux, ainsi quune partie des ctes, du cou et de la colonne
vertbrale499. La rate et la vsicule biliaire, par contre, ne sont pas considres comme des
axs et seront jets au moment de la dcoupe500. Ler, cest principalement la partie
suprieure des pattes, une partie du cou et des ctes. Il sera distribu parmi les personnes
prsentes, en fonction de la hirarchie au sein du culte, la fin de lobrigao (Cf. chapitre I).
Les axs, par contre, sont dcoups en petits morceaux et fris ensemble dans de lhuile
de palme avec du sel, des piments et de la ciboulette, lexception des orixs pour qui
certains de ces aliments sont interdits501. Les entrailles, une fois nettoyes, sont galement
prpares selon une procdure spciale. Le long intestin est cuit puis enrouls autour de la
partie infrieure des pattes qui auront pralablement t brles dans la braise, rpes et
nettoyes. Lestomac [ bucho ] sera bouilli pour que la paroi interne puisse tre enleve par
grattage. Plusieurs nuds sont ensuite pratiqus sur la partie ouverte de lestomac avec des
morceaux de tripes galement cuits502.
Plusieurs trajectoires sont envisageables pour le reste de lanimal. La tte peut faire
lobjet de plusieurs traitements. Elle peut rejoindre, telle quelle, lassentamento au sommet
duquel elle sera dpose. Elle peut galement tre traite ou tre simplement jete
[ despachada ] avec lebo. Son traitement rituel consiste soit la faire longuement bouillir,
soit la brler dans de la braise jusqu ce que la peau et les autres chairs puissent tre
compltement enleves. Tout le contenu de la tte, dont les yeux, est vid et jet. Les cornes
seront temporairement dtaches du crne pendant le traitement. Une fois los crnien et les

498
En-dehors de ce contexte particulier, un tel acte serait extrmement mal vu, et sapparenterait du vol. La
personne qui sy risquerait malgr tout sexposerait des reprsailles de la part de la divinit lse.
499
La distinction entre er et axs est pratiquement la mme pour les quadrupdes et les animaux plumes ,
ceci prs que pour ces derniers, les entrailles et lsophage sont jets et que quasiment toute la viande du torse
est utilise comme ax et donc dpose dans lassentamento.
500
Lextraction de ces deux parties de lanatomie de lanimal est dlicate car ces deux poches ne peuvent en
aucun cas tre troues sous peine de rendre la viande amre et tout simplement immangeable. Il semble donc que
ce soit un critre pragmatique qui prside leur exclusion des catgories ax et er.
501
Ainsi, les axs dOxal, par exemple, sont cuits dans de leau. Cet orix aura cependant droit certains axs
spciaux, comme du pis de chvre, son animal de prdilection, pass dans la braise.
502
Aucune justification de cette pratique ne ma t donne.
 232

mchoires mis nu, ils seront placs dans lassentamento. Lorsque les cornes sont belles,
elles sont intgres au contenu de lassentamento de manire permanente. Le crne sera
gnralement gard jusqu ce quil soit remplac par un autre plus imposant, lors dune
obrigao future. Certains os, comme ceux des pattes pour les cochons, peuvent galement
tre traits et gards au pied de lassentamento. Le gigata, compos de deux petits os extraits
de dessous la mchoire et attachs en croix, sera galement extrait lors du traitement de la tte
puis plac dans lassentamento.
Lordre et la manire de dposer les nourritures rpondent des prescriptions rituelles
prcises. Que ce soit pour les axs des animaux quatre pattes ou pour ceux des animaux
deux pattes. Un principe gnral est que les ogs veillent respecter, dans les grandes lignes,
le schma corporel de lanimal. Les ogs doivent galement prendre un soin particulier ne
pas briser les os composant labdomen des gallinacs, sous peine de devoir remplacer
lanimal lors dune prochaine obrigao503. Ils veilleront galement dposer la tte des
animaux avant toute autre partie du corps.
Une fois toutes les nourritures servies, le tout est recouvert de la renda504 par dessus
laquelle est dpose la tte. Pendant deux jours, lorix se nourrira de cette vritable
sculpture alimentaire.
Bon nombre dobrigaes sont cltures par le iyanl de Xang et ce choix est loin
dtre innocent. En effet, le iyanl de cet orix se dmarque de celui pratiqu pour les autres
sous diffrents aspects :

1) il est le plus souvent dirig et chant par le pre-de-saint et par consquent implique
une plus grande mobilisation collective505;

2) il possde ses chants spcifiques506;

3) il rpond une squence dactions supplmentaire qui correspond au moment

doffrir le beguiri507 et lamala508, les deux plats de prdilection de lorix Xang.

503
Bien que cette convention mait t explicite par plusieurs ogs, dans les faits, je ne lai jamais vue
applique. Un strict respect de cette prescription savrerait en effet fort coteux pour le sacrifiant.
504
Il sagit du pritoine viscral.
505
Il nexiste aucune interdiction rituelle pour chanter le iyanl des autres orixs, mais il est question alors dune
initiative individuelle, nengageant que logan en question qui pourra ventuellement tre accompagn des autres
personnes prsentes dans le peji. De telles occurrences sont cependant exceptionnelles.
506
Orunmil possde galement des toadas spcifiques pour son iyanl.
507
Ocra cuit et temprs avec de lhuile de palme, des crevettes sches, des arachides, du sel et des piments
profusion. La viande du sacrifice - ainsi que la queue dun buf (rabada)- est mle la prparation.
508
Farine digname cuite leau. Une mise au point savre ncessaire ici. Lml pernamboucain ne dsigne
pas le mme plat que l ml carioca et bahianais. Le plat appel ml dans ces deux rgions correspond en
fait ce que les pernamboucains appellent le beguiri.
 233

Ces diffrents aspects contribuent attribuer cet vnement rituel une tonalit
motionnelle particulire, qui participe au succs rencontr par cette divinit dans le xang de
Recife.

Toute obrigao de santo est clture par une toada appele etutu509 . Ce chant
prsente la particularit de saluer une dernire fois chacun des orixs ayant reu une
obrigao. Voici comment Jnior me traduisit ce chant : Agbogbo [prononc aum
bobo] signifierait tout le monde ; ew tt signifierait : tout ce qui a t offert ; tt
la m signifierait a reu le sacrifice de son enfant . Jnior rsuma le sens gnral de
ce chant de la manire suivant: Cest tout ce qui a t offert lorix, depuis le sel
jusquaux animaux
Cette traduction fictionnelle510 est clairement infre du rle jou par cette toada dans
laction rituelle, qui consiste clturer le sacrifice511. Une autre toada ayant galement le
mme effet performatif de clture est employ : ebo fn r d eni a sebo r ad, ce qui
signifie le sacrifice est accept, loffrande est reue, tout ira bien pour celui qui sacrifie
(de Carvalho 1993 : 57). Une invocation plus courte est souvent substitue cette toada :
ebofim eruda512!
Dans les faits, il arrive que letutu ne soit pas chant ou quil soit report lebo ou une
obrigao ultrieure lorsquil sagit dune initiation. Ltat de fatigue du pre-de-saint ou
dautres facteurs circonstanciels sont la base de cette libert que le pre-de-saint soctroie.
Lors dobrigaes importantes, pour terminer, des bougies de sept jours sont allumes
au pied de chaque orix, lexception de Exu513.

2.4 Les critres dordonnancement des orixs au sein de lobrigao

La description ci-dessus, qui se rpte pour chaque orix, sinscrit dans un

ordonnancement plus large concernant la succession des diffrents orixs lors dune mme
obrigao. Les critres prsidant cet ordonnancement sont en partie circonstanciels et en

509
Ew tt ew tt la m / Agbogbo ltt (de Carvalho 1993: 52).
510
tt la signifierait nous ne savons pas quelle est la feuille adquate pour lexpiation ; agbogbo ltt
signifierait nous faisons tous les efforts possibles pour raliser lexpiation (Ibid.).
511
Yguaracy chante galement cette toada lors du bain damassi o elle ne revt pas cet aspect performatif de
clture du rituel.
512
Cette expression connue de tous est galement utilise dans la vie courante pour dsigner une personne qui est
finie , au bout du rouleau .
513
Les personnes disent que cet orix travaille dans lobscurit , avec toute lambigut dune telle expression
qui sied particulirement cet orix, comme nous lavons abord au chapitre prcdent.
 234

partie conventionnels. Sans prtendre lexhaustivit, je propose de rpertorier une srie de

conditions influant sur lordre dans lequel les orixs sont nourris durant une obrigao
impliquant plusieurs divinits:
La disposition spatiale : gnralement, lordre des orixs suit la disposition spatiale
des assentamentos dans le peji. Il nest pas identique dans lensemble des terreiros nag mais
prsente de nombreuses similarits car il repose en grande partie sur les liens mythologiques
que les orixs entretiennent entre eux. Les prohibitions alimentaires jouent galement un rle
important de cet ordonnancement (Cf. chapitre IV).
La fonction symbolique des divinits : lorsquil mange - lors dobrigaes
importantes514 - l Exu de la rue ou Exu du portail devra tre servi en premier, son rle
tant de protger le terreiro contre les influences nfastes provenant de la rue. Aprs l Exu
de la rue , cest l Exu du peji qui doit dans tous les cas manger en premier lieu, vu
son rle indispensable de messager entre les hommes et les dieux. Ogum, pour sa fonction
d ouvreur de chemin est systmatiquement servi aprs Exu. Xang515, par contre, est
gnralement gard pour la fin cause de son caractre festif, pour terminer avec de la joie
[ para terminar com alegria ] ou encore avec lax au plus fort! [ com o ax l
encima ! ], comme plusieurs participants me le justifirent.
Les raisons pratiques : lobrigao nest jamais mene dune seule traite lorsque de
nombreux orixs vont recevoir un sacrifice. Elle est organise en bloc de plusieurs orixs
entrecoups de pauses variant dun quart dheure plus dune heure, afin de permettre au
pre-de-saint de se reposer et de laisser le temps au travail en cuisine de se faire. Pour des
raisons similaires dorganisation, lorix lhonneur, qui gnralement reoit de nombreux
animaux, est nourri aprs les premiers saints obligatoires (Exu et Ogum). Il sagit avant
tout dviter une trop grande fatigue de lassemble et du sacrifiant - vu linvestissement
motionnel attendu pour les orixs lhonneur516.
Le principe de sniorit : la hirarchie au sein du terreiro peut galement influer sur
lordre des orixs au cours du sacrifice. Mme lorsquil nest pas question de sa fte
proprement parler, lorix de la maison - qui peut tre celui du pre-de-saint ou lorix du
fondateur du terreiro - jouira dun traitement diffrenci, exprim ici dans la priorit qui lui
est accorde dans lordre des sacrifices.

514
Dautres circonstances o cette divinit devra recevoir un sacrifice peuvent galement tre dfinies par
loracle.
515
Et non Oxal comme il semble que ce soit le cas dans le candombl nag de Bahia.
516
Je dvelopperai cette dimension au chapitre V.
 235

2.5 A propos des variantes

Il est possible, nous lavons vu, de distinguer plusieurs contextes dobrigaes.

Plusieurs variantes sont galement envisageables au sein de cette catgorie dvnements
rituels en fonction du contexte rituel et de la divinit qui le sacrifice est destin. Ces
variantes sont de plusieurs types. Il peut sagir de menus dtails lis au style de lofficiant
et qui ne modifient pas la structure syntaxique de lobrigao. Une deuxime catgorie de
variantes consiste ajouter une ou plusieurs squences daction supplmentaires celle
dcrite ci-dessus. Enfin, ces variantes peuvent consister modifier la forme de laction, la
manire de procder, de telle sorte que les gestes et schmas daction habituels sen trouvent
modifis, voire substitus. Dans lannexe n 11, je dcris deux variantes dignes dintrt: une
obrigao de Orunmil ainsi quune obrigao de ONI SOBE517, qui intgrent la fois une
modification des gestes et schmas daction habituels et des squences daction
supplmentaires.

3. Lobrigao de bale

3.1 Lobrigao de bale et ses enjeux

Le bale ou quarto-de-bale, que lon pourrait traduire par chambre-des-morts , dsigne

une petite pice du terreiro, toujours spare du peji, et dans laquelle habitent
[ moram ] les eguns, les anctres familiaux. Lobrigao pour les eguns reprsente ltape
prliminaire obligatoire avant tout rituel important. Voici comment cette priorit rituelle est
gnralement justifie : Cest parce quils ont t les premiers zlateurs que nous devons
leur demander permission en premier. (Yguaracy)
Les participants au culte, en effet, insistent rgulirement sur lorigine africaine des
divinits auxquelles ils rendent un culte, et sur le rle central jou par leurs anctres
(africains) dans ce processus historique, car ce sont eux qui ont amen les orixs du
Brsil . Ds lors, ce lien historique rend le culte aux orixs et celui destin aux eguns
indissociables.

517
Nom donn un odu, une configuration obtenue par lune ou lautre technique oraculaire et qui est associ
un ou plusieurs orixs, des messages [recados], des mythes ou des versets ainsi qu certaines
prescriptions rituelles (Cf. chapitre VII).
cest--dire une configuration de cauris
 236

Un trait remarquable de lobrigao de bale est linterdiction formelle des femmes de

pntrer dans cette pice. Les contrevenantes cette rgle stricte risqueraient de payer de leur
vie leur curiosit. Plusieurs histoires de punitions exemplaires de femmes ayant brav cet
interdit sont connues des participants et exercent un effet psychologique indniable sur le
respect de cette rgle par toutes les inities que jai eu loccasion de connatre, sans
exception518. Cette division de lespace entre lunivers des orixs et lunivers des eguns ainsi
quentre lespace rserv aux hommes initis et les espaces accessibles tous519 correspond
galement un enjeu essentiel : la division des savoirs. Je dveloppe ce thme au chapitre IV.
Pour lindividu qui sengage dans le processus initiatique, la premire offrande aux eguns
correspond son insertion dans une gnalogie initiatique. Par sa premire obrigao de bale,
liniti acquiert ainsi de nouveaux anctres familiaux (Cf. chapitre IV).

Les contextes doccurrence de lobrigao de bale sont moins varis que ceux de
lobrigao de santo. Il sagit principalement des grandes obrigaes (ftes annuelles et
initiations) ou dune prescription dtermine par le jeu de bzios, le plus souvent dans la
perspective de remdier une infortune ou pour loigner un egun qui perturberait la
personne ayant recours loracle. Dans ce dernier cas de figure, selon limportance du
sacrifice ou de loffrande exige, seuls quelques ogs seront mobiliss pour lvnement.

3.2 Description de lobrigao de bale

Prsentation schmatique de la syntaxe de lobrigao de egun

PREMIERE PARTIE

I) Invocation initiale (convocation + requte)

II) Prparation assentamentos
III) Nettoyage
IV) Offrir lanimal

518
Je rends compte de plusieurs de ces histoires aux chapitres IV et VIII.
519
Il faut ajouter ces distinctions un registre de laction diffrenci dans la chambre-des-morts o les
invocations sont gnralement susurres, contrairement celles adresses aux orixs. Ce registre de laction
participe linstauration du climat de secret et de dangerosit potentielle dans lequel baigne ce culte (Cf. chapitre
IV).
 237

V) Sacrifices des animaux quatre pattes

VI) Sacrifice des animaux plumes
VII) Toadas
VIII) Fin de la confection de lassentamento + animaux emports

INTERLUDE

DEUXIEME PARTIE

I) Iyanl
II) Toadas
III) Prires
IV) Bndictions
V) Bzios

Prsentation dtaille de la syntaxe de lobrigao de egun

PREMIERE PARTIE.

Comme tout rituel dobrigao, le pre-de-saint commence par une invocation initiale
destine aux diffrentes eguns.
La phase de prparation , contrairement ce qui se fait gnralement pour les orixs,
prend place en une seule fois, en dbut de rituel selon lordonnancement dcrit. Elle est suivie
dun nettoyage , tout comme pour lobrigao de santo, la diffrence que la division
sexuelle est plus systmatiquement respecte : les femmes et les hommes forment deux files
spares et sont nettoys avec des animaux diffrents, chaque file forme restant
galement confine dans son espace, les femmes dans le Salon, les hommes sur le seuil du
bale. Il en va de mme pour la squence suivante o les femmes sont invites offrir en
battant leur tte contre celle du quadrupde emmen dans le Salon. De retour dans le
bale, ce sera au tour des hommes. Cet ordre peut tre invers. Toutes les personnes prsentes
sont galement invites battre la tte sur celle de lanimal, et ce indpendamment du fait
que lanimal soit offert par un seul individu ou par le chef de culte du terreiro.
 238

Le sacrifice pour Exu est ralis comme dans le peji la diffrence prs quil est men
dun bout lautre dans le silence le plus complet. Aucune toada nest chante ce moment-
l520. Le sacrifice pour Yans marque le dbut des toadas qui sont spcifiques ce rituel521.
La premire toada prend la forme dune longue salutation lensemble des anctres
familiaux522. Le sacrifice dans le bale est enchan dun assentamento lautre, sans
transition. La succession des offrandes se caractrise en effet par ce que lon pourrait appeler
un effet de tuilage , pour emprunter une expression propre lanalyse musicale, qui se
traduit ici par le passage dun assentamento lautre alors que larrangement (entendre
lassaisonnement, le recouvrement de plumes, lonction deau) nest pas encore termin pour
le prcdent. Souvent, le sacrifice destin aux eguns masculins est prcd dune pause et
dbute par une toada particulire o sont invoqus les anctres familiaux les plus
prestigieux523.
La prsence du sacrifiant pendant le sacrifice, contrairement lobrigao de santo, nest
pas requise. Elle est dailleurs prohibe si le sacrifiant est une femme. Dans la majorit des
cas, seuls les officiants sont prsents dans le bale, vu lexigut de cette pice dans la plupart
des terreiros o elle existe, alors que le groupe des hommes se trouve amalgam lentre de
la pice, sur le seuil de la porte.
Une fois le dernier animal sacrifi, le droulement du rituel repose essentiellement sur
lacte de chanter. Les hommes, rassembls devant la porte du bale, forment un bloc compact
do slve un chur puissant. Les instruments, le plus souvent un ou plusieurs agbs et un
atabaque524, sont jous au milieu de lassemble des hommes et accentuent lenthousiasme du
groupe. Les femmes ainsi que les enfants sont disperss travers le Salon do ils participent
galement525. Une consigne est cependant observe : elles restent assises - une exception
prs, sur laquelle je reviens un peu plus loin - tout le long du rituel. Quant aux hommes, ils

520
Cette diffrence peut tre associe lhistoire de lintroduction de cet orix dans le bale (Cf. chapitre IV).
521
Comme le montre ltude musicologique de Jos Jorge de Carvalho, chaque rituel possde au moins un type
de chant qui lui est spcifique (1984 : 507) Lethnomusicologue a dnombr prs de quarante toadas exclusives
au contexte du bale.
522
g nl g lde qui signifie littralement : Nous saluons les gens de la maison, nous saluons les gens
du dehors, nous saluons les gens qui prennent la route (de Carvalho 1993 : 179).
523
j mi j (de Carvalho 1993 : 184). Plusieurs toadas, disperses dans le rpertoire, prsentent la
caractristique de pouvoir nommer lensemble des eguns. Lexcution de telles toadas au cours de laction
rituelle permet de maintenir une mmoire vive des anctres familiaux chez lensemble des participants.
524
Latabaque est un tambour conique en bois recouvert dune peau de buf, qui diffre des ilus jous pour les
orixs, qui sont des tambours cylindriques ferms de part et dautre par une peau de chvre. Le choix des
instruments repose sur un interdit explicite de jouer les ilus dans le contexte du bale, ceux-ci tant exclusivement
rservs aux orixs. Latabaque est quant lui omniprsent dans le culte de jurema, soulignant ici la nature
partage entre les eguns et les esprits lis ce culte.
525
Jai assist une obrigao (terreiro de Jnior, 23/11) o les femmes ne participrent pas au choeur durant la
premire partie sans que cela ne pose le moindre problme.
 239

sont encourags bouger discrtement sur place mais la danse doit rester discrte. Par contre,
il existe un impratif de maintenir une participation collective importante, tout comme pour
les orixs, tant que le sang coule , cest--dire tant que le rituel sacrificiel nest pas
termin. Cet impratif est rendu explicite par les encouragements et les rprimandes du chef
de culte lorsque le chur retombe quelque peu. Le pre-de-saint peut galement exiger des
personnes prsentes de balancer le corps [ balanar o corpo ] et de frapper dans les
mains [bater palmas]526. Laccent est mis ici sur la participation collective et ne tourne pas
autour dune performance individuelle, comme cest le cas lors de la possession durant
lobrigao de santo.
Dans lobrigao de bale, lensemble du rpertoire est chant dans chacune des deux
parties du rituel. Vu le nombre important de toadas, il arrive que le pre-de-saint dirigeant la
crmonie demande sil a dj chant telle ou telle autre toada ou encore, linverse, quelle
toada il aurait ventuellement oubli. Ce genre dattitude nest cependant envisageable quen
comit rduit compos des proches, car la performance du pre-de-saint est galement value
en fonction de la fluidit entre les toadas - ne pas laisser de blanc - et sur sa capacit se
souvenir de lensemble du rpertoire. Aussi, cette longue squence rituelle est scande par des
actions directement associes certaines toadas du rpertoire musical : durant lune dentre
elles527, les femmes placent une main contre le mur et baissent le regard, durant une autre528,
les personnes sont invites croiser les mains dans le dos. Trois toadas clturent en gnral la
crmonie : durant lune dentre elles529, une ronde est forme dans le Salon et tout le monde
est invit danser, femmes et hommes mlangs; durant une autre530, tout le monde se tourne
vers la sortie et se nettoie avec un mouvement giratoire des bras; durant la troisime531,
gnralement chante en dernier, le rpertoire est cltur.
Une fois tous les chants termins, les animaux sont emports et prpars comme pour
les orixs et la porte du bale est referme.

526
Ce fut le cas lors dune obrigao comit restreint dun fils-de-saint de Malaquas qui fut encourag
balancer le corps et frapper dans les mains par Cecinho, le pre-de-saint procdant au sacrifice.
527
Oya mesan [o san] ponpon / Mo raganbele omo eranko oya yo / gnj dd mo raganbele eranko gbalaja
(de Carvalho 1993: 182-183).
528
X Om Oxex X Om (de Carvalho 1984 : 575).
529
Korko be korko br / nkn gbore jl also / Korko be korko br (de Carvalho 1993 : 189).
530
sese sese / d baba l mbo (de Carvalho 1993: 188).
531
Sss epulu / Bb lms mb pt (de Carvalho 1993: 189).
 240

INTERLUDE

Temps de prparation des aliments rituels qui dure gnralement plusieurs heures. De
la nourriture est servie aux personnes prsentes. Les eguns sont censs partager ce repas des
hommes , en plus des offrandes qui leur sont offertes car chaque personne est invite
sparer dans un plat prvu, qui sera ensuite offert aux eguns, un peu de sa nourriture. Ce
geste rappelle une certaine proximit ontologique entre les hommes et les eguns qui ont, eux
aussi, t des hommes.

DEUXIEME PARTIE : LE IYANLE

Le iyanl prend place tout comme pour les orixs, la diffrence prs quil peut tre men
simultanment pour lensemble des entits spirituelles du bale (Exu, Yans, eguns obinrin et
eguns okunrin).
Cette seconde partie crmonielle est, plus encore que la premire, centre sur le chant.
Les ogs prennent en charge larrangement des assentamentos. La prsence du pre-de-saint
nest pas requise dans le bale, il peut donc investir toute son nergie chanter et animer le
groupe. Les toadas senchanent selon une succession similaire celle de la premire
partie532. Celles accompagnes dune action spcifique sont les mmes, mais certaines
viennent se rajouter durant la seconde partie. Aprs la toada o tout le monde se tourne vers
la sortie et fait le geste dexpulser les choses mauvaises533 , le pre-de-saint parcourt tout
lespace rituel mise part le peji ! - jusqu la rue en frappant dun bton, appel ixan, sur
tout ce qui est sa porte (murs, sol, objets), accompagn de la toada534 qui, dans la
premire partie, clturait le rpertoire. Il reviendra ensuite dans le bale o il laissera le bton.
Dans la seconde partie, notons galement que lpisode de la ronde est prcd dune
squence daction o tous les hommes se rendent dans le bale pour boire un verre dassadaka,
une mixture base de farine de mas, deau et de miel. Cette squence est galement
accompagne dune toada spcifique535.

532
Je dis similaire et non identique , car lordre des toadas nest jamais exactement le mme, bien quil y
ait des constantes, cest--dire des squences de toadas pr-structures et qui ne varient que trs peu dun pre-
de-saint lautre. La rptition de squences similaires est galement un moyen mnmotechnique efficace pour
se souvenir de lensemble du rpertoire.
533
sese sese / d baba l mbo (de Carvalho 1993: 188).
534
Sss epulu / Bb lms mb pt (de Carvalho 1993: 189).
535
Obr Obr Eku Obr Obr Ojar Oinx Manua Oinx Manua (de Carvalho 1984 : 576).
 241

Pour terminer, les personnes sont invites prier. Soit elles le font partir de lendroit o
elles se trouvent, soit une ronde o tout le monde se tient par la main est forme. La prire est
gnralement ouverte par un Notre Pre et un Je Vous Salue Marie rcits haute voix
par le chef de culte. Ensuite, chacun demandera la bndiction qui de droit, selon le principe
de sniorit. Le rituel ne sera cependant cltur quune fois loracle consult travers le jeu
de bzios536 afin de dterminer si loffrande a bien t accepte .

3.3 A propos des variantes

Lobrigao de egun ne connat pas vraiment de variante au niveau du droulement

rituel. La variation touche surtout la longueur de certaines squences daction qui peuvent tre
rduites au strict minimum, notamment lorsquil y a peu ou pas danimaux et peu de
personnes impliques ou, au contraire, tre dveloppe au maximum, notamment lorsque les
enjeux du rituel sont considrs comme cruciaux. Limplication personnelle de chacun des
participants variera ainsi en fonction du contexte et des eguns qui lobrigao est destine.
Lorsquil est question dune obrigao commande par un client extrieur, le rituel est
souvent men de manire trs formelle et la plupart du temps le client dcide de rentrer sans
tarder une fois le rituel termin. Par contre, lobrigao pour des anctres familiaux dans le
contexte dune fte annuelle, dun anniversaire de sa mort ou dune initiation, implique le plus
souvent un investissement motionnel important537. Un mme rituel peut ainsi tre men de
manire purement formelle, avec un minimum dengagement individuel, ou tre fortement
investi motionnellement. Le climat gnral de lobrigao fait donc lobjet de fortes
variations. Certaines obrigaes dites lourdes sont menes dans un climat tendu tandis que
dautres, comme celle destine aux calungas du maracatu Nao Raizes de Ado538 laquelle
jai assist, a pris place dans une ambiance plus dcontracte que dhabitude, ponctue de
nombreux traits dhumour. Dans tous les cas o la mobilisation communautaire est
importante, une fois le rituel termin, les chants festifs peuvent se succder pendant plusieurs
heures, contrastant avec le climat prcdent empreint de dfrence vis--vis des entits
spirituelles, et de retenue dans les comportements. Ces chants sont puiss dans plusieurs

536
Il sagit gnralement dune consultation avec huit bzios et non seize. Jouer avec huit bzios plutt que seize
est une forme de divination ayant pour objectif de donner rapidement le diagnostic dune situation (Cf. chapitre
VII).
537
Ainsi, lorsque Paulo rsolut doffrir un bouc pour la premire fois son frre Sebastio dcd il y a plusieurs
annes, quelques toadas peine furent ncessaires pour provoquer les larmes de plusieurs personnes de la
famille, dont celles du pre-de-saint.
538
Les calungas sont des poupes (idalement) faites de cire et de bois reprsentant des chefs de culte fminins
prestigieux qui une offrande doit tre offerte chaque anne avant la sortie du maracatu durant le carnaval.
 242

rpertoires populaires, particulirement riches Recife : maracatu, cco, afox, ciranda ainsi
que dans celui des chants de rjouissance en yoruba propres au culte, voire mme parfois
certains chants pour les orixs539.

Lors de loxexe540, le rite funraire du candombl, dautres squences rituelles sont

greffes sur le schma gnral de lobrigao pour les eguns. Lenterrement, galement,
consiste en une variante de ce rituel. Pour le lecteur intress, loxexe et lenterrement sont
dcrits et comments dans lannexe n 10.

4. Lebo ou la sada de ebo

4.1 Des divers usages du terme ebo

Selon Sachnine (1997 : 104), ebo signifie offrande ou sacrifice541. Son emploi le
plus courant dans le culte sert tantt dsigner les substances rsultant des offrandes et
sacrifices faits aux divinits, tantt la crmonie - galement appele sortie de ebo - durant
laquelle ces substances sont emportes en-dehors du terreiro, dans un endroit appropri.
Ebo peut galement tre utilis la place du terme obrigao pour dsigner un
ensemble de petites offrandes effectues pour rsoudre des problmes individuels542. Mais cet
usage est cependant moins frquent. Enfin, le terme dsigne galement les ebos spciaux
offerts annuellement lors des crmonies publiques ou toques pour les orixs Yemanj et
Oxum. Ces ebos, plus couramment appels cadeaux [ presente ], sont apparus assez
rcemment dans le candombl de Recife et font aujourdhui partie intgrante de la
tradition543 .

539
Lavis des chefs de culte quant la lgitimit de lemprunt de toadas des orixs dans un contexte considr
extra rituel peut considrablement varier dune personne lautre. Certains dentre eux, en effet, soulignent le
caractre sacr de ces toadas, et sont donc contre leur usage en dehors de la sphre strictement rituelle.
Dautres relvent plutt leur caractre festif , et ne voient aucun inconvnient les utiliser en dehors du rite.
540
Du yoruba ss, ce terme dsigne les rites mortuaires pratiqus dans le candombl et dsignerait, la base,
les premiers anctres de la cration, le commencement et lorigine de lunivers, dun lignage, dune famille,
dun terreiro (dos Santos 1977 : 231-232).
541
rbo/ r ebo signifierait faire une offrande ou sacrifier mais nest pas utilis dans le culte de Recife.
542
Lemploi du terme porte principalement pour des petits rituels vise disjonctive, pour employer la
terminologie propose par Pouillon (1987 : 234).
543
Je renvoie le lecteur lannexe n 13 pour la description de cette catgorie dvnements rituels.
 243

4.2 Lebo et ses enjeux

Le rituel debo prend place, mis part certaines exceptions544, le deuxime jour aprs
lobrigao. La crmonie en tant que telle commence aprs le coucher du soleil. Elle est
prcde de plusieurs heures de travail durant lesquelles les assentamentos sont vids et
nettoys par un ou plusieurs ogs (Cf. chapitre VI). Leur contenu - les diffrentes offrandes
en tat de dcomposition plus ou moins avance, vu la chaleur ambiante - est rassembl dans
de hautes casseroles en fer [tachos] et recouvert de papier journal.
La nature de ce contenu, dun point de vue symbolique, est ambivalente. Aux dires de
Jnior, cest lebo qui a la force et qui emporte toutes les choses mauvaises . Le
contenu des casseroles revt ainsi un aspect positif obtenu par laccumulation dax li aux
diverses offrandes et un aspect ngatif li aux diffrents nettoyages , qui le rend
potentiellement dangereux545. Ce dernier implique toute une srie de prcautions rituelles au
moment de la manipulation de lebo.
Le lieu o lebo devra tre dpos sera dtermin par le jeu de bzios. Certains terrains
boiss situs en-dehors de la ville sont particulirement convoits pour cette tche. Les
pratiquants les nomment dailleurs, non sans humour, les ebodrmes546 , en rfrence au
sambodrme qui est lavenue construite Rio et dans dautres villes brsiliennes pour le
dfil des Ecoles de Samba. Bien que tout soit fait pour contenter les divinits et satisfaire
leurs exigences, certaines contraintes matrielles, comme la disponibilit des moyens ou des
personnes pour le transport de lebo, peuvent galement influencer le choix de lendroit o
lebo sera dpos. Ainsi, les offrandes sont frquemment achemines pied, en brouette ou en
voiture dans les canaux - gouts ciel ouvert - situs le long daxes routiers mal clairs,
directement en dehors des quartiers o se trouve les terreiros.
Tout participant de lobrigao est cens tre prsent durant la crmonie debo, afin
de participer ce dernier nettoyage . Ce nest cependant pas toujours le cas, car il arrive
frquemment que lebo prenne place le lundi soir et que plusieurs fils et filles-de-saint
travaillent ce jour-l. La sortie de lebo a gnralement lieu comit restreint, ce qui ne

544
Notamment lors de lobrigao dOrunmil dont lebo peut avoir lieu le jour mme, ainsi que certaines
obrigaes pour les eguns ou encore certains petits ebos disjonctifs .
545
Le danger provient ici du contact physique avec les mauvaises choses (maladies, influences spirituelles
ngatives, etc.) contenues dans lebo suite aux divers nettoyages . Au chapitre VII, lanalyse systmatique des
messages dlivrs par loracle permet de dresser une liste plus ou moins exhaustive de ces mauvaises
choses que le rituel cherche combattre.
546
Un site particulirement investi est situ le long de la BR 101 ct dune fazenda appel Santo Amaro, dans
un morceau de nature encore prserv de la pollution industrielle.
 244

facilite pas le transport des lourdes casseroles. Par ailleurs, lebo ne dplace pas les foules en
ce sens que le droulement de son action ne soulve pas lenthousiasme des toques ni la
force des obrigaes. Il est dailleurs souvent vcu comme une corve rituelle
laquelle certains nhsitent pas se soustraire quand cela est possible. Contrairement au
toque, il sagit dun rituel caractre priv, et la prsence de personnes extrieures
lvnement nest pas souhaitable.

4.3 Description de lebo

Prsentation schmatique de la syntaxe de lebo

I. Nettoyage
II Invocations
III. Toadas
IV. Sortie de lebo
V Lattente/transport
VI Retour de lebo
VII. Salutation des orixs
VIII Salutation des dignitaires
IX Consultation de loracle

Prsentation dtaille de la syntaxe de lebo

Les personnes disperses dans le terreiro sont gnralement prvenues du dbut

imminent du rituel debo par le tintement dune petite cloche secoue par le pre-de-saint.
Une fois rassembles autour des casseroles dposes au centre du Salon, chacune dentre
elles est invite se nettoyer laide dune pice de monnaie qui est passe sur tout le
corps en commenant par la tte. La pice devra pralablement avoir t mise en contact avec
le sol. Elle est ensuite jete dans lebo ou nouveau sur le sol pour tre dans ce cas rutilise
par une tierce personne qui la jettera son tour trois reprises sur le sol pour en dissiper la
charge ngative. Cette premire squence peut galement avoir lieu avec une bougie qui est
ensuite brise avant dtre dpose dans lebo.
Le chef de culte ouvre la crmonie par une salutation, la plupart du temps trs brve,
destine aux eguns familiaux et aux orixs ayant reus une offrande lors de lobrigao. Tout
 245

le monde est ensuite invit toucher le bord des casseroles du bout des doigts et prendre
part aux toadas. Certains chefs de culte respectent encore la convention547 selon laquelle
seules les personnes inities sont autorises toucher les casseroles alors que les autres
doivent se contenter dun contact indirect en touchant ces dernires dans le dos, formant de la
sorte une file organise hirarchiquement. Mais cette pratique, vraisemblablement lie
laspect potentiellement dangereux du contenu de lebo et la plus grande vulnrabilit
attribue aux non-initis ou aux novices, nest plus systmatiquement respecte aujourdhui.
Les toadas de la crmonie sont puises dans deux rpertoires. Le premier est le
rpertoire des toadas spcifiques de lebo et, le second, celui de lorix Obaluay, dont le lien
avec la maladie et la mort, deux des infortunes dont lebo est cens dlivrer, est ici confirm.
Le premier rpertoire est indispensable dans le sens o certaines toadas sont directement
associes certaines squences daction. Il est chant par tous les pres-de-saint avec qui jai
travaill. Le second, par contre, est systmatiquement employ par certains mais pas par
dautres. Lorsque le rpertoire dObaluay est utilis, seules certaines toadas de cet orix sont
effectivement chantes en dbut de crmonie548. Viennent ensuite celles de lebo
proprement parler. Au moment dune toada spcifique de lebo549, dont lintervenant principal
est Exu, les casseroles sont emportes reculons vers la sortie. Comme tout objet impliqu
dans laction rituelle - et, par consquent, sacralis -, les casseroles devront tre souleves
du sol trois reprises avant dtre poses sur la tte ou lpaule du porteur. Le pre-de-saint
les accompagnera jusquau seuil de lentre du terreiro o il versera, dans trois directions (
gauche, droite puis au centre) un peu de leau contenue dans une quartinha - gnralement
celle de Exu ou celle de lorix principal pour qui lobrigao tait organise. Une fois lebo
parti, le pre-de-saint de retour dans le Salon terminera le rpertoire550 et clturera par une

547
Cette convention, qui ma t explicite par plusieurs chefs de culte, apparat galement dans la thse de Jos
Jorge de Carvalho (1984 : 238).
548
Enmel a feni sebo / Enmel a feni sebo / ktr a feni sebo / ktr Obalay a feni sebo ;
Omol pa kr awo / f n kr omol pa kr awo ; bn b je jonbolo / Obalay jonbolo / Olgbj
jonbolo / Omolu jonbolo (de Carvalho 1993 : 81-84).
549
s gbr re ko ma lo / Ejigbo gbr re k ma lo Ejigbo (de Cravalho 1993 : 163).
550
Mo rbi ln / n pp / kmo re o; E k l e k b / mo jk jk e k b d (de carvalho 1993 : 164).
 246

formule consacre551 - ou une de ses variantes - durant laquelle les personnes se tourneront
vers la sortie en claquant des doigts, avanant et reculant la jambe gauche552.
Sensuit lattente du retour de lebo durant laquelle un silence relatif doit tre
observ553. Personne nest autoris sortir du Salon. Ces contraintes sur les comportements
individuels refltent le caractre potentiellement dangereux du rituel. Il arrive cependant que
des sursauts de bonne humeur viennent casser ce climat et introduire une certaine
dcontraction.
Lors de lebo de la fte dOrunmil (1/10/2002), par exemple, au moment o les
casseroles taient transportes reculons vers la sortie, Zite fit mine dexpulser avec force les
choses mauvaises , employant ses deux bras et exagrant lamplitude et lintensit de ses
gestes. Toutes les personnes prsentes sen aperurent et la bonne humeur gagna tout le
terreiro, contrastant avec le climat tendu qui prvalait jusqualors. Jnior, qui avait
accompagn les ogs jusquau seuil du terreiro et qui se trouvait encore dans le couloir
menant la sortie, voyant sa mre agir de la sorte, fit un bon sur le ct et sexclama sur le
mme ton de bonne humeur : Dis-donc! Laisse-moi dabord sortir de l!

Comme je possdais une voiture, jai souvent t amen accompagner les ogs
jusquaux lieux de dcharge de lebo554. Les trajets jusquau lieu de dpt se font en silence et
les seules paroles prononces sont celles ncessaires pour mindiquer la route suivre. Dans
la majorit des cas, lebo est clandestinement dvers dans un gout ciel ouvert situ sur une
avenue peu frquente et mal claire. Nous reprions un endroit discret, arrtions la voiture
et, le plus rapidement possible, dversions le contenu des casseroles dans le canal avant de
repartir tout aussi prestement. Dans le contexte initiatique, par contre, ainsi que dans certaines
obrigaes particulirement lourdes , lebo devait imprativement tre dpos dans la
551
Ik nlo rn nlo j burk nlo aj ow aj omo aj ik baba w. Ik dsigne la mort (Sachnine 1997) ;
rn la maladie (Ibid.) ; j (sorcire) burk (mchant) que lon pourrait traduire par sorcellerie ;
aj (chance) ow (argent) ; aj omo (enfant) ; baba w : Selon Sachnine, lexpression baba w ferait
rfrence un comportement exemplaire ou une vertu cardinale , comme dans le proverbe quelle cite en
exemple. Ainsi, la premire partie de la formule serait clairement conjuratoire o le chef de culte demande
lloignement de la mort, de la maladie et de la sorcellerie, tandis que la seconde partie serait propitiatoire,
dsirant la prosprit et de nombreux enfants aux personnes concernes.
552
Le contexte de lebo ainsi que le geste qui accompagne la formule accentue son aspect conjuratoire.
553
Il sagit dun moment privilgi durant lequel le pre-de-saint peut faire part de certaines histoires debos
passs, transmettre certaines connaissances ou relater certaines expriences personnelles lies cette crmonie
ou dautres aspects du culte.
554
Les conventions prsidant au choix des personnes allant transporter lebo telles que dcrites par de Carvalho
(1984 : 237), qui reposent essentiellement sur le lien entre le contenu de lebo et les quizilas (tabous)
alimentaires lies aux orixs des porteurs, ne sont plus de mise aujourdhui. La relation entre ces deux domaines,
bien que toujours valable dans dautres contextes rituels, ne joue plus dans le cadre de lebo. Ce sont avant tout
les contraintes matrielles qui prvalent et les personnes dsignes sont presque toujours les mmes au sein dun
terreiro.
 247

nature. Nous nous rendions alors en dehors de la ville, parfois prs de trois-quarts dheures
de voiture du terreiro dans un endroit o coule une petite rivire entoure dun terrain bois.
Cet endroit tait vraisemblablement connu de nombreux chefs de cultes en juger par les os
et crnes danimaux parsems sur le sol. Le contenu des casseroles tait alors dvers plus
calmement, toujours en silence. Nous retournions ensuite vers la voiture avec pour consigne
de ne jamais regarder en arrire.

Une fois de retour au terreiro, les ogs sarrtent sur le seuil de la porte dentre du
terreiro et frappent dans les mains pour prvenir de leur prsence555. Le pre-de-saint verse
alors, trois reprises, un peu du contenu de la quartinha dans les mains de chacun dentre
eux. La premire fois, leau est jete par-dessus lpaule droite, ensuite par-dessus la gauche
et enfin par-dessus la tte. Les porteurs sont accueillis avec une toada spcifique556 dans un
climat gnralement plus festif que celui de leur dpart : les personnes chantent avec plus
dentrain, frappant dans les mains, pour fter leur retour.
Chacune des personnes se rend ensuite directement dans le peji, sans adresser la parole
qui que ce soit, o il salue chacune des divinits ayant reu une obrigao. Sil sagit dune
obrigao importante, comme lors dune initiation, lodobale557 face aux assentamentos est
requis mais la plupart du temps le simple geste de toucher le bord de lassentamento et ensuite
sa tte est suffisant. Il gagne ensuite le Salon nouveau o il souhaite la bonne nuit aux
personnes prsentes (comme sil venait darriver) et demande la bndiction qui de droit.
Lebo ne sera cltur quaprs avoir consult loracle pour savoir si les divinits sont
satisfaites et acceptent loffrande. Les messages ainsi dlivrs par les divinits peuvent
porter sur la suite donner aux vnements, par exemple lorsque nous sommes dans un
contexte initiatique, sur des conseils ou des rclamations aux personnes prsentes.
Il est galement demand aux participants, et plus particulirement la personne pour
qui lobrigao et lebo ont t mens, de bien vouloir chausser lebo , cest--dire donner
une contribution financire aux porteurs pour leur service.

555
Cette manire de prvenir de sa prsence lentre dune maison est une pratique quotidienne dans la socit
brsilienne.
556
E k l e k b / mo jk jk e k b d (de carvalho 1993 : 164).
557
Salutation rituelle qui consiste se coucher sur le ventre et battre sa tte par trois fois sur le sol.
 248

4.4 A propos des variantes

Jai assist certains ebo o lon ne chantait pas. Ces occasions taient la plupart du
temps des ebos dobrigaes de moindre importance symbolique, comme par exemple lebo
de lobrigao du septime jour dune initiation. Une telle variante a le mrite de souligner ce
qui est jug essentiel dans laction rituelle. Dans ce cas, les actions de nettoyage ont t
prserves, quil sagisse du nettoyage initial ou celui effectu par les ogs lentre du
terreiro. Le rituel est ainsi rduit son expression minimale, qui consiste en laction physique
de transporter et dverser lebo dans un lieu appropri.
Une autre variante digne dintrt concerne les cadeaux offerts aux divinits au
cours de toques, les rituels publics raliss en leur honneur. Le lecteur intress pourra se
rfrer lannexe n 13 o je dcris un cadeau pour Yemanj.

5. Lobori

Le rituel dobori, tout comme lensemble des rituels initiatiques, est un rituel
caractre priv. Seuls les membres de la famille-de-saint au sein restreint ainsi que les amis
proches de liniti et les membres de sa famille biologique, sils le souhaitent, sont invits y
prendre part.

5.1 Lobori et ses enjeux

Commenons par un commentaire dYguaracy :

Lobori est une crmonie, cest un rituel pour notre ange-gardien. Lobori est un rituel en dehors
de lorix : Je vais faire un obori pour Yemanj : cela ne se fait pas ! Obori , cest ebo
plus ori , un ebo la tte. Cela scrit ebori mais est appel dobori: ebo de lori. L il y a de
tout : viande, poisson, poule, miel : Tout ce que la bouche mange ! Anciennement il y avait
mme un couple dagneaux. Pour un fils de Yemanj, tu peux galement mettre des canards. Pour
un fils de Yans, tu peux mettre des pintades. Mais cela ne vaut pas dire que les canards soient
pour Yemanj et les pintades pour Yans, car tout ce qui est offert cest pour lori. Dans la
chambre-de-saint, cest une chose part. Lobrigao est pour lorix.
 249

Lobori est donc, comme dj mentionn au chapitre prcdent, un rituel destin lori de
lindividu et non ses orixs558. Sa fonction consiste fortifier , arranger ou encore
harmoniser lori, selon les expressions usuelles :
Lobori va arranger [ ajeitar ] la tte. Aprs lobori tu sens que ta tte devient lgre, comme
sil y a avait un vide lintrieur. Tu es alors disponible pour nimporte quoi, nimporte quelle
ide qui apparatrait, tu es prt partir pour lutter, pour travailler parce que tu es dispos. Ton
esprit, ta tte ont t fortifis.

La vie quotidienne, tout comme la pratique rpte de lobori par les chefs de culte,
entrane une fatigue de lori. Celui-ci doit donc tre annuellement rgnr. Voici ce que
Cecinho dit ce propos :
Nous [les pres-de-saint] devons galement faire [lobori] car nous sommes avec lori fatigu,
nest-ce pas ? Car force de faire lobori des autres, lobori des fils, des filles, on se
fatigueOn doit pouvoir se fortifier. Cest comme si nous tions sans batterieIl faut donc
recharger la batterie, nest-ce pas ? Lori doit donc tre jour pour pouvoir mettre la
main559 sur le fils, pour viter tout problme

Limportance symbolique de ce rituel est galement atteste par limpratif davoir

une confiance absolue vis--vis de la personne qui va prsider la crmonie et mettre la
main sur la tte de liniti, ainsi que par la forte rticence quprouvent les pratiquants du
xang - tout comme les pratiquants du candombl en gnral - se faire toucher la tte par
une autre personne que leurs initiateurs. Zite exprima une position claire et radicale ce
propos:
Si Paulo (son pre-de-saint actuel) vient mourir, je ne vais plus faire dobori! Je ne livre ma
tte qu Paulo Brz Felipe da Costa, mon frre, fils de Malaquas. Je continuerai faire des
obrigaes pour mon saint mais je ne ferai plus dobori. Seul Paulo met la main sur ma
tte560 !

558
Cette distinction est rendue manifeste par une organisation de lespace rituel eut gard au fait que lobori na
jamais lieu dans le peji mais dans le Salon (Cf. chapitre IV).
559
Expression couramment utilise pour dsigner le service rituel qui consiste pratiquer toutes sortes de
traitements sur le corps de liniti.
560
Linsistance de la mre-de-saint pour situer Paulo dans la gnalogie familiale (nom complet + mon frre
+ fils de Malaquas ) souligne limportance de la lgitimation du culte tudi. Plusieurs personnes me firent
part dune restriction similaire concernant le Pai Ado qui nacceptait personne dautre que sa propre femme
pour mettre la main sur sa tte , la seule personne au monde en qui il avait une confiance absolue , comme
le soulignaient les personnes mayant relat ce fait. Cette contrainte relationnelle souligne par ailleurs le climat
de mfiance gnralis rgnant dans le milieu du candombl, o lautre - entendre tout autre chef de culte - peut
tre peru comme une source potentielle de danger. Cette rticence est dautant plus forte lorsquil sagit de
 250

Lobori constitue une tape importante dans linitiation du novice. Il sagit du

franchissement dune tape supplmentaire dans la hirarchie du culte. Toutefois, aucun nom
spcifique dsignant ce nouveau statut nest employ. Les personnes disent tout simplement :
Jai dj fait lobori ou Jai dj donn manger mon ori. Vu les responsabilits
supplmentaires quimplique cette tape initiatique, il est frquent que le premier obori dun
initi soit loccasion dune mise au point o le pre-de-saint va tester la dtermination de ce
dernier en rappelant les consquences de cet engagement rituel. Voici ce que Cecinho nous dit
ce propos:
Tu dois ttre prpar cela... Savoir ce que tu vas faire, car au moment de lobori nous
demandons au fils: Tu sais rellement ce que tu vas faire? Tu es sr que tu veux le faire ? Cest
bien cela que tu veux faire ? Cest pour viter des regrets futurs... Parce quil nest pas question
de cette histoire de richesse, ces choses de loteries... Cest pour la sant, pour atteindre ce qu tu
dsires dans la vie...Tous nous naissons avec le destin trac. Nous devons tous passer par l. Ne
ten vas pas dsirer du mal ou dire du mal de lorix. Ne va pas dire du mal de lorix : Jai
faitle saint. Maintenant, jai dpens une fortune et je dois passer par cela [malheurs,
infortune] ? Une chose na rien voir avec lautre : tu as fait le sacrifice, mais ne va pas parler
en fonction de cela et dire que cela ne vaut pas la peine, etc. Cest pour cela que je demande : Tu
sais ce que tu fais ? - Je sais. Tu veux le faire ? - Je le veux. Tu ne vas pas le regretter?
Non. Si quelque chose arrive ensuite dans ta vie, tu ne vas pas dire que cest lorix ! Cest ton
destin, ce qui doit se passer. Tomber, aller de lavant, perdre, ce nest pas lorix qui ta fait
perdre. Lorix ne veut pas te faire de mal. Personne ne veut le mal de personne. Tu dois aller de
lavant !

La responsabilit individuelle est un thme rcurrent dans les discours et conversations

touchant au soubassement thique du culte qui, de fait, impose de nombreuses contraintes
(sociales, comportementales) aux individus qui sy engagent (Cf. chapitre VIII). Elle nest
pas prise la lgre, car les histoires et les cas de punitions attribues aux orixs sont lgion.
Cette question sera approfondie lorsque nous aborderons la relation au quotidien tisse entre
les orixs et leurs enfants au chapitre VIII.

manipuler rituellement la tte , comme cest le cas dans lobori. Je reviens sur le thme des relations sociales
au chapitre VIII.
 251

5.2 Description de lobori

Prsentation schmatique de la syntaxe de lobori

PREPARATIFS

PREMIERE PARTIE

I) Invocation initiale
II) Prparation de lori-plat
III) Prparation de la tte
IV) Offrir le poisson
V) Sacrifice
VI) Toadas pour Orunmil
VII) Prires de clture
IX) Consultation de loracle

INTERLUDE

SECONDE PARTIE

I) Offrande via lori-plat

II) Offrande via le corps
III) Toadas pour Orunmil
IV) Prires de clture
V) Consultation de loracle
VI) Quitter late
VII) Voir le monde et saluer lorix
 252

Prsentation dtaille de la syntaxe de lobori561

PREPARATIFS

Liniti, durant toute la dure de la crmonie, reste assis et immobile sur une natte
couverte dun drap blanc. Cet endroit, appel ate562, est gnralement soigneusement prpar
lavance par sa mre-de-saint et/ou sa marraine. Sur le mur derrire late, un autre drap
blanc est suspendu tandis quune troisime natte de la mme couleur est pose sur les paules
de liniti563. A sa droite, sa mre-de-saint se tient assise sur une chaise, sa gauche sa
marraine dinitiation. Liniti adopte la position assise, jambes tendues et lgrement cartes,
le dos appuy contre le mur. Toutes les nourritures offertes son ori sont disposes sur deux
files atteignant parfois plus de deux mtres chacune face late. Un plat contenant un
poisson564 est dispos prs de late entre les deux ranges. Une grande bougie est allume
devant chacune des deux ranges de nourritures. Entre celles-ci, une soupire blanche, qui
contient plusieurs pices de monnaie, est couverte dune assiette qui contient gnralement
huit bzios, du poivre de la Cte et un rameau avec quelques feuilles565 . Ce plat, les gens
sy rfrent comme tant lori. Il est le rceptacle principal du gros du sacrifice et des
offrandes. Afin dviter toute confusion dans la description qui va suivre, je propose de my
rfrer en lappelant lori-plat car, nous allons le voir, lori est galement une instance
multiple sur le plan matriel. Plusieurs autres plats sont galement disposs face au pre-de-
saint : un plat plus petit contenant de leau et des noix dobi566 et dorogb567, un plat
dassadaka568 et un autre avec de lakasa569 enroul dans des feuilles de bananier.
La premire action du pre-de-saint consiste sagenouiller face lori-plat et, tout en
demandant permission - ago - il le dcouvre, dposant lassiette qui le couvre sur le sol.
Une fois que le pre-de-saint prend place en sasseyant sur son petit tabouret face lori-plat,
les ogs, gnralement au nombre de deux, sasseyent derrire lui, galement sur des petits

561
Lobori, je le rappelle, suit, dans le cycle initiatique, lobrigao pour les eguns et prcde les rituels
impliquant directement les orixs.
562
L t dsigne la natte de paille sur laquelle est assis liniti. Dans le dictionnaire de Sachine (1997 : 66),
ce terme rfre un plateau, le plus souvent en vannerie, sur lequel les vendeurs prsentent leurs produits pour
les colporter .
563
Seules sa tte et ses jambes dpassent de la natte.
564
Idalement un poisson-chat appel bagre.
565
La plupart du temps il sagit de caja.
566
Obi : noix de cola.
567
Orogb : Noix de cola amre.
568
Farine de mas dilue dans de leau lgrement sale et sucre avec du miel.
569
Farine de mas cuite dans de leau.
 253

tabourets. Les deux grandes bougies sont allumes avant que ne commencent les premires
invocations.

PREMIERE PARTIE

La crmonie dbute, tout comme les obrigaes, par une invocation initiale lori
qui peut inclure certains eguns familiaux, les orixs de liniti, voire lensemble du panthon.
Dbute ensuite la prparation de lori-plat, qui suit la mme squence gestuelle que celle
dcrite pour lobrigao570, la diffrence prs que la prparation de lile, la terre ,
peut tre diffre, comme nous allons le voir. Chaque fois quun ingrdient est souffl sur
lori-plat, laction est scande par une salutation lori de la part de lassemble: ori ! .
Le pre-de-saint prpare ensuite la tte de liniti. Les axs sont dans un premier
temps dposs puis souffls par les initiateurs - en commenant par le pre-de-saint571 - sur le
sommet du crne de liniti. Ils sont galement donns mastiquer ce dernier. Le pre-de-
saint commence toujours par la noix de obi. Il peut ensuite consulter loracle laide de cette
mme noix pour connatre lissue actuelle du rituel : est-elle, pour le moment, favorable ou
dfavorable572? Ds le dbut des traitements corporels, liniti est invit frotter la paume de
ses mains lune contre lautre. Il ne pourra interrompre ce mouvement que lorsquil se
relvera, la fin de la crmonie.
Suit la prparation de lil qui est la mme que celle mene durant les rituels
dobrigao. La squence daction suivante sapparente celle o les personnes prsentes
sont invites battre la tte contre celle de lanimal durant lobrigao. Dans le contexte
de lobori, cependant, la squence daction consiste maintenir de part et dautre de la tte de
liniti le plat contenant le poisson - dont le jus aura pralablement t rcolt dans lori-plat -
ainsi que celui contenant de leau. Chacune des personnes prsentes, en commenant par les

570
Le plat contenant de leau et les noix dobi et dorogb peuvent galement tre prpars , bien que cette
dernire pratique ne soit pas automatique chez tous les pres-de-saint. Aussi, certains dentre eux, dont Paulo,
aiment inclure dans cette prparation plusieurs axs diffrents - obi broy, atare, poudres diverses - qui
seront dcrites au chapitre VI.
571
Chaque nouvelle action est initie par le pre-de-saint. La mre-de-saint participe galement la plupart des
traitements rituels la suite de ce dernier. Quant la marraine dinitiation, sa participation nest pas
systmatique et dpend plus directement de linvitation du pre-de-saint.
572
La consultation consiste maintenir deux moitis de la noix lune contre lautre puis de les lcher. Si elles
tombent toutes les deux sur leur face convexe - ce qui est le plus probable - lissue est positive et lassemble
applaudit le rsultat. Dans le cas contraire, le pre-de-saint peut rejouer jusqu trois fois dans la perspective
dobtenir un rsultat favorable. Si lissue nest toujours pas favorable, le rituel est de toute faon poursuivi.
Plusieurs consultations intermdiaires de loracle scandent lobori. Pour plus de prcision sur les techniques
mantiques, je renvoie le lecteur au chapitre VII.
 254

initiateurs, est invite soutenir ces deux plats tout en formulant mentalement les vux pour
liniti573. Cette squence marque galement le dbut des toadas574.
Pendant ce temps, le pre-de-saint dcoupe deux rondelles digname, chacune coupe
en quatre parties gales, et consulte loracle avec elles. Je nai jamais observ de squence
divinatoire allant au-del de trois lancers575. Les ogs, de leur ct, commencent prparer les
plats de viandes576 en la dcoupant en petits ds et en lassaisonnant de sel, dhuile de palme
et de miel. Le pre-de-saint invoque nouveau lori ainsi quventuellement lorix principal
de la personne. Une fois que tout le monde a formul ses vux auprs de liniti, le poisson
contenu dans un des deux plats est prpar : les axs sont dcoups et assaisonns de la
mme manire que les viandes de porc et de boeuf. Ces axs sont alors disposs dans lori-
plat et sur lil. Un traitement similaire est pratiqu sur le sommet du crne de liniti o un
peu du jus du plat est vers et un morceau dax du poisson est dpos. La queue du poisson -
qui est considre comme un puissant ax - est ensuite passe par le pre-de-saint sur les
endroits du corps gnralement traits (front, nuque, tempes, buste, dos, bras, avant bras, dos
des mains, paumes, dos et plantes des pieds.) Les toadas se poursuivent sans interruption. Ce
mme ax est finalement port la bouche de liniti qui devra, du bout des lvres, le toucher
et souffler dans trois directions (droite, gauche et centre). Les mmes gestes et le mme
parcours corporel sont ensuite suivis par la mre-de-saint avec une autre partie du poisson.
Les mmes oprations seront pratiques avec les viandes de buf et de porc, dabord
dposes dans lori-plat puis sur le sommet du crne et enfin sur le corps et les lvres de
liniti.
La squence daction suivante est celle du sacrifice. Trois catgories danimaux sont
gnralement offerts lori : poules, pintades et pigeons577. Pour chaque catgorie danimaux,

573
Je rappelle quil sagit dun rituel caractre priv o ne sont censes tre prsentes que des personnes de
confiance proches de liniti.
574
Aworebore / Tenu b tenu bse tenu b (de Carvalho 1993 : 147). Notons que la traduction fictionnelle
propose par Manuel, reprise dans le livre, est clairement infre de laction rituelle : Lorsque lon chante cette
toada, ce moment lobori est ouvert, il est commenc. Avant ce ntait que lappel. La traduction littrale fait
rfrence laction de plonger la bouche dans le pouvoir vital (ax) ainsi qu une pithte signifiant le
donneur de bont (Ibid.).
575
Certains pres-de-saint aiment complter cette premire consultation en jouant avec huit bzios, oprant
de la sorte une mta-divination. Ce recours aux bzios nest cependant pas systmatique. A nouveau, un telle
consultation se caractrise par peu de lancers, car il est avant tout question de savoir si le droulement rituel est
favorable ou dfavorable, ce moment-l de laction rituelle, car le rsultat est de toute faon un rsultat qui
pourra tre chang par le droulement rituel. Il est dailleurs frquent que lissue des premires divinations ne
soit pas favorable. Il ny a l rien de dramatique. Au contraire, dans la mesure o le jeu est sens traduire ltat
dans lequel la personne se trouve alors que le rituel dbute peine, une issue ngative justifie le bien-fond du
recours au rituel de obori qui pourra alors transformer cette situation.
576
Assiettes contenant chacune entre un et deux kilos de viande de porc et de buf.
577
Certains chefs de culte innovent galement avec une offrande de hamsters. Des igbims - gros escargots - ou
encore des canards peuvent galement tre offerts en fonction de lorix de liniti.
 255

cest un couple qui est sacrifi. La procdure de mise mort est la mme que celle dcrite
pour lobrigao, la diffrence prs que les animaux sont systmatiquement mis en contact
avec la tte de liniti avant dtre sacrifis. Le sang de lanimal est rcolt dans lori-plat, sur
lile mais galement dans une tasse o il est mlang, le plus souvent par la mre-de-saint,
pour viter quil ne coagule578. La toada sacrificielle est la mme que dans le contexte de
lobrigao de santo579. La mre-de-saint passe ensuite, avec lindex et/ou le majeur, dans un
geste rapide et prcis, du sang contenu dans la tasse sur le corps de liniti, terminant toujours
par les lvres. La tte de chacun des animaux sacrifis - la partie tranche - et ensuite leur cou
sont galement mis en contact avec le corps de liniti suivant le mme parcours corporel. La
squence tasse/tte/cou est respecte pour chaque animal.
Le sacrifice des pintades et des canards prsente la particularit davoir une toada
spcifique ainsi quune particularit dans le procd de mise mort. En effet, dans les deux
cas, une feuille de caja sur laquelle de lhuile de palme est verse est place de chaque ct de
la tte de lanimal avant de lui trancher le cou. Le sacrifice des pigeons prsente galement
plusieurs singularits. Premirement, cet animal est associ Orixal qui est souvent invoqu
avant et durant le sacrifice. Ainsi, cet animal jouit dun statut particulier dans le rituel qui est
accentu par le fait quil est lev vers le ciel avant dtre sacrifi, soulevant des cris de joie de
la part de lassemble. Ensuite, le pre-de-saint peut demander que le corps de liniti soit
nettoy laide de cet animal avant quil ne soit tu580. Enfin, la mise mort de cet animal
est diffrente car sa tte nest pas tranche mais arrache par le pre-de-saint. De plus, elle
sera laisse dans lori-plat, contrairement celle des autres animaux qui sont dabord traites
en cuisine.
Le sacrifice termin, quelques plumes sont arraches chaque animal, trempes dans
le sang de lori-plat puis dposes sur la tte de liniti ainsi que sur les endroits du corps
marqus par les traitements prcdents. Un turban spcial, appel ataquete, est ensuite bien
serr autour de sa tte afin que ce qui y a t dpos ne tombe pas. Quelques grandes plumes
sont arraches chaque catgorie danimaux et glisses entre le premier et le second orteil de
liniti.
Larrangement de lori-plat suit la mme procdure que dans le contexte de
lobrigao. Le contenu du plat et lile sont ensuite aspergs deau et les animaux sont
emports en cuisine, selon la mme procdure que dans le contexte des obrigaes.

578
Cette squence diffre de celle de lobrigao de santo. Nous la retrouverons galement dans le rituel de
feitura.
579
A la diffrence prs quau lieu dy insrer le nom de lorix, cest le terme ori qui est ici employ.
580
Cette action nest pas systmatique.
 256

Une fois le sacrifice termin, toutes les personnes prsentes sagenouillent et baissent
la tte dans un climat empreint dune grande solennit. Le pre-de-saint chante alors une srie
de toadas pour Orunmil581. Cette squence est clture par un chant prsentant une
caractristique unique dans tout le rpertoire du culte : il sagit dune longue toada destine
lori et chante lunisson582.
La fin du chant est ponctue par des invocations et par une demande de vux
collective pour liniti. Toujours agenouilles, les personnes prsentes rcitent ensuite
lunisson une invocation en yoruba qui prsente la particularit dtre accompagne de
mouvements prcis des bras. Les gens se rfrent cette squence comme la salutation
finale lori . Cette rcitation est compose de trois parties. Durant la premire, la fin de
chacune des quatre strophes la composant correspond au mme mouvement : les bras
initialement en croix et tendus sont rabattus paume contre paume. La seconde partie,
compose de trois strophes identiques, est accompagne par le mme geste mais excut
lenvers. La troisime partie, compose de quatre strophes identiques, implique un geste qui
ressemble cette fois une salutation rvrencieuse o les gens lvent les bras et le regard vers
le ciel et les laissent retomber sur la fin de chaque strophe583.
Sans transition, le pre-de-saint consulte loracle afin de savoir si tout a t pour le
mieux584 . Il peut donner le diagnostic haute voix ou le garder pour lui. De toute faon, le
rsultat est provisoire, car la deuxime partie reste venir.

INTERLUDE

Un interlude est ncessaire pour laisser le temps la prparation des diffrents

aliments et animaux offerts. Dans la mesure o liniti reste immobile sur sa natte pendant
tout ce temps - ce qui provoque des fourmillements dans les jambes et des douleurs au fessier

581
Les toadas les plus souvent chantes du rpertoire dOrunmil cette occasion sont: Ebo o mi de ogngn mi
de o / Un a sa tlb; Lsolso segede es / b oe m l segede / rnml segede es / Bmo bmo segede es /
b oe m l segede / rnml segede es; ygyig ota omi ygiyg ota omi / wa dygyg wa k m /
ygyig ota omi (de Carvalho 1993 : 66-67, 69).
582
Efori o ori o ori oka aum bob di so loko boro faladja ori ialo orix dom da xikin adie b ala a mi p emi
boto lo o ori o aforio orioka (de Carvalho 1984: 570). Lethnomusicologue note par ailleurs que cette toada, en
plus dtre lunique toada qui ne suit pas la structure responsorielle traditionnelle, savre tre la plus longue du
rpertoire (Ibid. : 512).
583
Premire partie : Ori Ow / Ori g / Ori emi / Ori s. Deuxime partie : Ori alafia (trois fois). Troisime
partie : Ori ohun gbogbo Olorum (trois fois). Le terme ori fait rfrence la tte et est associ des choses
ou des valeurs positives dont le sens est connu des participants : ow : argent ; mi : souffle vital ; s : beleza ;
lf : sant. Eg, si mon accentuation est correcte, signifie manioc et ferait rfrence la nourriture de
base. Lexpression finale signifierait : Tte qui couvre le monde entier.
584
Lexpression employe de manire rcurrente par le pre-de-saint au moment de la consultation est : Esta
tudo bem sucedido ?
 257

-, linterlude est le plus court possible. Les ogs profitent de cette pause pour se dsaltrer et
prendre lair. Le pre-de-saint, quant lui, se repose sur une chaise qui lui est gnralement
rserve.
Lorsquun plat sort de la cuisine, plusieurs personnes sont charges de le refroidir, soit
en le plaant sous un ventilateur, soit en lui faisant du vent avec un ventail ou un morceau de
carton car les nourritures offertes lori ne peuvent tre servies chaudes. Leau du plat qui
contenait les noix dobi et dorogb585 est change. Une salade de fruits est prpare avec une
partie des fruits offerts. Un plat contenant deux pures digname cuit en lhonneur
dOrunmil est galement prpar: lune blanche, nature , et lautre jaune laquelle de
lhuile de palme a t ajoute.
Notons que certains pres-de-saint peuvent avoir des habitudes diffrentes auxquelles
les ogs doivent sadapter. Ainsi, jai, par exemple, vu deux ogs qui avaient dcoup les
acarajs586, le gteau et la goiabada587 se faire svrement rprimander par Paulo car cette
tche, selon lui, serait rserve au pre-de-saint.
Un fils-de-saint peut galement tre autoris masser les jambes de liniti en les
pliant doucement, en lui frottant les talons, histoire de le soulager quelque peu des
dsagrments de limmobilit laquelle il est astreint.

SECONDE PARTIE

La premire squence de la seconde partie ressemble en de nombreux point au iyanl

tel quon peut lobserver dans le contexte dune obrigao588. Elle consiste, en effet,
dposer les nourritures cuites et les nourritures sches dans lori-plat. Lordre dans lequel
les animaux ont t offerts dans la premire partie est respect et, tout comme pour les orixs,
seuls les axs sont prpars et offerts. Mais cette squence prsente plusieurs singularits
propres au contexte de lobori. Tout dabord, chaque fois quun aliment est offert, liniti est
invit le toucher du bout des doigts - il touche le plat ou la casserole sil sagit dun aliment
cuit - puis porte sa main sa tte, dessinant physiquement par ce geste la trajectoire entre
loffrande et son destinataire, en loccurrence son ori. Ensuite, de lakasa, dlicatement extrait
des feuilles de bananier, est dcoup par le pre-de-saint et dpos sur lile et dans lori-plat.

585
La tte des animaux est trempe dans cette eau avant chaque sacrifice et le pre-de-saint peut ventuellement
y tremper les mains durant la crmonie.
586
Croquettes base dharicots et frites dans de lhuile de palme.
587
Confiture base de goyave.
588
Les gens ne se rfrent cependant pas cette seconde partie comme un iyanl proprement parler.
 258

Un autre petit gteau dakasa est ensuite model dans ses doigts de manire former un petit
rcipient appel ika. Celui-ci, ainsi quune assiette blanche et propre, reoivent ensuite
certains aliments considrs comme particulirement chargs en ax. On assiste ainsi une
dmultiplication des rceptacles des nourritures destines lori dont je vais dtailler lusage
dici peu. Une fois les nourritures issues du sacrifice ainsi que toutes les nourritures sches
ont t offertes, le pre-de-saint soulve devant lui lika quil tient deux mains et invoque
lori, traant avec le rcipient de mas un signe de croix dans les airs. Paulo, lors de cette
squence, lhabitude daccompagner cette action dun commentaire, soulignant laspect
communiel du rituel dobori : Que lori de X demande le bonheur de tous les oris et que
tous les oris demandent le bonheur de lori de X!
La squence suivante consiste nourrir lori mais cette fois via le corps de liniti.
Lika contenant la nourriture pralablement slectionne, compose la fois de viande
sacrificielle et de nourritures sches589 , est dans un premier temps dpos sur la tte de
liniti pendant que ce dernier est invit manger le contenu de lassiette pralablement
prpare avec les mmes ingrdients Les restes de lassiette peuvent tre servis aux
initiatrices qui, bien souvent, se contentent dy goter avant de verser le reste du contenu dans
lori-plat. Vient alors le tour des boissons qui sont dans un premier temps offertes la
terre [ il ] puis prsentes liniti qui est invit boire un gorgeon de chacune
delles590. Le reste des verres est vers dans le plat contenant de leau. Aprs le cycle des
boissons, une tasse entire dassadaka doit tre entirement avale par liniti.
Le pre-de-saint soccupe ensuite de disposer les fruits entiers restants ainsi que les
bouteilles autour et dans lori-plat591. Une fois l ori-plat prpar, lika est enlev du crne et
son contenu est donn manger liniti. Tout son contenu doit tre aval.
Une fois cet pisode termin, les plumes sont retires dentre ses orteils et lon passe
aux toadas pour Orunmil, suivant la mme squence que celle dcrite pour la premire
partie. Le pre-de-saint enchane ensuite avec le mme chant final suivi de la mme prire de
clture que dans la premire partie, puis dune consultation de loracle accompagne de
commentaires du pre-de-saint comme : Tout a bien t! , Tout est en ordre! ou encore
Beaucoup de calme, sans stress , etc.

589
Blanc de poulet, akasa, fruits, jus de cuisson
590
Il ne sagit pas ici de faire semblant. Lors dun obori dirig par Paulo, linitie se contenta de mouiller ses
lvres et se fit schement rappele lordre par le pre-de-saint qui exigea delle quelle ingurgite au moins un
gorgeon de chaque boisson.
591
Limpression face la montagne de nourriture amoncele dans ce dernier est celle dun vritable potlatch
destin lori, vu lopulence et le mlange de nourritures et boissons rassembles.
 259

Pour terminer, le pre-de-saint appelle liniti trois reprises par son nom en linvitant
se relever. Une fois debout - la personne doit souvent se faire aider car la remise en
mouvement peut tre pnible - ce dernier effectue trois petits sauts qui sont accueillis par des
cris de joie et des salutations lori de la part de lassemble. Ce dernier geste ouvre sur des
chants de rjouissance et/ou des toadas diriges cette fois lorix principal de liniti592. Il
nest pas rare que lorix de liniti se manifeste ce moment-l. Cest galement ce
moment quentrent en scne les instruments de musique (agb et agog), entranant tout le
monde dans la danse, qui reste cependant trs sobre. Liniti (ou lorix manifest ) est
ensuite invit se rendre au seuil de la porte du terreiro pour voir le monde , selon
lexpression dune mre-de-saint, et ensuite dans le peji, pour saluer sa divinit. Il demandera
ensuite la bndiction ses initiateurs ainsi quaux dignitaires qui lui sont hirarchiquement
suprieurs.
Une fois cette dernire squence clture, de la nourriture est servie aux personnes
prsentes et le climat crmoniel solennel laisse place la dcontraction et la bonne
humeur. La distribution de nourriture ne rpond aucune prescription prcise et prend parfois
une allure assez anarchique : certains demandent, dautres exigent, dautres encore attendent
dtre servis. Ces moments sont trs importants pour consolider les liens entre les membres de
la communaut. Je reviendrai sur cette dimension sociale du culte au chapitre VIII.

5.3 A propos des variantes

Jai assist plusieurs variantes du rituel dobori tel que dcrit ci-dessus. Une dentre
elles nimpliqua pas de sacrifice, une autre fut un obori men par Paulo pour deux initis
simultanment. Une troisime, que je retranscris ici, concerne un premier obori, en
loccurrence le mien. Il ma sembl important de fournir cette description dans la mesure o
on y peroit clairement le changement de statut de liniti qui rsulte de lengagement de
liniti dans ce rituel.
Lors dun premier obori593, une squence daction spcifique est pratique, accentuant
une dimension peu dveloppe dans le discours sur ce rituel, savoir sa fonction
dagrgation, pour reprendre la terminologie dArnold van Gennep (1909). Celle-ci prend
place au moment o la personne est habituellement invite se rendre sur le seuil de la porte
dentre du terreiro et saluer ses orixs dans le peji. Je fus moi-mme le protagoniste de
592
La toada de rjouissance la plus frquente est: E barika e barika / Olrun o fe mle e barika / Seke seke e
barika / A kumo dumo e barika / Ofe odun e barika (de Carvalho 1993 : 175).
593
Obori ia 02/01/03
 260

cette squence durant mon initiation en janvier 2003. Aprs que je me fus lev de lat, on me
plaa un balai et un seau entre les mains et on me demanda de brosser le barraco pendant
quelques instants. On memmena ensuite en cuisine et on me donna une assiette laver, un fer
pour repasser, une casserole dans laquelle je dus mlanger des mets imaginaires. Tout cet
pisode fut men dans la bonne humeur.
Aprs avoir ensuite demand la bndiction qui de droit594, ce fut au tour des fils-de-
saint de moindre rang de venir me demander la bndiction. Je reus les flicitations de toutes
les personnes prsentes.
Cette squence dactions est intrigante dans le contexte rituel o elle est incre. En
effet, elle nest pas sans rappeler la second phase du rituel de panam tel que dcrit par Roger
Bastide595, qui prend place la fin du cycle initiatique. Bastide dcrit ce rituel comme un
rituel de transition qui permet le passage de la socit religieuse la socit
domestique (2000 : 71). Ce que la dernire phase du premier obori partage avec le rituel de
panam, cest le climat de bonne humeur dans lequel il est excut, ainsi que la squence de
rapprentissage des tches quotidiennes. Il sen distingue cependant par un point essentiel. A
la sortie du premier obori, liniti est loin de conclure le cycle initiatique. Il semblerait mme
que nous soyons en prsence du cas inverse : cette squence rituelle marquerait non pas la
sortie de liniti, mais son entre dans la socit religieuse . Autrement dit, la squence
dcrite naurait pas pour tche de rintroduire liniti dans la socit domestique , mais
plutt de lintroduire dans sa nouvelle famille initiatique. Les nombreuses salutations qui
prennent place aprs la squence de gestes symboliques de rapprentissage tmoigneraient de
la nouvelle place occupe par liniti au sein de la communaut de culte : liniti salue tous les
dignitaires de plus haut rang hirarchique et est salu par lensemble des non-initis du
terreiro.
Il est intressant de noter ce propos que pour les chefs de culte, comme nous allons
le voir dans la section suivante, lentre dans le culte survient non pas ce moment du
cycle initiatique, mais la suite du premier bain de feuilles . Cest galement au cours de
ce rituel quaura lieu la squence de fouettage dcrite par Bastide pour le panam, mais
sous une autre forme. Par contre, je nai jamais entendu parler, ni eu loccasion dobserver un
rituel similaire celui de lachat de la la fille .

594
En cette circonstance, lodobale complet fut exig.
595
Ce rituel consiste en trois phases. La premire est un rituel de fouettage du novice par les dignitaires du
terreiro, lui rappelant ainsi sa sujtion aux reprsentants de la divinit . La seconde consiste en un
rapprentissage des activits quotidiennes . La troisime est ce que Bastide a appel lachat de la fille par sa
famille , gnralement son pre ou son mari (2000 : 72).
 261

6. Lamassi

6.1 Lamassi et ses enjeux

Lamassi596 ou bain de feuilles est le premier rituel qui implique directement les
orixs, comme les commentaires suivants le prcisent:
Laver la tte est le dbut de tout pour lorix, ce n'est pas l'obori ! (Yguaracy)
Lorix commence avec lamassi (Rosalie, mre-de-saint)
Cest au moment de la bassine que tu nais pour lorix. (Cristiano, jeune pre-de-saint)

Limplication des orixs est rendue manifeste dans le rituel damassi par le fait quils
peuvent, dans la seconde partie du rituel, prendre possession de leur enfant . Ainsi, il sagit
du premier rituel instaurant une relation directe entre le novice et ses orixs. Pour cette
raison, il est considr par les participants comme ltape initiale d entre dans le
candombl, comme le vritable premier pas initiatique [o verdadeiro primeiro passo]597.
Le premier effet du bain damassi est donc social : il marque lentre dans le culte. Le
tmoignage suivant confirme cette ide :
Durant le premier bain, lorsque la tte est nettoye , partir du moment o la personne va
dans la bassine [o se trouve lamassi, le liquide contenant les feuilles tritures] elle entre dans
la secte Nest-ce pas galement ainsi dans la religion catholique ? La personne a baiss la
tte, les herbes pour lorix ont t mlanges, on a lav la tte pour lorix : elle va entrer
dans la secte598 ! (Yguaracy)

Mais cet effet social nest pas la seule fonction attribue ce rituel par les
participants au culte. Le bain revt galement une importance symbolique contenue dans
lexpression yoruba K s ew k s rs , rgulirement traduite par Sans feuille il ny a
pas dorix et connue de tous les initis. Cette expression souligne le caractre
indispensable de cette catgorie dobjets au cours du processus initiatique599. Reste
dterminer le rle spcifique des feuilles dans le culte en gnral.

596
Le terme amassi dsigne la fois le liquide compos partir des diffrentes feuilles ainsi que la
crmonie du bain de feuilles . Le liquide en question peut galement - mais plus rarement - tre appel
gbo . Selon Sachnine 1997, le terme gbo signifie dcoction mdicinale .
597
Ce processus dbute trs tt pour les descendants du Pai Ado qui reoivent leurs premiers bains de
feuilles ds leur plus tendre enfance.
598
Le terme secte est couramment employ par les participants au culte et ne recouvre pas la connotation
pjorative quil a en franais.
599
Cette expression est largement connue dans lensemble des modalits de candombl (Barros 1997 ; Anthony
2001).
 262

En tte des diverses fonctions rituelles rgulirement attribues aux feuilles , on

trouve la purification :
Pour asseoir lorix il faut laver la tte. Peut-tre tu ne dois pas faire lobori, mais tu dois
laver la tte pour asseoir lorix. Cependant lanne suivante, voire la mme anne, si tu
fais un obori tu dois nouveau laver ta tte. Si tu fais ia, tu vas faire lobori nouveau, laver
les saints et prendre nouveau le bain. Disons que tu fais le saint aujourdhui, dici un an tu
vas renouveler, tout ce que tu fais propos de lobrigao, tes saints devront tre lavs
nouveau.

Cette fonction de purification, juge ici incontournable, est applicable aux

assentamentos tout comme au corps humain. Elle est galement atteste dans dautres
contextes que celui de linitiation :
Quand tu reviens du cimetire tu vas directement te laver la vue. Quand tu arrives du
cimetire, que tu es all enterrer quelquun, quant tu arrives la maison, il y a cet amassi prt
pour te laver la vue. Tu te laves alors la vue, le corps, les bras (Zite)

Les feuilles possderaient galement la vertu de dvoiler des dimensions

spirituelles inaccessibles sans leur intervention. Elles joueraient un rle fondamental dans la
prparation du chef de culte pour la consultation de loracle. Voici ce que nous dit Yguaray
ce propos: Ouvrir les yeux, les oreilles et la bouche pour le jeu de bzios (). Ecouter la
parole des orixs, voir les choses et bien conseiller . (Yguaracy)
Les feuilles agiraient ainsi comme pr-condition lacte divinatoire en viabilisant
la relation entre la parole des orixs et son interprtation par le pre ou la mre-de-saint. Plus
exactement, elles ouvrent le corps du devin sur le domaine de l intuition , transformant
symboliquement son corps, pralablement aveugle, sourd et muet en un corps qui voit ,
entend et parle . L intuition , comme je le montrerai au chapitre VII, est considre
comme la qualit essentielle qui permet de sparer les bons des mauvais devins600.
Lamassi joue galement un rle de premire importance dans ltablissement de la
hirarchie individuelle des orixs dans la tte de liniti. Mon parcours initiatique personnel
est clairant ce sujet.
Prs dun an aprs mon premier bain damassi, qui prit place dans les circonstances
dcrites au chapitre prcdent, jai t amen franchir un pas de plus dans le processus
initiatique. Junior, mon initiateur, consulta alors loracle afin de confirmer mes orixs. Il

600
Je montrerai au chapitre VII que le terme devin est inappropri pour dsigner le rle jou par le chef de culte
au moment de la consultation de loracle. Nous nous en contenterons pour le moment.
 263

commenta alors la fin de la consultation :

Si Ode navait pas t plac devant lors de lamassi [lanne prcdente], ce serait
certainement Yemanj qui aurait pris le dessus.

Cette rflexion insiste clairement sur lexistence dun lien entre le bain damassi et la
hirarchie individuelle des orixs dans la tte de liniti. Comme javais nettoy ma
tte et que ce fut Ode qui, lpoque, avait t invoqu, cet vnement rituel aurait jou un
rle dterminant pour fixer [ firmar ] cet orix en tant que mon orix matre-de-la-
tte .

6.2 Les catgories damassi et leurs contextes doccurrence

Lamassi peut prend deux formes lgrement distinctes en fonction du moment o il

prend place dans le parcours religieux de liniti. Lorsque lassentamento de lorix est
nettoy pour la premire fois, il est dit que le saint ou lorix est
assis601 [ asentado ]. Cette crmonie porte le nom dassentamento. Il sagit dune tape
initiatique importante, impliquant laccession un statut hirarchique directement suprieur
celui dun initi qui naurait que la tte lave , comme ce fut mon cas durant lt 2001.
Lorsque liniti a dj son assentamento dans le peji, celui-ci devra tre nettoy en mme
temps que sa tte au moment de lobrigao annuelle. Il est alors question dune
crmonie damassi commune, galement appele lavage de tte [ lavao de cabea ].
Diverses circonstances donnent lieu un bain damassi. Les circonstances principales
sont le contexte initiatique ou les obrigaes annuelles. Mais certains contextes particuliers
exigent galement un recours au bain de feuilles :
1) aprs le retour du cimetire pour laver la vue , car le contact avec le monde des
morts est considr comme polluant et dangereux;
2) lors du dplacement dassentamentos dun terreiro lautre, un amassi simpose,
quil sagisse dun dplacement temporaire ou encore de linstallation dun assentamento
hrit dune personne dcde602;

601
Lassentamento sera ensuite entrepos dans le peji aux cts des orixs des autres initis de la famille-de-
saint.
602
Dans ce dernier cas de figure, ce dplacement doit tre accompagn dune obrigao pour lorix en
question.
 264

3) tout contact dun objet cultuel (ot, collier,) avec une matire ou un endroit jugs
polluants ainsi quune manipulation rituelle errone sont susceptible de dboucher sur un bain
damassi ;
4) une situation dinfortune peut galement faire lobjet dune telle prescription
oraculaire. Si le malheur persiste, il sera ventuellement ncessaire de passer par le sacrifice
danimaux, voire par une initiation plus complte (obori, feitura).

6.3 Description de lamassi

Prsentation schmatique de la syntaxe du rituel damassi

PREPARATIFS

PREMIERE PARTIE
I) Invocation
II) Prparation
III) Offrir les feuilles
IV) (Afexo)
IV) Prparation de lamassi

SECONDE PARTIE
I) Bain de lassentamento
II) Bain de la tte et du corps de liniti

Prsentation dtaille de la syntaxe du rituel damassi

PREPARATIFS

La prparation de lamassi commence avec la cueillette des diffrentes feuilles 603.

Celles-ci sont disposes les unes ct des autres devant la large bassine qui servira pour la

603
Je napprofondis pas dans ce chapitre les conditions de cette activit, ni les mcanismes dattribution des
feuilles aux diffrents orixs, mon objectif tant ici de donner une vue densemble des diffrentes tapes
 265

prparation du liquide (amassi ou agbo). Plusieurs ingrdients et substances entrent galement

dans la composition de ce liquide : de leau contenue dans la quartinha de lorix principal
de liniti, du poivre de la cte , appel atare, diffrentes poudres (axs) dont la
composition est garde secrte par les pre-de-saint (Cf. chapitre VI), des craies de couleur
pralablement rpes, du Savon de la Cte604, de lakasa emball dans des feuilles de
bananier, du mas, des haricots rouges ou noirs et du riz crus disposs dans une assiette en
proportions gales, du miel, de la cachaa, de lhuile de palme605 ainsi quventuellement du
vin blanc et des noix dobi et dorogb. Pour terminer les prparatifs, le pre-de-saint
modlera un ika partir de lakasa et y versera du miel.
Le tabouret sur lequel sassied le pre-de-saint est plac devant la bassine et liniti est
invit sagenouiller de lautre ct de celle-ci, face son initiateur, de manire pouvoir
facilement placer sa tte au-dessus de la bassine. De part et dautre de liniti, ou en tout cas
proximit, se tiennent sa mre-de-saint et sa marraine. Ses parrains de feuilles606 auront
pour tche de prparer, sous la direction du pre-de-saint, le liquide avec lequel la tte, le
corps et les diffrents objets cultuels seront nettoys.

PREMIRE PARTIE

Tout comme pour les rituels prcdemment dcrits, les anctres familiaux sont les
premiers tre invoqus. Linvocation est ensuite dirige lorix Ossaim, le propritaire
des plantes [ o dono das plantas ], puis aux orixs de liniti. La squence dactions
suivante est en de nombreux points semblable celles de la prparation des rituels dj
dcrits. Dans ce contexte, ce sont les feuilles607 , la bassine et lil qui sont traits. Les axs
sont gnralement plus varis dans ce contexte rituel, rpondant au principe selon lequel plus
il y a de substances dans le liquide, plus lamassi sera considr comme fort car charg de
lax de chacun des ingrdients qui le composent.
Ensuite, le pre-de-saint prend chacune des feuilles individuellement, selon leur
ordre de disposition sur le sol, les pose sur la tte de liniti aprs avoir tremp la tige dans
lika contenant du miel, puis les prsente au-dessus de la bassine la mre-de-saint ou la
marraine qui lattrape avec la main droite afin que le petit rameau ou la plante puisse tre

initiatiques afin de pouvoir passer, dans les chapitres suivants, des analyses plus fines de diffrents aspects des
rituels dcrits. Je reviens en dtail sur la cueillette ainsi que sur les mcanismes dattribution au chapitre VI.
604
Il sagit dun savon noir sans parfum et qui, selon les participants au culte, proviendrait dAfrique.
605
Sauf pour Oxal, comme dj mentionn.
606
Statut attribu aux personnes charges de prparer le bain de feuilles de liniti.
607
La cachaa est ici systmatiquement utilise dans la prparation de la bassine et des feuilles .
 266

tranche en son milieu par le pre-de-saint608. Seules les feuilles entrent dans la
composition de lamassi, les tiges tant dposes ct de la bassine. Durant cette squence,
lensemble des chants sont dirigs lorix Ossaim609. La mise en contact des diffrentes
feuilles avec la tte de liniti ainsi que lacte de trancher les tiges nest pas sans rappeler
la squence de lobrigao au cours de laquelle liniti est invit battre la tte contre
celle de lanimal et la squence de mise mort de lanimal.
Un rituel particulier, appel afexo, peut tre insr une fois les plantes dOxal
dposes dans la bassine610. Ce rituel consiste se rendre trois fois de suite jusqu lentre du
terreiro, au pas de course, en soulevant un petit fagot611 compos dune plante appele
etip ola attache au bout dune ficelle de mariwo612, et de revenir jusqu la bassine en le
tranant sur le sol. A chaque retour, le petit paquet est dpos sur les autres feuilles par le
pre-de-saint. Une toada spcifique accompagne cette squence dactions613. Une variante de
cet pisode rituel auquel jai moi-mme particip consiste couper une tige de la
feuille en question et frapper son parrain de feuilles qui senfuit alors vers la sortie,
liniti le poursuivant arm de son petit - et bien fragile - fouet vgtal. Au passage suivant,
les rles sont inverss et cest au tour du parrain de poursuivre et battre liniti. Cette
squence est le plus souvent pratique dans la bonne humeur.
Aprs lafexo, le pre-de-saint poursuit en reprenant la squence dactions prcdente
l o il lavait interrompue. Certaines toadas de Ossaim sont associes certaines feuilles
en particulier. Ce rapport entre le contenu de la toada et la plante semble tre le plus souvent
infr partir du nom de la plante ou de mots en yoruba connus des spcialistes religieux que

608
La premire feuille est la corona qui appartient lorix Oxal. Cette squence est accompagne de la
toada n 1 du rpertoire de Ossaim : dndn dndn o tut rinrin / In k j npa eni / In k j n ih akn
/ Omo k m k o n s wa (de Carvalho 1993 : 43). Notons que le sens gnral de cette toada douverture est
celui dune protection contre la malchance quoffrirait la plante dndn dont le nom scientifique serait, selon
Abraham (1962), la Emilia Sagittata (Ibid.).
609
De Carvalho (1993 : 43-58) en a rpertori quarante-trois.
610
Ce rituel nest pas systmatiquement pratiqu lorsquil sagit dune simple lavao de cabea . Il est
cependant indispensable dans le contexte initiatique, dans celui du dek ou durant la crmonie dassentamento.
611
Un pre-de-saint nomma ce petit paquet oxorob. Je nai cependant pas pu confronter cette information
auprs de plusieurs informateurs.
612
Letip ola et le mariwo sont toutes des plantes symboliquement trs importantes dans le culte.
Japprofondirai la symbolique de ces plantes au chapitre VI.
613
tpn ol ipa brur / Ipa ow ipa omo / Ipa ik gbogbo gbr re o (de Carvalho 1993 : 44). La seule
prsence du nom de la plante tpn ol dans la toada en question serait suffisante pour justifier son choix
pour cette squence daction. Dans ce cas prcis, cependant, les participants connaissent la signification de la
plupart des termes composant la toada, termes que lon retrouve dans dautres toadas et invocations utilises
dans dautres contextes rituels. Voici les traductions proposes par de Carvalho, qui sont fidles celles mayant
t fournies par plusieurs chefs de cultes : ipa ow ipa omo : le chemin de largent, le chemin des
enfants ; ipa brur : le chemin de la maladie et de tout ce qui est mauvais : ipa ik : chemin de
toute mort ; brur : Autre chose ngative que lon ne dsire pas voir de prs . (Ibid.) Il sagit donc dun
rituel de nettoyage , ou en tout cas dun rituel caractre disjonctif (Pouillon Ibid.)
 267

lon retrouve dans les toadas614. Je rappelle que le sens de ces toadas chappe toutefois en
grande partie aux spcialistes religieux actuels. Cette squence est clture par la feuille
dIroko sur laquelle le chef de culte reste souvent plus longtemps vu son importance
symbolique dans le culte615.
Une fois toutes les plantes dposes dans la bassine, vient la prparation du liquide
proprement parler, lamassi. Elle commence par la trituration des feuilles dans la bassine
par le ou les parrains de feuille . Cette squence est galement accompagne dune toada
spcifique616. Une fois cette tche entame, de leau de la quartinha est verse sur les
feuilles , geste galement accompagne dune toada spcifique617. Les autres ingrdients
sont ensuite ajouts un un. Lorsquil sagit dun enfant dOxal ou lorsque
lassentamento de cet orix va tre lav , lhuile de palme est proscrite, vu la quizila
(tabou) de cet orix pour cette substance. Les nervures des plantes ainsi que les morceaux de
tige restants seront, en fin de prparation, spars du liquide et dposs au pied de lorix de
liniti.

SECONDE PARTIE

Dbute ensuite le bain en tant que tel. Premirement, ce sont les objets cultuels qui
sont lavs dans le liquide : colliers de perles aux couleurs de lorix et assentamentos. Il
est frquent que les assentamentos dautres initis soient galement lavs . Ils le sont alors
en premier. Lorsquun ou plusieurs assentamentos dOxal sont impliqus, ceux-ci viennent
toujours en premier, afin que lhuile de palme puisse tre ajoute pour les objets cultuels des
autres orixs. De lamassi peut galement tre spar pour cet orix et ses enfants avant

614
Comme par exemple les toadas Prgn alwo rinrin / Prgn alwo rinrin / B b dmdun fm lw
mi /Prgn alwo rinrin; Ik r lo f f lo / Prgn r kan ik r lo kasa (de Carvalho 1993 : 52,
55) qui contiennent le mot prgn et qui sont chantes au moment de prsenter la feuille homonyme
(Dracaena Fragrans). La toada Osungbaoro m dgunl / dr gangan l bsn (de Carvalho 1993 : 161),
par contre, est exclusivement chante, et une seule fois, au moment doffrir la feuille deuiossaim qui est la
plante appartenant en propre lorix Ossaim. Notons qu propos de cette toada que lexpression Osungbaoro,
qui est un des noms de Ossaim, a aujourdhui tendance tre remplace par Ossaim baoro.
615
Larbre dIroko est un arbre sacr dans le candombl de Recife.
616
dorn rn djo jo [edewa ewa](de Carvalho 1993 : 159). Il sagit dun proverbe dont le sens reste
obscur pour les traducteurs avec qui de Carvalho travailla.
617
Ew gb mgb ew gb mgbo / Ebo ky ebo ky / Ebo s ebo s / Ebo ow ebo ow / Ebo aj ebo aj /
Ebo is ebo is / Ebo omo ebo omo /Ebo aso ebo aso (de Carvalho 1993 : 159-160). Le sens de la toada est
connu tant donne que la majorit des termes sont couramment employs dans plusieurs contextes rituels : Ew :
feuille ; ebo : offrande ; s : beaut ; ow : argent ; aj : profit, gain ; is : travail ; omo : enfants ; aso :
vtements.
 268

que lhuile de palme ne soit ajoute618. Une fois les objets cultuels lavs , les colliers
enrouls dans la main du pre-de-saint ainsi que lot ou les fers de lorix sont poss
directement sur la tte de liniti.
Ce dernier est invit placer sa tte au dessus du liquide et sappuyer sur les bords
de la bassine. Plusieurs toadas, toujours les mmes et chantes dans le mme ordre,
accompagnent cette squence619. Le nom de lorix de liniti est insr dans la premire et la
cinquime toada mentionnes. Le dbut de lonction de la tte correspond la seconde toada
de la squence620. Le pre-de-saint commence par verser du liquide sur la tte de liniti
laide dune demi calebasse ou dun rcipient dune forme similaire. Tout en maintenant
lotan ou le fer principal de lorix contre la tte de liniti - ainsi que le collier enroul autour
de cet objet -, il lave ses cheveux et son crne avec du Savon de la Cte.
Cest ensuite au tour du corps dtre lav : cou, bras, torse, dos, jambes et pieds.
Cest surtout la mre-de-saint qui prend en charge cette dernire squence de gestes. La
manipulation de la tte reste une tche dvolue au pre-de-saint, les autres initiateurs (mre-
de-saint, parrains de feuilles et marraine) se contentant dy verser de lamassi. Le pre-de-
saint maintient en permanence et jusqu la fin du rituel le collier ainsi que lota ou les fers de
la divinit contre le crne de liniti. Une fois la lavao de cabea termine, le pre-de-
saint passe au rpertoire de lorix principal de liniti. Lorix est alors fermement invoqu
et invit se manifester dans le corps de son enfant . Ce passage correspond dailleurs
souvent lentre de ladj621, dnotant la volont de faire descendre lorix parmi les
hommes, selon lexpression couramment utilise. Lorsque lorix prend effectivement
possession de liniti, il est accueilli avec des salutations et des cris de joie622. Il ne sera
cependant pas invit sexprimer par la danse, cette squence tant rserve pour plus tard,
lors de lobrigao. Dans la plupart des cas ethnographies, aprs que le climax a t atteint,
le pre-de-saint demande la divinit de se retirer en disant tout de suite [ ate j ! ]
ou tout lheure [ ate mais tarde! ]. Il peut galement arriver que la divinit ne daigne

618
Certaines personnes se contenteront de tremper rapidement leurs colliers. Cette action peut aussi prendre
place une fois le bain damassi termin.
619
Baba tor bomi tr / y tor bomi tr; Or m mu e or m mu e / Sse or m mu e sse; f t [E
mo t e] / Omo rs f t [e mo t e] omo rs; E m w o; A fi se or [e fi o se ewi] / rsnla m w a
fi o se or ; Ow m wa la fi so [san] / Omo m wa la fin so [san]; Dide w la pp [poko] / Or s nl or s
mi lomo (de Carvalho 1993 : 160-161) La quatrime toada prsente la variante suivante: em guini guini emi
w o .
620
Celle-ci mentionne la tte , ce qui justifie cet emploi.
621
Cloche en mtal utilise pour appeler lorix parmi les hommes , c'est--dire provoquer la possession, ou
encore pour le diriger lors de ses dplacements. Cet objet ne peut tre utilis que par de hauts dignitaires.
622
Bien que la possession soit hautement souhaitable, il ne sagit pas dune condition ncessaire pour la russite
du rituel. Je reviens sur ce thme au chapitre V.
 269

pas quitter le corps de son enfant . Elle est alors invite se coucher sur lat en attendant
que lobrigao puisse dbuter.
Enfin, une tasse damassi est donne boire liniti. Celle-ci devra imprativement
tre vide. Le pre-de-saint peut galement dcider que de lamassi sera vers sur les
diffrents assentamentos, dans le peji, en prenant soin dviter Oxal sil contient de lhuile
de palme. Une fois le rituel termin, un turban est attach sur la tte de liniti. Le petit paquet
d etipan ola sera suspendu au dessus de la porte du peji au son dune toada spcifique623.

6.4 A propos des variantes

Jai assist au cours de mon sjour plusieurs variantes de lamassi. Lune dentre
elles tait ce que lon pourrait appeler un amassi collectif, dans la mesure o six initis eurent
la tte lave au cours de la mme crmonie (Cf. chapitre VI). Une deuxime variante fut
enregistre au cours dun rituel de dek au cours duquel Paulo pratiqua diffrentes
scarifications sur le corps de liniti durant son bain damassi. Une troisime variante est la
crmonie damassi tel quhabituellement men par Yguaracy. Celle-ci diffre de celle dcrite
plus haut par le fait que ce pre-de-saint enchane, aprs avoir dpos toutes les feuilles
dans la bassine, avec un etutu. Cette toada, je lai montr, est habituellement utilise en fin
dobrigao car elle reprend chacune des divinits assises du terreiro dans une salutation
finale624. Une quatrime variante prend place dans le contexte initiatique, et consiste attach
des bracelets de mariwo tress (appels contra-egun ou mokans) aux bras de liniti lorsque le
rituel damassi touche sa fin. Liniti devra porter ces protections spirituelles sans
interruption tout au long de sa rclusion initiatique. Certains pres-de-saint ont par ailleurs
adopt une pratique des nations jeje-ketu de Salvador de Bahia. En plus des mokans, un collier
particulier appel kele est attach autour du cou de liniti. Egalement compos de mariwo
tress et orn de perles aux couleurs de lorix de liniti, ce collier revt, tout comme les
contra-eguns, une fonction de protection. Je reviens sur ces diffrents colliers au chapitre VI.

623
Oro a e a xo ro dan o roro la po ru : il sagit ici dune retranscription libre, base sur lorthographe
portugaise, dun enregistrement ralis au terreiro de Yguaracy, car je nai pas trouv trace de cette toada dans
les travaux de Jos Jorge de Carvalho (1984 ; 1993).
624
Ew tt ew tt la m / Agbogbo ltt. Lusage de cette toada dans le contexte de lamassi peut par
ailleurs tre justifie par la traduction (fictionnelle) que men donna Jnior, infre une fois encore partir de
plusieurs mots la composant, et qui implique la notion de totalit, que traduirait aum bobo et, par celle de
feuille - ewe -, ce qui donnerait lide dune salutation pour toutes feuilles . La traduction littrale
quen donne de Carvalho (1993 : 52) nest pas connue - ou du moins utilise - par les spcialistes religieux avec
qui jai travaill.
 270

7. La feitura
7.1 La feitura et ses enjeux

La feitura est le rituel initiatique par excellence : il est exclusivement pratiqu dans le
contexte initiatique et liniti est cens ne sy soumettre quune seule fois dans sa carrire
religieuse625. En vrit, la syntaxe de ce rituel est rpte quasiment point par point lors du
dek, le rituel au cours duquel liniti, aprs un minimum de sept ans dinitiation, acquerra le
statut debomi et sera autoris ouvrir son terreiro et faire ses propres initis. Le rituel de
feitura se droule huis clos dans le peji. Seuls les initis complets , cest--dire les initis
tant passs par la feitura, y ont accs.
Limportance symbolique de cette tape tient dans son caractre irrversible et dans
les liens qutablit ce rituel entre le novice, sa divinit et ses initiateurs. Voici ce que nous
disent plusieurs chefs de culte propos de la relation initi/initiateur:
Ce qui est plant est plant ! Enlever la main626 Cela nexiste pas ! (Zite)
On peut raser 1000 fois, ce qui a t fait a t fait, et ne peut tre dfait. (Jnior)

Quant la relation tablie par ce rituel entre liniti et sa divinit :

Cest l lintrieur de la chambre... Le secret est l. Cela ne sert rien de vtir des vtements
super beaux627 O est le fondement pour liniti ? Je nai rien vu Mon grand-pre
disait ceci : Le fort, cest dans le peji ! La sortie [de ia] , cest du style une formalit
pour les gens (Yguaracy)

Rappelons galement le commentaire de Zite (mentionn la fin du chapitre I),

lorsquelle mincita me lancer dans une feitura, et non pas uniquement un obori :
Mais si tu nas pas dargent pour faire la sortie de ia, ce nest quune formalit ! La
responsabilit elle est face ton saint !

Il ressort du commentaire dYguaracy que le fondement ou le fort de

linitiation touche ce qui se passe dans le peji au moment de la feitura, cest--dire les
diverses manipulations rituelles de lax qui, comme nous allons le voir, passent

625
Il nest cependant pas rare de voir des individus passer dune nation lautre et se soumettre au rituel
initiatique complet chaque fois.
626
Lexpression mettre la main , comme il a dj t dit, englobe lensemble des traitements oprs par le
pre-de-saint sur son initi, et particulirement sur sa tte : souffler sur le crne (obori), laver la tte
(amassi), y verser le sang sacrificiel (obrigao), le raser et linciser avec une lame (feitura).
627
Le pre-de-saint fait rfrence la sortie de ia .
 271

essentiellement par divers traitements corporels. Quant au commentaire de Zite, il souligne la

dimension relationnelle de ce fondement lorsquelle sexclame : la responsabilit, elle
est face ton saint ! . Ainsi, linitiation dboucherait sur ltablissement dune relation
privilgie entre liniti et son orix principal. Je dveloppe cette ide aux chapitres suivants.

7.2 Description de la feitura628.

Prsentation schmatique de la syntaxe du rituel de feitura

I) Invocations
II) Rasage
III) Scarifications
IV) Peinture corporelle

Prsentation dtaille de la syntaxe du rituel de feitura

Le fils ou la fille-de-saint, quil ou quelle soit ou non manifest(e) de son orix,

est assis sur un petit tabouret face lassentamento de son orix. La crmonie est ouverte par
une invocation o sont salus les anctres familiaux, lorix principal de liniti et
ventuellement dautres orixs suprieurs tels que Orixal, Orunmil et Olofin. Une
salutation Olorum peut galement tre formule cette occasion. Le premier traitement du
pre-de-saint consiste couper les cheveux de liniti avant de le raser compltement laide
dune lame de rasoir. Les cheveux sont soigneusement rcolts dans une assiette629. Le chef
de culte enchane ensuite directement avec la catulagem, qui consiste oprer toute une srie
dincision dans le corps de liniti. La toada unique de ce rituel retentit alors dans le peji630.
Avec la lame de rasoir, le pre-de-saint commence par ouvrir une incision denviron un
centimtre de longueur sur le sommet du crne631. Il passe ensuite au torse, aux bras, au dos

628
Jai moi-mme d attendre dtre initi pour pouvoir assister, dans le peji, une feitura. Jai ethnographi
trois feituras (dont la mienne) et un dek. La description dune feitura dirige par Manuel est galement
disponible dans la thse de de Carvalho (1984 : 445-448).
629
Ils seront gards ct de lassentamento de lorix jusquau dernier ebo du cycle initiatique.
630
ewe ori tolofin di lobi tolofin di lobi sum om o cola . Cette version prsente des diffrences par rapport
celle ethnographie par de Carvalho (1984 : 578). Cette diffrence peut tre attribue la diffrence de pre-de-
saint. Manuel utilise galement durant la feitura dautres chants emprunts dautres nations de candombl (de
Carvalho 1984 : 447).
631
Yguaracy pratique deux incisions en forme de croix.
 272

puis aux jambes o il dessinera les motifs de la nation632 . Des poudres633 sont infiltrs
dans chaque scarification ainsi quun mlange de miel et dune feuille appele lngua de
sapo ou rin rin aux vertus cicatrisantes attestes. Certains pres-de-saint peuvent galement
mettre en contact lot ou les fers de la divinit avec chacune des ouvertures pratiques sur le
corps.
La sance de scarifications termine, le pre-de-saint ou un de ses assistants -
gnralement un autre chef de culte prsent - commence peindre le corps de liniti. Les
substances utilises pour cette opration ainsi que les motifs dessins sur la peau peuvent
galement varier dun pre-de-saint lautre. Yguaracy se contente de moucheter tout le corps
de liniti avec deux couleurs obtenues en mouillant de la craie rpe : la couleur blanche
pour Oxal, orix dmiurge par excellence et dont lintervention est juge indispensable dans
ce rituel, et la couleur de lorix principal de liniti. Paulo et Jnior, par contre, utilisent les
axs emprunts au candombl nag de Salvador et dessinent des motifs gomtriques, qui
dpendront directement de la sensibilit artistique du pre-de-saint, et non dune rfrence
symbolique particulire.
Le pre-de-saint peut ensuite enchaner avec le rituel dobrigao634.

8. Le resguardo

8.1 Le resguardo et ses enjeux

Le resguardo dsigne la priode de temps suivant directement un rituel et durant

laquelle liniti et son initiateur devront respecter toute une srie de restrictions
comportementales et relationnelles qui touchent aux rapports sexuels, la consommation
dalcool, la fume635 , la frquentation de lieux lis la mort (cimetires, hpitaux), aux

632
Curieusement, ces motifs peuvent varier dun pre-de-saint lautre. Selon de Carvalho, qui observa un rituel
de feitura men par Manuel Papa, il sagit de trois traits verticaux (1984 : 447). Jnior et Paulo ont lhabitude de
pratiquer une croix souligne par quatre traits verticaux tandis que Yguaracy diffrencie les scarifications des
orixs masculins (qui seraient identiques celles pratiques par Jnior et Paulo) de celles des orixs fminins,
qui se verraient ajouter des lignes horizontales. Un de ses fils-de-saint me prcisa ce propos que dautres pres-
de-saint font encore varier ce motif en fonction du sexe du junt de liniti. Ce domaine semble tre un lieu
prsentant une grande variabilit dun pre-de-saint lautre.
633
Une fois encore, les axs utiliss peuvent varier dun pre-de-saint lautre. Jaborde ce point au chapitre VI.
634
de Carvalho (1984) inclut le sacrifice de lorix principal de liniti dans la description de la feitura. Dans les
rituels observs, une transition claire tait opre entre ces deux rituels. Dans mon initiation, par exemple,
lobrigao fut prcde dune courte pause et dbuta avec Exu, Ogum puis seulement Ode, mon orix principal.
635
Cette expression inclut tout ce qui touche au culte des esprits , quil sagisse de la jurema ou de
lumbanda. Le terme fume peut galement tre employ comme synonyme d attaque de magie .
 273

lieux bonds et lexposition au soleil. Jaborde chacune de ces restrictions et leur

justification au chapitre IV.
La dure du resguardo varie en fonction de type de rituel auquel liniti sest livr. Il
est de trois jours minimum, comme par exemple pour une petite offrande Exu, et peut
stendre sur une dure de trois mois dans le cadre dune initiation complte. Dans ce dernier
contexte, deux priodes de resguardo peuvent tre distingues. La premire est celle de la
rclusion qui stend sur une priode de trente-six jours partir de la feitura636. Cette priode
pourra tre entrecoupe, aprs 17 jours, par la sortie de ia , rituel public au cours duquel
le novice (ou son orix637) effectue sa premire sortie et est donn voir la communaut638.
La seconde priode dbute la fin de la rclusion et se poursuit sur une dure de deux mois.
Cest lorix principal de liniti, travers loracle, qui fera part de ses exigences en terme de
prescriptions/prohibitions devant tre observs par son enfant durant cette seconde
priode.

Toute une srie de contraintes psent sur le comportement et les relations du novice
durant la priode de rclusion initiatique. Certaines portent sur la conduite et les traitements
corporels respecter, dautres sur ses relations. Idalement, le(s) ia(s639) est (sont) reclus
dans une pice prvue cet effet, appele ronk ou camarinha. Cependant, lexigut des
terreiros exige souvent que ce soit le peji qui fasse guise de ronk640. Linactivit totale dans
laquelle le novice se voit plong durant le mois de rclusion est ponctue dobrigaes, de
bains damassi journaliers et de repas. Laccs la pice de rclusion - quil sagisse de la
camarinha ou du peji - est strictement rserv aux personnes ayant elles-mmes t inities641.
Les seules personnes autorises y pntrer sont ses initiateurs et les membres de sa famille-
de-saint proche , ce qui correspond, en gros, son pre et sa mre-de-saint, ses frres,
surs, oncles et tantes dinitiation, parmi lesquelles seront choisies ses iabas642, les personnes
charges de soccuper de liniti durant sa rclusion. Les visites de personnes nappartenant
pas la famille initiatique sont soumises de fortes restrictions. Prohibes durant les premiers
jours de rclusion, les visites ne peuvent avoir lieu qu travers la porte de la camarinha
maintenue ferme ou lgrement entrouverte. Tout contact physique est interdit et le contact

636
Je rappelle que le resguardo doit galement tre observ durant les deux jours sparant lobrigao de lebo,
ce qui amne le temps de rclusion trente-neuf jours.
637
Les parenthses sont ici ncessaires car tous les initis ne sont pas possds par leur orix.
638
Je reviens sur le rituel de sortie de ia dans la section suivante.
639
Lorsque plusieurs personnes sont inities simultanment, on parle de barque [ barco ] dinitis.
640
Dans ces conditions, liniti se voit plus expos certains stimuli sensoriels cause de sa proximit avec les
assentamentos, rceptacles des obrigaes.
641
Dans les faits, la condition suffisante est que la personne ait assis son saint.
642
Vient de lexpression yoruba y agb , littralement la mre (y) ane (agb) .
 274

visuel nest pas recommand, surtout sil sagit de la femme ou du mari de la personne
recluse643.
Lenjeu principal du resguardo est la protection de liniti ou du novice. Lensemble
de restrictions comportementales et relationnelles dcoulent toutes, mes yeux, dune mme
conception du corps de liniti, considr durant cette priode comme ouvert , cest--dire
vulnrable ou, pour tre plus prcis, particulirement permable aux influences extrieures,
quelles soient bnfiques, comme la manifestation de lorix, ou nfastes, comme
laction dun esprit malveillant.
Un second enjeu du resguardo serait la cration dun contexte favorable au
dveloppement de la relation entre liniti et ses orixs. En effet, il nest pas rare dentendre
les chefs de culte demander aux initis reclus de se concentrer sur leur orix et doublier
les choses du monde [des hommes] . Lisolement de liniti, les bains damassi quotidiens,
lastreinte limmobilit sont autant dlments favorables ltablissement dune telle
relation entre le novice et ses orixs. Je dveloppe cette proposition aux chapitres IV et V.

9. Toque, sada de ia et sada de dek

9.1 Le toque et ses enjeux

Le toque est une crmonie publique durant laquelle les orixs vont pouvoir prendre
possession de leurs enfants et sexprimer pleinement travers la danse. Le toque est un
moment de grande exaltation, de rjouissance et dexpressivit. Son aspect festif et sa
dimension publique, associs aux exigences esthtiques de bon nombre de chefs de culte (que
ce soit dans le choix des habits de lorix, la manire de danser, la dcoration du terreiro,
etc.), confrent cette crmonie un pouvoir de sduction qui, comme mentionn au premier
chapitre, joue un rle important dans le processus daffiliation religieuse. Mais le toque est
galement loccasion, pour le chef de culte du terreiro, de donner voir son savoir-faire rituel
ainsi que sa capacit dorganisation. Le toque apparat ainsi comme une interface
indispensable entre le terreiro et la communaut de saint au sens large, et joue un rle de
premier plan dans le processus social dlaboration dune rputation et de lgitimation du

643
Lorsque la sortie de ia a lieu aprs les deux premires semaines de rclusion, la seconde priode peut
tre sujette loctroi de certaines liberts telles que maintenir la porte du peji ouverte lorsquil ny a personne au
terreiro, recevoir des visites plus frquentes, voire, dans certains cas exceptionnels, terminer la rclusion
domicile ou poursuivre son occupation professionnelle. Une telle dcision doit toutefois tre entrine par un
recours loracle.
 275

terreiro et de son dirigeant. Ces vnements publics sont notamment le terreau partir duquel
bon nombre de commentaires, mais aussi de ragots vont circuler propos du chef de culte et
de son terreiro644. Je dveloppe cette dimension du culte au chapitre VIII.

9.2 Le toque et ses contextes doccurrence

Le toque est la fte publique qui, idalement, suit lobrigao annuelle de chaque
initi. Si jemploie lexpression idalement , cest parce que dans les faits, lorganisation
du toque va dpendre des conditions financires des personnes offrant lobrigao leurs
orixs. A lexception de rares terreiros o des chefs de culte ou des fils-de-saint aiss peuvent
prendre en charge un toque mensuel, les plus humbles, qui composent la grande majorit, se
contentent, en moyenne, de quatre six toques par an durant lesquels sont rassembls
lensemble des orixs des initis du terreiro. Les chefs de culte prennent gnralement en
charge tous les frais autres que ceux lis lobrigao, qui est laffaire de chaque initi. Mais
dans les nombreux terreiros o les revenus des membres suffisent peine assurer leurs
devoirs vis--vis de leurs orixs, seule une mobilisation collective et une participation
financire de lensemble des membres du terreiro permet la mise sur pied dun toque.

Le calendrier rituel varie fortement dun terreiro lautre. Il existe cependant certaines
dates o une corrlation entre un saint catholique et lorix associ ce saint tmoigne dun
syncrtisme645 toujours vivant au sein du culte. Mais une telle affirmation se doit dtre
nuance dentre de jeu. Ce lien na en effet pas la mme force pour tous les orixs et, dans
tous les cas, il peut faire lobjet de nombreuses accommodations, car les contraintes
dterminantes pour le choix de la date dune fte sont, en premier lieu, dordre matriel646.

644
Bien que tout le monde en critique lusage, les ragots - fofocas ou fuchico - occupent une place importante
dans les relations sociales au sein des cultes afro-brsiliens (Cf. chapitre VIII).
645
Si jemploie ici des guillemets, cest pour souligner la difficult de dfinir avec prcision le sens de cette
notion de syncrtisme . Comme le note trs bien Andr Mary, il oscille entre un phnomne superficiel,
simple masque ou voile cachant une continuit structurale et une permanence culturelle remarquable et
lessence de toute culture notamment la loi de lhistoire des religions (2000 : 18). Il est parfois dcrit de
manire tellement vague quil en perd tout usage opratoire : processus socioculturel pour certains,
mtaphore pour la dynamique culturelle pour dautres, ou encore fusion , symbiose ,
juxtaposition Autant dexpressions commodes qui permettent de rassembler, sous un mme vocable
vocatoire, une multitude de processus la fois sociaux et psychologiques lis la situation de rencontre
interculturelle. Lusage du terme syncrtisme dans ce travail renvoie tout simplement une corrlation
frquente entre un saint catholique et un orix .
646
Lors de ma rclusion, par exemple, en janvier 2003, Jnior mannona que la fte dOxaogui, son orix
principal, naurait plus lieu au mois de janvier, comme cela tait prvu, mais au mois de mai. Il justifia ce choix
 276

Parmi les associations les plus fortes, on trouve celle de Yemanj qui est fte au mois
de dcembre, priode deffervescence populaire autour de Notre Dame de la Conception647 ;
celle de Oxum qui est idalement fte au mois de juillet, avec Notre Dame des Carmes qui
est lhonneur Recife648; Xang dont la fte prendra place aux alentours de la Saint-Jean649.
Le syncrtisme entre Santa Barbara et Yans est galement prgnant. Cette divinit est fte
dans de nombreux terreiros aux alentours du 4 dcembre, date ddie cette sainte
catholique. Par contre, il est frquent que dans la famille de saint tudie Yans soit fte
dbut novembre, en mme temps que les eguns, vu le lien privilgi quelle entretient avec le
monde des morts. Bien que rarement apprhend travers le prisme syncrtique, Oxal est
peut tre associ au Christ par certains participants. Cet orix, selon les partisans de cette
association, devrait idalement tre ft le 25 dcembre. Dans la famille-de-saint tudie,
cependant, il est le plus souvent ft au mois de janvier car, comme me commentrent
plusieurs participants, il est de bon augure douvrir lanne avec cet orix de la paix, qui est
aussi, mythologiquement, le pre de tous les orixs . En ce qui concerne Orunmil,
Ossaim, et Ob, je nai relev aucune correspondance avec les saints catholiques. Orunmil
tait initialement ft le 25 dcembre. Le choix de cette date na pu mtre justifi par les
chefs de culte interrogs. Tous, cependant, me firent remarquer que Orunmil et le Christ
navaient rien voir lun avec lautre. Lorsque je me trouvais Recife, il fut ft le
dernier week-end du mois de septembre. Quant Ossaim, selon Lucnha, il est ft lors de
chaque toque, car son intervention est indispensable dans la prparation des initis, comme
nous lavons vu. Il ny a pas de toque spcialement organis pour cet orix. Un syncrtisme
toujours bien vivant semble par contre exister entre les saints catholiques Cme et Damien et
les Ibeji, les orixs enfants , fts aux alentours du 27 septembre. Quant Exu, il est
lhonneur au mois daot, mais essentiellement dans le cadre du culte de jurema. Aucun
toque, dans ma famille daccueil, nest clbr pour cet orix particulier. Dans le milieu de la
jurema, il est frquemment associ Saint Antoine. Ode et Ogum sont moins importants en

en disant quil avait trop de choses rsoudre . Je suis cependant persuad que le problme tait avant tout
dordre financier, que ce soit pour lui ou pour plusieurs de ses fils censs offrir un sacrifice cette date. Au bout
du compte, la fte eut bien lieu la date prvue, les choses stant arranges entre-temps, notamment par le
fait que lorix de Jnior se contenta de loffrande dune chvre, acceptant, suite une ngociation au travers de
loracle, de laisser tomber loffrande dune vache qui lui avait t promise.
647
La fte de Nossa Senhora da Conceio se droule chaque anne le 8 dcembre dans la capitale
pernamboucaine.
648
Nossa Senhora do Carmo est la patronne de Recife et est fte chaque anne le 16 juillet. Plusieurs mres-de-
saint associent galement Oxum Nossa Senhora da Penha.
649
Nina, fille-de-saint de Jnior et par ailleurs pratiquante de la jurema me fit remarquer propos de Xang que
le 6 janvier tait le vritable jour de Xang, car ctait le jour o lon ftait les Rois (mages) ! Certaines
personnes lassocient galement So Jernimo.
 277

terme de popularit et leur fte annuelle, lorsquelle a lieu, est le plus souvent clbre en
association avec dautres orixs plus populaires. Cest notamment le cas du sacrifice annuel
pour Ogum au terreiro de Jnior qui a gnralement lieu durant lobrigao de la fte de
Yemanj, qui est gnralement fte plus ou moins un mois aprs la Saint Georges (23 avril),
saint catholique auquel Ogum est associ, et non pas au mois de dcembre comme dans
dautres terreiros650. Pour ce qui est dOde, les personnes se montrent plus hsitantes en
termes de syncrtisme. Il faut dire que ce saint est loin de connatre le mme engouement qu
Bahia651 (Tall 2002). Ode est cependant parfois associ Santo Expdito. Parmi les autres
saints assis dans le nag (Obaluay, Nan, et Ob), Obaluay est gnralement associ
Saint Sbastien et Nan Sainte Anne. Ils peuvent galement tre clbrs au cours dun
toque ddi dautres orixs. Mais la plupart du temps, les personnes se contentent de chanter
pour eux lors du xir, sans quun toque en leur honneur ne soit organis652.
Les toques, malgr les difficults financires, ne sont pas pour autant rpartis de
manire homogne sur lanne liturgique. Il est frquent que plusieurs dentre eux soient
rassembls durant une courte priode de lanne653. Le rassemblement de plusieurs saints ou
de plusieurs vnements rituels au cours dun mme toque est une stratgie visant
principalement viter la rptition de dpenses financires, telles que la dcoration du Salon,
la nourriture et les boissons pour les participants, etc.654.

Les promesses faites aux orixs par les membres de la communaut peuvent
galement tre le motif pour des toques hors calendrier655. Notons que les dates peuvent
changer en fonction de loracle car il arrive quun saint, pour une raison ou lautre, rclame
une obrigao importante avant la date prvue par le calendrier du terreiro.

650
La priode de le la fte dYemanj correspond la date anniversaire de Malaquas qui, je le rappelle, tait
fils de cet orix.
651
Durant mon sjour, jai connu peine trois enfants de cet orix, une dentre elles ayant Ode comme
junt. Etant moi-mme fils de cet orix, cela ne faisait quaugmenter le caractre exceptionnel de ma prsence et
de mon parcours dans le culte.
652
On chantera galement pour Ew, Oxumar et Iroko, dont le rpertoire est limit quelques toadas.
653
Dans le terreiro de Jnior, il arrive que lobrigao dOrunmil et le toque pour Oxum se suivent moins
dun mois dintervalle. Bien quil ny ait pas de toque pour le premier, le gros des dpenses devra tre fourni
pour lobrigao, plongeant annuellement, cette priode de lanne, le pre-de-saint dans une course effrne
et reintante largent, aux animaux et offrandes ncessaires au bon droulement rituel et la satisfaction des
entits.
654
Ainsi, par exemple, en janvier 2004, jai appris que Jnior avait rassembl trois ia et la fte pour Orixogi
en une fte unique.
655
Ogum, dans le terreiro de Jnior, est ft tous les ans la suite dune promesse du pre-de-saint qui, lors
dune agression en rue, promit doffrir annuellement un porc cet orix sil sen sortait vivant.
 278

Linitiation comporte galement sa fte publique. Sil sagit dune premire initiation,
la fte publique est appel sortie de ia , car lvnement focal est la sortie de rclusion du
ia qui est, pour la premire fois, prsent la communaut depuis son entre en rclusion.
Lors du dek, qui prend place, je le rappelle, sept ans aprs la feitura, la squence daction qui
retient toutes les attentions consiste en la remise, par linitiateur son initi, des divers objets
cultuels ncessaires son nouveau statut (Cf. points 9.4 et 9.5 de ce chapitre).

9.3 Description du toque

Lenjeu central du toque consiste, nous lavons vu, donner voir : donner voir
les orixs, habills de leurs plus beaux atours, mais aussi donner voir la communaut et le
chef de culte dans sa capacit mener bien la crmonie sur le plan rituel et organisationnel.
Les toques rpondent une syntaxe plus simple et plus flexible que celle des autres rituels. Ce
rituel publique est centr sur lexpression des orixs travers la transe et ses squences
daction principales gravitent autour de cet vnement : invoquer, chanter, danser.
Le droulement de tout toque doit inclure le rpertoire de lensemble des orixs du
panthon qui se succderont les uns aux autres selon un ordonnancement prdtermin appel
xir. Le xir est rgulier dun toque lautre mme sil peut faire lobjet dadaptations en
fonction du saint ft et du type dvnement (toque annuel, ia, dek, cadeau ).
Le toque prend place dans la plus grande pice du terreiro appele Salon ou barraco,
qui aura pralablement t dcore de fleurs, ballons et autres ornements aux couleurs de
lorix lhonneur. Il dbute gnralement vers vingt-deux ou vingt-trois heures, heure
laquelle les personnes extrieures arrivent au terreiro, et se termine gnralement aux petites
heures du matin. Des groupes dindividus, dlgations issues dautres terreiros, continueront
arriver dans le courant de la nuit. Cest le pre-de-saint qui dirige la crmonie en menant le
chant et les invocations pour les diffrents orixs. Dans la grande majorit des cas, il sera
second par un ou plusieurs chefs de cultes qui prendront le relais lorsquil souhaite reposer
sa voix .
Lannonce du dbut imminent de la crmonie se fait en jouant aux ilus le rythme
spcifique de la ou des divinits ftes, lorsquelle(s) en possde(nt) un656. Alors que les
tambours rsonnent pour la premire fois, les personnes parpilles dans le terreiro et
lextrieur affluent dans le Salon. Le nombre de personnes peut varier, dans les terreiros

656
Toutes les divinits, en effet, ne possdent pas de rythme spcifique. Dans ce cas, le rpertoire est ouvert
avec le chant.
 279

frquents, entre cinquante et deux cents personnes en fonction de la rputation du terreiro et

du pre-de-saint ou encore de la popularit de lorix lhonneur. Une fois les personnes
rassembles dans la Salon, deux rondes imbriques lune dans lautre se forment. Les critres
prsidant la formation peuvent diffrer. Soit la ronde interne, forcment plus petite, est
compose des dignitaires prsents et la ronde extrieure des fils et filles-de-saint657, soit les
rondes obissent une diffrenciation sexuelle, les hommes lintrieur, les femmes
lextrieur658.
Le toque est ouvert par une longue invocation tous les orixs. Certains chefs de culte
ont galement lhabitude de faire prcder cette invocation dun discours plus ou moins long
propos du terreiro, des changements et projets venir ou encore pour mettre certaines choses
au point avec les personnes prsentes. Les toadas commencent toujours par Exu suivies de
celles pour Ogum. Lordre du xir dpendra de plusieurs facteurs, dont le principal concerne
le choix du moment idal pour rendre hommage lorix ft. Pour chaque divinit, le dbut
du rpertoire est marqu par une invocation. La plupart des orixs possde des toadas
auxquelles des gestes spcifiques sont associs, scandant la rgularit des pas de la ronde de
dessins chorgraphiques excuts par tous. Pour Oxal, par contre, la ronde est
systmatiquement casse et les personnes chantent et dansent face aux tambours.
Le droulement crmoniel oscille toujours entre des moments forts et des moments
creux en terme denthousiasme collectif. Ces derniers sont marqus par une forme de
routine qui se caractrise par un plus faible investissement individuel et une moindre
participation collective. Ils correspondent souvent des orixs moins populaires tels que Ode,
Obaluay, Oxumar et Nan. Ils peuvent galement tre le rsultat de la fatigue gnralise en
fin de toque. A contrario, les moments forts se caractrisent par un investissement motionnel
individuel et une participation collective importants. Ils impliquent la plupart du temps de
nombreuses transes et correspondent des orixs populaires et particulirement apprcis des
participants, comme par exemple Xang et Oxum. Plusieurs facteurs facilitant latteinte de
tels climax rituels peuvent tre discerns. Ils seront dcrits en dtail au chapitre V.
Toute personne prsente est susceptible dtre manifeste par son orix659. Il est
cependant attendu que les orixs prennent prioritairement possession des initis composant la
ronde, et plus particulirement de ceux dont le saint est ft et qui un sacrifice t offert
lors de lobrigao ayant prcd la fte publique. Lorsquune personne de lassemble, non

657
Dona Elza, mre-de-saint nago me dit ce propos : Cest pour garder les dignitaires .
658
Il semblerait que la distinction hirarchique soit une influence du jeje alors que la distinction sexuelle soit
celle la plus souvent utilise dans le nag.
659
Il peut sagir de lorix principal, du junt, voire, plus rarement, du troisime orix de lindividu.
 280

initie, prsente les signes avant-coureurs de la possession (Cf. chapitre V), elle est
emmene lextrieur par un dignitaire du terreiro afin quelle soit apaise et quelle retrouve
ses esprits. Si les signes persistent, ou sil sagit dune Xime occurrence, le chef de culte
pourra alors dcider dencourager la possession par la divinit plutt que de la rfrner660.
Plus rarement - du moins dans la nation tudie - la transe peut survenir soudainement et
violemment, laissant la personne dans un tat dont les signes extrieurs ressemblent fort une
attaque pileptique. On parlera alors de bolar no santo . Dans ce cas comme dans le
prcdent, la personne sera emmene dans le peji o le pre-de-saint consultera loracle pour
connatre lorix de liniti - ou le confirmer - ainsi que la volont de ce dernier. Un tel
scnario dbouchera gnralement sur la prescription dune initiation qui prendra place dans
un futur proche ou dbutera la nuit mme de lvnement.
Lors de la possession de l enfant par son orix, une ou plusieurs personnes proches
de liniti - gnralement un frre ou une sur-de-saint - vont retirer tous les signes
dappartenance au monde des hommes (montre, chaussures, boucles doreille,
bracelets661) et retrousser ses pantalons sil sagit dun homme. Sil sagit de la possession
dune femme par un orix fminin, et que cette dernire est habille avec un pantalon, une
jupe sera attache autour de sa taille662. Les hommes peuvent galement tre possds par des
orixs fminins, et inversement663. Dans la famille-de-saint tudie, cependant, ils ne seront
pas vtus dune jupe. Une toffe - dont ils se serviront pour danser - sera attache autour de
leur taille. Lorsque la possession est attendue, comme cest le cas lors dune sortie de ia dun
initi ayant dj t possd ou pour un initi dont le saint va sortir habill lors de sa fte
annuelle, ds les premiers signes de la possession664 - ou mme parfois ds le dbut du toque -
liniti est emmen dans le peji o il sera habill avec les habits ainsi que les attributs de son
orix. Au moment du rpertoire de son orix, il sera emmen dans le Salon quil parcourra en
se dirigeant vers chaque coin de la pice, la sortie et les tambourinaires. Il sera ensuite invit
danser face ceux-ci, encourag par lassemble. Le temps de la danse peut varier entre
quelques minutes et plusieurs heures, si lorix dcide de rester au-del de son propre
rpertoire. Plusieurs facteurs influent sur cet aspect de la performance : le statut du possd

660
Les diverses techniques utilises cet effet seront dcrites au chapitre V.
661
Sauf sil sagit des bracelets dune fille dOxum, car ils constituent un signe visible de la personnalit de
lorix (sa coquetterie) et un ustensile utile durant la performance rituelle (elle les fait teinter tout en dansant).
662
Il arrive galement que lors dune transe chez une non initie vtue dun dcollet ou dune blouse trop
lgre, sa poitrine soit couverte et attache laide dun drap blanc nou dans le dos.
663
Pour une tude approfondie des liens entre genre et possession dans le candombl, voir les tudes de Patricia
Birman (1984) et Rita Laura Segato (1995).
664
La transe peut survenir en dehors du rpertoire de la divinit en question. Je reviendrai sur ce thme dans le
quatrime chapitre.
 281

dans le terreiro (pre-de-saint, mre-de-saint, ebmi, ia, etc.) et le prestige de lorix (dans
le terreiro ou dans la nation de culte); la qualit de sa performance; le contexte rituel
( sortie de ia , toque annuel, etc.) et toute une srie de critres pragmatiques lis au
droulement rituel (combien dorixs reste-t-il ? Ltat de fatigue des personnes prsentes,
etc.). Accompagne par la mme toada avec laquelle il fut introduit dans le Salon, la divinit
sera ensuite emmene dans le peji o le chef de culte provoquera son dpart.
Ainsi, la venue des orixs sur leurs enfants correspond souvent un pic
motionnel impliquant une large participation de lassemble. Un endroit particulirement
pris des orixs, comme dj mentionn, est lespace situ face aux tambours o le volume
sonore est le plus haut et o une interaction avec les tambourinaires est possible665. Cet
espace, le temps de la performance, se transforme en une scne o lorix, sous les regards
attentifs, donne voir sa force et son habilet travers la danse. Le reste du temps de la
manifestation , les divinits danseront librement, se dplaant au milieu des personnes
prsentes et des autres orixs. Aprs avoir dans, lorix peut se retirer par lui-mme ou son
dpart peut tre provoqu par le pre-de-saint ou la mre-de-saint de liniti. Ce passage exige
galement datteindre une forte participation collective, le pre-de-saint encourageant les gens
frapper dans les mains et accompagner les toadas lorsque la fatigue gagne les participants.
Alors que le droulement du rpertoire de chaque orix suit, en termes participatifs et
motionnels, une courbe ascendante qui tend vers un pic o surviennent la plupart des
possessions, certains orixs veillent ds le premier chant de leur rpertoire un sursaut
denthousiasme. Cest notamment le cas de Xang et, dans une moindre mesure, Oxum, de
par leur grand nombre d enfants et le fait quils soient particulirement apprcis des
participants du xang. Lorix lhonneur lors des ftes annuelles peut galement veiller un
tel sentiment collectif. Aussi, plusieurs pics motionnels, marqus par un enthousiasme
collectif et de nombreuses possessions, peuvent tre atteints lors du mme rpertoire,
notamment lorsquil est question dune divinit possdant de nombreux enfants . Cest
galement le cas lors des cadeaux o un premier pic est atteint avec la sortie de lorix du
peji et un second, souvent de moindre intensit, au retour de lorix666. Le moment au cours
duquel le rpertoire est abord va galement jouer un rle. Il est vident que les personnes
accables par la fatigue en fin de toque seront moins enclines sinvestir pleinement dans les

665
Certains orixs, particulirement fougueux, comme par exemple Xang, se plaisent provoquer du regard les
tambourinaires, les invitant jouer plus vite et plus fort.
666
Pour une description de cet vnement rituel, jinvite le lecteur se rapporter lannexe n 13.
 282

toadas et la danse quen dbut de toque. Elles seront galement moins susceptibles dtre
possdes.

Ds que le rpertoire de lensemble des orixs est puis, le toque est cltur et un
repas festif est partag par lensemble des personnes prsentes, le plus souvent anim par des
chants et des danses issus des nombreuses manifestations folkloriques de la rgion (maracatu,
afox, cco, ciranda, etc.). Je reviens au chapitre VIII sur limportance sociale de cette fte
pour les hommes , comme elle est rgulirement appele, et qui est clairement diffrencie
de la fte pour les orixs par les membres de ma famille-de-saint.

9.4 La sortie de ia et ses enjeux

La sortie de ia est la premire sortie publique du novice aprs quil soit pass par
le rituel de feitura. Elle peut tre organise soit aprs les dix-sept premiers jours de rclusion
initiatique, soit une fois la priode de trente-six jours complte. La sortie de ia est
organise au cours dun toque, et consiste en une squence rituelle au cours de laquelle lorix
du ia devra publiquement donner son nom ainsi que sa toada de prdilection (Cf. point 9.5
de ce chapitre). Notons ce propos que dans ma famille-de-saint, la possession de liniti par
son orix nest pas systmatique : certains initis ne sont pas manifests . Ils sont
nanmoins emmens dans le Salon du terreiro par leur initiateur et montrs lassemble,
tout comme pour une sortie de ia avec possession. Dans ce cas de figure, somme toute
assez frquent, le nom et la toada de la divinit seront dcouverts par linitiateur, grce
une consultation pralable de loracle.
Vogel et al. voient dans la sortie de ia la squence focale du rite [de
candombl] et le noyau smantique de son nonc : La feitura et le nom servent pour
donner liniti sa premire et plus fondamentale inscription dans le cadre des gnalogies du
candombl. (2001 : 114-115). Plusieurs tmoignages de chefs de cultes, comme nous
lavons vu, tendent relativiser limportance de la sortie de ia dans le xang de Recife,
qui est souvent perue comme une formalit , contrairement la feitura, qui constituerait le
vritable fondement du culte. Linscription gnalogique dont parlent ces auteurs
prendrait plutt place, dans le xang pernamboucain, au moment de lobrigao de egun de
liniti, comme je chercherai le montrer au chapitre IV.
 283

Ainsi, lenjeu principal de la sortie de ia , dans ma famille-de-saint, nest pas

dabord spirituel, mais social. Cet vnement nest pas une tape primordiale dans le parcours
initiatique, car bon nombre dinitis nayant pas les moyens financiers de lorganiser sy
soustraient, sans que cela ne remette en question la lgitimit de leur initiation. Il est avant
tout loccasion de prsenter le fils-de-saint et de donner voir la fois le savoir-faire de son
initiateur et la prosprit du terreiro, qui produit de nouveaux initis.

9.5 Description dune sortie de ia

Prsentation schmatique de la syntaxe de la Sortie de ia

I. Invocation
II. Sortie dans le Salon
III. Parcours dans le Salon
IV. Ax de fala
V. Dation du nom
VI. Danse
VII. Retour dans le peji

Prsentation dtaille de la syntaxe de la s ortie de ia

La sortie de ia dcrite667 se droula directement aprs le rpertoire de Ogum, en

dbut de toque. Le pre-de-saint commena par invoquer Yemanj depuis le peji o se
trouvait liniti. Dans le Salon, des ptales parfums avaient t distribus aux personnes
prsentes. Affluence totale dans le Salon. Avec un bras au travers de la porte entrouverte,
Yguaracy demanda le silence. Il invoqua les anctres familiaux puis enchana sans transition
avec la toada gnralement utilise au moment de faire pntrer un orix dans le Salon668 ,
reprise en un chur puissant par toutes les personnes prsentes.

667
Juillet 2003, terreiro de Yguaracy, sortie de ia de Buba, fils de Yemanj.
668
La version de cette toada recueillie par de Carvalho (1993 : 123) est destine Xang : g ln g ln /
Oba arube g ln. Dans les diffrents rituels o elle est utilise, la formule oba arube est substitue par
le nom de la divinit lhonneur. Cette toada peut tre traduite par nettoie (ou) ouvre notre chemin . Les
significations attribues ce chant par les participants actuels rejoignent cette traduction littrale : les personnes
y voient tantt un chant daccueil ou de bienvenue , une marque de rvrence vis--vis de la divinit ou
encore une demande de protection la divinit qui fait son apparition. Une toada spcifique la sortie de
 284

La porte du peji fut ouverte et le ia apparut possd par Yemanj, vtue de

somptueux habits bleu et blanc. Une large toffe blanche, appel ala, tait maintenue par les
plus hauts dignitaires du terreiro au-dessus de sa tte. Yemanj, qui tait guide par ladja669
secou par le pre-de-saint, se dirigea jusquen face des tambourinaires. L, le pre-de-saint
resta quelques instants avant de guider la divinit vers les quatre coins de la pice puis face
la sortie avant de revenir devant les ilus670. La divinit fit alors lodobale aux pieds du pre-
de-saint, de la mre-de-saint et des autres initis se trouvant ses cts. Le pre-de-saint lui
donna ensuite boire lax de parole - ax de fala671. Sur un geste de Yguaracy, sa mre-
de-saint lui demanda son nom et sa toada. Le silence sur le barraco tomba spontanment.
okaril rpondit-elle sur un ton susurr. Et quelques secondes plus tard : Yemanj
Ogunte . Ce fut alors une explosion de joie gnralise : les salutations Yemanj fusrent
de toutes parts et les tambours se mirent rsonner puissamment. Yguaracy invita ensuite
Yemanj danser face lui. Cris de joie. Paroxysme. Yguaracy pleurait tout en chantant. Il
invoqua Yemanj, ensuite If, qui est le second saint de liniti. Plusieurs toadas pour
Yemanj se succdrent puis ltoffe blanche fut nouveau tendue au dessus du ia qui fut
guid reculons vers le peji.
Quelques instants plus tard, de retour dans le barraco, Yguaracy invoqua Oxal et le
xir se poursuivit normalement. Un quart dheure plus tard, le ia, habill tout de blanc,
rapparut dans le Salon, mais cette fois non-manifest de son orix. Il prit part la ronde
et dansa pour les orixs jusquau petit matin.

9.6 Le dek et ses enjeux

Le dek, galement appel confirmation [ confirmao ], prend place aprs un

minimum de sept ans dinitiation672. En termes rituels, le dek consiste en un remake du cycle
initiatique dans la mesure o liniti devra nouveau se soumettre lensemble de ses rituels,
la diffrence prs quen lieu et place de la sortie de ia sera organise la crmonie de

ia est mentionne par lethnomusicologue mais ne semble plus tre employe aujourdhui, du moins par les
personnes avec qui jai t amen travailler : Ara nt gge yw mb ln [lorun] (Ibid. : 173).
669
Cloche mtallique battants internes, gnralement double ou triple, agite par le chef de culte au moment de
la possession pour guider les orixs ou dans les instants qui la prcdent, pour faciliter son engendrement.
670
Nom gnrique donn aux tambours dans le xang de Recife. l signifie tambour en yoruba (Sachnine
1997).
671
La composition de ce liquide ne ma pas t rvle. Cette ingestion est cense donner la parole lorix qui
pourra alors sexprimer verbalement.
672
Pour de nombreux initis, leur dek nest organis que bien plus tard dans leur parcours initiatique, vu la
difficult de rassembler la somme dargent ncessaire lorganisation de cet vnement rituel.
 285

dek, gnralement appele sortie de dek . Cet vnement rituel marque le changement de
statut de liniti, qui passe de la position de ia celle de ebomi, et sa prise dindpendance
vis--vis de ses initiateurs : il sera dsormais autoris ouvrir son terreiro et faire ses
propres initis.
La crmonie de dek, comme nous allons le voir, donne voir cette transmission de
comptence par la squence de la remise du panier qui contient lensemble des objets
cultuels ncessaires la fonction de chef de culte.

9.7 Description dune sortie de dek

Prsentation schmatique de la syntaxe de la crmonie de dek

PREMIERE SORTIE
I. Invocation
II. Sortie dans le Salon
III. Parcours dans le Salon
IV. Tours de chaise
V. Remise du panier
VI. Retour dans le peji

SECONDE SORTIE
I. Invocation
II. Sortie dans le Salon
III. Danse

Prsentation dtaille de la syntaxe de la crmonie de dek673

Le rituel tait men par Paulo, lui-mme second par Junior. Une centaine de
personnes taient prsentes, parpilles dans le Salon et lextrieur, dans la cour du
terreiro. Aprs avoir chant pour Exu et Ogum, Paulo et dona Beatrz se rendirent dans le
peji o se trouvait Cristiano, leur fils-de-saint. Les personnes prsentes lextrieur furent

673
Dek de Cristiano (19 juillet 2003), terreiro de dona Beatrz.
 286

prvenues de limminence de la sortie avec le retentissement de lego de Yemanj dans le

Salon, rythme spcifique de cette divinit.
Paulo invoqua succinctement Yemanj dans le peji. Il tira ensuite la toada de
circonstance pour faire sortir liniti du peji674. Une chaise a t place au centre du Salon. Le
pre-de-saint apparut en premier dans le Salon, suivi de la mre-de-saint de Cristiano tenant
dans ses mains un panier contenant une srie dobjets couverts dun tissu, puis de Cristiano,
vtu tout de blanc. Il ntait pas possd mais son regard fixe plongeant vers le sol 45
tmoignait dune grande concentration. Tous les regards taient tourns vers cette scne.
Premirement, le petit groupe dindividus se dirigea vers la gauche du Salon jusquau coin de
la pice, ils rebroussrent chemin pour sarrter quelques instants devant les tambourinaires
et se dplacrent nouveau jusquau coin droit de la pice et enfin, en direction de la sortie.
Paulo enchana ensuite avec une srie de toadas aux divinits suprieures Olofin et
Oduduw675. Cristiano fut ensuite invit faire trois fois le tour de la chaise installe au
milieu du Salon, sur la dalle de fondation676 du terreiro.
Dans un climat solennel, Paulo remit ensuite Cristiano chacun des objets contenus
dans le petit panier, accompagnant chaque objet dun commentaire677. Chaque objet tait
montr lassemble, comment par le pre-de-saint puis redpos dans le panier. Une fois
cette longue prsentation termine, le tout fut remis Cristiano. Chaque geste tait soupes et
effectu avec une lenteur inhabituelle. Paulo poursuivit ensuite avec une nouvelle toada pour
Olofin678. Zite et dona Beatrz ouvrirent un passage dans la foule derrire Cristiano qui
retourna vers le peji reculons. Cristiano marqua alors une pause, son visage tait tir. Ce
signe avant-coureur dune transe imminente fut accueilli par lassemble avec beaucoup

674
La mme que pour la sortie de ia dcrite ci-dessus.
675
Olofin : Oche e imale awa made om Olofin awa de oyeawade awade o . Oduduwa : Odudua uma nire
la xico oma nire imale wi uma layo la xico umalayo . Retranscription libre de ces toadas partir de
lorthographe portugaise. Ces toadas ont, selon toute vraisemblance, rcemment t introduites dans le culte par
Paulo, en juger par le nombre restreint dindividus capables dy rpondrent. Un autre indice de cette
introduction rcente est que je nai trouv aucune trace de ces toadas dans les travaux de de Carvalho (1984 et
1993), centrs sur ltude de la musique dans ce culte.
676
Tout nouveau terreiro doit tre sanctuaris (Jespers 1995) par lenterrement, au centre de son Salon, des
axs appropris. Ces axs pourront, selon le tmoignage dun pre-de-saint, tre renouvels annuellement.
Lendroit o ils sont enterrs est ensuite recouvert dune dalle, dalle sur laquelle Cristiano avait t install lors
de sa sortie de dek (Cf. chapitre IV).
677
Les objets en question taient, dans lordre : des noix de Obi et de Orogb, de la craie blanche (aji), une
feuille dIroko, une feuille detipan Ola, une paire de ciseaux et une lame de rasoir, des cheveux, un
couteau sacrificiel, un crne de mouton, un morceau de corde, seize cauris, une plume de kodide, diffrentes
poudres (axs), un carnet (contenant entre autre les versets dIf de lodu de Cristiano, un adj. Jaborde le
symbolisme attach la plupart de ces objets au chapitre VI.
678
Iri lowo orimi o iri lowo irumale o axe lowo olofim momu ara momu ere oma o e ori bi wa ba lexe o
e. Retranscription libre partir de lorthographe portugaise. Cette toada nest rpertorie nulle part. Il sagit
galement une des rares occurrences o le nom de lorix Olofin a t communiqu.
 287

denthousiasme. Au mme moment, Yemanj pris possession dune de ses filles (Sesa)
qui se rendit face aux tambours et se mit danser. Cristiano se retira ensuite de la peji.
On passa ensuite aux toadas pour Ode pendant un petit quart dheure avant que Paulo
ne demande que lon revienne nouveau aux toadas de Yemanj. Cristiano sortit nouveau
du peji prcd de son initiateur, habill cette fois dun pantalon et dune chemise aux
couleurs de son orix. Il ntait toujours pas possd. Une ronde se forma autour de lui. La
Yemanj de Sesa le prit par le bras et lemmena face aux tambours o ils dansrent cte
cte. La fte atteint alors un climax marqu par de nombreuses possessions dYemanj parmi
les personnes prsentes. Quant Cristiano, bien quil ft trs mu, en juger par les larmes
dans ses yeux, il ne fut pas possd. Le rpertoire pour cet orix se poursuivit pendant plus
dune demi-heure. Ce jour-l, Paulo poursuivit le xir avec les toadas pour Oxal.

10. La sortie de rclusion

Pour tre plus prcis, il nest pas question dune sortie mais de plusieurs sorties
obligatoires suivant la priode de rclusion avant que liniti puisse rintgrer sa vie ordinaire.
La premire a lieu lglise o liniti assiste une messe. Il sagit le plus souvent de la
premire messe du jour, le ia quittant sa camarinha accompagn de son initiateur et/ou de
son initiatrice ds le lever du soleil. Le lendemain, aux mmes heures matinales, il se rendra
la mer ainsi qu la rivire o il devra prendre un bain, que ce soit par immersion complte ou
en se contentant de se laver la tte, les bras et les jambes. Gnralement le mme jour, il
se rendra, toujours accompagn de son initiateur, dans des lieux publics tels quune banque,
un march ou un supermarch. Ensuite, soit le mme jour, soit le lendemain, il visitera quatre
ou cinq terreiros choisis par ses initiateurs o il partagera, du moins dans les terreiros avec
lesquels les initiateurs entretiennent des liens plus troits, un repas confraternel. Revenons
prsent sur le symbolisme associe chacun des lieux visits.

La visite lglise doit toujours dbuter la srie de sorties suivant la priode de

rclusion. Je rappelle que les participants au culte se dfinissent religieusement comme des
catholiques et quils reconnaissent lexistence dun Dieu Unique auxquels les orixs
seraient soumis. La sortie lglise est conue par eux comme laffirmation de cette identit
et la mise en acte de cette croyance. Le choix de la mer et de la rivire est associ au fait que
les orixs sont dcrits comme des lments de la nature, et quil sagit des deux lieux naturels
 288

les plus accessibles pour les habitants de Recife. Quant la banque, le march ou le grand
magasin, ils symbolisent avant tout, pour les individus concerns, des lieux dabondance o
circulent beaucoup de nourriture, dargent et dobjets en tout genre. La visite de tels lieux
correspond une forme dappropriation symbolique de ces richesses matrielles que lon
souhaite liniti. La visite du ia aux terreiros, gnralement quatre ou cinq, clture cette
phase dagrgation. Elle revt une dimension clairement sociale en inscrivant le nouvel initi
dans le rseau des relations socioreligieuses de ses initiateurs.

Lors des visites dans les diffrents terreiros, le ia est accueilli avec ses
accompagnateurs par le mme rituel du seuil qui marque le retour de lebo. Sa premire action
consiste saluer premirement les orixs du peji visit - le sien et celui des dignitaires du
terreiro -, ensuite les chefs de culte qui laccueillent, en commenant toujours par le pre-de-
saint. Lorsque les dirigeants du terreiro sont des personnes proches de linitiateur en visite,
tout le monde est invit partager un repas communiel679.

679
Le plus souvent compos de fruits, pains, gteaux et jus divers.
289
 290

CHAPITRE IV :
ESPACE RITUEL ET CONFIGURATIONS RELATIONNELLES
291
 292

1. Les objectifs du chapitre

Dans ce quatrime chapitre, je propose une premire analyse des mdiations rituelles
prsidant llaboration dune relation dintimit entre liniti et ses orixs. Ce chapitre est
divis en deux parties complmentaires et troitement corrles : ltude de lorganisation de
lespace rituel et celle des configurations relationnelles propres laction rituelle. Le choix de
dbuter mon analyse par le traitement de ces deux thmes reflte la manire dont toute action
rituelle sorganise dans le concret.
En effet, pour quune crmonie religieuse, quelle quelle soit, puisse effectivement
avoir lieu, il est ncessaire quun lieu soit investi, cest--dire que le compartimentage dun
espace physique soit opr. Cette division spatiale rpond tant des contraintes matrielles
que symboliques, et est rendue visible, dune part, par la structure physique de lespace rituel
et lemplacement des objets cultuels et, dautre part, par le positionnement des personnes et
les configurations relationnelles auxquelles donne lieu laction rituelle.
Ainsi, comme je le dfendrai dans la premire partie de ce chapitre, peut-on mettre
lhypothse que lorganisation spatiale du lieu de culte ainsi que le positionnement (spatial et
relationnel) des objets cultuels et des individus au cours de lactivit rituelle rendent manifeste
un ensemble de reprsentations constituant larmature symbolique du culte. En dautres
termes, je cherche montrer que lorganisation de lespace rituel contribue lacquisition
dun ensemble de reprsentations culturelles grce limplication des individus dans laction
rituelle.
La seconde partie de ce chapitre est consacre ltude des configurations
relationnelles propres chacun des rituels composant le cycle initiatique. Dans cette analyse,
je souscris la thse dveloppe par Michael Houseman et Carlo Severi pour qui la
proprit distinctive de la ritualisation est rechercher dans la forme, particulirement
complexe, des interactions quelle met en jeu (1994 : 164). En dautres termes, ces
anthropologues nous invitent accorder une attention toute particulire aux relations tisses
au cours de laction rituelle, car cest la forme de ce champ relationnel qui prside la
constitution dun contexte propre au comportement rituel (Ibid.). Dans cette perspective,
laspect performatif du culte - qui sera dvelopp au chapitre suivant - est considr
comme subordonn cette dynamique interactionnelle, do la primaut accorde dans ce
travail lanalyse des interactions au sein de la pratique rituelle.
 293

Plusieurs aspects de lapproche interactionniste dveloppe par ces auteurs savrent

particulirement pertinents pour notre rflexion. Le premier est que le rite y est avant tout
considr comme un mode de participation . Son analyse exige donc que lon parte de
laction rituelle elle-mme, et non du discours son propos ou de ses fonctions prsumes.
Un deuxime aspect concerne la question de lefficacit du rite. Lorsque Michael
Houseman (1993) sinterroge sur la manire dont laction rituelle engendre la conviction
( persuasiveness ) - partage par lensemble des acteurs impliqus dans un rite
initiatique680 (initiateurs, initis et non-initis) - quun changement, une transformation du
novice a bel et bien eu lieu durant cet vnement, il dfend lide quune telle conviction est
labore partir du dispositif relationnel propre lactivit rituelle, cest--dire par la mise
place dune forme relationnelle spcifique cet vnement. Michael Houseman cherche ainsi
rendre compte du pouvoir gnrateur des formes dinteractions ou, selon sa belle formule,
de la manire dont les relations dans lesquelles je suis engag au cours du rituel continuent
tre prsupposes par les actes et les noncs qui ont lieu la suite du rituel681 .
Comme je tenterai de le montrer dans la seconde partie de ce chapitre, la position
occupe par le novice dans la dynamique relationnelle du rite induit un mode de participation
spcifique, qui contribue directement llaboration dune relation dintimit avec ses
divinits personnelles. Quant lanalyse des effets de lactivit rituelle dans la vie
quotidienne des participants, je la rserverai pour le chapitre VIII.
Un troisime aspect de lapproche interactionniste dont je me suis directement inspir
concerne les rapports entre le symbolisme et la participation au rite. Houseman distingue deux
catgories de symboles : 1) les symboles mergents qui sont gnrs par lexprience
rituelle elle-mme et qui dsignent, pour les participants, un ordre suprieur, un contexte
extraordinaire actualis par la performance (1993 : 222); 2) les symboles extrinsques
() qui peuvent tre interprts, plus ou moins systmatiquement, en terme de
significations ( meanings ) relatives des pratiques et des valeurs extrieures la
performance682 (Ibid.). Cette seconde catgorie de symboles, qui correspond une approche
classique du symbolisme683, ne constituerait pas une clef de lecture indispensable pour
ltude de lefficacit rituelle. Ltude du symbolisme mergent , par contre, envisag

680
Il sagit du rite initiatique masculin chez les Beti du Sud-Cameroun.
681
Extrait du film ralis par Philippe Jespers (2004) Le rouge et le noir. Un exercice pratique pour penser le
rite , selon une proposition de Michael Houseman.
682
Lauteur distingue plusieurs catgories de rfrents pouvant composer ce type de symboles qui reprsentent
un phnomne intrinsquement variable et optionnel : mtaphores conventionnelles, prsomptions
ontologiques, schmas interprtatifs personnels.
683
Voir ce propos Sperber (1974).
 294

comme essentiellement contingent, tant quil est question defficacit rituelle (Ibid.),
implique un dplacement du regard analytique sur laction rituelle et les configurations
relationnelles engendres par celle-ci. Ce changement de focale est, me semble-t-il,
indispensable pour permettre une meilleure comprhension des effets produits par le rituel sur
les personnes qui sy engagent.
Une mthode descriptive singulire simpose pour une telle tude. Elle consiste
prendre en considration, pour chaque phase du cycle initiatique, la combinaison de plusieurs
points de vues dtermins par la position respective occupe par les diffrents intervenants
dans les rituels tudis684. Cest essentiellement ce travail que je mattellerai dans la seconde
partie de ce chapitre.

Abordons sans plus tarder la manire dont lespace rituel est organis. Ma description
portera sur les terreiros frquents le plus assidment durant mes deux sjours Recife685.
Elle inclut galement les terreiros de Raminho et de dona Elza o je me suis rendu une demi-
douzaine de fois mais que jai intgr ici pour leurs particularits dignes dintrt.
Ma description de lespace rituel prend place en deux temps. Tout dabord, je
mintresse au terreiro en tant quespace de coexistence entre les hommes et les dieux. Cette
premire approche me permet doffrir une vue densemble de lagencement de lespace
religieux et de ses rpercussions sur ce que jai appel la division des savoirs . Ensuite, je
reviens sur les diffrents espaces sparment, cherchant montrer dans quelle mesure
lorganisation de lespace est capable dengendrer un symbolisme mergent .

2. Lespace rituel

2.1 Le terreiro : un espace de coexistence entre des dieux et des hommes

Dans les descriptions suivantes, deux grandes catgories de donnes ont retenu mon
attention : le symbolisme li lorganisation de lespace et les contraintes matrielles pesant
sur celle-ci. Je me concentrerai ici sur lespace ddi au culte des orixs et aux eguns, laissant

684
Cette proposition batesonienne est connue sous le nom de double description .
685
Par assidment, jentends que je my suis rendu plusieurs fois par semaine durant mes quatorze mois de
terrain.
 295

de ct la description de lespace consacr au culte des entits de la jurema686. Je ferai

galement rfrence au lieu dhabitation des pres et mres-de-saint en charge des terreiros
dcrits, dans la mesure o lespace ddi au culte est, dans la majorit des cas, une partie de
cette habitation et peut mme parfois se confondre avec elle.

2.1.1 Les terreiros de Lucnha, Yguaracy (et Cecinho)

Le terreiro Yemanj Ogunte a gbe o fut fond par Malaquas Felipe da Costa lorsquil
quitta le Stio au dbut des annes septante la suite du conflit de succession qui lopposa
Manuel Papa (Cf. chapitre I). Les chefs de culte actuels sont deux de ses enfants, Paulo et
Lucnha. Cette Maison de culte, comme beaucoup dautres de la nation nag, est annexe la
maison dhabitation. Si, dans le terreiro dcrit, ces deux difices ne se confondent pas, leurs
limites respectives sont parfois assez fluctuantes, comme nous allons prsent le voir.

[Le schma du terreiro se trouve en annexe n 2]

Le terreiro se compose de la maisonnette de l Exu de la rue situe derrire le

portail dentre687, dun Salon688, dun peji, dun quarto-de-bale, galement appel quarto-
de-egun ou bale689 et dun coin cuisine. Le Salon du terreiro consiste en une cour btonne
denviron huit mtres sur douze et couverte dun toit de tles en brasilit690. Le Salon, dans le
terreiro en question, sert la fois dentrept pour les pices automobiles de Marron ou pour
des encombrants divers lorsquil ny a pas dobrigao ou de toque. Des fils linge ont t
tendus entre les deux murs latraux. Le peji, comme dj mentionn, est le nom donn la
pice dans laquelle sont entreposs les assentamentos des diffrents orixs. Il sagit ici dune
construction rectangulaire de plus ou moins sept mtres sur quatre, perce dune porte unique
et dun il de buf contenant une fresque en pltre de plus ou moins un mtre de diamtre.

686
Le lecteur intress pourra toutefois se rfrer lannexe n 4 o je propose une brve description de ce
culte.
687
Tout comme dans le terreiro de Jnior, il sagit dun Exu de la jurema, appel, selon Lucnha, Exu Alajiki, et
non dun Exu orix. Le choix de cette catgorie dentits spirituelles pour lExu de la rue peut tre expliqu, du
moins en partie, par lefficacit attribue ces entits pour intervenir dans le monde des hommes. Je reviens sur
ce thme au chapitre VIII.
688
Du portugais Salo . Cet espace peut galement tre appel barraco .
689
Parfois galement prononc igbal .
690
Le sol tait en piteux tat lorsque je visitai le terreiro pour la premire fois en 2001. La situation navait fait
quempirer en 2002. Ce genre de dtail ne ment pas sur la sant du terreiro qui, lpoque, navait plus
connu de fte publique depuis des annes. Jai moi-mme pris en charge sa rparation, indispensable, dans les
semaines qui prcdrent mon initiation.
 296

Son toit est galement en tles de brasilit. Le bale est une petite pice mitoyenne au peji, de
deux mtres sur quatre, sans fentre691. Il est, nous lavons vu, le lieu de culte consacr aux
eguns, les anctres familiaux. Le petit espace situ devant la porte du bale fait guise de
cuisine rituelle dont la seule construction se rsume quatre bouches de bton prtes
accueillir les normes casseroles daluminium ou les plats en terre cuite contenant les
offrandes des orixs ou des eguns. Les murs du peji tout comme ceux du bale sont peints en
blanc.
Nous comprenons prsent un peu mieux ma rflexion de dpart sur les limites
parfois fluctuantes entre la maison dhabitation et le terreiro, dans la mesure o certains
espaces religieux, en dehors des vnements rituels, servent galement dentrept pour des
objets usuels692. Ces limites spatiales sont encore plus floues pour le terreiro de Yguaracy
qui, toujours par manque de place, est oblig de transformer le salon de sa maison en
barraco693, ce qui entrane le dmnagement frquent des meubles (sofa, tlvision,
armoires, table, etc.) avant les diffrentes crmonies. Chez Cecinho, par contre, une pice de
la maison a t amnage et sert de peji pour ses orixs et ceux de ses fils-de-saint. Les
orixs habitent avec lui , pour reprendre ses propres mots, dans la maison dhabitation.
Mais ce pre-de-saint ne parle cependant pas de terreiro en ce qui concerne sa maison. Il
mentionne juste que son peji se trouve dans sa propre maison. Notons ce propos que
certains chefs de culte, par manque de moyens et dinfrastructure, se voient obligs de
pratiquer les diffrents rituels dans leur propre maison.
Ces derniers exemples soulvent la question de la transformation dun espace li aux
activits de la vie quotidienne en un espace ddi un culte religieux. Dans le culte tudi, il
nexiste pas de rituel spcifique permettant cette transformation. Le simple dplacement des
objets inappropris et le nettoyage du sol sont les actes prliminaires ncessaires et suffisants
cette transformation. Ce nettoyage peut avoir lieu, lors des toques annuels pour Yemanj et
Oxum, avec respectivement de leau de mer ou de rivire. Mais la substitution effective dun
lieu par un autre na vritablement lieu qu partir du dbut de lactivit religieuse, et plus
prcisment des invocations initiales ouvrant sur les obrigaes pour Exu ainsi que du
nettoyage des individus avec les animaux plumes destins au sacrifice pour cette

691
Dans le terreiro tudi, par manque de place, il arrive quon y stocke, derrire la porte dentre, les casiers de
bouteilles de bire vides. L, au moins, personnes ne se risquera les voler ! , commenta un jour Paulinho,
log responsable de la manutention du terreiro.
692
Inversement, on trouve dans une des armoires murales de la cuisine de la maison dhabitation, lassentamento
de la Pomba-Gira de Lucinha, une entit spirituelle du culte de la jurema (Cf. annexe n 4).
693
Je distinguerai par la suite le Salon (ou barraco), ddi au culte des orixs, du salon ordinaire de la
maison dhabitation.
 297

divinit. Ces activits ont pour fonction principale de sparer lespace de la rue et celui du
terreiro. En effet, lespace du terreiro, dans le candombl, est apprhend par opposition
celui de la rue , considr principalement comme source de danger et de pollution. Il sagit
donc d immuniser694 le terreiro, selon une expression couramment utilise, contre les
menaces provenant de lextrieur.
Une fois le terreiro immunis , lespace interne va tre occup de manire
diffrencie pour chaque rituel. Jai soulign prcdemment que diffrents rituels (obori,
amassi, toques) se droulaient prfrentiellement dans le Salon. Chacun dentre eux rpond
une occupation spcifique de lespace. Alors que lobori concentre lactivit religieuse sur un
ct de la pice - celui du mur contre lequel liniti a t install -, lamassi prend place au
centre de celle-ci. Quant au toque, il occupe tout lespace du Salon. Lamassi peut aussi
prendre place dans le peji o se droulent les obrigaes de santo et la feitura. Quant
lobrigao de bale, elle a lieu dans le quarto-de-egun, labri du regard des femmes (Cf.
point 2.3 de ce chapitre)
Un autre cas de figure directement li la transformation dun lieu ordinaire en lieu de
culte est lvnement rituel inaugural prenant place lors de la construction dun nouveau
terreiro. Louverture de tout terreiro exige une obrigao spciale qui porterait le nom, selon
Cecinho, de Il Sale Ojbo695. Je nai malheureusement pas eu lopportunit dassister un tel
vnement rituel. Cecinho me la cependant dcrit trs sommairement lors dune de nos
entrevues. Laction rituelle principale consisterait dposer plusieurs catgories
doffrandes696, dont un sacrifice, dans un trou creus au centre du Salon [ojbo]. Le trou serait
ensuite recouvert dune dalle et sera dornavant considr comme un lieu particulirement
charg en ax697. Cette offrande, toujours selon Cecinho, devrait idalement tre renouvele
tous les ans698.
Lorsquun terreiro est ouvert, une autre prescription est de rigueur : Exu doit tre le
premier tre install afin quil puisse correctement remplir sa fonction de protecteur et de
messager auprs des autres entits. Certains chefs de culte, cependant, pour des raisons

694
Le verbe isoler est galement employ, mais moins couramment. On le retrouve cependant dans un jeu
auquel se livrent couramment les jeunes participants et qui consiste transfrer , en la touchant, la mauvaise
influence dun individu peu recommandable ayant t evoqu dans la conversation, dune personne lautre.
Lindividu cibl pourra se protger de ce transfert en sisolant , acte qui consiste se croiser les doigts avant
que le contact nait eu lieu.
695
Il signifie maison en yoruba ; ojbo [de oj ebo] dsigne lautel, lendroit o sont places les
offrandes destines aux dieux (Sachnine 1997). Je nai pas trouv de traduction pour le terme sale .
696
Sur lesquelles le chef de culte na pas voulu stendre, vu mon jeune ge dans le saint .
697
Certains chefs de culte pratiquent le bain damassi au dessus de cette dalle.
698
Dans les faits, rares sont les terreiros qui pratiquent cette obrigao annuellement.
 298

dexigut, nont pas la place suffisante pour construire la petite habitation abritant l Exu de
la rue. Certains ajustements sont envisageables pour rsoudre ce problme. Au terreiro de
Jnior, par exemple, il ny a effectivement pas d Exu de la rue proprement parler.
Jnior commenta ce propos : Ici il ny a pas cet Exu A cause de la jurema699 il ny a pas
dendroit o le mettre.
Cependant, il insiste sur le fait que Seu Malunguinho, un exu de la jurema reprsent
par une simple pierre dpose dans un large plat en terre cuite juste derrire le portail, remplit
parfaitement la fonction de protection habituellement dvolue l Exu de la rue .

2.1.2 Le terreiro de Jnior

Jnior et Zite jouissent depuis quelques annes du privilge davoir un terreiro

entirement spar de leur maison dhabitation. Celui-ci est lou depuis 1999 une mre-de-
saint dcde lors de mon sjour Recife. Ainsi, leur terreiro est un lieu entirement
consacr aux activits religieuses, incluant le culte aux orixs, aux eguns mais aussi aux
entits de la jurema700.
Pour pntrer dans le terreiro, il faut passer un portail de fer. On est alors confront
Tit, un chien de stature imposante gardant avec Exu701, situ derrire le portail, lentre du
lieu dans un patio couvert stendant sur toute la largeur du btiment. A main droite, juste
aprs avoir franchi le portail, une petite pice abritant les entits de la jurema702. La porte
dentre, situe au milieu de la faade donnant sur la rue, ouvre sur le Salon, clair par trois
fentres, dont deux latrales donnant directement sur la cour de la maison voisine. Dans une
premire pice main droite, Rosanna et ses enfants se sont installs tant bien que mal. La
seconde pice est usages multiples. Durant lanne, elle sert recevoir les clients de Jnior
pour les consultations (bzios). Elle peut galement devenir la pice principale du culte de
jurema lors des ftes que donnent Jnior et Zite pour les esprits703 . Contre le mur face la

699
Une pice denviron 2m avec les exus et pomba-giras de la jurema se trouve dans le patio du terreiro,
directement main droite aprs avoir franchi le portail dentre.
700
Au cours de lanne 2003, Rosanna, Jnior-og et leurs jumeaux qui venaient de natre ont emmnag dans le
terreiro car ils navaient pas o aller aprs la naissance de leurs enfants, vu lexigut de la maison de leurs
familles respectives. Il est donc une fois de plus question dune annexion de lespace rituel d aux difficults
matrielles rencontres par les participants au culte.
701
Il sagit dun Exu de la jurema, comme nous le verrons.
702
Principalement des Exus et Pomba-Giras.
703
Les ftes pour les esprits de la jurema taient peu frquentes dans le terreiro de Junior, du moins jusquen
2003. La fte principale tait celle donne au mois daot en lhonneur des exus et pomba-giras, deux catgories
dentits spirituelles trs populaires Recife. De telles ftes ont aujourdhui tendance se multiplier dans la
mesure o limplication de Jnior dans la jurema gagne chaque jour en importance. En effet, jai appris, un an et
 299

porte dentre, une petite estrade avec les trois ilus, les tambours rituels. Derrire ce mur, le
peji auquel on accde par une porte se trouvant sur la gauche de lestrade. A droite de celle-
ci, le Salon se prolonge par un couloir qui a t amnag en cuisine rituelle. Un peu plus loin,
main gauche, une petite pice servant de cuisine pour les personnes vivant sur place.
Poursuivant notre chemin, nous tombons sur une porte gnralement maintenue ferme et qui
donne sur une arrire-cour en terre704. Dans la cour arrire, main gauche, une toilette -
inonde lors de chaque arrive deau - et plus loin, face au mur de la maison voisine trou
dune fentre, le quarto-de-bale.
Les murs du barraco, peints en blanc, ont t dcors avec plusieurs images la
plupart des photos- dont on peut tirer certains renseignements, notamment sur la manire
dont la hirarchie est envisage au sein du terreiro. Celle-ci apparat clairement travers le
choix des personnes et la disposition des photos sur le mur. Au dessus des tambours, on
trouve une photo de Jnior dans ses plus beaux apparats (habits blancs et bonnet africain)
debout devant une table sur laquelle se trouve un tabuleiro avec les seize cauris utiliss pour
consulter loracle. Cette photo a t prise lors dun congrs o il fut convi jouer les bzios,
en compagnie de plusieurs dizaines dautres pres-de-saint. A ct, une photo de Paulo. Plus
au-dessus encore, dominant tout lespace du Salon, une photo de Malaquas et un peu plus
gauche une reprsentation de Santa Barbara. Malaquas occupe clairement la position
hirarchique la plus haute, au sens propre et figur du terme. Sa centralit semble mme lui
donner lascendance par rapport limage de Santa Barbara place plus gauche. Santa
Barbara est un hommage la propritaire du terreiro qui tait une fille de Oy, lorix
gnralement associ cette sainte catholique705. Nous pouvons remarquer quil ny a pas de
photo de Zite, la mre-de-saint du terreiro. Il nest pas exclu quelle y apparaisse un jour,
mais le fait quil soit possible quelle ne sy trouve pas souligne bien la position secondaire
occupe par les dignitaires fminins dans le culte nag de Recife, du moins tel que rencontr
aujourdhui. Sur les murs latraux, on trouve les personnes occupant une position subalterne
mais suffisamment importante que pour y figurer. Une photo avec Luciano et Jnior- og,
prise la suite de leur initiation, le crne ras, vtus dhabits blancs simples en coton, un
couteau la main, confirme leur position dinitis et dogs du terreiro. Le couteau,

demi aprs mon retour en Belgique, que le pre-de-saint tait aujourdhui possd par le matre [ mestre ]
Santo Antnio, une entit spirituelle trs populaire parmi le peuple-de-saint de Recife.
704
Une canalisation deaux uses dbouche sur cette cour.
705
Ce type de reprsentation est extrmement rare dans la famille-de-saint tudie mais il nexiste pas de
positionnement idologique contre cette forme de syncrtisme, comme on peut le trouver dans certains
terreiros traditionnels de Bahia et des villes du sud-est. Il est trs probable que cette image ait t place l
par la propritaire du terreiro et que Jnior et Zite aient dcid de ly laisser.
 300

mavouera Jnior, a t rajout pour loccasion, car celui-ci est normalement donn lors du
rituel de dek, qui prend place idalement sept ans aprs le ia, et non lors de la feitura. La
dernire photo en date est la mienne. Il sagit dune image tire du film de mon initiation,
scanne et reue via internet706. Jnior, malgr ma rticence, tenait exposer cette photo
ct de celle de Jnior-og et Luciano. Cette insistance soulignait plus la source de prestige
que je pouvais reprsenter pour le pre-de-saint (blanc, europen, universitaire et fils-de-
saint) quune position hirarchique importante au sein du terreiro.
Jattire lattention sur le fait que la disposition actuelle des pices adjacentes au Salon
est rcente. Le terreiro a en effet fait lobjet de plusieurs transformations. Dans la pice o se
trouve aujourdhui la famille de Rosana se trouvaient il y a peu les entits de la jurema, dont
certaines ont t transfres dans la petite habitation du patio. Celle qui sert de salle de
consultation tait quelques mois auparavant une partie du peji exclusivement rserve
lorix Oxal. Lors de son installation, en effet, vu lexigut de la pice qui servait de peji,
Jnior avait plac tous les orixs dans une seule pice, lexception dOxal. Cette
sparation ma t justifie de deux manires. La premire fait rfrence une contrainte
matrielle clairement exprime par Jnior : Parce quils taient trop les uns sur les autres .
La seconde justification est dordre symbolique. Le pre-de-saint, en effet, complta sa
rponse en voquant le tabou [quizila] du vieil orix pour lhuile de palme [dend] et par
consquent sa dcision de laisser ensemble les orixs de epo707 et dloigner
son vieux de ce condiment abondamment utilis lors des diffrentes obrigaes. Ce nest
que suite aux travaux dagrandissement du peji quil fut possible de rassembler tous les
orixs dans une seule pice, et de maintenir une distance juge suffisante entre Oxal et les
autres orixs. Mais ce type de changements donne parfois lieu des dsaccords entre chefs
de culte. Ce fut notamment le cas dans un autre terreiro o la mre-de-saint dcida de placer
Oxal dans une pice part, pour les mmes raisons mentionne dans le cas de lOxal de
Jnior. Paulo, le pre-de-saint du terreiro de cette mre-de-saint, ne trouvait pas ce transfert
correct car la pice en question tait lpoque rserve au matre de la mre-de-saint, un
esprit de la jurema. Le pre-de-saint arguait quon ne pouvait mlanger les lieux
sacrs . Daprs lui, la superposition, mme dcale dans le temps, entre deux espaces
sacrs jugs incompatibles, savoir celui de la jurema et celui du candombl, ntait pas

706
Mon frre cinaste, qui sjourna prs de six mois sur place, avait film prs de trente heures de rituels, dont
ceux mens dans le cadre de mon initiation. De retour en Belgique, il fit parvenir quelques photos Jnior via
internet.
707
epo signifie huile en yoruba (Sachnine 1997). Par lexpression orixs de epo , Jnior fait rfrence
lensemble des orixs pour qui de lhuile de palme est utilise dans la prparation de leurs offrandes.
 301

acceptable, comme si une trace persistait, mme aprs le dpart physique des objets
cultuels708. Pour la mre-de-saint, par contre, le dplacement des statuettes et un
nettoyage rituel de lespace savraient suffisants pour effacer une telle trace, plus
attache lobjet en tant que tel qu lespace o il est entrepos. Je ne connais pas le rsultat
de la ngociation entre ces deux chefs de culte mais lintrt de cette discorde rside dans le
fait que des principes diffrents lis linvestissement de lespace aient t exprims et
confronts. Le rsultat de cette ngociation, cependant, dpendra certainement plus de la
position hirarchique occupe par chacun des chefs de culte dans le terreiro que de leur
argumentation.

2.1.3 Les terreiros de dona Elza et de Ramnho de Oxssi

Les terreiros de Ramnho de Oxssi et de dona Elza de Yemanj sont annexs, tout
comme ceux de Lucnha et Yguaracy, la maison dhabitation de leur chef de culte respectif.
Mais ils sen distinguent par plusieurs caractristiques. La premire est le travail artistique
des murs dans ces deux terreiros. En effet, des orixs lchelle humaine ont t sculpts
dans les murs de limposant Salon de Ramnho et tous les murs du terreiro de dona Elza ont
t recouverts de coquillages et dcors de fresques travailles partir dclats de pierres
colores par Tarcizo, son fils biologique et futur pre-de-saint du terreiro. Le terreiro de
Ramnho se distingue galement par le fait quil possde un norme Salon, capable
daccueillir sans le moindre problme plus de deux cents personnes, et que des bancs ont t
amnags le long de murs latraux. Aussi, ce terreiro se distingue par les nombreuses pices
adjacentes au Salon et dans lesquelles les assentamentos des orixs des nombreux fils-de-
saint de Ramnho ont t entreposs709. Enfin, il me semble important de relever lattention
toute spciale accorde dans ces deux terreiros la prsentation de certains objets cultuels,
tels que les chaises rserves aux dignitaires, hautes et impressionnantes, tels que les
tambours sculpts710 du terreiro de Ramnho ou encore ses statues reprsentant diffrents
orixs, pouvant atteindre prs de deux mtres de haut.
Si jai cit ces deux terreiros, cest pour montrer la part importante que peut prendre la
crativit du pre-de-saint dans la conception et la ralisation de lamnagement de lespace.

708
Cet argument repose sur les diffrences ontologiques explicites au chapitre II entre ces deux catgories
dentits.
709
Ramnho compte parmi les pres-de-saints les plus influents du moment. Lors dune entrevue quil
maccorda, il me confia, non sans fiert : Aprs le millime fils-de-saint, jai arrt de compter !
710
Ramnho a galement intgr lusage databaques dans son culte, ces tambours coniques recouverts dune
peau de buf et jous avec des baguettes appeles agdavi-, comme dans la nation nag de Bahia.
 302

Il va de soi que cette marche de manuvre dpendra en grande partie des moyens financiers
du chef de culte. En effet, la rpartition des orixs dans des pices diffrentes, comme cest le
cas chez Ramnho, est considre par tous les chefs de culte comme une situation idale, tout
comme la possession dun terrain sur lequel il serait possible de trouver les feuilles
ncessaires la prparation de lamassi. Les difficiles conditions financires, associes
lexigut des logements, au nombre important de personnes vivant sous le mme toit et
linsalubrit du contexte urbain dans lequel nombre de terreiros sont inscrits, donnent ces
situations idales un air dutopie laquelle certains chefs de culte saccrochent et dont
certains autres semblent dj avoir fait le deuil. Par ailleurs, jai dj mentionn lexistence
dun discours entendu plusieurs reprises dans la bouche des chefs de culte de terreiros plus
humbles. Daprs ces pres et mres-de-saint, la simplicit , l humilit et la force
constitueraient des qualits fondamentales dans le culte aux orixs. Or, toujours selon eux, le
luxe et lostentation des terreiros plus aiss, la plupart de nation ou dinfluence
jeje Recife, que ce soit dans les parures des dieux - certains chefs de culte nhsitent pas
parler de dguisements carnavalesques - ou dans la dcoration du terreiro, iraient
lencontre de ces valeurs, privilgiant la dimension spectaculaire du culte (Cf. chapitre I).

2.1.4 Habiter avec les dieux : de lintimit comme proximit spatiale

Dans les terreiros dcrits - tout comme dans la plupart des terreiros nag visits -
lespace ddi au culte des orixs est annex la maison dhabitation, quand il ne se confond
pas - du moins en partie - avec elle. Chez Ramnho et Elza, par exemple, loccupation de
lespace rpond une mme proportion o la majorit de lespace est habit711 par les
divinits, souvent au dtriment de celui rserv aux chefs de culte et leur famille712. Dans
certains cas dextrme ncessit, cependant - comme celui de Rosanna qui navait aucun
endroit o se rendre avec ses enfants aprs son accouchement- une pice lorigine rserve
au culte dentits spirituelles lies la jurema a pu tre transforme en lieu dhabitation. Je
pense quil serait tout fait exclu denvisager un tel scnario en ce qui concerne le peji,
mme lorsque celui-ci est subdivis en plusieurs pices. La priorit aux orixs en ce qui
concerne loccupation de lespace est une rgle laquelle nul noserait droger, sous peine de
sexposer des reprsailles de la part des divinits dloges. Par ailleurs, les chefs de culte ne

711
Le verbe le plus utilis pour dcrire cette occupation de lespace par les divinits est le verbe morar
[habiter]. Autrement dit, les orixs, comme le souligna dailleurs explicitement Cecinho lors dune discussion,
habitent avec lui .
712
Biologique et/ou initiatique.
 303

possdant ni terreiro ni espace suffisant pour monter leur propre terreiro attribuent en
gnral une pice dans leur maison faisant guise de peji o leurs orixs - entendre
lassentamento de leurs orixs - et ceux de leurs enfants sont entreposs. Cette situation
est frquente Recife et reflte bien le type de relation quentretiennent les participants au
culte avec les orixs, marque du sceau de lintimit traduite ici par une proximit spatiale
entre le monde des hommes et celui des dieux.

2.2 Accs aux espaces sacrs et participation rituelle : le contrle des corps

Lattente, comme plusieurs auteurs lon dj relev713, fait partie intgrante de

lexprience du candombl. Il est possible dy voir une priode transitoire de mise en
disposition des individus entre lespace/temps du quotidien et celui qui caractrise laction
rituelle. On peut galement voir dans cette attente un moment privilgi o les liens et le
sentiment dappartenance communautaires sont renforcs, que ce soit par la participation
commune un mme vnement rituel, par les conseils et confidences entre initis ou encore
travers la circulation des ragots714, qui inscrit la communaut dans un rseau social plus
large.
Mais la mise en condition la participation rituelle est souvent bien plus contraignante
quune simple attente. Pour accder aux espaces sacrs et prendre part laction rituelle, en
effet, le participant doit se trouver dans un tat de puret corporelle qui ne peut tre atteint
que par le respect dune srie de prescriptions et interdictions. Or, comme nous allons le voir,
toutes nont pas la mme porte symbolique sur laction rituelle. Alors que certaines doivent
tre riges en conditions sine qua non pour le bon droulement rituel, dautres sont tout
simplement ngliges. Dans ma prsentation, jai choisi de classer ces diffrentes formes de
contrles en fonction de lobjet principal sur lequel elles portent. Je commencerai par les
prescriptions les moins ngociables et je passerai ensuite celles qui font lobjet dune
observance plus relative.

713
Voir notamment Patricia de Aquino (2004).
714
Les ragots - fofoca ou fuchico - sont omniprsents dans le candombl. Je reviendrai sur cette prsence et ses
implications sociales et psychologiques au chapitre VIII.
 304

2.2.1 La menstruation

Comme cela est attest dans bon nombre de cultures travers le monde, la
menstruation est considre comme polluante dun point de vue symbolique. Cette charge
symbolique ngative dbouche sur plusieurs restrictions comportementales des femmes
indisposes au cours de laction rituelle. Dans le cadre du candombl nag de Recife, comme
dailleurs dans lensemble des cultes dorigine africaine au Brsil, la femme ayant ses rgles
ne pourra pas pntrer dans le peji ni toucher les objets appartenant ou destins tre offerts
aux divinits. Elle devra mme viter de porter ses colliers715. Plusieurs raisons mont t
donnes pour justifier ces restrictions. Dune part, le port des contas est viter afin de ne pas
en attnuer lax. Ces colliers sont en effet manipuls et traits rituellement afin dtre
purifis et de devenir les dpositaires de lax dploy lors des diffrents rituels. Le contact
avec le corps de la femme au moment de ses rgles attnuerait, voire dtruirait leffet
rgnrateur et protecteur attribu au collier en question. Une autre justification propose
par Paulo souligne la situation dlicate dans laquelle se trouverait plonge la femme
indispose :
La question est que la personne ayant ses rgles, elle est vulnrable, nimporte quel esprit peut
entrer, elle na plus beaucoup de protection. Si quelquun fait un catimbo [terme pris ici dans
le sens d attaque magique ], elle sera atteinte

La femme se retrouve ainsi dans une situation particulirement dlicate eu gard au

fait quelle est considre comme vulnrable aux attaques de magie au moment de ses
rgles, et que par ailleurs elle est dans limpossibilit dutiliser ses colliers qui ont
notamment pour fonction de la protger spirituellement. Certaines mres-de-saint contournent
cependant cette difficult en portant leurs contas de Orunmil durant cette priode car, jy
reviens un peu plus loin, cet orix entretient une relation positive avec les femmes durant
cette tape du cycle menstruel.
Les menstrues saccompagnent galement dune incapacit recevoir lorix,
comme en tmoigne laffirmation de Zite : La femme ayant ses rgles ne sent pas le
moindre frisson parce que le saint ne peut arriver
Lusage du verbe pouvoir est ici ambigu car on ne comprend pas bien sil porte sur
la capacit recevoir qui serait inhibe par ltat physiologique (et psychologique)

715
Les colliers rituels, appels contas , jouent un rle capital dans la relation entre liniti et ses divinits
(Cf. chapitre VI).
 305

particulier engendr par la menstruation ou sil sagit dune convention portant sur les
conditions dans lesquelles tout individu est culturellement autoris recevoir Le
tmoignage de Zite semble pencher pour la premire alternative o la transformation
psychophysiologique dcrite semble suffisante pour expliquer linadquation entre le
phnomne de transe et le sang menstruel.
Il existe cependant une exception notable cette norme. Lors de l obrigao de
lorix Orunmil, les femmes ayant leurs rgles sont autorises pntrer dans le peji sans le
moindre problme. Les discours justifiant cette permissivit sont particulirement intressants
car ils puisent dans dautres rpertoires que celui des hypothses religieuses stricto sensu.
Ctait en septembre 2002, dans les jours qui suivirent lobrigao pour cet orix au
terreiro de Jnior. Je mtais rendu chez Lucnha et ensuite chez Zite pour discuter du rituel
en question. Lorsque je questionnai les deux mres-de-saint sur la diffrence de
comportement rituel observable entre Orunmil et les autres orixs vis--vis du sang
menstruel, les deux surs dfendirent une position similaire716. Lucnha affirma schement :
La menstruation est une chose naturelle!
Zite dveloppa quelque peu ce point de vue :
L, la maison [entendre dans le terreiro], il na a pas cette histoire des rgles Les rgles
sont une chose naturelle Tu peux entrer dans la chambre [des orixs], travailler en cuisine
car Orunmil sest cach dans les jupes dune femme rgle717 !

Elle poursuivit :
Entrer dans la chambre des orixs, tu ne peux pas ! Cest la mme chose pour la chambre de la
jurema Mais dplumer une poule en cuisine, cela na jamais fait de tort personne !

La mre-de-saint conclut en se rfrant la nature soi-disant nfaste du sang

menstruel:
Si ctait ainsi [si le sang menstruel tait aussi ngativement charg], les enfants ne natraient
mme pas !

716
Je pense utile de rappeler que les deux mres-de-saint ont exerc ou exercent toujours le mtier de professeur.
Lexercice de cette profession joue certainement en faveur de la thorie quelles dfendent.
717
La majorit des rfrences aux rcits mythologiques, comme nous lavons vu, est aussi elliptique que dans le
prsent exemple. Le rcit en tant que tel ne ma jamais t racont. Dans la littrature anthropologique disponible
sur la mythologie du xang de Recife, le mythe qui justifie lacceptation inconditionnelle des femmes auprs de
Orunmil se trouve dans Ren Ribeiro. Ce mythe raconte comment les femmes fabriqurent une corde partir
des fils de leurs jupes, ce qui permit Orunmil, alors poursuivi par ses ennemis et malencontreusement tomb
dans un puit, de senfuir et dchapper ses ennemis (1978 : 66-67).
 306

Associer la menstruation la nature ainsi qu la fcondit dnote clairement dune

conception plus scientifique du phnomne. Par ailleurs, le tlescopage entre la
valorisation de la menstruation (comme phnomne naturel indispensable la procration) et
la justification mythologique (qui fait part dune acceptation inconditionnelle des femmes
auprs de Orunmil), semble avoir pour effet le renforcement rciproque des deux
arguments : tous deux sont issus de sources lgitimes - la science et la tradition - et
tous deux vont dans le mme sens dune valorisation de la menstruation. Cependant, une fois
lexception souligne, la mre-de-saint insiste sur le comportement rituel observer dans les
autres circonstances, savoir la prohibition de pntrer dans le peji et de manipuler les objets
cultuels lis aux divinits.

2.2.2 Les rapports sexuels

Les rapports sexuels constituent galement une source de pollution symbolique.

Les participants aux obrigaes doivent idalement sabstenir davoir des rapports sexuels la
veille des rituels auxquels ils vont prendre part. Cependant, dans les faits, un tel interdit nest
pas systmatiquement respect par les personnes prenant part indirectement au rituel. Il
concerne essentiellement le sacrifiant et le sacrificateur dans le cadre dune obrigao, les
initiateurs et liniti dans le cadre dune initiation. Certains terreiros, pour sassurer de la
propret de chacune des personnes prsentes, prescrivent un bain damassi purificatoire
pour tous les participants avant que ne dbute le rituel. Cette pratique na cependant pas lieu
dans les terreiros de la famille-de-saint o jai men mes recherches.
Les initiateurs et liniti doivent galement sabstenir de rapports sexuels durant la
priode de resguardo qui suit le rituel. Cette priode peut varier entre quarante-huit heures,
pour une petite obrigao, un mois - voire trois! - dans le contexte initiatique718. Dans ce
dernier contexte, durant la priode de rclusion, comme dj rapidement mentionn au
chapitre prcdent, lors des visites de personnes extrieures, et tout spcialement quand il
sagit du conjoint de liniti, tout contact physique est galement prohib et le contact visuel
est dconseill. Pour cette raison les visites prennent place au travers de la porte de la
camarinha maintenue ferme ou lgrement entrouverte. Je reviens sur cette configuration
relationnelle particulire dans la seconde partie de ce chapitre.

718
Dans la mesure o le pre-de-saint est cens respecter cet interdit conjointement chacun de son ou ses
initis, il arrive quil doive sabstenir de rapports sexuels durant plusieurs mois.
 307

2.2.3 Le contact avec la mort

Le contact avec la mort , cest--dire avec les lieux directement associs lide de
mort, tels que les cimetires et les hpitaux, mais aussi le contact tactile ou visuel avec un
dfunt sont galement considrs comme des sources de pollution corporelle. La vision
dun dfunt dbouche dailleurs sur un bain de feuille o lindividu est invit se laver
la vue . Linterdiction de pntrer dans le bale le jour des obrigaes pour les orixs reflte
indirectement le caractre polluant de la mort vis--vis du monde des orixs qui, je le
rappelle, sont couramment dcris comme des saints vivants .

2.2.4 La rue

Jai dj mentionn le caractre potentiellement dangereux et polluant de la rue,

domaine de prdilection des esprits malveillants. Le rituel de nettoyage pratiqu au
dbut de toute obrigao est une rponse cette pollution quotidienne.

2.2.5 Les boissons alcooliss

Le thme des boissons alcoolises fait lobjet dune vritable controverse dans le
milieu de culte tudi o plusieurs points de vue saffrontent, donnant parfois lieu des
conflits entre chefs de culte de terreiros diffrents ou alimentant des tensions
interpersonnelles au sein de la famille. Ma rflexion portera sur le point nvralgique de
lensemble des discussions sur ce sujet, savoir les consquences prsumes de la
consommation de boissons alcoolises - principalement au cours des obrigaes - sur
lefficacit rituelle.
Dune manire gnrale, lalcool nest pas peru comme un polluant corporel au mme
titre que la menstruation, les relations sexuelles et le contact avec la mort . Durant ma
priode denqute, jai assist des prparatifs rituels parfois bien arross et la consommation
dalcool durant les rituels dobrigao est la rgle plus que lexception. Cette dernire
pratique nest cependant pas bien vue de tous et donne lieu une vritable controverse dans le
milieu de saint frquent. Celle-ci porte spcifiquement sur lusage de boissons alcoolises
par les chefs de culte et les ogs lors des rituels dobrigao719. Plusieurs discours

719
Pour la personne se soumettant directement au rituel, la consommation dalcool avant et durant les rituels est
formellement interdite, sans drogation possible et nest donc pas motif discussions.
 308

saffrontent. Je propose de commencer par le point de vue de Luiznho, qui incarne bien le
ple des personnes sinsurgeant contre toute forme de consommation dalcool durant les
rituels :
Jabomine une obrigao o lon consomme des boissons [alcoolise]. Je trouve quune chose
na rien voir avec lautre. La boisson doit tre rserve pour aprs la phase religieuse,
lorsque tout est termin. Jusqu ma mort jinsisterai sur ce point ! Dans ma maison de
candombl, je ne permets aucune obrigao avec des boissons, ni des personnes saoules,
pleines de cachaa, mal vtues, mal organises Dans ma maison de candombl, il ny a rien
de cela car je dteste ce type de comportement.

Lucnha dfend un point de vue similaire mais moins radical. La mre-de-saint dit ne
pas apprcier du tout lorsque les personnes boivent durant les rituels dobrigao. Daprs
elle, du temps de Malaquas, cest--dire deux gnrations de chefs de culte avant celle des
jeunes ogs actuels, les hommes ne buvaient pas durant les obrigaes comme cest le cas
aujourdhui. De temps en temps, daprs la mre-de-saint, il arrivait que son pre se serve,
trs discrtement, un fond de verre de cachaa pour se chauffer un peu . Daprs elle, les
hommes avaient souvent une bouteille cache et prenaient un gorgeon de temps en temps. Le
tmoignage de Zite confirma la description du comportement rituel de ces dignitaires. Les
deux mres-de-saint se montraient plus hsitantes propos du comportement vis--vis des
boissons alcoolises lpoque de leur grand-pre paternel. Toutes deux saccordaient dire
que ce devait certainement tre encore plus strict. Questionnant alors Lucnha sur ce qui
justifiait sa position, elle attira mon attention sur les consquences nfastes de la
consommation dalcool en gnral, mais aussi sur la relation entre lindividu et ses
orixs personnels: Avec cette odeur de cachaa, dalcool, les orixs ne sapprochent pas
convenablement!
Tout comme le tmoignage de Zite au sujet de la menstruation, lalcool semble freiner
et altrer la mise en condition du corps pour la possession. Cest cette mme ide des
consquences nfastes de la consommation dalcool qui poussa un og de la famille
surveiller de prs le pre-de-saint, son pre biologique, lors dune obrigao pour les eguns.
Ce souci portait cette fois sur les consquences rituelles indsirables que pouvait
ventuellement engendrer la consommation dalcool en terme defficacit rituelle : ne plus
savoir chanter correctement, ne pas respecter les squences dactions, etc. Lexemple suivant,
rapport par Luciano, fils-de-saint de Cecinho, illustre bien le type de proccupations qui
poussa le jeune og tenir son pre lil.
 309

Luciano raconta lpisode dune mre-de-saint qui aurait prsid une obrigao de
candombl alors quelle tait saoule, ce qui aurait clairement empit sur le bon droulement
rituel car son comportement sema la zizanie parmi les hommes et les entits. Il termina sa
petite histoire en disant que diriger un rituel de jurema en tat dbrit, a passait encore ,
mais pas avec les saints! Par ailleurs, Luciano participe toujours joyeusement aux interludes
alcoolises avec les autres ogs durant les obrigaes.
Cecinho dfend un point de vue similaire, mais plus ambigu que celui de Lucnha :
Si cela dpendait de legun, nous pouvons mme fumer l-dedans [dans le bal] ! L cest la
partie de ceux qui sont morts et qui, durant leur vie, fumaient, buvaient ils les faisaient
toutes ! Donc, nous commenons boire partir de l. Cependant, au moment de lobrigao,
on ne peut pas boire. Aprs quelle soit finie, loffrande aux orixs, on peut boire, samuser

Dans les faits, cependant, ce pre-de-saint ne rechigne pas boire durant une
obrigao si de la bire est offerte.
De manire gnrale, la plupart des chefs de culte masculins de la famille-de-saint
tudie, tout comme lensemble des ogs, font preuve dun comportement plus permissif
lgard de la consommation dalcool au cours des obrigaes. Lunique contrainte est quelle
doit rester modre : cela ne fait pas de tort , comme ils disent, mais tu dois pouvoir te
contrler .
Certaines circonstances, cependant, donnent lieu des divergences dopinion plus
tranches. Un premier exemple concerne une obrigao dinitiation o un chef de culte
prsent commenta propos du pre-de-saint qui stait rendu dans un bar voisin alors que son
initie venait dtre faite et recluse dans la chambre initiatique : Je ne trouve pas cela
correcte [ errado ] davoir une fille-de-saint dans la camarinha et le pre-de-saint dans un
caf en train de boire!
Ce commentaire souligne le rapport implicite instaur par laction rituelle entre le
corps de linitiateur et celui de liniti, bien marqu dans la prohibition conjointe de rapports
sexuels lors de la priode de resguardo.
Un second exemple est celui dun pre-de-saint que je surpris en train de boire un
verre de bire aprs un obori dun de ses fils-de-saint. Lorsquil vit mon regard interrogateur,
il me sourit et commenta : Tu sais Arnaud, quand tu as beaucoup de temps de saint aprs
lobori, tu peux en boire une Il ajouta cependant: Si lorix le permet!
Daprs Yguaracy, cest le message du saint qui va dterminer le comportement du
pre-de-saint par rapport la consommation dalcool. Le recours loracle simposerait donc
 310

galement pour la consommation dalcool. Lors dune rencontre ultrieure, le pre-de-saint

me prcisa : A la fte de Yemanj je nai pu boire quaprs la sortie de lebo [rituel qui
clture lobrigao] parce que jai reu le message que je ne pouvais rien boire .
Paulo, quant lui, tient un discours parfois difficile cerner sur la consommation
dalcool. Il faut dire que quand il tait jeune, selon ses frres et surs, il apprciait
particulirement un verre ou lautre pendant les obrigaes. Il a cependant rcemment
souffert de graves problmes de sant, ce qui semble avoir influenc sa position sur cette
question. Dun cot, il rejoint le discours radical sur la question : Une obrigao cela doit
tre sans boire quoi que ce soit. Il nest pas question de modration, il sagit de ne pas boire
du tout! Une fois tout termin, l oui on peut
Par ailleurs, il met en vidence une relation entre consommation dalcool, tat
motionnel et efficacit rituelle. Daprs lui, loje720 [entendre le matre de crmonie], plus
il boit, plus il travaille! Lalcool, dans ce cas prcis, aurait un effet positif sur la
performance du chef de culte. Lorsque je lui demandai de prciser sa pense, voici ce quil me
rpondit : Quand tu appelles un parent, si tu nes pas saoul, tu ne fais que pleurer et rien ne
se passe. Plein de cachaa, tu ne fais mme pas attention!
Il est difficile de trancher sur le point de vue de Paulo en ce qui concerne la
consommation dalcool au cours des rituels dobrigao partir de ces commentaires. En
effet, curieusement, son dernier commentaire semble contredire le second tant donn que
lalcool est ici peru comme un inhibiteur salutaire dun tat motionnel trop intense li
linvocation des anctres familiaux, et qui agirait ngativement sur le droulement rituel. Si
cette assertion signale limportance des motions pour lefficacit du droulement rituel, elle
souligne galement la ncessit dun contrle de celles-ci. Je dveloppe le thme du rapport
entre motions et action rituelle au chapitre V.
Ce qui me semble intressant dans ces diffrents tmoignages, cest que la
consommation dalcool, dans le culte tudi, fait lobjet dune ngociation permanente.
Statistiquement, cependant, parmi les terreiros qui font appel aux spcialistes rituels de ma
famille daccueil, la grande majorit autorise une telle consommation. Cette acceptation
recouvre galement un enjeu social non ngligeable : il sagit dviter toute confrontation
avec les jeunes721 en leur servant (modrment) de la bire. Notons ce propos que pour
les spcialistes rituels amens frquenter de nombreux terreiros et, par consquent, vivre

720
Ce terme reste peu utilis dans le candombl Nag de Recife. Il dsigne le prtre du culte des eguns.
721
Les membres de la famille ont lhabitude de dsigner les ogans de la famille par lexpression os meninos ,
les jeunes .
 311

au rythme des obrigaes parfois plusieurs jours par semaine, la consommation dalcool revt
une dimension de plaisir dont on ne peut faire abstraction, cherchant ainsi joindre lagrable
lutile Les opinions divergentes, nous venons de le voir, portent moins sur la teneur
symbolique des boissons que sur certaines consquences relationnelles et rituelles dune
consommation non contrle.

2.2.6 Les vtements

Le choix des vtements porter lors des obrigaes ne font pas lobjet de
prescriptions strictes. En effet, la permissivit varie beaucoup en fonction de la position
sociale de lindividu dans le culte, mais aussi du temprament du chef de culte. Un pisode
personnel attira mon attention sur cette dimension de la flexibilit de certaines conventions
rituelles.
Il sagissait dune premire visite au terreiro de Lucnha en compagnie de mon frre
cinaste. Aprs une longue conversation avec la mre-de-saint, elle nous invita visite le peji.
Cependant, la porte du sanctuaire, elle se rendit compte que mon frre tait en short. Elle
prfra alors remettre la visite plus tard et se justifia en disant: Nen est-il pas de mme
dans les glises ?
La mre-de-saint fit ensuite part de sa volont de maintenir cette forme de respect dans
le candombl, mme si les autres terreiros ne lobservent plus. Or, cest plutt la situation
inverse quil ma t donn dobserver tout au long de mon sjour. En effet, les jeunes ogs
de la famille ne se soucient gure de cette prescription vestimentaire alors que dans les
terreiros de moindre rputation les personnes accordent gnralement beaucoup dimportance
ce genre de menus dtails. Aussi, les individus faisant preuve du plus grand zle dans le
respect de telles formalits sont prcisment les visiteurs extrieurs et les novices, alors quil
ntait pas rare que les ogs expriments mnent les obrigaes vtus de short et de simples
tee-shirt.
Le port du blanc, galement, bien que souhait, est loin dtre exig, sauf pour les
obrigaes dOrixal et dOrunmil, ces deux orixs jouissant dun statut particulier (Cf.
chapitre II) et pour qui le port du blanc est obligatoire. Cest galement le cas pour les obori
et les rituels initiatiques.
Enfin, une prohibition porte galement sur le port de chaussures lors des rituels, et plus
particulirement lors des obrigaes. Dune manire gnrale, le port de chaussures dans le
peji est interdit. Toute personne pntrant dans ce lieu est prie de se dchausser. Ce geste
 312

traduit, selon les participants, avant tout une marque de respect vis--vis des divinits. Par
ailleurs, lutilisation de chaussures nest pas bien vue lors des diffrents rituels car le contact
physique avec le sol est jug essentiel. Une justification gnralement avance pour justifier
ce comportement sancre dans une relation homologie entre le sol du terreiro et la nature en
gnrale, elle-mme assimile aux orixs : Le candombl, cest la terre, cest la nature!
Mais une fois encore, il arrivait que certaines personnes drogent cette rgle. Paulo,
par exemple, y drogeait systmatiquement, mais pour des raisons mdicales. Souffrant dune
mauvaise circulation, il lui a t conseill par son mdecin de garder des chaussures et des
chaussettes tout le temps. Certaines personnes, cependant, principalement dans les terreiros
extrieurs o ses services religieux taient requis, ne connaissant pas la cause exacte de cette
drogation. Elles taient alors tentes de limiter et de garder leurs chaussures. De telles
situations pouvaient donner lieu certains rappels lordre de la part de Paulo, qui priaient
ces personnes de se conformer la prescription gnrale et de se dchausser en pntrant dans
le peji.
Il semblerait donc que lobservation de certaines prescriptions vestimentaires dpend
principalement de trois catgories de facteurs. Premirement, de la position hirarchique des
protagonistes dans un contexte social plus large. Les ogs de la famille, par exemple,
particulirement apprcis pour leur savoir-faire rituel, jouissent dun statut privilgi qui leur
confre le fait, non seulement, de ne pas devoir se plier certains prescriptions rituelles -
comme le port de vtements longs et blancs - mais galement le fait de pouvoir faire valoir
certaines exigences, comme celle de la consommation dalcool durant les obrigaes. Une
deuxime catgorie de facteurs est le statut particulier de certaines divinits et le respect qui
leur est d. La dangerosit potentielle ainsi que limportance symbolique de certains rituels
dits lourds impliquent galement une observation plus rigoureuse des prescriptions
rituelles, quelles soient vestimentaires ou autres. Troisimement, la nation laquelle
lindividu appartient. Le choix des vtements utiliss durant les diffrents rituels revt une
dimension sociale bien souligne par Luizinho :
Regarde les autres nations Tu vas dans une maison de ketu, tu vois une Maison
organise. Il peut il y a voir des disputes, mais au moins, dans le contexte gnral, lapparence
est celle dune maison propre, belle, saine, les enfants trs bien vtus car cela leur semble
important. Tu comprends ?

Lapparence des participants et du terreiro participe la dimension esthtique du

culte, qui joue un rle social essentiel. En effet, comme dj soulign prcdemment, le toque
 313

est une interface entre le terreiro et lenvironnement socioreligieux plus large. La capacit du
chef de culte bien mener son entreprise religieuse sera value partir de deux grandes
catgories de critres. Dabord, lapparence de son terreiro, de ses initis et de leurs divinits;
ensuite, son savoir-faire rituel. Ainsi, si un orix doit pouvoir bien danser, il doit galement
tre bien vtu, tre beau . Linsistance sur chacune de ces dimensions peut varier dune
nation de culte lautre, voire dun chef de culte lautre. En rgle gnrale, les membres
de la famille-de-saint tudie accordent beaucoup dattention la performance rituelle du chef
de culte ainsi qu lexpressivit des dieux travers la possession. Comme je le montrerai au
chapitre suivant, cette valorisation de la performance donne lieu de plus grandes variations
individuelles dans le comportement des orixs. Dans les nations ketu et jeje de Recife,
tout comme dans les Maisons traditionnelles de Salvador, par contre, le comportement des
dieux est plus codifi et, ds lors, moins sujet variations dun individu lautre. Les chefs de
culte de ces terreiros accordent galement beaucoup dimportance aux vtements ainsi qu
lapparence du terreiro. La rputation dune Maison de culte et, par voie de consquence,
lextension du rseau social de son chef de culte, repose en grande partie sur ce type de
considrations.

2.3 Divisions de lespace rituel: divisions des savoirs

Le contrle daccs certains espaces rituels est intimement li la notion de

secret . Ce contrle peut prendre au moins deux formes. Soit certaines personnes sont
explicitement interdites de prsence dans certains espaces, soit la restriction porte uniquement
sur laccs visuel et, dans ce dernier cas, des stratgies de dissimulation peuvent tre mises en
place lgard des personnes vises. Des motivations distinctes, conscientes ou non, peuvent
tre la base de ces comportements. Je chercherai les identifier pour chaque cas de figure
prsent. Quelles que soient les circonstances, cependant, la division de lespace qui rsulte
de ces comportements implique clairement une division des savoirs entre diffrentes
catgories dindividus au sein de la communaut. En effet, restreindre la vue ou laccs
physique certaines pices ou certains endroits, cest restreindre laccs ce qui sy passe
ainsi quaux objets qui sy trouvent. Or, ces deux catgories de savoirs - ceux lis laction et
ceux lis aux objets - comptent parmi les biens symboliques les plus prcieux du culte,
comme je chercherai le montrer par la suite. Un autre effet de cette division de lespace est
dattirer lattention et de marquer dune empreinte motionnelle distincte les reprsentations
mobilises lgard des lieux proscrits. Cette couleur affective particulire semble
 314

troitement lie laspect potentiellement dangereux de ces espaces. Le bale, qui est
strictement interdit aux femmes, apparat comme paradigmatique du type de dynamique
interactionnelle mobilis dans le culte autour du secret et du travail de lespace. Voyons
prsent comment ces deux dimensions sarticulent effectivement.
Le bale, ainsi que la relation aux eguns de manire gnrale, est marque du sceau du
danger. Do le respect teint de crainte affich par les participants au culte pour tout ce qui
touche aux eguns. Laffirmation de Cecinho ce propos est loquente : Jai beaucoup de
respect pour le bale. L, lintrieur, jprouve beaucoup de peur et de respect!
Le danger potentiel li au bale est soulign par Paulo qui prfre maintenir les enfants en
dehors de cette pice : Laisser lenfant [entrer] dans le bale ? Et si lesprit sadosse722
lui ? Mme pensant quil fait le bien, il reste adoss lenfant qui tombe malade, et que
sais-je encore
Ce tmoignage met en vidence le danger potentiel attribu au bale, lui-mme li la
nature des entits qui y rsident et qui peuvent porter prjudice - parfois leur insu,
comme le souligne Paulo - aux personnes prsentes723. Mais, dune manire gnrale, les
eguns familiaux connus sont avant tout considrs comme des allis. Tous sont censs tre
des protecteurs contre dventuels esprits nuisibles et pouvoir intervenir dans la vie de leurs
descendants724 quand leur aide est sollicite.
La crainte du bale est donc partage par tous, mais seules les femmes sont soumises
linterdiction dy pntrer ou de voir ce qui sy passe ou ce qui sy trouve. De l affirmer
quelles lignorent rellement, je ne my risquerais pas. Lorsque je questionnai Yguaracy ce
propos, voici ce quil men dit : Elles doivent avoir mille et une ides sur ce quil y a l
lintrieur Mais une ide prcise de comment cest : non!
Aucune justification mythologique ne ma t donne pour rendre compte de cet interdit.
Interrog sur les raisons de cette interdiction, Cecinho me rpondit :
La femme Cest comme Bolnha725 : Les femmes nentrent pas ! . Cest la mme chose
pour le bale, la femme ny entre pas. Ny-a-t-il pas la fte de Bolnha ? Bolnha et Luluznha,
ce dessin anim qui a Les femmes nentrent pas ! Le bale, cest comme cela

722
Encostar : Expression qui, littralement, dsigne laction de se poser sur le dos. Dans le contexte du culte,
elle dsigne linfluence ngative dun esprit perturbateur chez un individu.
723
Japprofondirai au chapitre VIII le type de relation que peuvent entretenir les individus avec les eguns.
724
Les guillemets sont ici ncessaires, car il peut sagir de descendants consanguins ou initiatiques.
725
Il est question dun dessin anim o deux bandes, celle de Bolnha, compose uniquement de garons et celle
de Luluznha, compose uniquement de filles, se mnent la vie dure. La bande de Bolnha a lu son Q.G. dans
une baraque situe dans un arbre et a accol sur la porte dentre un criteau o il est inscrit : Les femmes
nentrent pas !
 315

Cette anecdote, caractre pdagogique, illustre bien labsence de rfrents

mythologiques pour de nombreux aspects de lactivit rituelle. Par contre, plusieurs histoires
relatant les punitions endures par des femmes - la plupart sont des mres-de-saint agissant
intentionnellement - qui auraient viol cet interdit servent de rfrent et viennent tmoigner du
bien-fond de cette proscription rituelle : certaines seraient devenues aveugles726, dautres
auraient t frappes dune maladie incurable, dautres, enfin, en seraient tout simplement
mortes727. Une anecdote personnelle souligne bien le danger que reprsente une telle
violation, que celle-ci soit volontaire ou non728. Il sagissait dune obrigao de egun mene
par Jnior dans son terreiro. Alors que les premiers animaux sacrificiels taient achemins
lentre du bale, Jnior interrompit soudainement ses invocations et susurra : Il y a une
obirim729 qui regarde , faisant rfrence la voisine qui se trouvait sa fentre, fentre qui
donne droit sur la porte du bale. Un mouvement sopra alors de manire former, avec les
ogs prsents, une barrire pour le regard de cette femme. Jnior ajouta alors, ce qui fit
sourire certains et baisser le regard dautres : Invitez-moi lenterrement
Cette restriction dans laccs lespace physique saccompagne dune interdiction du
rapprochement entre hommes et femmes lors de lobrigao de bale. Il sagit dviter tout
contact physique : pas dembrassade, pas daccolade et on demande distance la bndiction
aux suprieurs hirarchiques de sexe oppos. Il arrive cependant que, par distraction, lun ou
lautre enfreigne la rgle. Ils seront alors rappels lordre mais cela na pas dincidence
grave sur le droulement rituel. Zite commente propos de cette convention rituelle : A
lpoque de mon pre, les femmes ne pouvaient mme pas sapprocher des hommes!

726
Le fait quun des chtiments possible soit la ccit nest pas anodin : voir, cest savoir ! Cette formule serait
dautant plus vraie dans le contexte du culte tudi que la connaissance qui y est la plus valorise est le savoir-
faire rituel, que lon assimile principalement travers lobservation et limitation (Cf. chapitres V, VI et VIII)
727
Il est intressant de noter que les histoires en question, monopolises par les hommes, font elles-mmes
lobjet dune dissimulation vis--vis des femmes. Les hommes occupent en effet la double position de dtenteur
et de dpositaire, pour reprendre les termes de Zemplni (1976), alors que les femmes qui, paradoxalement, sont
les premires concernes, occupent celle de destinataire. Mais il y a lieu ici de relever le dcalage entre la
volont des hommes qui cherchent exclure les femmes du secret de ces histoires, et le ncessaire phnomne de
scrtion qui produit indiscutablement leffet escompt de cette dynamique interactive : le respect de linterdit
par les femmes, li la fois la peur engendre par le contenu (risque de punition en cas de violation de
linterdit) et au mcanisme de dissimulation dont ces histoires font lobjet qui augmente la valeur de vrit qui
leur est octroye.
728
Par involontaire , il faut entendre soit le cas dune femme qui ne serait pas au courant de cet interdit, soit
celui dune femme qui pntrerait dans le bale par inadvertance. Une des histoires en question relate le cas dune
dame qui se serait rendue au terreiro de Lucnha, car elle cherchait une personne qui tait passe par-l quelques
instants plus tt. Croyant que la personne en question se trouvait dans larrire-cour - o se trouve le terreiro,
nous lavons vu - quelquun laurait envoy chercher sa compagne dernire la maison. La dame serait alors
rentr par inadvertance dans le bale pour chercher son amie Lhistoire raconte quelle serait dcde une
semaine plus tard. Lexemple dcrit dans le corps du texte serait un autre cas de violation involontaire .
729
Terme signifiant femme , en yoruba.
 316

Je la questionne alors sur le pourquoi dune telle prohibition : Parce que le rituel correct
est ainsi!730
Mais il nest pas seulement question dun vitement physique entre sexe et dune
restriction daccs au bale. Lespace occup par lensemble des personnes prenant part au
rituel est galement divis en deux aires: celle occupe par les hommes, dans et sur le seuil du
bale et celle occupe par les femmes loppos du Salon ou dans une pice voisine. Paulo
note ce propos une diffrence gnrationnelle importante :
Anciennement, la femme nassistait pas lobrigao de bale. Elles restaient l, derrire, dans la
cuisine, les fesses en lair et la tte enterre dans le sol, de peur que Oy napparaisse, elle ou un
egun731 Mais aujourdhui, cest tout diffrent732

La division de lespace inhrente lobrigao de egun a pour effet une division sexuelle
des savoirs, attribuant aux hommes le monopole du culte aux anctres733. Je rappelle au
lecteur que durant laxexe, cette division est accentue par le fait que les femmes sont recluses
dans une pice ferme au moment de briser le plat contenant le mingau ainsi que les effets
personnels du dfunt. Elles ne peuvent ni avoir accs, ni voir cette scne qui, bien souvent, est
effectue dans la pnombre (Cf. annexe n 10).

Mais il ny a pas que les femmes qui soient exclues de certaines catgories de savoirs. Les
enfants galement, mais pour dautres raisons. En effet, diffrentes stratgies de dissimulation
sont spontanment mises en place lgard des enfants. Celles-ci viseraient avant tout les
prserver des consquences psychologiques nfastes que pourrait engendrer la vue de
certaines scnes rituelles juges trop fortes . Les scnes qui devraient idalement faire
lobjet dune telle restriction sont, pour la plupart, lies leffusion de sang, quil sagisse du
sacrifice proprement parler ou les scnes durant lesquelles la divinit - ou le fils-de-saint,
lorsquil nest pas manifest - est amene sabreuver du sang du cou tranch de lanimal.
Le pre-de-saint peut alors discrtement demander quun adulte se tienne debout devant
lenfant ou que les personnes prsentent forment un mur humain autour de la scne en

730
Cette expression, maintes fois entendue au cours de mon enqute, savre paradigmatique du rapport entre
mythe et rite dans le culte tudi o laction rituelle semble renvoyer elle-mme, en insistant sur la ncessit de
sa bonne excution.
731
Je dcris un peu plus loin les entits qui habitent le bale.
732
Selon la description donne par Jos Jorge de Carvalho (1984 : 358-376), les femmes participaient dj de
lobrigao de bale dans des circonstances similaires il y a vingt-cinq ans de cela. Paulo ferait donc rfrence
une poque plus distante.
733
Ce monopole du culte aux anctres ne fait que renforcer le statut suprieur du pre-de-saint dans le culte
tudi.
 317

question734. Une autre stratgie consiste tendre un voile blanc devant la scne, oprant ainsi
une sparation claire entre les chefs des cultes, les ogs et les dignitaires du terreiro
rassembls sur la scne du sacrifice et les personnes juges non-prpares voir de telles
scnes735. Cependant, selon Yguaracy (et son avis est largement corrobor par mes
observations), cette pratique semble clairement en perte de vitesse : Aujourdhui cela ne se
fait presque plus: tout le monde peut voir... Mme le saint qui boit de la tte
Je tiens faire remarquer que de telles scnes sont juges fortes pour qui que ce
soit. Si les enfants et les non-initis en gnral doivent idalement viter dobserver les scnes
de sacrifice, liniti pour qui le rituel est men a galement pour consigne de ne pas
regarder et de baisser les yeux devant de telles scnes736.
Dans dautres cas de figure, la restriction daccs peut tre dirige aux individus
extrieurs la communaut et qui peuvent reprsenter une menace pour le terreiro737. Cette
menace peut tre de deux ordres. Premirement, un danger li la circulation des savoirs et
leur usage social. Le savoir-faire rituel du pre-de-saint est un bien symbolique des plus
prcieux dont il tire son prestige et sa lgitimit. Il sagit donc dun bien convoit quil sagit
de prserver, ou du moins ne pas livrer au premier venu. Les stratagmes de dissimulation
correspondent ainsi une stratgie de pouvoir lie la circulation des savoirs et visant
limiter la dispersion du savoir-faire rituel en dehors du rseau contrl de la transmission
familiale738. Deuximement, la menace peut tre lie aux mauvaises intentions attribues ce
visiteur extrieur739 qui pourrait dlibrment porter prjudice au terreiro, soit par son
mauvais il740 , soit en manipulant discrtement un assentamento ou lautre, provoquant
ainsi la colre des entits.
Bien quune telle accusation puisse tre porte, a posteriori, sur un visiteur extrieur,
notamment pour justifier une situation dinfortune ou les difficults par lesquelles passerait le

734
Certains chefs de culte laissent les enfants pntrer dans le peji leur guise tandis que dautres, spcialement
lors des obrigaes, prfrent quils restent lextrieur. Les enfants les plus curieux restent alors sur le seuil de
la porte.
735
Parmi ces personnes, il y a les enfants mais galement toute personne non-initie.
736
Il est courant quun simple regard ou un mouvement de la tte du pre-de-saint soit suffisant pour que liniti
trop curieux comprenne quil doit baisser les yeux.
737
La menace peut galement provenir des propres membres de la communaut en priode de crise interne. Les
individus qui risquent de se dtacher du groupe initial pourront alors tre perus avec la mme mfiance que
certains visiteurs extrieurs.
738
On pourrait opposer ici une transmission de type horizontale , qui impliquerait des individus sans lien de
parent initiatique et sur laquelle le dtenteur na que peu de contrle, une transmission de type verticale ,
qui implique des individus entretenant des liens de parent initiatique et sur laquelle le dtenteur exerce son
contrle.
739
La menace sera proportionnelle au statut et la rputation du visiteur en question.
740
Lexpression utilise Recife est Olho Grande , littralement le Grand il . Jaborde cette question au
chapitre VIII.
 318

terreiro, mon exprience me laisse croire que ce dernier cas de figure est fort peu probable eu
gard au fait que non seulement la visite dindividus extrieurs au terreiro nest pas trs
frquente et que, quand elles ont lieu, la personne est toujours accompagne dun dignitaire
ou dun og du terreiro si elle est emmene dans le peji ou dans le bale. De plus, la personne
dsirant porter prjudice au terreiro ou lun de ses membres dispose dune panoplie
dautres moyens pour latteindre distance, comme en tmoigne les nombreux chemins de la
discorde dcrits au chapitre VIII.

Pour refermer cette rflexion, jaimerais revenir quelques instants sur la place que jai
moi-mme occupe dans la dynamique relationnelle lie la division de lespace et laccs au
savoir. Mon parcours dans le culte [de personne extrieure741 initi ], permet en effet
de souligner limportance de la confiance ainsi que de lhistoire des relations
interpersonnelles dans le processus de transmission des savoirs dans la famille-de-saint
tudie.
En ce qui me concerne, je rappelle que jai t introduit dans la famille-de-saint en
question par lanthropologue Jos Jorge de Carvalho, qui fut un ami de Malaquas et qui a par
ailleurs fortement contribu la connaissance ainsi qu la valorisation du xang
pernamboucain. Jtais donc peru comme un lgitime successeur de ce travail. Par
consquent, limpact de mes recherches ne pouvait tre que positif pour le culte. Pour ces
diffrentes raisons, mon enqute na subi que trs peu de restrictions en terme daccs au
savoir, si ce nest celles inhrentes au statut de non-initi, comme laccs au rituel de feitura.
Malgr cette position privilgie, ma marge de manuvre dans le bale a malgr tout t
rduite plusieurs reprises. Une premire interdiction portait sur la prise dimage : il mtait
formellement interdit de filmer dans le bale. Une deuxime, plus souple, touchait
lutilisation de lenregistreur audio. Chaque fois quil mtait demand de ne pas enregistrer,
je menqurais du pourquoi de cette censure. La raison avance portait toujours sur le
caractre potentiellement dangereux de ce rituel : dtenir un tel savoir risquait de me porter
prjudice. Lorsquaucune interdiction explicite ntait prononce, il arrivait que le pre-de-
saint adopte une conduite qui rendait lenregistrement inutilisable, en susurrant les

741
Bien entendu, ma position tait loin dtre comparable celle dun chef de culte en visite, bien que tous deux
nous appartenions la catgorie de personnes extrieures . Tout dabord, lextrieur do je provenais ne
prsentait aucune source de danger pour le terreiro visit : je ntais pas un concurrent sur le march religieux.
Ensuite, jtais l en tant que chercheur, minscrivant de la sorte dans une histoire familiale particulire, comme
dj mentionn.
 319

invocations, par exemple, ou encore en sarrangeant pour quune personne se trouve entre lui
et lappareil enregistreur.
Concernant ma prise de notes, les personnes taient conscientes de ce que lon pourrait
appeler lclatement spatial que lcriture occasionnait : elle permettait en effet de faire
sortir les savoirs du quarto-de-bale, les rendant accessibles tout un chacun. Ma prise de
notes tait donc conditionnelle et la consigne tait trs claire : je pouvais prendre toutes les
notes que je voulais la seule condition que celles-ci restent entre les quatre murs du bale.
Autrement dit, elles pouvaient me servir moi, en tant quiniti, mais elles ne pouvaient
daucune faon tre divulgues qui que ce soit, et surtout pas une femme! Cette parole
donne est la base de lunique restriction que je me suis impose dans ce travail, qui porte
sur la description des autels des eguns, dont la rvlation serait perue comme une
trahison de la confiance qui me fut octroye par mes informateurs742.

2.4 Lorganisation spatiale du peji

Je propose prsent de pntrer au coeur du peji et dy observer la disposition spatiale

des diffrents assentamentos. Dans mon analyse de la division de lespace rituel propose
prcdemment, jai cherch mettre en vidence les configurations relationnelles quune telle
division implique, ainsi que certaines de ses consquences sur la distribution des savoirs.
Ltude du positionnement des assentamentos au sein du peji touche plus directement au
questionnement sur les liens entre la culture matrielle des orixs et certains traits
mythologiques qui leurs sont associs.
Rejoignant le questionnement principal soulev dans ce travail, je mintresse ici la
manire dont laction rituelle engendre ou mobilise de telles reprsentations culturelles. Dans
ce cas bien prcis, il sagit de rpondre la question suivante : dans quelle mesure la
disposition des assentamentos dans le peji influence-t-elle la slection et la mobilisation de
certaines reprsentations plutt que dautres ?
Lide que je dfends est quil existe une homologie entre la disposition des
assentamentos, principalement traduite en terme de rapports de proximit et dloignement
spatiaux, et certains liens mythologiques quentretiennent les orixs entre eux. Mon
argumentation ne repose pas sur un discours explicite mais plutt sur lobservation de

742
Pour le lecteur dsirant avoir accs la description de ces autels, voir de Carvalho (1984)
 320

nombreuses rgularits dans la disposition des assentamentos dun terreiro lautre et

lanalyse de leurs rapports avec le dveloppement de laction rituelle.
Mon analyse se base sur le terreiro de Lucnha que je connais fort bien pour y avoir
t reclus durant vingt-et-un jours743.

2.4.1 Considrations gnrales sur lorganisation spatiale du peji

Tout peji est idalement744 conu partir dune logique architecturale intgrant une
diffrence de niveau entre la surface principale, situe au niveau du sol, et une ou plusieurs
dnivellations situes le long du mur principal - voire galement le long dun des murs
latraux. Ce petit muret, construit sur deux tages dans le terreiro tudi, doit tre
suffisamment profond pour que puissent y tre disposs lensemble des assentamentos,
lexception de ceux de Exu, Ogum, Ossaim et Ode qui reposent directement sur le sol. Cette
diffrence de niveau joue un rle central dans laction rituelle car lorsquun assentamento se
trouve en hauteur, cest--dire dpos sur le petit muret, il est cens ne pas tre impliqu dans
laction rituelle en cours ou qui a eu lieu. Par contre, lorsquun orix se trouve sur le sol, il a,
dune manire ou dune autre, t mis contribution dans laction rituelle. Il est alors
considr comme tant proche [ esta por perto ] des humains ou en train de
travailler [ trabalhando ]. Une anecdote vcue souligne bien cette distinction. Lors de ma
rclusion initiatique, une dispute clata entre certaines personnes prsentes dans le Salon.
Jentendis alors slever la voix de Lucnha, la mre-de-saint du terreiro, cherchant ramener
le calme dans le terreiro : Allons, allons! Les orixs sont sur le sol, les orixs sont sur le
sol!
Quant lexception des quatre orixs susmentionns, je nai obtenu que trs peu de
justifications pour rendre compte de leur emplacement mme le sol. Certains chefs de culte
se sont cependant risqus lattribuer au fait que ces quatre orixs taient des orixs lis
respectivement aux carrefours, aux chemins et la fort. Ils seraient par consquent lis la
terre, au mouvement et la mobilit, ce qui justifierait leur plus grande proximit avec les
hommes et le fait quils soient considrs comme toujours pied duvre.
743
Dans cette section, je ne mattarderai pas sur le contenu des assentamentos (que jaborde au chapitre VI),
centrant mon analyse sur le travail de lespace.
744
Lordonnancement des assentamentos peut prsenter certaines diffrences dun terreiro lautre. Plusieurs
catgories de critres entrent en ligne de compte : lespace disponible et la structure architecturale du peji, la
position hirarchique des orixs dans le terreiro en question, les prfrences du pre-de-saint, etc. Certains
principes concernant la disposition des assentamentos dans lespace sont clairement rcurrents dans lensemble
des terreiros inventoris.
 321

Dans ma description du peji, je reprends dans un premier temps tous les orixs mis
contribution lors de mon initiation - et par consquent dposs sur le sol- pour revenir ensuite
sur ceux qui nont pas directement t impliqus - ceux rests sur le muret. Si jai choisi de
partir dune description du peji au cours du processus initiatique, cest pour pouvoir souligner
les liens quentretient laction rituelle avec la disposition spatiale des assentamentos. Le peji
apparat en effet comme le reflet de lactivit rituelle en cours, traduite la fois par la
disposition et le contenu des assentamentos (Cf. chapitre VI).
Avant de dbuter cette analyse, jaimerais attirer lattention sur la manire dont les
participants au culte se rfrent lassentamento. Ils emploient rarement lexpression
lassentamento de lorix X , prfrant le dsigner directement par le nom de lorix.
Ainsi, il sera question de Ogum plutt que de lassentamento de Ogum , ajoutant
gnralement au nom de lorix [entendre son assentamento] celui de son propritaire,
comme dans lexpression lOgum de Taisa . On peut voir dans cet usage une simple
conomie linguistique. On peut aussi y entrevoir une manire dapprhender et de concevoir
lorix travers sa matrialit. A travers laction rituelle et le traitement des assentamentos,
lorix est sollicit et amen (r)agir sur le monde des hommes. Lorix est aussi son
assentamento, en ce sens que les frontires ontologiques entre matriel et immatriel, entre
reprsentation et chose en soi ne sont pas aussi clairement dfinies dans laction rituelle que
dans le discours rationnel (Cf. chapitre VI). Les objets cultuels, et tout particulirement
travers leurs manipulations rituelles, ont un rle de premire importance dans la
conceptualisation de ce quest un orix et la manire dont il est conu ou compris. Jinsiste
donc sur le fait quil sagit dune conception en acte, troitement dpendante de lexprience
vcue, et non le fruit dune pense dsincarne et rationalisante. Je dfends ce point de vue
par la suite.

2.4.2 Description du peji (terreiro de Paulo et Lucinha):

[Le schma du peji se trouve lannexe n 3]

1) Exu de la maison
2) Exu
3) Exu
4) Ossaim
 322

5) Ogum
6) Ode de la Maison
7) Ode de Arnaud
8) Obaluay
9) Nan
10) Yans
11) Ob
12) Oxum de la Maison
13) Ibeji
14) Oxum de Arnaud
15) Yemanj de la Maison
16) Yemanj de Arnaud
17) Oxal de la Maison
18) Xang
19) Oxal
20) Oxum de Jane
21) Obaluay
22) Oxum
23) Orunmil.
24) Yemanj de Malaquas
25) Jarre avec amassi
26) Pilons et mangeoires de rserve pour Xang

2.4.3 La disposition des orixs dans le peji

Toute offrande aux orixs suivra, dans les grandes lignes745, lordonnancement
directement li la disposition spatiale des assentamentos dans le peji. La succession des
assentamentos commence par Exu, situ juste ct du seuil de la porte dentre. Ce
positionnement, invariable dans lensemble des terreiros nag, reflte immanquablement ses
multiples fonctions au sein du culte. Il est le protecteur des seuils - cette fonction est surtout
attribue l Exu de la rue - et le messager indispensable entre les hommes et les orixs.
Pour cette raison, il reoit ses offrandes avant tous les autres orixs. Tout comme dans le peji

745
Nous avons vu au chapitre III que divers ajustements taient possibles.
 323

dcrit, bon nombre de terreiros comptent plusieurs Exu, dont le principal est appel Exu
de la Maison ou Exu du terreiro . Lorsquun assentamento reoit cette appellation, cest
en rfrence lorix du chef de culte ou du fondateur du terreiro, considr comme lentit
principale du peji en question. Cet orix se distinguera des autres par le fait quil pourra
uvrer pour tous les individus du terreiro et non pas uniquement pour la personne layant
assis , et quil recevra son offrande avant les autres orixs de la mme catgorie, faisant
valoir ici le principe de sniorit.
Viennent ensuite Ossaim, Ogum et Ode. La proximit de ces orixs, que jai retrouve
dans lensemble des terreiros visits, semble tre une traduction en termes spatiaux de leur
proximit mythologique. Tous trois sont, dans le nag de Recife, associs la fort. Ogum et
Ode sont considrs comme des frres (Cf. chapitre II) et Ode et Ossaim auraient entretenu
une relation privilgie dans la fort, le dernier ayant, selon un mythe toujours connu,
accueilli - ou, dans certaines versions, sduit , emprisonn ou captur - le premier
et laurait initi lart de la chasse et la connaissance des plantes746. Cette proximit est
galement renforce par le fait quils sont tous trois des orixs de fer - cest--dire que
lobjet culturel principal composant leur assentamento est un objet en fer747 - et quils
partagent galement, dans des combinaisons diffrentes, la couleur verte.
On trouve ensuite les assentamentos dObaluay et Nan, deux orixs qui se
caractrisent par une forme de dangerosit et, surtout, une origine africaine diffrente des
autres orixs748. Nan est galement considre comme la gnitrice dObaluay. La diffrence
entre ces orixs et les prcdents est accentue par la forme de leurs assentamentos (Cf.
chapitre VI). Obaluay est cependant considr par certains chefs de culte comme un orix
de fer , tout comme Ode, Ogum et Ossaim, mme si on ne retrouve pas cet lment dans tous
ses assentamentos. Pour cette raison, il pourrait galement tre rapproch , dans les deux
sens du terme, des orixs prcdents et sa position dans le peji en serait dautant plus justifie.
Nan, par contre, ouvre sur la succession des orixs fminins. Elle sen distancie cependant
pour les mmes raisons que celles voques ci-dessus.

746
Une version du mythe en question apparat dj dans Ribeiro (1978 : 50-51). Je ne reprends ici que les
lments du mythe les plus cits. Je rappelle que les mythes, sous forme de rcits, ne font que trs rarement
lobjet dune transmission. Lorsque les gens sy rfrent, cest de manire trs elliptique, la plupart du temps
reprenant lun ou lautre lment pertinent pour justifier un aspect de laction rituelle.
747
Contrairement aux autres orixs, pour qui cet lment est une pierre appele otan. Pour Orunmil, par contre,
il sagit dun vgtal, comme nous le verrons au chapitre VI.
748
Les personnes ont conscience de cette diffrence dorigine, mme sils ne peuvent la dcrire avec prcision.
 324

Oy, Ob, Oxum et Yemanj sont les orixs suivants. Je montrerai que la composition
et lapparence extrieure de leurs assentamentos est fort similaire749. Lassociation entre les
trois dernires est dailleurs renforce par leur lien avec llment naturel eau . Ce trait
mythologique commun a pour effet daccentuer lassociation spatiale de ces orixs, et, dune
certaine manire, disoler Oy dont llment est le vent, et que certaines personnes associent
galement au feu (de la foudre). Dans cet ensemble, un sous-groupe peut tre distingu, bas
sur la prsence de lassentamento des Ibeji devant celui de Oxum, que certains participants
considrent comme leur mre . Dans ce cas prcis, il semblerait que lassociation spatiale
entre ces assentamentos non seulement renforce mais contribue crer un lien mythologique
dont je nai entendu parler dans aucun rcit mythologique connu des participants.
Sur le schma, nous voyons que pour Oxum et Yemanj, tout comme pour Exu, cest
toujours lorix de la Maison qui vient avant celui des fils-de-saint, traduisant ainsi
spatialement le principe hirarchique de sniorit.
Alors que les orixs fminins cits sont disposs quelques dizaines de centimtres les
uns des autres, lorix suivant, Oxal, se trouve plus distant de Yemanj (un petit mtre).
Cette distance est volontaire et rejoint la mme proccupation qui amena Zetnha et Jnior
placer Oxal dans une pice diffrente : la ncessit dloigner cet orix de lhuile de palme et
des orixs de epo, les orixs dhuile de palme , substance quil abomine. Mais la place
dOxal en fin de parcours se justifie galement par son rle de patriarche, de pre de tous
les orixs . Il est dans ce cas isol par son tabou quizila - pour lhuile de palme mais cet
isolement en bout de parcours contribue souligner sa position hirarchique suprieure. Sa
position aux cts de Yemanj reflte galement la relation mythologique de ces deux orixs
considrs comme le couple divin suprieur ayant donn naissance tous les autres
orixs, Yemanj tant, je le rappelle, considre comme la mre de tous les orixs750 .
Enfin, on trouve lassentamento de Xang. Cet orix semble tre isol du reste, dautant plus
quil vient aprs Oxal. Cette position rpond, mes yeux, un principe autre que celui
avanc pour Oxal. Cette fois, une raison explicite maintes fois exprime justifie cette
position : la position de Xang est explique par son caractre festif, qui permet de terminer
les obrigaes dans la joie . Pour ma part, je pense que cette justification rejoint le constat,
plus sociologique, de la popularit de cet orix qui, sans conteste, veille le plus

749
Dans le peji en question, il est mme difficile de diffrencier Oxum et Ob qui ont les mmes couleurs de
vaisselle.
750
A lexception dObaluay et Oxumar, considrs comme les enfants de Nan.
 325

denthousiasme parmi les participants au culte. Xang - le roi , comme beaucoup

lappellent - est lorix le plus populaire et un des plus apprcis Recife.
Certains critres propres au terreiro et lhistoire de ses dignitaires peuvent galement
justifier le positionnement spatiale de certains orixs. Dans le cas de Xang, ce que jai appel
son isolat contribue souligner son importance au sein du terreiro. Cette importance est lie,
notamment, la place qua occup cet orix dans la vie du Pai Ado, un des anctres
familiaux les plus illustres. Plusieurs histoires maintes fois racontes relatent laide octroye
par Xang au pre-de-saint dans des situations financires critiques. Cette rfrence au pass
de lorix au sein de la communaut participe clairement sa mise en valeur aux yeux des
membres actuels. Le lien cet orix sancre ainsi dans une histoire familiale trs charge
affectivement.
Toujours propos de Xang, il est lgitime de se demander pourquoi Oy ne se
retrouve pas ses cts, alors quelle partage nombre de traits communs avec lui : la couleur
rouge, un temprament fougueux traduit par des transes souvent impressionnantes,
lassociation la tempte pour Oy et la foudre et au tonnerre pour Xang, le fait quOy ait
t son pouse ? Un principe dopposition, une fois encore directement li aux tabous
alimentaires des orixs, semble primer sur ces ressemblances : le mouton est le principal
tabou [quizila] dOy alors quil est lanimal sacrificiel de prdilection de Xang. Ce
contraste est souvent relev explicitement pour justifier lloignement de ces deux orixs dans
le peji et qui peut, dans certaines circonstances, dboucher sur un dcalage dans le temps de
leurs sacrifices respectifs.
Dans le terreiro dcrit, la proximit entre Oxal et Xang peut apparatre comme une
incohrence en raison de leurs prfrences alimentaires opposes, surtout en ce qui concerne
lhuile de palme et les piments, chers au second et interdits au premier. Mais cette
incohrence apparente, qui na jamais t releve explicitement, est systmatiquement
contourne par un loignement des assentamentos de ces deux orixs lors des obrigaes o
il sagit dviter tout contact de lassentamento dOxal avec lhuile de palme pimente dont
Xang est particulirement friand.
Orunmil occupe une position singulire dans le peji. Il na pas t dpos sur le sol
car il a lhabitude de manger seul lors dune obrigao annuelle qui lui est rserve751. En
vrit, il mange accompagn de Oxum et cette proximit relationnelle entre les deux
orixs est perceptible dans la rpartition spatiale car Orunmil se trouve sur le muret le plus

751
Cette obrigao est dcrite dans lannexe n 11.
 326

haut hauteur des Oxum. De plus, il a, ses cts, un autre assentamento de Oxum dont je
nai pu identifi le propritaire. Cette position en hauteur, associe lisolat de son
assentamento, vient renforcer laltrit de cet orix qui est considr comme suprieur
tous les autres. Cette altrit sera galement renforce par la composition unique de son
assentamento, comme je le montrerai au chapitre VI.
Une autre catgorie de critres prsidant au choix de lemplacement des assentamentos
peut galement tre retenue. Je partirai dun exemple concret. Jnior, aprs avoir agrandi son
peji, ramena son Oxal, qui habitait dans une pice spare, auprs des autres orixs.
Lorsquon pntre dans le peji actuel de son terreiro, son Orixaogi capte directement
lattention car il trne littralement au milieu de la pice, face la porte dentre, dpassant en
hauteur et en largeur tous les autres assentamentos. Dans ce cas prcis, cest donc clairement
un principe hirarchique qui prsida la dtermination de lemplacement de lorix, qui est
ici renforc par limpact visuel du montage de lassentamento.
Lassociation entre orixs peut galement tre accentue par lorganisation des grands
sacrifices. En effet, Exu, Ogum, Ode, Obaluay et Nan sont frquemment nourris les uns
aprs les autres, aprs quoi le pre-de-saint marque une pause afin que la cuisine ne soit pas
submerge danimaux. Le pre-de-saint traite galement en un seul bloc lensemble des orixs
fminins. Il marquera ensuite une seconde pose pour terminer par Xang. Oxal pourra tre
inclus avec les orixs fminins ou, le plus souvent tre nourri sparment, soit avant
lobrigao de Xang, soit aprs celle-ci, car cet orix doit manger froid , cest--dire que
ses nourritures de prdilection doivent lui tre offertes uniquement lorsquelles sont
compltement refroidies.
Notons enfin que la prsence de saints anciens , comme la Yemanj de Malaquas
dans le peji dcrit, est considr par les participants comme une source dax pour le terreiro.
Il est galement clair que tels assentamentos ayant appartenu des chefs de culte de renom
constituent une source de prestige indniable pour le terreiro752.

Dans ma description du peji, jai essay de montrer que la place occupe par
lassentamento des orixs dans le peji, mais aussi les rapports entre ce positionnement spatial
et le droulement de laction rituelle sont propices la mobilisation de certains traits
mythologiques portant sur les relations quentretiennent les orixs entre eux ou encore sur la

752
Jai dj mentionn que lhritage dun assentamento peut donner lieu des tensions, voire parfois des
conflits au moment de dcider qui va hriter de lassentamento dun chef de culte prestigieux.
 327

place et/ou les fonctions qui leur sont attribues au sein du terreiro. Cette rflexion me permet
de revenir sur une suggestion thorique prsente au chapitre II.
La diversit des critres qui prside au choix de lemplacement de la divinit
(disposition architecturale base sur le rapport haut/bas, rapports mythologiques, interdits
alimentaires des divinits, principes hirarchiques, etc.) suggre quil savrerait plus
pertinent dapprhender linvestissement de lespace partir dun mcanisme infrentiel
abductif plutt que comme un systme structural clos sur lui-mme et entirement cohrent.
Comme tout mcanisme abductif, celui menant lorganisation de lespace est dynamique et
peut prsenter des variations idiosyncrasiques. Mais je pense avoir montr que de fortes
contraintes culturelles semblent orienter lorganisation de lespace rituel, vu les rgularits de
lordonnancement des assentamentos dun terreiro lautre et la rcurrence de principes
dloignement/rapprochement spatiaux directement lis laction rituelle. Aussi, je tiens
prciser que les participants nprouvent aucunement le besoin de justifier la disposition des
orixs dans le peji. Ils la trouvrent ainsi, pour certains depuis tout petits. Elle nest donc pas
rflchie, comme ma discussion peut le laisser croire, mais donne et accepte comme telle.
Pour cette raison, elle ne peut tre chamboule impunment et toute modification fait lobjet
dune concertation ou, du moins, dune justification de la part du ou des chefs de culte
concerns.
Le petit exercice propos ci-dessus ne prtend aucunement rassembler lensemble des
lments prsidant lordonnancement des orixs dans le peji. Une telle prtention serait tout
simplement contradictoire par rapport au caractre abductif de la relation entre
ordonnancement spatial, pratique rituelle et reprsentations culturelles. Pour cette raison, des
variantes peuvent tre rencontres dun terreiro lautre, voire mme au sein dun mme
terreiro en fonction des personnes responsables du peji. Lobjectif poursuivi dans cette
rflexion consiste avant tout montrer que le peji est loin dtre un espace o les orixs
auraient t rangs, voire entreposs, les uns derrire les autres de manire arbitraire. Bien au
contraire, il est un lieu o une multitude de reprsentations issues de diverses dimensions du
culte aux orixs se dessinent dans lespace et sont rendues manifestes au cours de lactivit
rituelle.

2.4.4 Bale versus peji : une sparation fondamentale

Le quarto-de-egun [chambre-des-eguns] est toujours, comme dj mentionn, une

pice spare du peji. Cette sparation spatiale ractualise, nous lavons vu, une diffrence de
 328

nature entre orixs et eguns, ces derniers appartenant au monde des morts alors que les
premiers seraient des saints vivants appartenant au monde de la nature. Il est possible de
relever au moins cinq aspects de laction rituelle qui soulignent cette distinction ontologique
fondamentale entre eguns et orixs :
1) un assentamento dorix ne peut en aucun cas pntrer dans le bale753, tout contact
avec la mort tant considr comme polluant une fois que lon traite des questions
dorix ;
2) la sparation entre le peji et le bale touche galement la circulation des individus
dun espace rituel lautre. Lors dune obrigao de egun, il est interdit de pntrer dans le
peji. Linverse est galement vrai le jour dune obrigao de santo754 ;
3) on ne peut saluer Exu en arrivant au terreiro le jour dune obrigao de bale,
comme cela est exig dans toutes les autres circonstances. Je nai pas obtenu de justification
claire propos de cette interdiction. Une hypothse religieuse possible serait quil sagit
dviter tout contact entre la terre, le lieu des eguns par excellence, et la tte de lindividu, lieu
de ses orixs. En effet, il faut savoir que la salutation Exu sur le seuil du peji consiste, dans
un premier temps, expulser, par un geste rotatif du bras en direction de la sortie, les choses
ngatives , puis toucher le sol de la main droite et la porter sa tte755. Cette hypothse
religieuse plausible ne ma cependant jamais t explicite comme telle;
4) la sparation des espaces rituels stend galement au domaine des invocations et
toadas. Pour Yguaracy, chanter pour les eguns lors dune obrigao pour Oy dans le peji
nest pas correct756. Il dit qu linverse, il ny a aucun problme de chanter quelques
musiques pour les orixs dans le bale, mais uniquement aprs avoir chant pour les eguns. Il y
a cependant lieu de toujours revenir aux eguns pour les faire partir [despachar];
5) cette sparation touche galement la possession. Un pisode rituel auquel jai
assist illustre bien ce rapport entre egun et possession. Lors de lobrigao de bale destine
aux calungas du maracatu Nao Raizes de Ado757, un des fils-de-saint de Luiznho, fils
de lorix Oy, fut secou de tremblements irrpressibles qui laissaient envisager une

753
Cette rgle stricte supporte cependant deux exceptions notables, comme nous allons le voir.
754
La personne est cependant autorise se rendre dans le peji le jour dune obrigao de egun condition
quelle nait pas pntr dans le bale auparavant.
755
Cette squence gestuelle, excute de manire mcanique et bien souvent elliptique par les initis, se substitue
lodobale, la salutation rituelle complte o la tte est battue trois reprises sur le sol.
756
De par les liens privilgis quentretient Oy avec le monde des eguns, il arrive que certains pres-de-saint
chantent lune ou lautre toada de egun au moment du sacrifice pour cet orix dans le peji.
757
Ce maracatu est compos, en grande partie du moins, des descendants du Pai Ado. Les calungas sont deux
poupes de bois et de cire reprsentant deux anctres fminins, gnralement des mres-de-saint, choisies
comme protectrice du maracatu et qui une offrande doit tre offerte chaque anne dans les jours qui prcdent
le carnaval.
 329

possession imminente. Les toadas, ce moment l, taient portes par un chur puissant
dirig par un Cecinho trs enthousiaste. Luiznho sempressa de lui couvrir la tte dun tissu
tout en cherchant apaiser le jeune en homme en invoquant doucement son orix de manire
linviter sloigner de son enfant . La possession ne pouvait avoir lieu dans ce contexte.
Les symptmes se sont alors estomps et la personne doucement recouvr ses esprits. Bien
quextrmement rare, la possession par un egun peut galement survenir Contrairement la
transe par les orixs, un tel phnomne nest ni recherch ni valoris. Au contraire, il se doit
dtre vit car il est considr comme particulirement dangereux pour lindividu dont le
corps serait investi par un mort. Dans la famille-de-saint tudie, un seul cas me fut relat, le
mme qui est rapport par de Carvalho dans sa thse datant de 1984. Je reviens sur cet
vnement au chapitre VIII.

2.4.5 Description du bale758 : Exu et Yans, une prsence tolre

Le bale des terreiros de Lucnha et Jnior consistent en une petite pice de quelques
mtres carrs peine. On y trouve, dune part, les assentamentos des orixs Exu et Yans et,
dautre part, lespace rserv aux eguns masculins (oknrin) et fminins (obnrin). Plutt que
danalyser la disposition spatiale proprement parler, ma description portera principalement
sur lhistoire des assentamentos de Exu et Yans dans le bale des terreiros dcrits, cest--
dire sur le pourquoi de leur prsence dans cette partie de lespace rituel, initialement
exclusivement rserv aux eguns. Une telle description me semble digne dintrt car elle
contredit clairement le premier principe mentionn ci-dessus, qui porte sur la stricte
sparation des assentamentos entre le peji et le bale.
Dans le bale des terreiros de Lucnha et Jnior, on trouve en effet un assentamento de
Exu et un autre de Yans. Lintroduction de ces deux orixs dans la bale est rcente dans la
famille-de-saint tudie.
Daprs le tmoignage de plusieurs chefs de cultes, la prsence de lassentamento de
Yans dans le bale se justifierait par le fait quelle est le seul orix ne pas craindre les
morts et qui, de surcrot, est capable de leur commander . Cest pour cette raison, comme
plusieurs dentre eux me le firent remarquer, quelle est souvent mise contribution lorsquil
est question de se dfendre dattaques de magie noire o des esprits malveillants sont

758
Cette description ne contient que les lments largement connus par lensemble des personnes familires au
culte. Elle ninclut pas, comme mentionn prcdemment, la description des assentamentos des eguns.
 330

impliqus. Cette prsence simultane dans les deux espaces sacrs - peji et bale - fait lobjet
dun dbat sur la nature de cet orix.
Selon Paulo, certaines personnes - essentiellement des chefs de culte dautres
nations - verraient dans cet orix une divinit la nature ambivalente, lune faisant partie
du bale, lassociant un egun, lautre du peji, lassociant un orix. Voici son point de vue,
partag aujourdhui par lensemble des membres de la famille sur la question759 :
Beaucoup de personnes disent que Oy est du bale, tu as dj entendu cela ? Mais cela nexiste
pas, elle est une seule Oy est unique ! Tu peux tadresser Oy qui vit l dans legun [dans
la chambre des eguns], elle va travailler de la mme manire, cela na pas dinterfrence.
Ou vice versa, la prendre dans lorix [la chambre des orixs] et la mettre dans legun, elle va
travailler de la mme manire !

Le pre-de-saint souligne ici laspect fonctionnel de cet orix, tout en insistant sur le
fait quil sagisse dune seule et mme entit. Il faut souligner que lintroduction de cet orix
dans le bale est rcente dans le nag de Recife car elle serait due Z Romo. Il en va de
mme pour Exu pour qui jai pu obtenir plus de dtails historiques sur son introduction :
Mon grand-pre Ado navait pas de culte l Exu de bale . Mais comme mon pre a
accept [lintroduction dExu dans le bale], je ne vais pas dfaire [aller lencontre de sa
dcision]. Mon pre sen plaignait mais continuait le faire. Mais il naimait pas Il le faisait
parce que ctait dj la tradition issue du Stio, aprs que mon grand-pre soit mort. Cest
Martiniano760 qui la amen, quand ils ont fait laxexe [rituel funraire] de mon grand-pre.
Mais mon grand-pre ne voulait pas quil soit fait quoi que ce soit, il avait dj congdi
( despachado761 ) [son orix]. Martiniano a amen lExu, en fer, qui tait presque du format
de Ossaim. (Paulo)

Ainsi, ce serait le clbre babala de Bahia, ami du Pai Ado, qui aurait introduit Exu
dans le bale. Cette source dautorit est donc force de loi pour les descendants sefforant de
perptuer le culte tel quil leur fut lgu par leurs prdcesseurs. Certains pres-de-saint
actuels, bien quils se plient cette pratique, ne lacceptent pas encore trs bien :

759
de Carvalho souligne qu lpoque de son enqute seuls quelques membres trs orthodoxes dfendaient
lide dune divinit unique (1984 : 392)
760
Martiniano est considr comme le dernier babala du Brsil. Un babala [littralement pre du secret ]
est un dignitaire spcialis dans la divination par If sur laquelle je reviendrai par la suite. Il sagit du statut le
plus lev dans la hirarchie du candombl (Cf. chapitre VII). Martiniano connu par son nom initiatique Oje
Lade, fait aujourdhui partie des eguns qui un culte est rendu dans la famille-de-saint tudie.
761
Le pre-de-saint aurait lui-mme fait tous les prparatifs rituels de son propre enterrement.
 331

Il ny aurait normalement mme pas lieu de faire une obrigao pour Exu l-dedans [dans le
bale] On le fait parce quils ont commenc Tu vois que le sacrifice est silencieux On tue
pour tuer, pour nettoyer , ce genre de choses

On voit que la prsence dExu peut galement tre justifie par les fonctions rituelles
qui sont gnralement attribues cet orix. Par ailleurs, je rappelle que cette entit est
galement omniprsente dans la jurema, mais cette fois en tant qu esprit , ce qui, mes
yeux, contribue renforcer son statut ambigu (aux frontires ontologiques particulirement
floues) et son importance dans le culte tudi.

3. Les configurations relationnelles

Dans la premire partie de ce chapitre, jai cherch dcrire les liens entre
lorganisation de lespace rituel et les reprsentations culturelles quil permet de mobiliser.
Jaimerais prsent aborder lanalyse de laction rituelle proprement parler en mintressant
la forme des interactions quelle institue.
Pour cette analyse, il est ncessaire de prendre en considration trois catgories de
relations :
1) les relations entre les diffrents individus prsents au cours de chacun des rituels
composant le cycle initiatique. Pour les diffrentes situations rituelles envisages, je dcrirai
le point de vue de chacune des catgories de personnes prsentes, suivant ainsi la mthode de
la double description envisage par Gregory Bateson. Lanalyse propose dans la seconde
partie de ce chapitre porte essentiellement sur cette catgorie de relations;
2) les relations instaures entre les personnes prsentes - et plus particulirement
liniti pour qui le rituel est men - et les entits spirituelles impliques. Aux chapitres V, VI
et VII, je tcherai de dcrire comment cette relation est labore au cours de laction rituelle,
alors quau chapitre VIII, je mintresserai la manire dont elle est agie762 dans la vie
quotidienne des participants au culte;
3) les relations aux objets cultuels manipuls au cours de laction rituelle. Je traiterai
ce thme en dtail aux chapitres VI et VII.

762
Lexpression agir une relation est de Michael Houseman.
 332

3.1 Lobrigao de egun

Toute obrigao de bale dbute par une longue salutation aux anctres o le nom de
chacun dentre eux est prononc voix haute par le pre-de-saint en charge de la crmonie.
Cette liste est par ailleurs rpte au cours de plusieurs toadas composant le rpertoire du
bale. Jai un jour demand Paulo sil connaissait chacun des eguns cits. Voici sa rponse :
Je ne les connais pas tous, mais mon grand-pre les connaissait, et mon pre aussi... Ceux-l
que jappelle, ces gens taient venus dAfrique, ils sont venus ensemble, comme esclaves.
Mais tous ces gens jai ajout les grands-pres et arrire-grands-pres de Ajibol763, qui sont
Obol, Abiqu, Nemomat Il y a Obe Kunle, qui tait le propritaire de lObaluay qui je
rends un culte, ainsi que Oy Bebi, ma tante qui me la donn. Il y a aussi Aji Buda ou encore
Oje Lade qui est MartinianoIl y a Yemanj Ba qui est la mre de Martiniano, Oy Togun
qui est le pre de Martiniano, Otolu Bioca qui tait le pre de tante Vicena, If Tairo, et qui
vivait maritalement avec Tia InsOdo Akambe qui est le grand-pre de Eustkio, le pre de
Bomboch Il y a Oto Aro, qui est le pre de cette vieille764 Ils disent que cest legun
le plus fort de Pernambuco

Pour le pre-de-saint, la liste des anctres numrs est loin dtre restreinte aux seuls
anctres biologiques mais comprend galement des personnes - voire des personnages! -
illustres qui, aux yeux du pre-de-saint, composent la gnalogie du culte. Aussi, la liste en
question peut prsenter des variantes dun chef de culte lautre. Toujours est-il que certains
eguns seront immanquablement cits pour tous. Ces anctres incontournables sont les aeux des
zlateurs actuels ou des personnages ayant jou un rle-clef dans lhistoire familiale. Les plus
frquemment cits sont Iftinuk (Tia Ins), Alapini (pre du Pai Ado), Op Otanam (Pai
Ado), Ojo Okunrin (Z Romo) et Oje Biyi (Malaquas). Lensemble des participants actuels,
et non pas seulement les chefs de culte, entretiennent lgard de ces anctres un sentiment de
familiarit, qui peut sexpliquer par plusieurs facteurs:
1) par leur omniprsence dans les invocations de lobrigao de egun, mais galement dans
lensemble des rituels o ils sont gnralement salus en dbut de crmonie. Linvocation des
illustres anctres cits ci-dessus peut galement remplir une fonction rituelle spcifique,

763
Agibol est un ami de Paulo originaire du Nigria et connaisseur du culte dIfa.
764
Ce terme ne contient pas la connotation pjorative de son quivalent franais, mais dnote plutt une forme
de tendresse.
 333

comme par exemple pour provoquer la transe chez un initi ou, au contraire, pour pousser un
orix indisciplin obir765;
2) les anctres les plus frquemment invoqus sont ceux ayant t connus de leur vivant,
comme cest le cas de Malaquas [Oje Biyi] et Z Romo [Ojo Okunrin], jouissant ainsi dune
plus grande proximit avec leurs descendants;
3) par les histoires circulant leur sujet au sein de la famille-de-saint, comme cest le cas
de Pai Ado, Tia Ins et Alapini, ce qui leur confre un statut similaire aux anctres connus de
leur vivant.

Le pre-de-saint, par ses invocations, remplit ainsi une double tche. Comme explicitement
argument par les diffrents chefs de culte, linvocation a pour fonction de convier les
destinataires de loffrande prendre part au rituel. Ensuite, en invoquant, le pre-de-saint
rappelle la mmoire des personnes prsentes la gnalogie familiale, en citant le nom des
anctres les plus illustres. Dune manire gnrale, le pre-de-saint agit, dans lobrigao de
egun, comme intermdiaire entre la communaut et les anctres quil va appeler, invoquer et
chanter. Il sera galement amen les congdier en fin dobrigao de egun, rappelant
ainsi leur diffrence de nature et leur aspect potentiellement dangereux.
Dans ce rituel, la manipulation des objets cultuels par le pre-de-saint consiste
essentiellement mettre mort les animaux sacrificiels et prparer les diffrents
assentamentos, tche le plus souvent prise en charge par les diffrents ogs, qui suivent
scrupuleusement les instructions du chef de culte. Le chant, comme mentionn au chapitre
prcdent, occupe une place centrale dans le droulement de lobrigao de egun. Une fois
encore, il revient au chef de culte de se souvenir de lensemble du rpertoire (qui est chant
deux fois au cours de la mme crmonie), et de pouvoir enchaner un chant lautre en
maintenant lenthousiasme parmi lassemble. Seul le pre-de-saint peut galement manipuler
lix avec lequel le sol est frapp au cours des invocations et du sacrifice pour appeler les
eguns, ou avec lequel lespace rituel est nettoy en fin de crmonie. Il arrive cependant
quil confie cette seconde tche un og de confiance.

Pour liniti, la premire obrigao de egun correspond son inscription gnalogique

dans une (nouvelle) ligne initiatique. A partir de cette premire offrande faite en son nom766,

765
Le nom des divinits suprieures (Orunmil, Olofin, Orixal) voir mme du Dieu Suprme (Olorum) peut
jouer un rle similaire. Je reviens sur de tels exemples au chapitre V.
 334

un lien est cr vis--vis des anctres familiaux qui il devra dsormais rendre un culte.
Autrement dit, il en vient appartenir une famille-de-saint en sinscrivant rituellement dans
sa gnalogie familiale. Ceci concerne bien videmment un individu extrieur la famille
biologique qui viendrait tre initi dans le culte. Pour un membre de la famille biologique, en
effet, le lien de sang prcde le lien initiatique, et sera toujours considr comme plus fort767.
Cette inscription gnalogique souligne le caractre collectif de lobrigao de egun,
par opposition au caractre individuel de lobrigao de santo. Je mexplique.
Les rituels dont les destinataires sont les orixs (amassi, feitura, obrigao de santo)
instaurent une relation privilgie entre le novice et sa ou ses divinits personnelles : il sagit
dinitier tel individu tel orix particulier, avec qui il sera amen entretenir une relation
privilgie que je tenterai de dfinir partir de la notion dintimit768. Dans le rituel
dobrigao de egun, par contre, cest linscription dans une ligne initiatique qui prime sur la
relation personnalise avec tel ou tel autre egun, do ce que jai appel le caractre
collectif du rituel. Deux lments du rituel en question viennent appuyer cette
interprtation.
Le premier est que les eguns ne se manifestent pas dans le corps de leurs
descendants , quils soient biologiques et/ou initiatiques. Cette rgle stricte connat une
exception notable dans la famille-de-saint tudie, que je dcris au chapitre VIII.
Le second aspect donnant lobrigao de egun son caractre collectif est que mme
si les offrandes peuvent tre faites par des individus en leur nom propre, et quils en attendent
des bnfices personnels, le rituel nimplique pas de traitements corporels comme dans les
obrigaes pour les orixs. En effet, dans lobrigao de egun, la prsence du sacrifiant nest
pas ncessaire dans le bale au moment du sacrifice. Elle est mme strictement exclue sil
sagit dune femme. Or, ces traitements constituent le fondement de la relation individualise
tisse par le rituel entre le novice et son ou ses orixs (Cf. chapitres V et VI). De plus, les
effets dune obrigao de egun sont censs porter sur lensemble de la famille-de-saint
partageant ces mmes anctres. On attend des eguns quils protgent lensemble des individus
composant la famille, mme si le sacrifiant peut esprer obtenir une attention particulire de la
part du destinataire de loffrande769.

766
La formule X toffre ce mouton, ce coq est souvent employe par le pre-de-saint dans les moments qui
prcdent le sacrifice, lorsquil sadresse lentit qui loffrande est destine.
767
Jaborde cette question et ses incidences sur la transmission religieuse au chapitre VIII.
768
Je dfendrai cette thse dans le prochain chapitre.
769
Une exception cette rgle seraient les petites obrigaes faites par un individu en particulier pour se librer
dun egun malveillant ou dune infortune attribue une dette vis--vis dun egun en particulier. Mais dans ce
 335

Cette double absence - possession et traitements corporels - renforce, mes yeux, lide
selon laquelle lobrigao pour les eguns est un rituel caractre collectif , cest--dire qui
mobilise les individus dune communaut (conue ici partir de liens de parents) pour les y
intgrer davantage et renforcer leur sentiment dappartenance une mme famille,
contrairement lobrigao pour les orixs qui revt plutt un caractre individuel ,
mobilisant une communaut autour de llaboration dune relation individuelle entre une
personne et son (ou ses) orix(s).

Jaimerais prsent attirer lattention sur le type de relation qui est valorise au sein du
culte entre liniti et ses (nouveaux) anctres . Il est en effet intressant de noter ce propos
que le vocabulaire dfinissant cette nouvelle relation peut varier en fonction du contexte
dnonciation et des interlocuteurs prsents. En effet, lors de mon premier terrain en 2001 ainsi
que durant mes premiers mois denqute en 2002, les personnes - et moi-mme - se rfraient
Malaquas - qui est sans conteste legun le plus invoqu et le plus influent dans la famille-de-
saint o je fus initi - en lappelant par son prnom Malaquas . Aprs mon initiation, en
janvier 2003, il ntait plus question de Malaquas mais de ton grand-pre ou notre
grand-pre . Jtais moi-mme encourag my rfrer comme mon grand-pre , et non
plus comme Malaquas , formule par trop impersonnelle pour le nouveau type de relation
instaure par le rituel. Cette rfrence tait encourage car elle indique non seulement leffet
dinscription gnalogique mentionn ci-dessus, mais galement une marque de tendresse,
daffection que tout fils ou petit-fils est cens entretenir lgard de ses gniteurs. Toutefois, je
me devais de lemployer sans emphase en prsence dinterlocuteurs extrieurs la famille-de-
saint afin quelle ne soit pas perue comme une prtention de ma part me hisser la hauteur
des consanguins. Ce genre de tactiques sociodiscursives est monnaie courante dans le milieu
du candombl, et de leur matrise dpend le maintien de lquilibre des relations au sein de la
famille (Cf. chapitre VIII).

Pour lassemble, quil sagisse des hommes agglomrs sur le seuil du bale ou des
femmes maintenues lcart dans le Salon, la participation au rituel est juge indispensable car
elle raffirme lappartenance de tout un chacun une mme famille-de-saint. Il est en effet

cas particulier, cest lloignement de legun qui est recherch plutt que ltablissement dune relation
personnalise avec lentit, comme cest le cas pour les orixs.
 336

attendu des personnes prsentes quelles y mettent du leur, raffirmant de la sorte le lien
affectif qui les relie leurs anctres. Il est frquent que la participation lobrigao de egun
dbouche sur des crises de pleurs ou sur des sanglots difficilement dissimulables. Comme le
fait remarquer Jos Jorge de Carvalho, lexpression de tels sentiments chez les personnes pour
qui le rituel est men sont considrs comme le signe de sa russite (1984 : 380). En aucun cas,
cependant, cette manifestation dune motion intense ne peut dboucher sur une possession,
pour les raisons voques prcdemment.

3.2 Lobori

Le rituel dobori, plus que tout autre, est centr autour de liniti. Il sera non seulement
soumis un ensemble de traitements corporels singuliers, mais en plus, le destinataire des
offrandes est sa propre tte , son ori.
Au niveau des techniques du corps mobilises, ce rituel se distingue de tous les autres
par limmobilit quasi-totale exige de liniti. Un soin tout particulier est apport la tte qui
ne pourra en aucun cas tre balance ou penche en avant. Le novice est dans une posture de
passivit vis--vis du droulement rituel. Deux actions marquent cependant sa participation au
droulement rituel : souffler et ingrer. Chaque fois quun aliment est port ses lvres,
liniti devra souffler dans trois directions diffrentes. Je nai obtenu aucune justification
pour cet acte dont la force semble plus rsider dans le contact physique avec le sang de
lanimal que dans lacte de souffler proprement parler. Mais lacte paradigmatique de
lobori est sans nul doute lingestion. Ingrer accentue la fonction dappropriation de
substances matrielles et du principe immatriel vital qui les anime - lax. La grande varit
daliments ingrs avec, dun ct, les substances considres comme particulirement
charges en ax (sang sacrificiel, noix) et, de lautre, les nourritures ordinaires rassembles
sous lexpression tout ce que la bouche mange , nous renvoient la polysmie du concept
de ori , le destinataire de loffrande pouvant tre, pour la premire catgorie daliments,
une entit spirituelle indpendante du corps physique, et pour la seconde, la tte et/ou le corps
en tant quentit matrielle.
Les manipulations du pre-de-saint viennent galement accentuer ce caractre
polysmique du concept de ori. Premirement en multipliant, matriellement, les lieux de
rceptacle de loffrande : lori-plat, semblable aux assentamentos des orixs, le sommet du
crne de lindividu, sa bouche et son corps, que ce soit par ingestion des aliments ou grce au
marquage de diffrentes zones corporelles avec le sang des diffrents animaux sacrifis.
 337

Ensuite, en multipliant le type de traitements corporels. Les prparations de lori-plat et de

la tte de liniti sont clairement quivalentes : le pre-de-saint souffle les substances
considres comme les plus porteuses dax ( piment-de-la-cte , noix de obi) dans lori-
plat ainsi que sur la tte de liniti. Il donnera ces mmes substances liniti pour quil les
mastique et les ingre. Cet acte de souffler souligne, du point de vue du pre-de-saint et
des initiateurs (mre-de-saint, marraine) qui reproduisent galement ce mme geste, un acte
de transmission de lax dun corps matriel lautre. Cette force est considre la fois
comme issue de la substance en tant que telle (axs divers, animaux), mais galement du
destinateur qui transmet ainsi un peu de sa propre nergie vitale770.
La manire dont lori est effectivement nourri est galement dmultiplie : lori
mange via lori-plat en y dposant directement les offrandes, il mange via la tte soit
directement en y dposant certaines offrandes, soit indirectement, en y dposant lika
contenant de la nourriture, et enfin, il mange par lingestion daliments par la bouche, qui
provient de lika et qui aura dj t offerte via le contact avec la tte.
A travers la multiplication des substances (sang sacrificiel, axs, tout ce que la
bouche mange ), des contenants de loffrande (ori-plat, assiette, ika, tte ), des divers
lieux de rceptacle de cette offrande (ori-plat, tte , bouche, corps interne et externe) et des
manires de transmettre et recevoir (souffler, toucher, dposer, verser, ingrer), le caractre
plurivoque du concept de ori ainsi que la fonction explicite du rituel qui est de nourrir
lori de lindividu sont renforcs.
Mon analyse a port jusqu prsent sur la relation entre le pre-de-saint et liniti au
travers, dune part, de divers traitements corporels et, dautre part, de la manipulation de
diverses substances et objets cultuels. Je vais maintenant mintresser de plus prs la
relation entre le pre-de-saint et les autres intervenants, en loccurrence la mre-de-saint, la
marraine et les ogs.
Le droulement de laction rituelle rend perceptible la hirarchie entre les diffrentes
personnes impliques dans laction rituelle. Le pre-de-saint est le matre de crmonie, dans
la mesure o cest lui qui initie toutes les actions, qui dcide du droulement rituel (par
exemple en insistant sur tel ou tel chant ou, au contraire, en passant rapidement au suivant) et
qui donne, quand ncessaire, lautorisation aux ogs ou la mre-de-saint pour commencer
telle ou telle autre tche. Le pre-de-saint prend essentiellement en charge les oprations les

770
Je rappelle les propos de Cecinho qui insistait sur la ncessit des chefs de culte de recharger les batteries
de leurs oris fatigus la suite des nombreux oboris quils dirigent. Les discours mentionns sur le danger
que reprsente la manipulation de lori par une personne mal intentionne viennent galement appuyer cette ide
dune transmission du pre-de-saint son fils-de-saint.
 338

plus dlicates, savoir la prparation de lori-plat et de la tte de liniti. Dans cette

seconde tche, il sera second par la mre-de-saint ainsi quventuellement la marraine de
liniti. Les traitements portant sur le reste du corps, par contre, sont gnralement laffaire de
la mre-de-saint. Ce travail, bien quil soit considr par tous comme indispensable, est
souvent appel complment par les chefs de culte masculins.
Quant aux ogs, leur tche consiste une fois de plus seconder le pre-de-saint au
cours de laction rituelle, que ce soit en dcoupant et assaisonnant les viandes qui sont
offertes la tte, en tenant les animaux sacrificiels, etc. En cuisine, plusieurs filles-de-
saint soccuperont galement de la prparation et de la cuisson des animaux qui seront
offerts au cours de la seconde partie de lobori.
Enfin, la prsence et la participation de chaque individu au choeur responsoriel, et plus
particulirement lacte d offrir le poisson et leau la tte de liniti, marque
linvestissement de tout un chacun dans son parcours initiatique. Lchange de salutations la
fin du rituel vient galement rappeler la hirarchie au sein de la communaut et le changement
de statut ventuel - sil sagit dun premier obori - de liniti.
La salutation aux orixs, qui clture la crmonie, vient rappeler que lobori consiste
en un rituel prliminaire - mais indispensable! - dans le processus initiatique, dans la mesure
o il a pour fonction principale de prparer ou fortifier la tte de liniti afin quil
puisse recevoir ses orixs. Le fait quune possession puisse avoir lieu aprs que liniti
sest relev et quil a effectu les trois petits sauts conventionnels la fin de lobori confirme
ce point de vue.

3.3 Lamassi

Lamassi est le premier rituel du cycle initiatique dans lequel les orixs sont
directement mis contribution, cest--dire dans lequel ils peuvent intervenir au cours de
laction rituelle en prenant possession de leur enfant ou en sen approchant771 , lorsque
le pre-de-saint entame le rpertoire de toadas leur tant destines. Les diffrentes catgories
dintervenants sont, comme pour les rituels prcdents, le pre-de-saint, liniti, la mre-de-
saint (et accessoirement la marraine), lassemble de personnes venues assister la
crmonie, auxquelles il faut ajouter les parrains-de-feuilles . Je propose de dbuter mon
analyse par cette dernire catgorie dintervenants.

771
Je reviendrai sur la terminologie de la transe au chapitre suivant.
 339

Je lai dj explicit au chapitre prcdent, la fonction principale des parrains-de-

feuilles consiste prparer le liquide - agbo ou amassi - avec lequel la tte et le corps de
liniti, ainsi que les objets composant son assentamento sont nettoys . Ils interviennent
donc principalement dans la premire partie du rituel. Gnralement, ils ne participent pas au
traitement de la tte de liniti, sauf si le pre-de-saint les y invite. Le rle de la marraine
dans le rituel damassi est marginal. Tout comme les parrains-de-feuilles , elle peut tre
convie participer au moment de laver la tte de liniti mais elle ne remplit aucune
fonction essentielle dans ce rituel.
Pour analyser la configuration des relations au cours du rituel damassi, je reviens plus
en dtails sur deux instanciations du rituel damassi. La premire est celle de lamassi qui prit
place lors de mon initiation en janvier 2003. Si jai choisi cet vnement rituel, cest parce
que, dune part, il fut entirement film, ce qui permet une plus grande prcision dans la
description ethnographique et, dautre part, parce quil met bien en lumire le rle de la mre-
de-saint durant la seconde partie du rituel. La seconde est celle dun amassi collectif qui
sest droul en mai 2003 au terreiro de Jnior. Cet amassi sest avr particulirement
intressant pour la prsente analyse dans la mesure o la succession des initis au cours de la
mme crmonie a permis de mettre en vidence lvolution de la relation entre le pre-de-
saint, liniti et lorix principal de ce dernier au cours du dveloppement de laction rituelle.
Je propose denchaner les deux descriptions et de revenir ensuite sur leur analyse. Afin de
faciliter la lecture, je mettrai en exergue les parties de la description qui intressent
directement mon analyse en utilisant litalique comme mise en forme du texte.

Amassi dune initiation (3 janvier 2003, terreiro de Lucnha)

Bien quayant t directement impliqu en tant quiniti, la prsente description est

crite la troisime personne car elle se base essentiellement sur les images filmes du rituel
en question772. La squence dcrite commence au dbut du rpertoire des toadas pour Ode,
dans la seconde partie du rituel.
Liniti se tient agenouill face la bassine, ses mains poses sur le bord de celle-ci. Sa tte,
dj lave , tombe entre ses paules. Le pre-de-saint, assis sur un petit tabouret de lautre
ct de la bassine contenant lamassi maintient lodemata773 et le collier de perles enroul
contre la tte de liniti. La mre-de-saint est assise la droite de ce dernier, lgrement en

772
Une telle dmarche correspond la mthodologie en deux temps prconise dans lintroduction de ce travail.
773
Instrument en fer forg reprsentant un arc et une flche, les attributs principaux de lorix Ode.
 340

retrait. La marraine se tient sa gauche, la mme distance. Les deux parrains-de-feuilles ,

en loccurrence Junio-og et Bino, sont assis aux cts de Jnior, galement sur des petits
tabourets. Le reste de lassemble compose des fils-de-saint de Jnior et de quelques
membres de la famille de liniti sont rpartis dans la pice, assis dans des fauteuils.
Le pre-de-saint, aprs avoir invoqu Ode, lorix principal de liniti, tire une premire
774
toada pour Ode qui est reprise en chur par lassemble. Il formule, ensuite, haute voix,
des vux pour le nouvel initi et termine par la formule consacre : paix, sant, bonheur et
tranquillit desprit ! . Le dbut du rpertoire de Ode concide avec lentre de deux agbs et
laccompagnement des toadas par les claquements de mains de lassemble. La mre-de-saint
accompagne galement en frappant dans les mains mais elle ne chante pas : elle est
concentre sur chacun des mouvements de liniti quelle ne perd pas un instant du regard. Le
pre-de-saint poursuivra ensuite avec les toadas de Ode, tout en ponctuant le chant
dinvocations. Aprs plusieurs toadas, au plus fort de son interprtation, le pre-de-saint retire
lodemata de contre le crne de liniti et invoque la divinit tout en pointant du doigt vers la
tte de liniti. Le corps de ce dernier est alors secou de lgers spasmes775 qui vont aller en
saccentuant en frquence et en amplitude. Le pre-de-saint invoque en approchant sa bouche
quelques centimtres du crne de liniti, il passe son bras libre par-dessus la tte et le dos de
liniti puis referme sa main, comme sil cherchait capturer quelquobjet invisible. Lorsque
les spasmes se font plus forts, il lve les bras vers le ciel et les cris de joie fusent parmi
lassemble. A un moment donn, la main droite de liniti, appuy sur le bord de la bassine,
glisse. Au mme moment, la mre-de-saint qui sest approche la replace dlicatement sa
position initiale. Elle reste alors ses cts, frappant dans les mains et accompagnant le
chur avec enthousiasme. Une fois le rituel termin, liniti est invit sasseoir. La mre-de-
saint pose une main sur son paule. Une tasse damassi lui est prsente. Il devra en boire
lentiret du contenu. Quelques instants plus tard, liniti sera invit ingurgiter une tasse
damassi avant dtre emmen dans le peji pour le rituel de feitura.

Amassi collectif , terreiro de Jnior, mai 2003 (fte de Yemanj)

Six fils-de-saint de Jnior sont directement impliqus dans cet amassi : Rose, Kleyde, Taiza,
Fernanda, Tiago et Fia. Certains vont asseoir leur saint, dautres lont dj fait. Une fois les
prparatifs rituels termins, Jnior invite chaque fils et fille-de-saint sasseoir en formant un
demi-cercle face une bassine unique. Lui-mme sinstalle son tour sur un petit tabouret de
lautre ct de celle-ci avec ses cts Zite, Luciano, Jnior-ogan, Nina et Alcirene. Zite est la

774
Toada n 2 du rpertoire de Ode dans de carvalho (1993 : 77).
775
Pour une description de ce mme pisode rdig cette fois la premire personne, je renvoie le lecteur au
chapitre consacr la transe.
 341

mre-de-saint des personnes allant se soumettre au rituel, alors que les autres personnes sont
les parrains et marraine de certaines dentre elles.
Le pre-de-saint commence par une longue invocation aux orixs, de Exu Oxal, y incluant
galement Orunmila. Il termine en invoquant Ossaim, le propritaire des feuilles . Il
distribue ensuite une poudre jaune776 toutes les personnes prsentes en disant: Mchez et
demandez777 ce que vous voulez . Il exige ensuite que ses fils-de-saint se positionnent
genoux pendant toute la phase de prparation de lamassi, durant laquelle il pose chaque
feuille sur la tte de chaque initi. Cette longue squence est entrecoupe par une squence
dafexo778 qui prend place dans la bonne humeur. A la fin de cette premire partie du rituel, il
octroie un moment de repos aux initis qui sont nouveau autoriss sasseoir.
Une fois lamassi prpar, Jnior demande quon lui amne lassentamento de lOgum de
Taiza, qui consiste en un morceau de fer contenu dans un large plat en terre cuite [aguidal]
ainsi que son collier [conta fina], une chanette de fer enroule autour de la pice en
question. Taiza est prie de sagenouiller face la bassine. Le pre-de-saint salue et invoque
Ogum, l orix principal de la jeune fille. Jnior passe ensuite la squence de toadas
habituelle pour laver lassentamento et ensuite la tte de la jeune initie avec du Savon de
la Cte quil rincera en y versant de lamassi en abondance. La mre-de-saint sera invite
faire de mme puis elle procdera au nettoyage du corps de liniti en frottant de lamassi
sur son cou, ses bras, son dos, son torse, le bas de ses jambes et ses pieds. Le fer principal de
lassentamento dOgum ainsi que la chanette de fer sont ensuite poss sur la tte de la jeune
fille par le pre-de-saint. Le climat, jusqualors trs serein, schauffa quelque peu avec
lentre des toadas pour lorix (quatre au total) qui concide avec lentre dun agb suivi de
lentre de claquements de mains. Jnior commence alors invoquer lorix de la jeune
femme plus fermement et les premiers signes de la transe apparaissent: lgers tremblements
dans tout le corps, affaissement de la tte. Le ton de la voix de Jnior se fait alors plus
dtermine et autoritaire. Il semble donner des ordres, mais des ordres incomprhensibles
puisque personne ne connat le sens exact des mots yoruba prononcs. Un climax motionnel
est ainsi trs vite atteint, marqu par une plus grande implication de lassemble dans le chur
et de plus forts tremblements du corps de la jeune fille, accompagns de mouvements presque
rguliers du buste. Le ton de la voix du pre-de-saint, une fois ce pic motionnel pass, se
transforma pour se charger peu peu de tendresse. Sa main tait prsent pose sur la tte
de la jeune fille et il sadressa la divinit en ces termes sur un ton trs doux : A tout
lheure, tout lheure . Vint le tour de Rose, fille de Oy. Le scnario est quasiment
identique celui de Taiza, la diffrence prs que les premiers signes de la transe prennent

776
Il sagit dierosun [yr-sn], un ax puissant galement utilis dans la divination (Cf. chapitre VI).
777
Il sagit dune demande de vux qui est effectue soit mentalement, soit voix basse.
778
Cf. chapitre III.
 342

place avant mme que la premire toada de Oy ne commence. Le lger tremblement initial
est clairement accentu ds les premires notes du rpertoire de la divinit. Un pic motionnel
est galement atteint, marqu par la mme posture autoritaire du chef de culte, suivie dun
changement de ton radical o il sadresse tendrement la divinit en la conviant revenir
plus tard : A plus tard, ma vieille A plus tard . Pour chacun des fils-de-saint suivants, le
pre-de-saint fait preuve de la mme attitude. De lgres variantes comportementales peuvent
cependant tre discernes chez les initis : 1) Kleyde ne prsenta pas les signes dune transe
imminente et ce, malgr linsistance de Jnior qui engagea toutes ses forces dans la tentative
de provoquer cet vnement en maintenant le pic motionnel de longs instants ; 2) la tte de
Fernanda fut lave en silence et son corps fut secou dun fort tremblement ds les
premires notes de la premire toada pour son orix Xang. Son corps semblait ensuite
alterner entre tension et dtente. Les modulations dans la voix du pre-de-saint semblaient
agir telles des dcharges lectriques, traduites corporellement par des sursauts du tronc et des
paules. Une fois le pic atteint, ds la troisime toada, le pre-de-saint termina nouveau sur
un ton trs tendre. Zite aida la jeune fille sasseoir car son corps semblait vid de tonus
musculaire et sa respiration tait toujours profonde et tremblante ; 3) vint le tour de Tiago, lui
aussi fils de Xang et le plus jeune du groupe (10 ans). Dans sa formulation de vux, Jnior
demande : Ouvrez-lui la tte pour les tudes ! Le pre-de-saint, contrairement aux Xang
prcdents, invoquera Xang voix basse. Cela aura son effet car, pour la premire fois,
Tiago prsenta les signes avant-coureurs de la possession. Jnior sadressa alors sa mre, un
sourire sur les lvres : Ma fille... Tu es foutue ! ; 4) Vint le tour de Fia, fille de Yemanj.
Jnior demanda le silence dans lassemble quelque peu dissipe. Squence normale :
lassentamento fut lav, ensuite la tte de liniti. Le pre-de-saint invoqua de manire
muscle, guettant les premires vibrations chez cette fille de saint particulirement chtive et
souffrant de problmes de sant rcurrents. Dans ses vux, il est question dexamens
mdicaux. Fia est prostre, compltement immobile. Elle est ensuite rassise. Il faudra ensuite
plusieurs minutes pour que la jeune fille retrouve ses esprits. On me commentera par la suite
que cest lorix qui sest approch delle et qui lui figea le corps.

Que peut-on retenir de ces deux descriptions damassi quant au comportement des
divers protagonistes?
Deux orientations relationnelles ainsi que deux couleurs affectives distinctes peuvent
tre discernes dans les comportements respectifs du pre-de-saint et de la mre-de-saint. Le
pre-de-saint, travers ses toadas, invocations et salutations, mais galement par de
nombreux gestes, sadresse directement aux orixs des diffrents initis. Cest galement lui
qui prend en charge la manipulation des objets cultuels ainsi que le traitement de la tte de
 343

liniti. Durant lamassi, il adopte clairement deux attitudes complmentaires, qui concident
avec deux moments bien distincts du droulement crmoniel: 1) partir de lentre du
rpertoire de la divinit de liniti, il se montre de plus en plus autoritaire et impratif vis--
vis de lentit et, tout en cherchant atteindre un pic motionnel, la somme de prendre
possession de son enfant ; 2) une fois cet objectif atteint, ou lorsque les signes avant-
coureurs se font attendre et quil juge que cela ne vaut plus la peine dinsister, il se montre
plus tendre en posant sa main sur la tte du fils ou de la fille-de-saint ou encore en congdiant
la divinit en lui demandant, sur un ton empreint de douceur, de revenir plus tard. Ainsi, le
pre-de-saint apparat clairement comme le mdiateur indispensable entre liniti et sa divinit
car il le seul sadresser directement cette dernire et pouvoir crer les conditions
ncessaire sa manifestation779 .

En lavant le corps de liniti avec lamassi, la mre-de-saint (ainsi

quventuellement la marraine) joue un rle dintermdiaire similaire celui du pre-de-saint.
Toutefois, ce rle reste secondaire dans la mesure o le traitement corporel principal est celui
de la tte de liniti, pris en charge essentiellement par le pre-de-saint, et que seul ce
dernier invoque la divinit et la convie prendre possession de son enfant . La spcificit
du positionnement de la mre-de-saint dans la configuration relationnelle de lamassi rside
mes yeux dans le fait que, contrairement au pre-de-saint, elle concentre son attention et ses
efforts non pas sur lorix, mais sur liniti lui-mme. Elle intervient en effet chaque fois que
liniti a besoin dtre soutenu ou encourag en laidant replacer sa main sur le bord de la
bassine, en le soutenant lorsquil saffaisse, en posant une main sur son paule ou, dune
manire gnrale, en veillant son bien-tre au cours de la crmonie.
Cette fonction de prise en charge encourage la possession dans la mesure o elle
facilite le lcher prise psychologique et motionnel ncessaire la possession780. Cette
tendance peut cependant tre nuance dans dautres circonstances, comme par exemple
lorsque liniti se montre trop agit et que la mre-de-saint le rappelle lordre en exigeant de
lui, cette fois sur un ton plus autoritaire, quil se calme. Dans tous les cas, elle est
branche sur le comportement de liniti envers lequel elle se montre, selon un degr
dintensit pouvant varier dune mre-de-saint lautre, plus ou moins maternante .

779
Le terme manifestation est employ, la plupart du temps, comme synonyme de possession. Il dsigne
lactuation la plus acheve de la divinit dans le corps de son enfant .
780
Je reviendrai sur lattitude de liniti face au phnomne de transe au chapitre V.
 344

Deux circonstances rendent explicite ce rle de la mre-de-saint dans la description

propose: 1) il sagit dun contexte initiatique dans lequel chaque geste, chaque dtail du
droulement rituel doit tre contrl; 2) liniti est une personne peu familire avec le culte,
qui ne connat pas (encore) la possession et qui, de surcrot, est trangre. Elle fait donc
lobjet dune attention toute spciale. La configuration relationnelle dcrite reste cependant
valable dans le second amassi dcrit et pour lensemble des crmonies ethnographies,
mme si elle ny apparat pas toujours aussi clairement.

En ce qui concerne liniti, il se tient genoux, aux pieds de la bassine, la tte baisse.
Mme si cette posture relve de considrations pratiques - le gros des traitements rituels sont
destins la tte - elle dnote galement dune attitude de subordination: liniti est
soumis dune part au bon vouloir de la divinit, qui, en dernire instance, est cense tre la
seule dcider de son agissement (ou non) dans son propre corps et, dautre part, au pre-
de-saint, qui, par la manipulation des objets cultuels et les divers traitements corporels
pratiqus, savre tre lintermdiaire privilgi auprs de la divinit. Autrement dit, le propre
ressenti de liniti semble subordonn la capacit du pre-de-saint pouvoir exhorter son
orix prendre possession de son enfant .
Plusieurs conditions contribuent accentuer ce sentiment de subordination chez le
novice au cours du rituel damassi:
1) sa position dans lespace qui le place plus bas que ses initiateurs qui sont assis sur
un tabouret ou qui se tiennent debout face lui au plus fort de la crmonie;
2) sa posture physique qui consiste sagenouiller et baisser la tte;
3) limmersion sensorielle impose par les diffrents traitements corporels (de
lamassi est vers sur sa tte de nombreuses reprises, son corps est lav avec ce
mme liquide de la tte aux pieds, parfois simultanment par plusieurs personnes (marraine et
mre-de-saint), une tasse damassi doit tre ingre en fin de crmonie);
4) les invocations muscles du pre-de-saint juste au-dessus de sa tte;
5) le chur couvrant tous les bruits parasites781 et crant une coupole sonore
renforant le mouvement dintroversion de liniti et le lien mental et motionnel son orix
dont les chants, les invocations et les salutations qui fusent de toute part.

781
Jentends pas bruits parasites tous les sons ntant pas directement lis laction rituelle dcrite.
 345

Lensemble de ces lments procureraient liniti un contexte privilgi pour tre

lcoute de ses sensations internes, en crant une forme disolement sensoriel, lui-mme
inscrit dans un configuration relationnelle propice lmergence de la transe. Dans cette
situation particulire, le moindre changement proprioceptif pourra tre vcu (par liniti) et
interprt (par lassemble) comme lagissement de la divinit dans son propre corps.
Cette conviction est en effet dautant plus prgnante que le moindre signe ostensif de cet
agissement (tremblement, mouvement du buste, affaissement) est accueilli avec
enthousiasme par lassemble, qui ne manquera pas de saluer la divinit ou de sinvestir plus
encore au moment de chanter pour elle, et par le chef de culte qui se montrera dautant plus
impratif dans ses invocations.
Ce rituel est considr, je le rappelle, comme la vritable entre dans le culte . Nous
voyons prsent quil est galement le premier pas vers llaboration dune relation
particulire entre liniti et lorix matre de sa tte . Ce premier contact, tabli travers le
bain de feuilles , se caractrise par la constitution dun contexte relationnel propice
lintroversion. Le positionnement spatial des protagonistes, les postures corporelles, les
diffrentes sensations procures par le bain (olfactives, gustatives, cutanes) ainsi que le
climat sonore (invocations, salutations, chur puissant) contribuent llaboration dune
voie daccs (ou un branchement sur ) dterminante lorix qui lensemble des
lments cits seront dornavant associs. Cette association implique non seulement les
sensations et la relation aux personnes prsentes, mais galement les objets cultuels
principaux directement lis la divinit de liniti, savoir lot ou le fer principal de
lassentamento ainsi que le collier de perles ou la chanette de fer de lorix qui sont en
permanence maintenus en contact avec la tte. Ce qui apparat essentiel dans llaboration de
cette association, cest limbrication des diffrents lments cits au cours dune seule et
mme action. Ainsi, la relation somatique (base sur lassociation de changements
sensoriels et la rorientation interprtative qui les accompagne) est indissociable de la relation
aux initiateurs, qui elle-mme inclut la manipulation dobjets cultuels spcifiques.

3.4 La feitura

La feitura, je le rappelle, se droule huis clos dans le peji o seuls les initis tant
eux-mmes passs par ce rituel sont autoriss y assister. Les traitements corporels les plus
 346

importants de cette tape initiatique - rasage et scarifications - sont administrs par le pre-de-
saint. Liniti pourra traverser cette preuve soit conscient, soit possd par son orix782.

Tout comme dans le rituel prcdent, la feitura tablit une relation trs intense entre
liniti et son initiateur. Jai soulign que ce rituel marque un point de non-retour dans
llaboration de la relation entre le novice et son orix, mais galement entre le novice et son
pre-de-saint. Cette dernire relation est base sur une confiance absolue de liniti vis--vis
de son initiateur car la russite du rituel dpend avant tout du savoir-faire rituel de ce dernier.
Autrement dit, le pre-de-saint est responsable de la russite du rituel, qui doit dboucher sur
un contentement de la divinit traduit par llaboration dune relation harmonieuse entre le
novice et son orix. Celle-ci peut se traduire dans les faits par lamlioration de problmes de
sant, par le rtablissement dun quilibre psychologique perturb, par lloignement de
linfortune ou, tout simplement, par une vie bem sucedida , cest--dire une vie sans
histoires, quilibre783.

Le rle de la mre-de-saint est similaire celui quelle occupait dj durant le rituel

damassi. La description de ma feitura est loquente ce propos. Il ne me reste que peu de
souvenirs prcis de cet pisode rituel, car lintensit motionnelle tait son comble. Les
lments tirs de mon carnet de notes sont cependant suffisants pour illustrer le type de
relations qui y prvalent.

Aprs mavoir entirement ras le crne, Jnior invoqua mon orix puis dbuta la toada
propre ce rituel en ouvrant la premire incision au sommet de mon crne. La sensation est
celle dune brlure. Supportable. Du moins cest ce que jai pens au dbut car trs vite ma
tension chuta et ce fut le trou noir : je venais de perdre connaissance. Une image dont je me
souviens clairement est celle de mon rveil : le visage de Jnior quelques centimtres du
mien en train dinvoquer Ode avec toute son autorit de pre-de-saint. Une fois revenu moi,
il mordonna de masseoir. Jchangeai un regard avec ma mre-de-saint. Jtais alors trs
angoiss et javais le sentiment davoir t assailli dans mon intgrit corporelle Ce regard
me rassura car ctait un regard dencouragement empreint de tendresse. Mon corps devait tre

782
Pour plusieurs chefs de culte de la famille-de-saint tudie, ltat conscient est ltat idal car il serait la
condition de lapprentissage du savoir-faire li cet vnement unique dans la vie de liniti. Je discute ce point
par la suite.
783
Rita Segato, laide de plusieurs exemples, montre bien comment lintroduction dune erreur au cours du
processus initiatique - qui peut survenir ds la consultation de loracle visant dterminer quels orixs seront
considrs comme le matre-de-la-tte et comme le junt du novice - peut avoir des consquences graves,
voire fatales pour lquilibre psychologique de liniti (1995 : 245-252). Dautres auteurs ont galement soulign
ce rapport entre lquilibre psychologique du novice et le savoir-faire rituel du pre-de-saint. Citons notamment
Ren Ribeiro (1952), Roger Bastide (1958), Monique Augras (1987 ; 1992), Juana Elbein dos Santos (1977),
Claude Lpine (1981) et Jos Jorge de Carvalho (1984).
 347

soutenu car je me sentais vid du moindre tonus musculaire. Vu mon tat, Jnior demanda
Lucnha sil continuait tout de suite ou sil attendait un peu. Lucnha lui rpondit que le mieux
tait de terminer au plus vite. Jnior poursuivit les scarifications sur le torse, le dos et les
jambes. Au fur et mesure quil inscrivait dans ma peau les signes de linitiation, un de mes
parrains-de-feuilles infiltrait dans chacune des blessures une mixture faite de diffrentes
poudres, de miel et de lingua de sapo, une plante connue pour ses vertus cicatrisantes. Une
fois cette pnible squence termine, on me laissa sur le tabouret o jtais assis pour passer
la phase des peintures corporelles. Luiznho, qui avait assist au rituel, me souffla loreille en
guise dencouragement : Cabra macho !

La mre-de-saint, durant la feitura, se montre attentive aux moindres faits et gestes du

novice, lencourageant sil se montre particulirement anxieux, le soutenant sil vient
dfaillir, le rprimant en cas de comportement inadquat Cette fonction peut
ventuellement tre aussi prise en charge par dautres personnes prsentes qui entretiendraient
une relation privilgie avec le novice et ses initiateurs.

Les conditions pragmatiques prsidant au droulement de la feitura confrent ce

rituel une charge motionnelle particulirement intense :

1) le fait quil nait lieu quune seule fois dans la vie du novice;

2) le type de traitements corporels quil implique;

3) le huis clos et la prsence dun nombre limit dindividus, qui implique le sentiment
dappartenir un cercle restreint dindividus, dtenteurs dun secret qui jusqualors lui
tait inaccessible.

3.4.1 La configuration relationnel du secret

Au cours du parcours initiatique, le rituel de feitura institue une distinction tranche

entre les initis dits complets et les autres, parmi lesquels on trouve les initis partiels
et les abis784. Cette distinction est rendue visible, nous lavons vu, par laccs au peji au
cours de la feitura, qui est rserv aux initis dits complets . Le secret simmisce ainsi
au cur de laction rituelle par linstauration dun huis clos et une sparation spatiale entre

784
Candidats linitiation.
 348

ces deux catgories dindividus. Labi ou les initis partiels pourront prendre part au rituel
depuis lextrieur de la pice en coutant ou en accompagnant les toadas qui slvent depuis
lintrieur du peji. Il ne pourra toutefois y pntrer sous aucun prtexte. On retrouve ici le
lien auditif entre les candidats et les non-initis que Cohen (1964) souligna propos des
rites masculins en gnral (cit dans Houseman 1993: 217). Philippe Jespers, dans ses travaux
sur le masque du Komo785 (1987 ; 2001), fait galement apparatre une distinction similaire
entre initis dun ct et non-initis et femmes, de lautre, distinction instaure par un contact
uniquement sonore avec le masque pour les seconds et un contact la fois sonore et visuel
pour les premiers. Dans le contexte de la feitura, il semblerait galement que la dissimulation
du savoir initiatique porte principalement sur la vue786 et que ce qui diffrencie les initis des
non-initis nest autre que ce que lon peut effectivement voir du rituel. Mais une telle
conclusion est trop htive.
En effet, la possibilit de fuites concernant la feitura en affaiblissent la valeur en
tant que rituel secret , cest--dire en tant que savoir dtenu par une minorit dindividus,
en loccurrence celle des initis complets . Une premire de ces fuites concerne les
commentaires de chefs de culte portant sur lattitude de tel ou tel autre fils-de-saint au
moment de louverture des oberes ou encore sur lun ou lautre vnement exceptionnel qui
se serait pass dans le peji au moment de la feitura. Ces commentaires finissent toujours par
tre connus par lensemble des membres du terreiro. Par exemple, le fait que jai perdu
connaissance au moment de lincision des scarifications sur mon corps a t connu de tous les
membres de ma famille daccueil, ou encore le fait que Jnior-og ait fait montre, lors de son
initiation, dune certaine douilletterie au cours de cette mme squence, a fait lobjet de
nombreuses plaisanteries dans la famille-de-saint. Les marques que laissent les traitements
propres ce rituel (rasage et scarifications) sur le corps constituent une autre source
dinformations sur ce qui sy fait. Ces traitements ne constituent donc pas un secret en soi,
dautant plus que ce rituel est galement appel raspagem [ rasage ] et catulagem
[ scarification ] (Cf. chapitre III), termes qui dcrivent les actions principales qui y sont
menes. Un autre fuite possible tient au fait que certains chefs de culte ngligent de fermer
compltement la porte du peji au moment de la feitura, ce qui laisse aux plus curieux
lopportunit de zieuter discrtement ce qui sy passe. Toutefois, celui qui se fait prendre
en train dpier se fera rprimander, mais sans grande consquence ni pour lui, ni pour le bon
droulement de lensemble du rituel.

785
Il sagit dune Socit initiatique chez les Minyanka de la Rpublique du Mali.
786
Contrairement lobrigao de egun o elle porte sur la vue et sur laudition de certaines invocations.
 349

Que nous apprennent ces diffrents lments ? Que le secret est intrinsquement
dnu de sens ou vide , comme le suggre Pascal Boyer (1990 : 95) ? Sans doute. Il est
vrai que les diffrentes fuites releves ci-dessus semblent rduire la question du secret
de la feitura (en tant que savoir ou savoir-faire dtenu uniquement par les initis) peu de
choses. On est alors en droit de se demander pourquoi la configuration relationnelle de ce
rituel, caractrise par la dissimulation de ce qui se passe dans le peji aux non-initis, est
malgr tout maintenue?
La perspective interactionnelle propose par Michael Houseman apporte une piste de
rponses cette question. Le rituel de feitura est assimilable ce que cet auteur appelle un
vnement critique , cest--dire ces sortes dvnements qui, du point de vue des non-
initis, correspondent au moment prcis de la mystrieuse transformation des candidats,
autrement dit lpisode pivot au-del duquel leur relation avec les novices est
irrmdiablement altre (1993 : 217). Une telle sparation marquerait ainsi le changement
de relation entre les individus tant sur le point de complter le cycle initiatique et les non-
initis, ou les initis de moindre rang.
Un discours relev chez plusieurs initis et chefs de culte semble confirmer ce point de
vue. Il fait mention dun secret partag par lensemble des initis. Il est vrai que la plupart
des initis se refusent commenter quoi que ce soit sur leur feitura. Pour les initis ayant vcu
cet vnement rituel sous lemprise de leur orix, ce silence sexplique par lamnsie cense
suivre toute possession787. Mais ce silence est galement respect par ceux qui lont vcu
consciemment, qui voquent alors le secret pour le justifier tandis que dautres disent tout
simplement ne pas aimer parler de cela .
Un tel secret relverait, me semble-t-il, de lintimit instaure au cours du rituel
entre le novice et son orix : les initis dsirent garder pour eux une telle exprience, afin den
prserver lintensit du vcu, comme si en parler en attnuerait la force. Pour ces personnes,
ce qui se passe dans le peji donnerait accs au fondement du culte, son mystre .
Or, ce mystre rsiderait prcisment dans la relation tablie avec lorix, qui est de
lordre de lindicible et qui appartiendrait en propre chaque individu.
La nature dun tel savoir, qui est du domaine de lexprience personnelle, expliquerait
dune part le peu de rigueur affich par les chefs de culte au moment de dissimuler ce qui se
passe dans le peji et, dautre part, la grande libert qui mtait octroye pour mes prises de
note, mes enregistrements et ce, mme au cours des rituels de feitura auxquels jai assist.

787
Je reviens sur la nature de cette amnsie au chapitre suivant.
 350

Cette grande permissivit, qui repose sur la relation de confiance tablie avec les chefs de
culte de la famille-de-saint, sexplique galement par la conviction que toute tentative de
verbalisation de lexprience religieuse procure par linitiation est davance voue lchec.
Dans les semaines qui suivirent mon initiation, jai confi Zite la difficult que je
rencontrais relater mon exprience initiatique. La mre-de-saint me rtorqua gentiment, un
lger sourire condescendant aux coins des lvres : Seul qui est pass par l le sait...
Cette rflexion de la mre-de-saint souligne la conviction, partage par lensemble des
initis, du caractre ineffable de lexprience initiatique. Comment, en effet, vouloir traduire
en mots lintensit motionnelle dune telle exprience ? Toujours est-il que la mme mre-
de-saint, lors dune discussion ultrieure propos des livres danthropologie sur le candombl
- en gnral peu apprcis, comme dj soulign - mencouragea dans mon entreprise
intellectuelle en disant : Toi, tu as tout fait dans les rgles Tu as vcu cela (linitiation)! A
prsent tu peux parler avec fermet!
Le secret relverait donc de cette exprience du divin, altrit loge dans lintimit
du corps de liniti, et qui le distingue des non-initis. Les initis sont en effet persuads
davoir vcu quelque chose dunique, qui nappartient qu eux Et que lon ne peut que trs
difficilement partager, surtout travers le discours.
On retrouve galement cette valorisation du vcu comme mode daccs une forme de
connaissance particulire dans dautres domaines, comme par exemple dans le discours des
victimes de la sorcellerie (Jeanne Favret-Saada 1977; Bruce Kapferer 1997). Les propos tenus
par ce dernier auteur en ce qui concerne la sorcellerie me semblent en effet tout fait
pertinents pour notre rflexion :
Experience and the emotionality of experience is always more than the cognitive or language
categories of its construction. This is self-evident in the context of sorcery. In Sinhalese
cultural conception and performance, sorcery virtually exceeds its comprehension. (Kapferer
1997: 259)

Toute exprience motionnellement intense revt cette part dincommunicabilit.

Ceux qui y ont pris part revendiquent lide que le seul moyen dy accder consiste la vivre
soi-mme. Le phnomne de transe, recherch et valoris au cours du processus initiatique,
sapparente ce type dexprience. Il est paradigmatique du type de relation au divin
intimement vcue que je tente de dcrire et qui mest apparu comme dominant dans le culte
tudi.
 351

3.5 Lobrigao de santo

Pour mon analyse des formes dinteractions mobilises au cours de lobrigao de

santo, je me baserai sur ce que Andras Zemplni (1987), dans un article dsormais
incontournable, a appel la logique du sacrifice et la logique de la possession . Cet
auteur a renouvel lapproche de la possession rituelle en la considrant comme une forme
mconnue de la pratique sacrificielle (1987 : 267). Il dgage trois positions quil appelle
les trois termes constitutifs de la structure sacrificielle (ibid. : 283), savoir celle de
sacrifiant (S), de victime (V) et celle du destinataire divin (D). A cette configuration triadique,
pour le culte qui nous concerne, il me semble ncessaire dajouter le sacrificateur (S), de par
son rle dintermdiaire privilgi entre le sacrifiant et sa divinit, comme dj mainte fois
soulign, mais aussi lautel ou assentamento (A) qui, en tant que rceptacle matriel du
sacrifice et lieu de transit obligatoire de lax, se doit dtre inclus dans la configuration
relationnelle de lobrigao. Larticulation entre ces diffrents termes est complexe et mrite
un dveloppement descriptif prenant en considration les diffrentes phases de lobrigao.

Le rituel sacrificiel (Cf. chapitre III) dbute par une invocation destine principalement
la divinit destinataire du sacrifice (D), qui prcde la prparation de son
assentamento par le pre-de-saint (S). Cette phase initiale tisse ainsi un premier lien entre le
sacrificateur (S) et la divinit (D), institu, dune part, par la parole du premier et, dautre
part, par le traitement de lassentamento (A) de cette dernire.

La squence suivante correspond au nettoyage de liniti avec les gallinacs

destins au sacrifice (V). Ces animaux, passs sur le corps du sacrifiant (S), sont censs
prendre sur eux ou absorber la maladie ou, selon lexpression dusage, les choses
mauvaises [ as coisas ruims ] dont il souffrirait ou serait porteur. Lors dun rituel
important comprenant galement des quadrupdes (gnralement des ovins), la prochaine
squence dactions consiste battre la tte contre celle de lanimal. Par ce geste, le
sacrifiant (S) charge (dans les deux sens du terme) la victime - laquelle il sadresse soit
mentalement, soit voix basse en lui parlant loreille788- de faire parvenir la divinit (D)
ses souhaits les plus chers, mais galement demporter avec elle le mal dont il souffrirait. Un
premier lien est ainsi nou entre le sacrifiant (S) et sa divinit (D), par lintermdiaire de
lanimal sacrificiel (V).

788
Comme dj vu au chapitre III, certaines personnes disent sadresser directement lorix destinataire du
sacrifice, ce qui ne fait que confirmer le rle de mdiateur jou par lanimal sacrificiel.
 352

Pour dbuter la squence dactions suivante, qui correspond la mise mort de

lanimal (V), le pre-de-saint (S) sadresse la divinit (D), la conjurant de bien vouloir
recevoir le sacrifice offert par le sacrifiant. Son rle de mdiateur privilgi entre ce dernier et
la divinit destinataire du sacrifice apparat clairement dans cette phase de laction rituelle car,
je le rappelle, seul le chef de culte (ou un og confirm , c'est--dire tant pass par le
rituel de dek, et dsign par le pre-de-saint) est habilit sacrifier et manipuler les
diverses substances, objets et corps impliqus dans ce rituel.
Au cours du tte tte singulier entre le sacrifiant et lanimal sacrificiel, un
premier lien est instaur avec la divinit par lintermdiaire de lanimal grce la parole qui
est exprime soit voix basse, soit mentalement. Lors du sacrifice proprement parler, la
mdiation est assure par la parole du pre-de-saint (S), qui va sadresser la divinit (D) et
linvoquer789, puis par lpanchement du sang sacrificiel (V) et les traitements combins de
lassentamento (A) et du corps du sacrifiant (S). Deux temps peuvent tre discerns dans la
constitution de cette configuration relationnelle. Le premier est celui de llaboration dun lien
entre lanimal (V) et la divinit (D) via lassentamento de cette dernire o du sang de la
victime est abondamment rcolt. Le second temps correspond lintroduction du sacrifiant
(S) dans cette configuration, assure par un traitement de son corps avec le mme sang
sacrificiel et la mise en contact avec les objets principaux composant lassentamento
(ferramentas ou ot et contas) de lorix.

Cette combinaison de traitements, impliquant lanimal sacrificiel (V), lassentamento

(A) et le sacrifiant (S), connat plusieurs justifications symboliques. Premirement, elle
permettrait la circulation et le transfert orient de lax dun corps ou dun objet cultuel
lautre. La source principale de cette force vital est le sang de lanimal sacrificiel. Du
corps de la victime lassentamento, lpanchement de sang est destin nourrir la
divinit. De la victime au corps du sacrifiant, il participe la transformation du corps de ce
dernier en corps sacrificiel (Biardeau et Lamaoud [1976 : 161], cit dans Zemplni [1987 :
279]). Ce rapport correspond ce que Zemplni dfinit comme une assimilation
mtonymique passive de la possde790 la victime sacrificielle (SV) (ibid. : 283). Cette
assimilation mtonymique se manifeste clairement dans la squence daction durant
laquelle le sacrifiant est invit maintenir la tte tranche de lanimal par-dessus la sienne,

789
Linstauration de ce lien entre le pre-de-saint et la divinit est initi linvocation douverture ainsi quau
cours de la prparation de lassentamento, lorsque le chef de culte souffle les diffrents axs sur
lassentamento.
790
Ce terme est employ au fminin par Zempleni dans la mesure o il est question de femmes possdes dans le
cadre du culte des rab.
 353

rappelant ainsi le principe sacrificiel selon lequel lanimal ne serait, au bout du compte, quun
substitut du sacrifiant : Lanimal meurt pour que nous restions en vie! [ Ele vai para a
gente ficar ! ]

Mais ce dernier nest pas seulement baign du sang de la victime, il est galement
invit en boire. Idalement, il est attendu que ce soit la divinit qui, aprs avoir pris
possession de son enfant , sabreuve du sang des animaux sacrificiels. Cependant, tous les
initis ne sont pas possds dans le cadre du culte qui nous occupe. Mais que lidentification
active (SD) (ibid. : 283) lorix entendre la possession - ait effectivement lieu ou non,
tout sacrifiant devra se soumettre cette preuve. Lorsquil y a possession, le sacrifiant (S)
devient lorix (D), qui est le premier destinataire du sacrifice. Ce geste est donc facilement
comprhensible et justifiable. En cas de non-possession, par contre, la situation est plus
ambigu mais ne sen trouve pas pour autant radicalement transforme aux yeux des
participants et ce, mes yeux, pour deux raisons principales. La premire est que le
phnomne de transe consiste en un continuum dtats allant de simples frissons des tats
proches de crises convulsives incontrlables (Cf. chapitre V). La divinit peut ainsi se
manifester dans le corps de son enfant partir dun large ventail de symptmes variant
en intensit. Au cours de lobrigao, mme si la possession complte nest pas avre,
certains signes extrieurs tels que la chair de poule ou de lgers tourdissements chez liniti
tmoignent de l agissement de la divinit dans son propre corps. Il nest donc plus lui
part entire, lorix tant prsent divers degrs au cours de cette squence dactions
juge particulirement forte , comme en tmoignent les restrictions daccs la
concernant791. La seconde raison est que le transfert orient dax au cours du rituel
dobrigao, mme sil a pour destinataire principal la divinit, qui est nourrie la fois
par le biais de lassentamento (A) et celui du corps du sacrifiant (S) en cas de possession,
profite galement au sacrifiant grce au transit de cette force vitale par son propre corps.

La mise en contact physique aux diffrentes phases de lobrigao entre les diffrentes
termes constitutifs de la structure sacrificielle (Ibid. : 283) - le corps du sacrifiant avec les
gallinacs, la tte du sacrifiant avec celle du quadrupde, le sang des animaux sacrificiels avec
lassentamento et le corps du sacrifiant, les objets composant lassentamento avec la tte du
sacrifiant - constitue un acte central pour ltablissement dun lien la fois somatique et
symbolique entre ces diverses instances composant la configuration relationnelle de
lobrigao de santo (Cf . chapitre VI). Le rle du pre-de-saint (S) durant ce rituel consiste

791
Ces restrictions daccs, qui portent essentiellement sur la vue, ont t dcrites dans une analyse antrieure.
 354

manipuler les diverses substances, traiter le corps de lanimal sacrificiel (V) et celui du
sacrifiant (S) ainsi qu invoquer la divinit (D), cherchant de cette manire assurer le
transfert orient de lax et provoquer la possession du sacrifiant, confirmant plus que
jamais sa place dintermdiaire privilgi et indispensable entre liniti et sa divinit. Quant
la mre-de-saint, tout comme dans les autres rituels, son rle reste marginal dans le schma
prcdemment dcrit. Je rappelle que les femmes ne sont pas autorises sacrifier dans le
culte tudi. Sa fonction principale consiste rester lcoute des besoins de liniti (comme
par exemple laider soutenir la tte de lanimal qui se fait trop lourde) et, au besoin, le
rappeller lordre (par exemple lorsquil est trop agit ou angoiss).

Une fois que lorix de liniti sest abreuv du sang des diffrents animaux
sacrificiels, il est invit danser au milieu de lassemble. Tout comme dans lamassi, la
transe est induite chez liniti par diverses mdiations mobilises au cours de laction rituelle.
Contrairement au contexte du bain de feuilles , cependant, elle nest pas rfrne ou, plus
exactement, suspendue, mais mene son plus haut degr dexpression, qui nest autre que la
danse de la divinit. La dure de cette performance peut durer entre quelques minutes et un
petit quart dheure. Durant cette priode, la divinit pourra galement faire part de ses
exigences (rituelles ou autres), avant dtre invite revenir au pied de son assentamento o
elle sera congdie soit par le pre-de-saint, soit par la mre-de-saint792.

3.6 Le resguardo

Au chapitre prcdent, jai mentionn ce qui me semble tre les deux principaux
enjeux de la priode de resguardo: la protection du novice contre les influences spirituelles
ngatives et ltablissement dune relation privilgie avec ses orixs.

La ncessit de protection du novice repose sur la notion de corps ouvert , selon

laquelle, suite aux diffrents rituels auxquels il a pris part - et tout particulirement le rituel de
feitura -, le novice serait particulirement permable la moindre influence spirituelle, quil
sagisse dune influence positive comme le rapprochement793 [ aproximao ] de son

792
La danse de la divinit ainsi que le type dinteractions quelle instaure avec les personnes prsentes seront
dcrits en dtails dans le prochain chapitre.
793
Au chapitre V, je dcris lensemble des symptmes physiques associs ce rapprochement .
 355

orix, ou de linfluence ngative dun esprit malveillant. Autrement dit, le novice est
considr comme extrmement vulnrable, il sagit donc de le protger.

Toute une srie de mesures prises son gard, mais galement nombre de restrictions
relationnelles et de prescriptions comportementales respecter par le novice lui-mme
contribuent, mes yeux, veiller et renforcer chez celui-ci un tel sentiment de
vulnrabilit. Un passage de mon carnet de notes permet dillustrer cet tat desprit dans
lequel tout novice peut tre plong durant la priode de rclusion.

Carnet de note : 16me jour de rclusion

Hier soir, les choses se sont prcipites. En soire, Nina apparat pour me demander de
mhabiller car on allait venir me chercher pour aller au toque794 dOrixaogi [fte en lhonneur
de lorix de mon initiateur]. Je fus emmen par Kelly, ma iaba de service, cach sous un drap
de lit blanc, la tte protge par une casquette blanche que mon frre mavait achete pour
loccasion. Je dbarquais ainsi nouveau dans le monde des hommes , aprs deux semaines
de rclusion. Une infinit de prcautions taient prises mon gard, ce qui me faisait plutt
flipper et me rappelait mon tat, ainsi quaux conseils de mon initiateur: me soustraire la
vue des gens (voisins, passants,), viter de me cogner la tte, ne laisser personne me toucher
les curas, le kele ou la tte, aller directement au peji en arrivant au terreiro, nadresser la
parole personne Tout pour moi tait une source potentielle de danger. Je fus ainsi
emmen, en contrebande, glissant tel un fantme dans les ruelles du mrro qui mne au
terreiro de Jnior.

Lusage de protections matrielles comme les contre-eguns - tresse de

mariwo795 attache aux deux bras -, et du kele796 - collier de perles et de mariwo tress - sont
une trace visible de cette ncessit de protection797. Mais un autre facteur vient renforcer cette
ide : la relation de dpendance totale du novice vis--vis de ses initiateurs.

794
Ma sortie de ia fut improvise au cours de cette crmonie. Cette dcision fut lobjet dune
controverse entre ma mre-de-saint et mon pre-de-saint, sur laquelle je reviendrai plus tard.
795
Egalement appel paille de la Cte, le mariwo consiste en des ficelles vgtales issues de la feuille de
palmier.
796
Il sagit dun emprunt la nation ketu de Bahia, comme dj mentionn.
797
Jnior a lhabitude de dormir dans la mme pice que ses initis durant les premires nuits de resguardo, afin
de sassurer que tout se passe pour le mieux pour ces derniers. Il faut dire que cette priode est propice, vu
ltat psychologique dans lequel le novice est plong, des ractions motionnelles intenses qui peuvent
 356

En effet, le novice est entirement dpendant dun point de vue matriel pour se
nourrir, aller aux toilettes, se laver, mais galement dun point de vue spirituel dans la
mesure o son bien-tre durant la priode de rclusion dpend non seulement de lui - cest--
dire ladoption dun comportement personnel conforme aux prescriptions et proscriptions
rituelles - mais galement du respect de lensemble des prcautions devant tre prises son
gard par son entourage direct : initiateur, iabas, frres et surs-de-saint . En dautres termes,
le sentiment de vulnrabilit que peut ressentir le novice durant son resguardo est en
permanence ractiv par les prescriptions comportementales et les restrictions relationnelles
strictes auxquelles il doit se soumettre, mais aussi par les nombreuses prcautions prises son
gard dont doivent faire preuve ses initiateurs.

Lensemble de ces prescriptions et restrictions nont pas quune fonction protectrice.

Elles instituent galement un contexte favorable ltablissement dune relation privilgie
entre le novice et son orix. Parmi les nombreux facteurs qui contribuent llaboration de
cette relation au divin, retenons les conseils et rappels lordre frquents du pre-de-saint qui
incitent le novice rester concentr sur lorix et oublier les choses du monde [des
hommes] ; lisolement du novice qui est uniquement autoris voir, du moins durant les
deux premires semaines de rclusion, ses initiateurs ou certains membres de famille-de-saint;
le silence du corps, marqu par lastreinte rester couch sur sa natte; les traitements
corporels quotidiens auxquels il doit se soumettre (bain damassi avant laube, ingestion
dagb).

Une autre interprtation de cet vnement rituel peut tre risque. En effet, les traits
formels de la rclusion tels que son univers spatial et social restreint, sa configuration
relationnelle base sur la dpendance, lide de corps ouvert et la ncessit de protection
qui en rsulte, ne sont pas sans rappeler lunivers familial dans lequel se trouve plong tout
petit enfant durant les premires annes de sa vie. Ces caractristiques de la rclusion
appuient, me semble-t-il, lide largement admise propos de linitiation en gnral, selon
laquelle elle constituerait une nouvelle naissance pour liniti et ce, mme si une telle
interprtation nest pas courant dans ma famille-de-saint.

sexprimer dans des nuits agites, des moments de profonde angoisse, etc. La prsence de linitiateur peut
galement tre interprte comme un cran supplmentaire entre le novice et lenvironnement extrieur, jug
comme nfaste pour celui-ci.
 357

3.7 Toque, sortie de ia et dek

3.7.1 Toque

Je discerne six positions dans la configuration relationnelle du toque. Tout dabord

celle du pre-de-saint qui va prendre en charge la direction de la crmonie en invoquant et en
tirant les toadas destines aux orixs. La responsabilit du toque repose entirement sur
ses paules tant donn quil est cens contrler le bon droulement crmoniel jusque dans
ses moindres dtails. Il devra ainsi faire preuve de deux comptences distinctes : mener bien
laction rituelle et matriser jusquaux moindres dtails lorganisation dun tel vnement. Si
un problme devait survenir dans lun de ces domaines, sa rputation en serait entache. Au
cours de la crmonie, cependant, il sera second par un ou deux autres chefs de culte
masculins de confiance, de manire ce quil puisse tre relay lorsque sa voix se fatigue
durant les longues heures de rituel. Une telle aide est dautant plus ncessaire que la majorit
des chefs de culte798 sont susceptibles dtre possds par leur divinit au cours du toque.
Le rle de la mre-de-saint du terreiro est de moindre importance dans le droulement
crmoniel proprement parler. Par contre, son rle est absolument indispensable en terme
d intendance . Ainsi, la mre-de-saint veille, dune part, rsoudre la multitude de dtails
et problmes pratiques qui surviennent toujours dans les jours, voire les heures qui prcdent
la crmonie et, dautre part, durant le droulement du toque, son attention est principalement
tourne vers ses initis, quelle accompagne au moment de la transe. La mre-de-saint est
galement susceptible dentrer en transe au cours de la crmonie.
La troisime position est celle occupe par les initis qui prendront part la ronde et
danseront, pour les plus rsistants, durant toute la nuit. La plupart dentre eux sont
susceptibles dtre possds par leur(s) orix(s) au cours du toque799. Ceux dont lorix est
ft auront lopportunit, sils en ont les conditions financires, d habiller leur saint au
moment de danser dans le Salon. Pour ce faire, ils se retireront dans le peji o lorix sera
vtu dhabits arborant ses couleurs de prdilection. Il sera ensuite accueilli dans le Salon avec

798
La famille-de-saint tudie est ce propos atypique car ni Paulo, ni Cecinho ne sont possds par leur orixs.
799
Je montrerai au chapitre suivant que la transe est apprhende par plusieurs chefs de culte comme un
phnomne naturel et quen tant que tel, tout le monde sans exception est susceptible de la vivre, des degrs
divers. Dans les faits, au sein de la famille-de-saint tudie, le pourcentage dinitis effectivement possds
tourne autour de 8 sur 10, ce qui est proche du pourcentage de personnes susceptibles dtre hypnotises o 10
15 % ne rpondent pas ou peu aux suggestions hypnotiques (Jean-Roch Laurence 1995: 243). Je reviens sur
cette question au chapitre V.
 358

enthousiasme et il jouira dun traitement privilgi de la part du pre-de-saint qui veillera le

mettre en valeur, lui ouvrant un espace travers la foule.
Pour les trois catgories dintervenants cits, la possession donne lieu une nouvelle
configuration : cest lorix et non plus le pre-de-saint, la mre-de-saint ou le fils-de-saint
qui va dsormais agir la relation . La possession donne lieu une substitution de lidentit
et de la personnalit de liniti par celles de son orix. Au cours de celle-ci, cest lorix que
lon sadresse, et non plus liniti (Cf. chapitre V). Lors de la sortie de ia - mais
galement lors dune simple sortie de saint - les orixs800 sont littralement donns
voir la communaut, soulignant la fonction dagrgation mais aussi la dimension
politique801 de ces vnements rituels (Cf. chapitre III).
En effet, la prsence de ces personnes extrieures - composant ce que jai appel
lassemble - confre au toque et plus encore la sortie de ia et au dk - une
dimension politique dans la mesure o le savoir-faire du pre-de-saint et de ses initis va faire
lobjet dune valuation, qui alimentera la rputation du terreiro lextrieur. La comptence
du pre-de-saint sexprime donc, nous lavons vu, dans sa capacit dorganisation et dans sa
matrise dun savoir-faire rituel. Celle-ci est value en fonction de son habilet provoquer
la possession, chanter et invoquer, mais galement, mme si indirectement, dans sa
capacit former de beaux orixs , tout comme dans la performance de son propre orix.
Au chapitre suivant, je tenterai de dcrire les nombreux critres qui sous-tendent lvaluation
de la danse des dieux.
Notons que la sparation entre les personnes de lassemble et celles prenant part la
ronde est plus analytique queffective. En effet, la majorit des individus prsents alternent
entre ces deux positions en fonction du droulement rituel et des affinits de chacun vis--vis
de tel ou tel autre orix. La participation la ronde, en effet, se fait gnralement en fonction
de ce dernier critre, donnant lieu une alternance entre des moments creux et des
moments forts dans le droulement rituel : au moment du rpertoire des orixs les plus
populaires - qui sont aussi les plus apprcis -, les individus, qui souvent ont la possibilit de
se rendre lextrieur du terreiro pour bavarder, affluent vers le Salon et viennent gonfler la
ronde des danseurs; tandis que pour les orixs tels que Ode, Obaluay, Oxumar, Iroko, Nan

800
Il peut sagir de liniti et non de sa divinit dans le contexte dune sortie de ia, puisque la possession nest
pas un pr-requis pour la participation cet vnement.
801
Politique est pris ici dans son sens le plus gnral qui renvoie des stratgies de positionnement social des
individus, impliquant des enjeux de pouvoir : lgitimation dune position atteinte, qute de prestige, etc.
 359

et Ob, cest souvent la situation inverse qui prvaut o seuls les fils-de-saint les plus motivs
restent dans la ronde802.
La dernire position est celle des tambourinaires. Leur rle est dterminant pour la
russite du toque car un toque mal jou est considr comme un toque tout simplement
rat! Jai dj mentionn que parmi lensemble des ogs habilits jouer, ce sont les initis
les plus anciens et/ou les personnes les plus ges qui auront priorit sur les autres,
conformment au principe de sniorit. Aussi, ces ans auront un accs prioritaire au
tambour le plus convoit, linh, qui possde le son le plus grave et qui est galement le
tambour soliste ponctuant la danse des orixs803. Les tambourinaires les moins expriments
joueront prfrentiellement lagbe ou lagog, simple ou double.

Durant le droulement crmoniel, plusieurs prescriptions concernant la relation entre

liniti et ses initiateurs doivent tre observes. A trois reprises, liniti devra se rendre aux
pieds de ses initiateurs et leur demander la bndiction en pratiquant lodobale, la salutation
rituelle : 1) ds lentre dans le rpertoire dOgum ; 2) ds que commence le rpertoire de son
initiateur ou de son initiatrice; 3) ds que dbute le rpertoire de lorix de liniti. De cette
manire, la hirarchie est clairement traduire en acte et rendue visible au cours du
droulement rituel. Ces salutations donnent galement voir la popularit de certains orixs.
On observe en effet des salutations la chane pour des orixs tels que Xang, Oxum et
Yemanj qui ont de nombreux enfants Recife, alors que dautres bien moins populaires
tels que Obaluay ou Ode ont peine lun ou lautre enfant prsent dans le terreiro, quand
ils en ont un.

802
Cette situation peut changer en fonction de la position du rpertoire de ces divinits au cours du droulement
crmoniel. Ainsi, lorsque Ode suit Ogum, par exemple, en dbut de toque, le Salon reste gnralement bien
rempli. Il en va de mme lorsque lon chante pour Ob juste avant le rpertoire de Oxum. Par contre, lorsque
lon chante pour les orixs cits - je rappelle que la plupart dentre eux nont pas d enfant - tard dans la nuit,
alors que la fatigue a dj gagn bon nombre des personnes prsentes, la ronde se voit parfois rduite quelques
individus.
803
Les ilus comptent parmi les tambours les plus puissants en termes de volume sonore, toutes nations afro-
brsiliennes confondues. En effet, il diffrent des atabaques dans la mesure o il sagit de tambours cylindriques
couverts de part et dautre dune peau de chvre dont la tension distendue leur confre un son grave
caractristique. Dans ce contexte sonore, le son de la cloche est largement couvert et son rle est ainsi
relgu un plan secondaire, contrairement la hirarchisation des instruments luvre dans le candombl
nag de Bahia o cest elle qui remplit la fonction de guide pour les autres instruments, fonction remplie ici, du
moins en grande partie, par le mel.
 360

3.7.2 Sortie de ia

Il revient aux initiateurs de prparer le ia dans le peji ou dans la camarinha dans les
heures qui prcdent sa sortie. Au cours de cette squence crmonielle, tous les regards sont
tourns vers le nouvel initi. La forme des relations au moment de cet vnement rituel est
similaire celle du toque, mais intensifie. En effet, le pre-de-saint est responsable de son
nouvel initi : une belle sortie de ia est un indice dune bonne initiation804. Cest le pre-
de-saint qui va guider lorix ou le fils-de-saint805 au son de son adj travers le Salon, tout
en esquissant les pas de la divinit reculons. Cest galement au pre-de-saint quil revient
de donner boire liniti lax de fala et ainsi confrer la parole son orix qui devra crier
son nom et sa toada de prdilection. La mre-de-saint, tout au long de la sortie , reste aux
cts du ia, prte rpondre au moindre de ses besoins. Au cours de la sortie de ia
dcrite au chapitre prcdent, cest elle qui demanda lorix du ia quil donne haute voix
son nom et sa toada. Quant aux dignitaires prsents, ils maintiennent lala par-dessus la tte
du io, leurs corps et leur action commune formant un mur de protection entre le ia et
lassemble.
Lassemble participe en accompagnant chacune des actions du ia par le chant, la
danse, des cris de joie et des salutations. Lenthousiasme dont elle peut faire preuve contribue
la russite de cet vnement rituel. Son rle reste cependant minemment politique puisque
ce sont les individus qui la composent qui vont rapporter leurs impressions de lvnement
lextrieur, contribuant ainsi la construction de la rputation du terreiro et de son pre-de-
saint.

3.7.3 Sortie de dek

Les formes relationnelles de la sortie de dek sont similaires celles dcrites pour le
toque et la sortie de ia, la diffrence prs que la relation entre initi et initiateur est au
centre du droulement rituel. En effet, ce rituel public met en scne la transmission des objets
cultuels du pre-de-saint sa fille ou son fils-de-saint. Autrement dit, le rituel montre la
dlgation de pouvoir de linitiateur son initi. Dans ce contexte, la participation de la mre-

804
Tout comme les vnements quotidiens auxquels le novice est confront aprs son initiation. Je reviens sur ce
thme au chapitre VIII.
805
Je rappelle cependant que mme si la possession est une situation idale pour un tel vnement, elle nest pas
obligatoire.
 361

de-saint est un peu plus efface et la fonction de tmoin attribuable lassemble

renforce.

3.8 La sortie de rclusion

Les diffrentes sorties suivant la priode de rclusion correspondent clairement la

phase postliminaire des rites de passage tels que dcrit par Arnold Van Gennep, qui se
caractrisent par lagrgation au monde nouveau ([1909] 1981 : 27). Dans ce contexte
bien prcis, cest le novice qui est successivement agrg ou rinscrit dans la communaut
des chrtiens806 avec sa visite la messe807, dans la nature et le culte aux orixs lors de ses
libations la mer et la rivire ; dans le monde matriel avec son passage la banque et au
march et, enfin, dans la communaut-de-saint durant sa visite des diffrents terreiros.

4. Synthse de largumentation

4.1 Le travail de lespace rituel

Dans un premier temps, je me suis intress au terreiro en tant quespace de

coexistence entre les hommes et les dieux. Cette premire approche ma permis de fournir une
vue densemble de lagencement de lespace religieux et de ses rapports avec la sphre
domestique. Ce qui est ressorti de cette analyse, cest que la plupart des dignitaires religieux
de ma famille-de-saint partagent avec les dieux un espace souvent fort exigu. Mme si, dans
certains terreiros, le lieu de culte et la maison dhabitation ne se confondent pas, leurs limites
respectives peuvent fluctuer en fonction des ncessits de la vie quotidienne. Cette mme
exigut oblige dailleurs certains chefs de culte rgulirement transformer certaines pices
de leur maison en espace rituel destin accueillir les obrigaes et/ou les ftes publiques de
leur terreiro. Il arrive mme quils les transforment de manire permanente en sanctuaire,
comme le peji dans la maison de Cecinho. Une telle proximit spatiale entre la sphre
religieuse et la sphre domestique donne lieu une proximit en termes relationnels entre les
hommes et les dieux, amens partager le mme espace de vie.

806
La grande majorit des participants au culte se dfinissent premirement, je le rappelle, comme chrtiens
(Cf. annexe n 6).
807
Lors de ma visite lglise, jai galement t invit me recueillir face lurne contenant les restes de
Malaquas. On peut donc galement envisag cette visite comme une raffirmation de lappartenance une
nouvelle gnalogie initiatique.
 362

Je me suis ensuite intress au travail de lespace rituel proprement dit. Pour

commencer, jai soulign que la participation au rite et laccs aux espaces sacrs exige une
mise en condition des participants, qui porte essentiellement sur un contrle des corps. Or,
lanalyse des prescriptions et interdictions fondant la puret symbolique du corps mis en
vidence le caractre ngociable du respect de certaines dentre elles et, par consquent, la
ncessit denvisager le rapport la rgle , quelle soit prescriptive ou prohibitive, dans
une perspective dynamique, cest--dire dans le flux des relations sociales qui poussent son
maintien ou, au contraire, son abandon. Le contrle des corps nest donc pas quune affaire
individuelle, ses implications sont galement dordre social.
Le contrle daccs aux espaces sacrs produit galement dautres effets. Le plus
vident est une division des savoirs. Nous avons montr que les restrictions en termes daccs
certains espaces cultuels - comme linterdiction de pntrer dans le quarto-de-bale pour les
femmes - ou celles touchant au contact visuel avec certaines scnes rituelles juges trop
fortes - par exemple lobservation de la mise mort de quadrupdes pour les novices et les
enfants - donnent lieu une division des savoirs entre diffrentes catgories dindividus au
sein de la famille-de-saint. Du ct des dtenteurs du savoir, on trouve les hommes initis ; de
lautre, les femmes et/ou les novices et les non-initis. Un autre effet de ce contrle de
lespace est de marquer dune empreinte motionnelle forte les reprsentations mobilises
lgard des lieux ou scnes dont laccs est proscrit ou restreint, considrs par ailleurs
comme potentiellement dangereux. Le travail de lespace participe ainsi au maintien de la
configuration relationnelle du secret, notamment en inspirant la crainte pour certaines
catgories de savoirs interdits.
Un trait vident de lorganisation de lespace rituel est la division entre le peji, rserv
au culte des orixs, et le bale o habitent les eguns. Ces deux catgories dentits
spirituelles appartiennent, nous lavons vu au chapitre II, des catgories ontologiques
clairement distinctes. Cette diffrence de nature est rendue manifeste par la sparation de
leurs espaces cultuels respectifs et se voit renforce par une srie dinterdictions veillant la
maintenir sur le plan rituel.
Au sein du peji, on soulignera lexistence de corrlations claires entre, dune part, le
positionnement spatial des assentamentos et, dautre part, des liens mythologiques entre les
orixs, certains de leurs attributs ou lune ou lautre de leurs fonctions rituelles.
En bref, la fois la structure de lespace rituel, avec la sparation entre peji et bale,
lorganisation du peji, avec le positionnement des assentamentos et le travail de lespace
rituel, avec les restrictions et interdictions portant sur la vue ou laccs physique certains
 363

espaces, contribuent directement lacquisition de toute une srie dhypothses religieuses

grce limplication des individus dans laction rituelle. Celles-ci portent tantt sur la
distinction ontologique entre orixs et eguns, tantt sur des repres mythologiques concernant
la fonction, les attributs et les relations entre orixs ou encore sur le caractre dangereux de
certains savoirs.

4.2 Les formes de linteraction : les diffrents points de vue

Je propose ici une synthse des polarits relationnelles observes au cours des
diffrents rituels initiatiques. Cette synthse reprend le point de vue des quatre principales
catgories dintervenants, savoir : le pre-de-saint, la mre-de-saint, liniti et les non-intis.

4.2.1 Le point de vue du pre-de-saint

Le pre-de-saint, omniprsent tout le long du parcours initiatique, est apparu comme

lintermdiaire rituel indispensable entre les hommes et les entits spirituelles :
- entre liniti, la famille-de-saint et les eguns dans lobrigao de egun ;
- entre liniti et lori dans lobori ;
- entre liniti et son orix dans lamassi, la feitura et lobrigao de santo ;
- entre liniti, son orix et la communaut lors de la sortie de ia ou des toques.

Sa tche est essentiellement accomplie travers : 1) la manipulation dobjets cultuels

tels que prparer lamassi, les assentamento ou autres rceptacles (comme par exemple
lori-plat ou lautel des morts808), mettre mort les animaux sacrificiels, nettoyer
lassentamento, les colliers, etc.; 2) la pratique de toute une srie de traitements du corps de
liniti tels que souffler sur sa tte, la laver , lui donner manger , la raser ou encore
scarifier le corps de liniti, le peindre, etc.
Une consquence notable de ces divers traitements, que je dveloppe dans le chapitre
suivant, est que le pre-de-saint est mme dexercer une influence directe sur les motions
de liniti. Il sagit pour lui non seulement de se montrer apte manipuler correctement les
objets cultuels, utiliser bon escient les nombreuses toadas et invocations, mais galement
provoquer chez liniti et dans lassemble des affects rituellement appropris. Un bon

808
Le lieu de rceptacle des offrandes pour les morts na pas t dcrit dans ce travail, pour les raisons exposes
dans la premire partie de ce chapitre.
 364

pre-de-saint (Cf. chapitre V) est galement reconnu sa capacit dinstiller, lors des
crmonies publiques, de lenthousiasme809, qui nest pas sans produire ses effets sur la
possession. Cette responsabilit explique sans doute son attitude autoritaire dans la mesure o
il est celui et le seul devoir se montrer capable dexercer un pouvoir sur les entits
spirituelles, souvent invites, par lui, descendre sur leur enfant au moment voulu.
Ceci confirme de toute vidence son rle dintermdiaire privilgi, faisant du pre-de-saint
lartisan principal de la constitution dune relation personnalise entre le novice et sa divinit.

4.2.2 Le point de vue de la mre-de-saint

La mre-de-saint occupe une position dauxiliaire au cours de laction rituelle. Comme

nous lavons vu, elle intervient galement dans les traitements du corps de liniti :
1) elle souffle (aprs le pre-de-saint) sur sa tte durant lobori ;
2) elle passe les animaux sacrifis sur son corps durant lobori et lobrigao;
3) elle lave son corps dans la seconde partie de lamassi ;
4) elle lui donne boire du sang sacrificiel au cours de la feitura.
Toutefois, alors que le pre-de-saint se concentre sur ltablissement dune relation
entre le novice et ses entits spirituelles, lattention de la mre-de-saint est plus directement
dirige vers liniti. Attentive ses moindres ractions, elle veille son bien-tre, lencourage
si ncessaire. Sa fonction, dans lespace du rite ests sans contextes plus terre--terre, focalise
sur les conditions pragmatiques de lexcution de laction rituelle.

Ceci dit, les rles respectifs du pre-de-saint et de la mre-de-saint ne sont pas aussi
tranchs. Jai en effet montr que le comportement du pre-de-saint peut alterner, au cours du
mme rituel, entre une attitude autoritaire et des marques de tendresse, comme par exemple
lorsquil caresse la tte de liniti et sadresse avec douceur sa divinit la fin de lamassi
ou encore lorsquil dcide de passer les premires nuits de rclusion avec le novice pour le
rassurer. Quant la mre-de-saint, elle peut galement se montrer autoritaire, voire
intransigeante lgard dun initi qui nobserverait pas un comportement conforme laction
rituelle en cours (en le rappelant au calme sil est trop agit, par exemple).

809
Michel Leiris rappelle, citant Jeanmaire, le double sens de ce terme, qui dsigne chez Aristote la
possession, le sentiment dune prsence et dune influence divine (1958 : 100).
 365

4.2.3 Le point de vue de liniti

Pour liniti, lengagement initiatique implique plusieurs transformations dordre

relationnel. Loffrande initiale aux eguns, comme jai cherch le montrer, serait assimilable
une inscription dans une gnalogie initiatique qui saccompagne de lacquisition de
nouveaux anctres . Ensuite, le franchissement de chaque tape initiatique confre liniti
un statut hirarchique plus lev, qui correspond une incorporation progressive au groupe de
culte. Cette avance initiatique renforce galement les liens affectifs vis--vis des co-initis et
de ses initiateurs. Enfin, elle correspond une intensification progressive de la relation son
orix, qui implique un investissement corporel du novice toujours plus important chacune
des tapes initiatiques.
Lors de lobrigao de egun, la prsence du sacrifiant dans le bale nest pas
obligatoire et il ne subit pas de traitement corporel spcifique. Durant lobori, la posture de
liniti se caractrise par limmobilit et une passivit quasi totale. Il lui est seulement
demand dingrer toute une srie daliments. Cette attitude contraste fortement avec celle
attendue dans les rituels o les orixs sont directement mis contribution, caractriss par le
mouvement. Le premier dentre eux (dans le cycle initiatique) correspond au rituel damassi.
Dans la seconde partie de celui-ci, lorix est pour la premire fois invit prendre possession
de son enfant . La transe, bien que recherche, nest cependant pas dveloppe au cours de
ce rituel. En effet, la divinit est convie se manifester dans le corps de son enfant ,
mais elle ne pourra pas encore sexprimer travers la danse. La disposition spatiale des
diffrents intervenants et le type de traitement corporel propres au rituel damassi facilitent
une attitude d absorption qui se caractrise par une grande concentration et par un
branchement de lattention de lindividu sur ses sensations et son imagination810. Deux
tapes supplmentaires devront tre franchies avant que la possession puisse tre mene son
paroxysme .
La premire est le rituel de feitura, qui implique des traitements corporels lourds.
Celui-ci, je le rappelle, consiste essentiellement transformer le corps du novice, le rendant
pleinement apte recevoir la divinit. On y pratique des incisions diffrents endroits du
corps tout en y infiltrant des substances charges en ax. Cette pratique a pour effet
d ouvrir le corps de liniti, dans le sens littral et religieux du terme.

810
Bourguignon (1970) et Luhrmann (2005), entre autres, ont montr que diffrentes techniques menant
l absorption pouvaient faire lobjet dun entranement systmatique dans diffrentes cultures religieuses.
 366

Puis vient lobrigao de santo, rituel sacrificiel au cours duquel liniti est pris811
dans une configuration relationnelle impliquant essentiellement le pre-de-saint, les animaux
destins au sacrifice et la divinit. Le rite culmine en un traitement concomitant des objets
composant lassentamento et la tte du novice avec le sang sacrificiel. Le contact ainsi tabli
cre un lien la fois sensible et symbolique entre ces divers lments812. Le sacrifice termin,
il est alors donn lorix lopportunit de sexprimer pleinement travers la danse,
encourag par ses initiateurs et port par lenthousiasme de lassemble.
Au cours de la priode de rclusion, le novice est pri dobserver une attitude
introspective. On y retrouve, une fois de plus, lattitude d absorption du rituel damassi.
Idalement, ses penses doivent tre entirement tournes vers son orix. Isol des choses
du monde , le corps rduit une immobilit partielle, le novice est cens rester couch ou
assis durant toute la dure de cette priode. Ce silence du corps sera cependant interrompu par
les diffrentes obrigaes qui jalonnent la priode de rclusion ainsi que par les bains de
feuilles matinaux, qui prolongent ainsi le mcanisme dimprgnation813 entam durant les
tapes initiatiques prcdentes.
Les toques - tout comme la sortie de ia814 - constituent un contexte privilgi pour
lapprentissage de la danse des orixs. Liniti a lopportunit dy observer de nombreux
orixs et les conditions sont rassembles pour quil dveloppe lui-mme ses propres capacits.
Ce thme sera dvelopp au chapitre suivant.
Quant aux diffrentes sorties qui suivent linitiation, comme soulign ci-dessus, elles
correspondent chacune lagrgation de liniti (Van Gennep 1981) dans un domaine du
monde quil est amen rintgrer, mais nimplique pas dengagement corporel particulier.

En substance, lengagement dans le processus initiatique dbouche sur lmergence

dune relation lorix directement ancre dans les tats motionnels ainsi que dans les
stimulations sensorielles prouves par liniti, lis tantt aux traitements corporels pralables
la possession, tantt la possession elle-mme815.

811
Dans le sens que donne Favret-Saada ce terme (Cf. introduction).
812
Cette proposition est dveloppe au chapitre VI.
813
Carmen Opipari utilise galement lexpression imprgnation intime pour dsigner le processus
dacquisition des codes corporels partags par le groupe (2004 : 287). Lusage que je fais du terme
imprgnation dpasse le domaine des conduites motrices et intgre galement lapprentissage motionnel
donnant lieu ce que jai appel la constellation somatique de lorix (Cf. chapitre V).
814
Je montrerai quaucun apprentissage de la danse des orixs nest dvelopp durant le processus initiatique :
un tel apprentissage exige que lindividu soit possd par sa divinit et prend place lors des rituels privs et
publics o la transe est recherche.
815
Je dveloppe cette proposition au chapitre VI.
 367

4.2.4 Les non-initis

Dans mon analyse des configurations relationnelles, je nai pas trait de la catgorie
des non-initis de manire systmatique. La raison cet tat de fait est simple : une telle
position est trs relative dans le culte tudi tant donn que quiconque prend part aux rituels
dcrits, par sa simple prsence, est un initi potentiel. En effet, rares sont ceux qui frquentent
les terreiros de candombl et qui, un moment donn, ne cherchent pas connatre leur orix
travers la consultation de loracle ou obtenir un collier lav aux couleurs de ce dernier.
Nombre dentre eux sinvestiront dailleurs davantage dans le processus initiatique, jusqu
linitiation complte816.
Lengagement dans le culte, je le rappelle, est gnralement graduel. Jai en effet
montr quil existe une chelle hirarchique labore en fonction des rituels par lesquels les
novices sont effectivement passs : consultation de loracle, nettoyage dun collier,
amassi, assentamento817, obori, feitura, dek. Mais indpendamment de lengagement
initiatique effectif, quiconque frquente le candombl est amen partager lintensit
affective818 propre chacun de ses rituels dcrits. De cette manire, il participe ce qui est
considr par les participants comme le mystre et la beaut du culte aux orixs, et par
consquent son fondement .

Nous avons vu prcdemment que cest au cours de la feitura que la sparation entre
les initis complets et les initis de moindre rang sexprime le plus clairement. Cette
distinction, comme je lai montr, est opre grce linstauration dune configuration
relationnelle du secret .
Une premire valuation de cette configuration suggre que le secret porterait sur ce
que lon peut effectivement voir du rituel puisque seuls les initis complets ont accs au
peji o se droule la feitura. Toutefois, le constat de plusieurs fuites possibles, renseignant
les non-initis sur ce qui y est effectivement fait, jette un doute sur lexistence mme dun
secret initiatique. Un tel secret serait-il vide ou dnu de sens, comme le suggre Pascal

816
Cette rgle gnrale est applicable aux anthropologues o rares sont ceux qui, ma connaissance, nont pas
consult loracle pour connatre leur orix ou qui ne possdent pas leurs contas lavadas . Certains dentre
eux, nous lavons vu, se sont mme impliqus plus avant dans le processus initiatique, comme par exemple
Juana Elbein dos Santos, Roger Bastide, Pierre Verger et moi-mme.
817
Je rappelle quil sagit ici du nom de la crmonie au cours de laquelle les objets composant lautel ou
assentamento de lorix sont lavs .
818
Jemprunte cette expression Michael Houseman (1993 : 217)
 368

Boyer ? Et surtout, pourquoi, malgr ces fuites , maintenir la dissimulation de ce rituel aux
initis de moindre rang?
La perspective interactionnelle propose par Michael Houseman apporte une rponse
intressante en dplaant la question du contenu du secret vers celle de ses enjeux
relationnels. La feitura, en effet, en tant que rituel initiatique par excellence (Cf. chapitre III),
correspond au moment prcis de la mystrieuse transformation des candidats qui implique
un changement relationnel entre le (ou les) nouvel (aux) initi(s) complet(s) et les non-
initis (ou les initis encore non- faits ).
Le discours des initis complets et des chefs de culte rejoint ce point de vue dans la
mesure o, pour eux, le secret rsiderait dans la relation intime instaure au cours du rituel
avec leur orix : Ce qui se passe dans le peji donnerait accs au fondement du culte,
son mystre . Or, cest prcisment laccs ce mystre qui diffrencierait les initis
faits des autres.
369
 370

CHAPITRE V :
LA TRANSE DE POSSESSION (OU LE CORPS A CORPS AVEC LES DIEUX)
371
 372

1. Prambule

Les chapitres prcdents nous ont quelque peu familiariss avec la possession, ce
moment privilgi et transitoire durant lequel lorix sexprime travers le corps de son
enfant . Dans ce chapitre, qui est entirement consacr ce thme, je cherche affiner la
comprhension de ce fait social total en mintressant dune part au discours le concernant,
incluant le vocabulaire de la transe et les tmoignages de personnes layant vcu (y compris
le mien) et, dautre part, lanalyse des divers contextes, formes et conditions doccurrence
de ce phnomne. La transe constitue peut tre, comme je chercherai le dmontrer, la
mdiation la plus prgnante pour asseoir la conviction des participants au culte en la ralit de
la main mise des divinits sur leur existence - et a fortiori sur leur corps. Formule dans la
perspective interactionnelle telle quenvisage dans ce travail, cette hypothse suggre que la
transe contribue fortement confirmer ltablissement dune relation intime entre liniti et
telle autre divinit en particulier. Limportance de la transe en tant que mdiation dans
ltablissement de cette relation tient en grande partie au fait quelle touche directement au
corps et aux mcanismes somatiques du sujet, qui chappent en grande partie son contrle
conscient. Jaccorderai donc beaucoup dimportance, dans mes descriptions, aux traitements
corporels prodigus par les initiateurs ainsi quaux conduites motrices du possd impliques
dans la transe. Cette focalisation trouve sa justification dans deux partis pris thoriques :
1) comme abord au chapitre prcdent, le surgissement de la transe dpend
troitement de configurations relationnelles spcifiques, do mon insistance sur la dimension
relationnelle dans lanalyse de laction rituelle;
2) le phnomne de transe est ancr dans un contexte rituel caractris par la
manipulation dobjets cultuels - impliquant tous les sens (vue, odorat, got, toucher,
proprioception, kinesthsie) - et dans des tats internes819 du candidat la possession. Ce
qui mintresse ici, cest la place quoccupe la transe dans la composition de lexprience
religieuse des initis.

Mais avant dentrer dans le vif de lethnographie, je propose un bref aperu historique
des diffrents courants thoriques propos de la transe dans les tudes afro-brsiliennes. Je

819
Par tats internes , jentends les changements psychologiques et somatiques lis la manifestation des
motions, terrain de prdilection du travail rituel lorsque la transe est au cur de laction rituelle, comme
nous le verrons.
 373

dcrirai ensuite ma position en formulant certaines hypothses thoriques et en justifiant mes

options mthodologiques.

2. La transe et les tudes afro-brsiliennes : un bref aperu

Pour commencer, il doit tre clair que je ne traiterai ici que dun type de transe,
savoir la transe de possession, qui est celle qui a cours dans le culte tudi, alors que le
phnomne peut tre tendu une multitude dautres contextes culturels, religieux ou non, et
prendre des formes fort diffrentes que celle dcrite dans ce travail820. Mais la transe de
possession, de par les formes parfois impressionnantes quelle peut prendre821, a fascin bien
des chercheurs avant moi, mme si cette fascination tait le plus souvent passe sous silence.
Elle est dailleurs aujourdhui reconnue comme une caractristique fondamentale de certaines
religions, rige en paradigme ontologique pour la dfinition dune catgorie de culte, savoir
les cultes de possession . Plusieurs courants thoriques ont cherch rendre compte de ce
phnomne. Tous, en vrit, en clairent un aspect particulier, bien que les tenants de chacun
dentre eux soient bien souvent persuads den tenir lexplication ultime. Eu gard
labondante littrature sur le sujet, je ne pourrai prendre en considration tous les auteurs
ayant travaill sur ce thme, ni entrer dans les nuances apportes par chacun deux, mon
objectif tant de donner un aperu gnral des tudes de la transe de possession afin de mieux
situer ma dmarche dans cette masse thorique et ethnographique. Aussi, historiquement, jai
privilgi les tudes afro-brsiliennes afin de permettre une confrontation immdiate des
donnes avec mon propre matriel ethnographique.

Lintrt pour la transe, dans le contexte brsilien, date de la fin du 19ime sicle et est
contemporain des premires tudes dites afro-brsiliennes , inaugures par le mdecin
bahianais Nina Rodrigues (1900). Ces travaux marqurent la naissance dun courant thorique
qui se poursuivit jusqu la fin des annes trente avec notamment Arthur Ramos (1934),
Manuel Querino (1938) mais aussi Pedro Cavalcanti (1935) et Gonalves Fernandes (1937)
pour les cultes de Recife, o le phnomne de transe tait reconnu dans sa ralit biologique
mais assimil des tats psychopathologiques proches de lhystrie ou dautres perturbations

820
Pour un panorama trs complet des contextes culturels doccurrence de la transe et de ses diffrentes formes,
je ne peux que renvoyer mon lecteur au remarquable travail de Gilbert Rouget (1980) consacr aux rapports
entre musique et transe.
821
Un exemple marquant est la transe des Haoussa rapporte par Jean Rouch dans son film Les matres fous .
 374

mentales comme les tats somnambuliques, hypnotiques, oniriques, schizophrniques, avec

modification de conscience et de personnalit (Ramos 1934 : 198). Cette perspective
biologisante et psychiatrisante, comme lappelle Mrcio Goldman (1987 : 92), subit un
svre revers dans les annes quarante avec larrive du culturalisme dont le porte-parole
principal tait Melville Herskovits (1941). Cet anthropologue insista sur le caractre
normal du phnomne de possession, entendant par l quil sagissait dune conduite non
seulement recherche et valorise, mais galement tributaire de la situation socioculturelle
dans laquelle les individus voluent. A sa suite, Roger Bastide (1958) et Ren Ribeiro (1952)
ont embot le pas la perspective culturaliste en insistant basiquement sur le caractre
socialement adaptatif de la transe (Goldman 1987 : 92). Voici comment Goldman rsume la
position de ce courant thorique que lon pourrait dfinir de culturo-fonctionnaliste :
Des individus socialement marginaliss et discrimins (par des motifs raciaux, de classe ou
mme sexuels) trouveraient dans les cultes afro-brsiliens et spcifiquement dans la transe
mystique une manire dinverser sa basse position sociale : pris par les divinits africaines
ils se transformeraient en dieux et rois, compensant ainsi leur statut infrieur. La
possession contribuerait ainsi ladaptation de ces individus la socit plus large, hautement
stratifie et difficilement permable par des canaux normaux, caractristiques qui tendraient
placer ces individus structurellement infrieurs en dehors du jeu social - si les cultes ne leur
offraient pas lillusion compensatoire dune participation. (Ibid. : 92)

Bien que les auteurs de cette mouvance se retrouveraient certainement dans cette
description, ils sinsurgeraient coup sr contre lide dune simple illusion
compensatoire que leur procurerait le culte, comme Goldman le laisse entendre. Ribeiro
insiste en effet sur la ralit psychologique de ce quil appelle la satisfaction des tensions
ainsi que sur le prestige acquis par lindividu au sein du groupe grce la possession (1978 :
125). Par ailleurs, toujours inspirs par la dmarche herskovienne, Ribeiro comme Bastide ont
le mrite dattirer lattention sur les mcanismes dapprentissage sous-tendant le phnomne
de transe, ainsi que sur sa dimension conventionnelle et limpact de cette enculturation des
individus sur ce que Ribeiro appelle la structuration de leur systme de raction et la
configuration de leurs personnalits (Ibid. : 127). Dans une autre publication, ce mme
auteur dfendit explicitement la ncessit de recourir la psychologie ainsi qu
lexprimentation pour ltude du phnomne de transe. Il renouait ainsi avec une
mthodologie dj utilise trois quart de sicle plus tt par Nina Rodrigues et qui consistait
induire la transe chez des individus en dehors du contexte rituel afin dvaluer leur
 375

comportement dans des conditions exprimentales. Alors que le mdecin bahianais nobtnt
quune seule personne pour son exprimentation822 et que son valuation ne correspondait
aucun protocole prcis, le mdecin pernamboucain russit appliquer le test projectif de
Rorscharch823 un nombre important dindividus, la fois en tat de veille et en tat de
possession , rptant, pour certains dentre eux, ce mme test quatre ans dintervalle.
Lobjectif de cette exprimentation tait de mettre en vidence les motivations de lindividu
dans la gense du phnomne ainsi que leur confrontation avec le rle ou fonction stylise
que lindividu est appel endosser par sa participation et intgration dans les groupes de
cultes afro-brsiliens (1982 : 173). Parmi les rsultats de ce test qui me semblent les plus
intressants, je retiendrai lextrme prcaution et discrtion lgard des informations
sotriques dont font preuve les individus en tat de veille ainsi quune vritable
slectivit de leurs perceptions, slectivit qui dcoule videmment de la familiarit avec le
culte et de leurs motivations (1982 : 180). Aussi, cette tude a le mrite, comme le souligne
Ribeiro, de relativiser les gnralisations parfois excessives quant au rle de la morale et de
la religion qui procureraient tout ce dont lindividu a besoin (1982 : 182) en mettant en
vidence linadquation entre certaines personnalits et les fortes contraintes - parfois
perturbatrices - que la participation au culte exerce sur celles-ci. Je reviendrai sur cette
dimension dans le dernier chapitre de ce travail.
Mais cette tude, tout comme celle mene par Nina Rodrigues, a ses limites : en
sortant lindividu du contexte rituel, elles savrent incapables de rendre compte des
mcanismes psychologiques et relationnels sous-tendant lmergence et lpanouissement de
la transe dans leur contexte naturel , cest--dire au cours de laction rituelle. Cest
Bastide que revient le mrite davoir amen le questionnement de la transe sur le terrain du
rite et davoir tent darticuler les rapports entre ces deux dimensions du vcu des participants
au culte, conscient que ltude du premier exigeait la prise en considration du second. Le
sociologue franais voit donc juste lorsquil insiste sur la ncessit de sattarder sur le rituel-
exprience vcue (2000 : 218). que constitue la transe de possession afin de pntrer dans
le propre monde des dieux . Il na pas tort non plus lorsquil parle d opra fabuleux o
la transe est rgle par les modles mythiques (Ibid. : 220), cherchant mesurer limpact
de la dimension mythologique dans la composition de la transe et son expression au cours de
laction rituelle. L o je ne le suis plus entirement, et cest bien l sa thse principale, cest
lorsquil voit dans la danse des orixs une simple rptition des mythes (Ibid.: 217; 220),

822
La fameuse Fausta.
823
Ce test consiste prsenter diffrentes taches un individu qui doit alors dire ce quil y voit.
 376

concluant assez abruptement que la structure de lextase est la mme que la structure du
mythe (Ibid. : 223). Largument principal qui me pousse relativiser cette interprtation est
troitement li la problmatique centrale de ce travail, savoir ltude des mdiations
rituelles qui rendent manifestes ou non - certains traits mythologiques des orixs. Autrement
dit, la manire dont cette connaissance est effectivement mobilise et prend corps lors des
rituels. Ceci nous renvoie directement aux propositions mthodologiques dfendues dans
lintroduction de ce travail et qui privilgient une approche pragmatique de ltude du rite.
Applique au questionnement actuel sur la transe, cette dmarche consisterait rpondre aux
questions suivantes : Quelles sont les conditions dmergence et dpanouissement du
phnomne de transe ? Quels liens existe-t-il entre le phnomne de transe, le rite et le
mythe ?
Tous les auteurs cits prcdemment ont suggr lune ou lautre piste de rponses
ces questions. Jai montr un peu plus haut que les chercheurs du dbut du sicle voyaient
dans la transe un tat essentiellement pathologique mais quils lui reconnaissaient une ralit
psychophysiologique quils rapprochaient de certains tats morbides tels que lhystrie, la
schizophrnie et le somnambulisme. Rodrigues voyait dans la musique la cause principale du
dclenchement de la transe et la considrait comme un instrument, associ la fatigue,
capable de rivaliser avec tous les moyens de provoquer lhypnose par la fatigue de
lattention824 (1935 : 122). Herskovits (1941 ; 1943) dfendit un point de vue similaire
quant au rle de la musique, mais, je le rappelle, dans une approche dnue de tout caractre
pathologisant . La notion de rflexe conditionn est au centre de son explication,
insistant sur le rle du milieu culturel dans lmergence du phnomne de transe. Pour
lanthropologue amricain, lentre en transe serait dclenche par la prsence de certains
stimuli dans une situation culturellement dtermine comme favorable sa survenue. Cette
thorie du rflexe conditionn , du moins telle quenvisage par Herskovits825, comporte
ainsi deux lments troitement corrls : dun ct la prsence dune srie dlments - dont
la musique, selon lui, occupe une place prpondrante - et leur effet sur le psychisme de
lindividu; dun autre ct, laspect conventionnel ou culturellement appris de ce lien. Cette
hypothse sera reprise mais lgrement modifie par Bastide (1958) et Verger (1957). Le

824
Luc de Heusch, dans un article issu dun ouvrage entirement consacr la transe et lhypnose, renoue avec
une interprtation - mais cette fois dnue de tout caractre pathologique !- de la transe comme un tat proche du
somnambulisme (1995 :25-27). Il insiste par ailleurs, juste titre, sur la forte relation affective - de
maternage - qui lie le possd ses initiateurs ou au matre de crmonie, et qui produirait, citant Jean Rouch
([1960] 1989 : 148) une intense suggestion , rendant ainsi la fonction du prtre proche de celle dun
hypnotiseur.
825
La thorie du rflexe conditionn est issue de la psychologie, et plus particulirement des travaux de Pavlov.
 377

premier insistera sur limportance de la prise en compte de la situation totale qui agit ().
Cest la globalit de cette situation qui fait que la musique se ralise en transe ou au contraire
ne dtermine pas de crise . (Bastide 1955 : 501, cit dans Rouget 1990 : 328).
Quant Verger, il reconnat - tout comme Luc de Heusch (1995) - quil sagit dun
phnomne trs proche du somnambulisme hypnotique avec ddoublement de
personnalit tel que dcrit par le mdecin bahianais ([1957] 2000 : 90). Il accepte la notion
de rflexe conditionn telle que dfendue par Herskovits et Bastide mais pour lui, cette
interprtation ne serait valable que pour la situation brsilienne, prfrant la notion de
rflexe ressuscit pour les transes quil observa en Afrique. Il justifie cette distinction en
argumentant que les transes rencontres au Brsil relveraient dun suggestion provoque de
lextrieur et seraient troitement associes un mcanisme psychologique de
compensation aux frustrations de la vie quotidienne () et dextriorisation inconsciente de
ses tendances occultes (Ibid.). Les transes africaines, par contre, relveraient plus de
lauto-suggestion correspondant des tendances relles, ressuscites des profondeurs de
linconscient, durant linitiation des adosu826 . Ce qui diffrencierait donc le rflexe
conditionn du rflexe ressuscit cest, dune part, la manire dont la transe est
provoque et, dautre part, sa fonction sociale qui, selon Verger, diffre radicalement dans les
situations africaines et brsiliennes. Mais lauteur qui, ma connaissance, a fourni la
description la plus prcise en terme de mcanismes dengendrement est Gisle Cossard-Binon
pour qui la transe serait provoque par un ensemble de stimulations composes
de sensations auditives : rythmes des tambours, chants, tintement de la cloche adza827, cris
de salutation aux orisha ; sensations olfactives et gustatives : odeur et got de labo ;
sensations visuelles : vue des objets sacraliss reprsentant lorisha ou servant le parer
(1967 : 192828).
Comme le souligne fort justement Gilbert Rouget, que ce soit propos de la notion de
rflexe conditionn ou du lien prsum entre les perturbations de loreille interne829 et la
transe : ou bien ces perturbations existent, ce sont elles qui provoquent en effet la transe et
dans ce cas elles devraient avoir quoi quil arrive le mme effet, ou bien elles ne lont pas

826
Ce terme dsigne les personnes inities destines entrer en transe.
827
Je reviendrai dans mes descriptions sur lusage de ladj, petite cloche mtallique que le pre-de-saint a
lhabitude de faire tinter dans les oreilles de la personnes prsentant les signes avant-coureurs de la possession.
828
Cit par Rouget (1990 : 330)
829
Cette hypothse a t avance par Andras Zemplni (1966) dans son tude sur le ndp, culte de possession
consacr aux rab chez les Wolof (Sngal). Ces considrations seraient gnralisables lensemble des cultes de
possession, do leur intrt pour mon travail.
 378

toujours et dans ce cas, pourquoi avoir recours cette explication, qui de toute faon nest
quhypothtique ? (1990 : 331-332).

En fin de chapitre, je proposerai une hypothse qui cherche concilier les deux points
de vues opposs par lethnomusicologue.

Un troisime courant thorique dans les tudes sur la transe, centr sur la notion de
personne dans le candombl, fut initi par Claude Lpine en 1978. Cet auteur dfend lide
que le candombl offre un ensemble de types traditionnels de la personnalit suffisamment
schmatique pour sadapter la diversit des individus concrets () qui vont tablir une
relation intime avec leur orix personnel, qui correspond un des types culturellement dfinis
de personnalit, avec lequel il en vient sidentifier (2000: 160). Monique Augras (1983),
psychologue luniversit catholique de Rio de Janeiro, nuana ce point de vue en montrant
que lidentification tait loin dtre automatique et que la relation entre lenfant et son
double pouvait savrer conflictuelle, dominatrice, voire menaante. Augras, tout comme
Lpine, font de linitiation et de la participation aux rites, dont la possession constitue
lvnement central sur le plan de lexprience individuelle, un lieu de transformation mais
galement de synthse entre lindividu et son orix (Augras 1992 : 290). Ces deux auteurs
relevrent avec justesse la ncessit de prendre en considration la manire dont les gens
conoivent la notion de personne, vraisemblablement diffrente de la conception occidentale.
Ce modle, juste mais peut-tre trop simpliste, va tre nuanc avec larrive de Mrcio
Golman (1987) et Rita Segato (1995).
Pour Claude Lpine et Roger Bastide, le candombl est envisag avant tout en tant que
systme qui classifie ou, dans la meilleure des hypothses, modifie certains paramtres
de personnalit pralablement existants (1987 : 100). Pour Lpine et Augras, les orixs
sont essentiellement envisages en tant que types de personnalit qui contribueraient
cette classification des individus. Le problme principal de cette conception, selon Goldman,
rsiderait dans lusage de la notion de personnalit quen font ces auteurs. Il dfend lide
selon laquelle le candombl ne se contente pas de classifier mais quil est capable de
produire des types spcifiques de personnes, ancrs dans lactualisation concrte de
certaines conceptions symboliques de ltre humain et de sa place dans le monde (Ibid. : 101).
Or, cest dune personne intrinsquement plurielle laquelle Goldman fait allusion, faisant de
la possession une tentative - toujours voue lchec, suivant ainsi le postulat lvi-straussien
du caractre continuiste du rite - de rtablir lillusion dune unit toujours mise mal
 379

(1987 : 112). Goldman reconnat un pouvoir gnrateur et transformateur au candombl, et

tout particulirement aux rites du candombl, dont la possession et le sacrifice seraient les
lments centraux. Mais par fidlit la perspective structuraliste, il limite la pertinence de
son analyse en excluant tout ce qui sy mlange empiriquement . Ainsi, la dimension
affective - ce quil appelle laffectivisme facile (1987 : 107) - est tout simplement vacue
de son modle non-motionaliste de la transe. Cette position est mes yeux doublement
intenable : non seulement elle est largement rfute par mes donnes ethnographiques, mais
elle contredit aussi les connaissances actuelles sur le fonctionnement de lesprit et, plus
spcifiquement, sur les rapports entre pense et motion830. Pourtant, Goldman reconnat que
son modle cherche discerner, derrire les modles natifs, une structure inconsciente plus
profonde (1985 : 106). Une telle posture mthodologique est mes yeux paradoxale :
comment vouloir traiter dune structure inconsciente qui soit dtache des donnes
empiriques et, par consquent, des mcanismes psychoaffectifs et relationnels mobilises au
cours de laction rituelle ?
Comme dj mentionn dans ce travail, ltude de Rita Segato (1995) apporte un
claircissement pertinent sur la vaste zone laisse dans lombre par ses prdcesseurs,
notamment en mettant laccent sur la prise en considration des motions dans la manire de
concevoir et dapprhender les orixs. Mon questionnement est donc proche du sien, malgr
quelques divergences quant lobjet dtude et la mthodologie employe. En effet, son
analyse porte sur la notion de personne et privilgie dans ce sens le discours des participants
comme source principale de donnes ethnographique en proposant une relecture de la
tradition archtypale du xang de Recife. Selon ses propres termes, Segato cherche montrer
comment les thmes mythiques sont amens parler sur la personne et le psychisme ainsi
que sur des thmes dimportance sociologique comme la loi, le travail et le pouvoir
(1995 : 42). Trs clairement inspire de la thorie jungienne, lauteur montre comment la
psychologie luvre dans le xang de Recife est base sur des figures plutt que sur des
concepts, figures possdant la facult de parler directement lintellect et aux affects
(ibid. : 223) par lintermdiaire de limaginaire ou, plus prcisment, d archtypes
orienteurs831 (Ibid. : 183) fournis, dans ce cas prcis, par les divinits yoruba. Cest dans la
dmonstration de la prdominance des figures sur les concepts dans lapprhension des

830
Jexpliciterai les donnes auxquelles je fais allusion dans la conclusion de ce chapitre.
831
Rsumer lapproche de Rita Segato en quelques lignes est particulirement dlicat, tant ses rfrences
thoriques et ses donnes ethnographiques sont riches et fouilles. Je ne peux que renvoyer le lecteur intress
par une telle perspective analytique son livre (1995) - qui ma connaissance nexiste malheureusement quen
portugais.
 380

dieux que rside, mes yeux, un des principaux mrites de ltude de cette anthropologue.
Alors que celle-ci a concentr sa recherche ethnographique sur le discours et les aspects
mythologiques du culte, je focaliserai mon analyse sur laction rituelle et analyserai
limportance de limplication du corps dans la constitution de lexprience religieuse
dveloppe par le xang. Nos tudes peuvent donc tre envisages comme complmentaires,
la fois dun point de vue mthodologique et ethnographique.

3. Description de ma dmarche thorique pour ltude de la transe

Aprs ce rapide survol historique et thorique des diverses approches de la transe de

possession au Brsil832, jen viens la description de ma propre dmarche, ce qui va
mamener dpasser les frontires des tudes afro-brsiliennes et faire appel certains
auteurs nayant parfois aucune relation avec le Brsil. Ces incursions extrieures se sont
avres tre un contrepoint enrichissant et ncessaire aux apports thoriques exposs ci-
dessus.
Une tude incontournable laquelle jai fait et ferai rgulirement rfrence est celle
de Gilbert Rouget consacre aux relations entre musique et possession. Ce livre est ltude la
plus complte et la plus nuance du phnomne de transe ce jour. Le phnomne de transe y
est abord selon une triple dynamique que je ferai mienne tout au long de ce travail :
1) la dynamique de la transe avec ses phases successives de prparation,
dclenchement, plnitude et rsolution, dont je moccuperai dans ce chapitre;
2) la dynamique de la vie de ladepte ou ce quil appelle la carrire du possd , que
je traiterai dans le chapitre VIII;
3) la dynamique du droulement rituel que jai abord dans les deux chapitres
prcdents.
Dans le paysage actuel des tudes consacres la transe, je distingue deux grandes
tendances thoriques. La premire, dont Gilbert Rouget est le reprsentant le plus illustre, voit
dans le phnomne de transe :
() un tat de conscience qui a deux composants, lun psychophysiologique, lautre culturel.
Luniversalit de la transe signifie quelle correspond une disposition psychophysiologique
inne de la nature humaine, plus ou moins dveloppe, bien entendu, suivant les individus. La

832
Ce survol ne prtend aucunement lexhaustivit. Je me suis content de mentionner les figures fortes des
tudes sur le transe de possession au Brsil, tout en ne relevant que les ides centrales des diffrents auteurs,
pertinentes pour la comprhension de ce qui va suivre.
 381

variabilit de ses manifestations rsulte de la diversit des cultures travers lesquelles elle est
mise en forme. Etat de conscience, elle consiste pour le sujet en un certain vcu, fait dune
srie dvnements dont il faut avoir eu soi-mme lexprience pour pouvoir les dcrire.
(1990 : 39)

Je ne peux manquer de souscrire sa conception de la transe, envisage comme

larticulation entre des facteurs universaux, dordre psychophysiologiques, et des facteurs
culturels expliquant la variabilit de la mise en forme du phnomne travers les cultures.
Aussi, partir de mes donnes ethnographiques, je tenterai de prciser les liens entre les deux
dimensions du phnomne distingues par Rouget. Mais jaimerais ds prsent effectuer une
mise au point. En effet, lethnomusicologue fait mention dtat de conscience , mais
malheureusement sans autre explicitation de ce terme difficile dfinir, laissant au lecteur le
loisir dinfrer ce quil veut en fonction de ses connaissances propos de cette notion
particulirement complexe et ambigu. Je vais tenter de clarifier lusage qui sera fait de ce
terme dans ce travail.
Lemploi ordinaire du terme conscience revt gnralement deux acceptions dont
la confusion peut savrer prjudiciable pour ltude de la transe. La premire fait rfrence
un tat de vigilance correspondant ltat de veille, la conscience, alors que la seconde traite
plutt de ladjectif conscient en tant que mode daccs certaines oprations mentales.
Lusage du terme conscience dans ce travail - lorsquil nest pas partie prenante dune
citation- fera prfrentiellement rfrence cette seconde acception, dnotant la qualit de
lexprience de la chose amene la conscience et non un tat833.
Lusage de lexpression tat de conscience par Rouget rvle par ailleurs
limportance quil attribuait au vcu de lexprience de la transe. Le passage suivant est
explicite ce propos :
Bien quil [le vcu] constitue en dfinitive lessentiel du phnomne, pour toutes sortes de
raisons ce nest pas ce vcu que nous ferons appel pour dlimiter la notion de transe. Ce sont
la fois ses manifestations extrieures, le contexte dans lequel elles sobservent et les
reprsentations dont elles sont lobjet qui nous serviront la caractriser (1990 : 39).

Tout comme Rouget je porterai une attention particulire aux conditions rituelles dans
lesquelles le phnomne de transe se dveloppe, mais je me risquerai galement,

833
Le neurologue Marc Jeannerod dfinit la seconde acception du terme comme un mode daccs slectif des
oprations perceptives, motrices, mentales qui, ds lors que ce mode opre, prennent une qualit particulire,
celle dtre conscientes (2002 : 114-115).
 382

modestement, rendre compte du vcu des possds, et plus prcisment de limpact du

rituel sur ce vcu.
Linstigatrice principale de la seconde tendance est Roberte Hamayon. Pour cette
spcialiste du chamanisme sibrien, toute considration dordre physiologique et
psychologique est inutile pour rendre compte de la conduite du chamane. Celle-ci sexplique
partir de la conception des esprits et des relations entretenir avec eux. (). Autrement dit, il
faut et il suffit de circonscrire lanalyse son fondement symbolique. Ceci permet de faire
lconomie des valuations physiologiques et psychologiques (1995 : 175). La perspective
envisage par cette anthropologue nous ramne directement la question pistmologique
pose dans lintroduction de ce travail : mon exprience est-elle communicable autrui ?
Comment rendre compte de lexprience dautrui ?
Comme je lai soulign la suite de Laing (1967), lexprience dautrui, qui inclut son
ressenti et sa comprhension des vnements - ici rituels - auxquels il prend part, est
inaccessible lanthropologue. Cependant, jai dfendu lide selon laquelle, sans pour autant
latteindre, il est possible au chercheur de proposer une description de lexprience dautrui
partir de son expression qui, elle-mme, est tributaire de toute une srie de repres
culturellement dtermins. Un tel raisonnement prsuppose, comme dj mentionn, que
lanthropologue impliqu dans un vnement avec dautres individus partage des repres
communs partir desquels il lui est possible dvaluer lexprience dautrui - et den tre
affect. Une telle valuation, jinsiste, ne donne pas accs lexprience de lautre, mais
permet de discerner ses diverses composantes situationnelles, et, travers leur rsonance chez
lanthropologue, den proposer une description qui sen approche.
Cest prcisment partir de cet argument que Hamayon remet en cause lusage de la
transe en anthropologie ainsi que le bien-fond mthodologique quen font les anthropologues
en prise avec le phnomne o seules peuvent trancher les subjectivits (1995 : 162).
Lauteur insiste ainsi sur le caractre infalsifiable de la transe et donc sur le manque de
fondement scientifique de la mthode utilise pour son tude. Une rponse possible cet
argument est quil me semble facile de dmontrer que nombre de concepts couramment
employs en anthropologie et en sciences sociales sont dnus de falsifiabilit partir du
moment o la falsification, au sens popprien du terme, correspond des exigences
mthodologiques telles que seule lexprimentation dans des conditions de laboratoire est
capable de fournir834. Mais cela ne fait gure avancer notre rflexion. Je pense quen oprant

834
Voir propos de la notion de falsification , Popper (1991).
 383

dentre de jeu la distinction implicite entre ce qui est rel parce quobservable et ce qui
ne lest pas parce qu infalsifiable , lapproche propose par Hamayon ne peut dboucher
que sur lvacuation de toute considration dordre physiologique et psychologique dans
ltude du phnomne. Or, et cest l mon principal argument, la transe trouve dans la sphre
subjective non seulement son terrain dpanouissement individuel, mais galement une des
sources essentielles pour ses critres culturels dvaluation. De tels critres, en effet, sont
troitement lis lexprience de chaque individu avec la transe, que ce soit en layant lui-
mme vcue ou en layant observe chez autrui. Comme mentionn prcdemment,
lvaluation de la transe est bas sur des repres communs. Ceux-ci rpondent non seulement
ce que Hamayon appelle la dimension symbolique ou conventionnelle de la transe, mais
galement la couleur psychologique et motionnelle lie au vcu de ce phnomne.
Evincer cette dimension psychoaffective de la transe revient, mes yeux, la priver dune de
ses composantes principales, que ce soit au niveau de lexprience individuelle ou de sa
construction sociale.

Malgr leurs approches divergentes, Rouget et Hamayon prouvent, il me semble, une

difficult similaire intgrer dans un mme modle thorique les dimensions
psychophysiologiques et culturelles (ou conventionnelles ) de la transe. Le premier dit
prfrer ne pas toucher son vcu tandis que la seconde choisit de lliminer de son
analyse. Or, comme la justement soulign Ren Ribeiro (1982), les reprsentations
culturelles influencent la perception et le ressenti dans une situation donne. Par ailleurs,
comme je tenterai de le montrer, les traitements rituels du corps ainsi que les configurations
relationnelles mis en place par le rite contribuent llaboration dune nouvelle apprhension
des orixs. Ainsi, il existe une composante culturelle ce que Rouget appelle les
prdispositions naturelles , qui apparat de manire vidente lorsque la transe est aborde
en tant que comportement social rsultant dun processus dapprentissage et par lequel la
sensibilit - entendue ici comme la capacit ressentir et tre affect - est roriente par les
reprsentations culturelles. Il existe galement une composante naturelle ce que
Hamayon appelle la dimension symbolique , dans la mesure o les interprtations de la
transe se basent en partie sur le propre vcu du phnomne, comme je chercherai le montrer.
Ltude des influences rciproques entre les aspects psychophysiologiques et conventionnels
de la transe offre, mes yeux, une clef de lecture digne dintrt pour la comprhension de ce
phnomne.
 384

Il revient Roberte Hamayon le mrite de souligner son aspect hautement

conventionnel, qui sexprime non seulement dans le symbolisme mais galement dans les
mcanismes de mise en uvre de rle prescrit (Hamayon 1995 : 172). Cette dimension a
t admirablement dcrite par Michel Leiris dans son tude consacre aux aspects thtraux
de la possession chez les thiopiens de Gondar. Comme le souligne pertinemment cet auteur,
il semble impossible de doser quelle part de convention et quelle part de sincrit entrent
dans la manire dtre de lacteur (1958 : 8). Mais il nuance ce propos en citant le docteur
Filliozat propos du chamanisme :
La possession dont ils se croient atteints est bien un rle quils jouent mais rien nempche que
ce soit un rle tenu de bonne foi et qui consiste non seulement agir dune certaine faon mais
croire quon le fait par une force trangre835.

Une autre contribution notable de Leiris a t douvrir une voie de recherche jusqu
ce jour en grande partie inexplore en sintressant au jugement esthtique (1958 : 10; 31-
57) ou, dans une plus large mesure, aux critres dvaluation de la transe envisage comme
une performance, un donner voir .

Pour rsumer ma dmarche analytique, je propose denvisager le phnomne de transe

en tant que relation tablie entre un tat motionnel individuel et son expression dans le cadre
collectif du rituel. Cette interrelation, je lapprhenderai en tant que processus dapprentissage
ayant pour effet la mise en phase entre une mobilisation affective individuelle et
lincitation lexpression de celle-ci dans le cadre dun rituel836. Ce modle gnral doit
cependant tre pens dans sa circularit, gardant lesprit que le rituel en est le terme initial et
le terme final. Ainsi, mon hypothse est que le rituel, dans un premier temps, de par laction
quil instaure et les configurations relationnelle engendres par celle-ci, inciterait et/ou
faciliterait une mobilisation affective intense chez lindividu. Dans un second temps, il
mettrait en place les conditions de lexpression de cet tat motionnel individuel ainsi que ses
balises, culturellement tablies. Ce travail rituel dboucherait sur une mise en forme de cet
tat. En tissant des liens entre action rituelle collective et tats motionnels individuels - qui,
nous le verrons, sinterpntrent galement - je cherche souligner la dimension
intrinsquement communicationnelle de la transe o il nest jamais question dun individu

835
Filliozat (1944 : 79-80), cit dans Leiris (1958 : 12).
836
Certains auteurs parlent propos du rituel daction conventionnelle collective (ACC). Pour une dfinition de
cette notion, voir notamment Pierre Linard (2002-2003).
 385

isol entretenant huis clos une relation avec sa divinit, mais bien de lexpression de cette
relation dans un contexte collectif.
Enfin, lapproche de cet aspect conventionnel de la transe devrait avoir pour
consquence dclairer les retombes psychologiques et sociales lies cette exprience. La
transe peut, en effet, tre utilise, que ce soit via la performance ou via le discours son
propos, comme un moyen de lgitimation de positions sociales, de volonts, de dsirset, par
consquent, comme instrument de pouvoir au sein du culte837. Dans ce chapitre, je mintresse
tout particulirement aux conditions rituelles contribuant lmergence du phnomne de
transe ainsi quau mcanisme psychosocial de conventionnalisation de son expression et
de son valuation. Dans le dernier chapitre, je proposerai dvaluer lefficacit du rite en
mesurant ses effets sur le comportement des individus en dehors de la sphre rituelle.

4. Note mthodologique sur ma dmarche pour ltude de la transe

Je voudrais prsent prsenter mon lecteur la mthodologie adopte pour mon tude
de la transe. Pour mieux comprendre le phnomne de transe et ses multiples facettes, je ne
me suis pas uniquement intress aux cas aboutis du phnomne. Par cas aboutis , il
faut entendre les occurrences de transe juges non seulement lgitimes selon les critres
propres la culture o elles se droulent - critres que jexaminerai en dtails- mais galement
expressifs, c'est--dire esthtiquement idaux , toujours selon lvaluation locale. Nous
verrons en effet que la dimension esthtique intervient de manire prpondrante dans les
jugements et la conceptualisation dune transe idale . Je pense que lon a beaucoup
apprendre en scrutant du ct des cas non-aboutis , cest--dire qui ne remplissent pas
lune et/ou lautre de ces conditions, ou aucune des deux. Les cas les plus intressants, de mon
point de vue, sont ceux qui ne respectent que la condition de lgitimit mais qui ne sont pas
encore aboutis dun point de vue expressif . Autrement dit, tous les cas de transe en cours
dapprentissage. Je mattarderai galement sur les cas de transe jugs non-lgitimes ou
fausses transes , car de tels jugements font intervenir toute une srie de critres, certains
tant directement lis la performance de lorix, dautres aux relations dans lesquelles le
phnomne est inscrit.
De mon point de vue, la manire la plus pertinente daborder le phnomne de transe
consiste prendre en considration :

837
Cet usage politique de la transe a dj t relev par de nombreux auteurs dont Ribeiro (1952) ; Maggie-
Velho (1977) ; Dantas (1982) ; Boyer-Arajo (1993) ; Capone (1999). La liste est loin dtre exhaustive.
 386

1) les diffrents contextes o elle apparat afin de dgager les constantes et variantes
de ses conditions doccurrence;
2) la dimension intime du phnomne, envisage comme larticulation entre ses
dimensions corporelle et relationnelle;
3) les diffrentes formes conventionnelles quil peut prendre;
4) les critres esthtiques dvaluation du phnomne par les participants au culte;
5) son apprentissage.

Afin de pouvoir discerner ces diverses composantes du phnomne de transe, je partirai de

situations ethnographiques prcises. Les donnes prsentes proviennent, je le rappelle, de
plusieurs sources. La premire concerne le discours sur la transe, quil soit issu de
conversations spontanes ou de situations dentrevue. Cette catgorie de donnes est la plus
mince en termes quantitatifs, tout simplement parce que les gens prouvent de fortes
rticences sexprimer, voir mme rflchir sur ce phnomne. Nous reviendrons sur cette
attitude qui est rvlatrice, mes yeux, dune dimension centrale du phnomne, savoir son
caractre intime . La deuxime, qui constitue lessentiel de la matire, concerne
lobservation des diffrentes phases du dveloppement de la transe chez de nombreux
individus au cours des rituels auxquels jai assist. La troisime source, ce sont les notes
prises chaud lors de ma rclusion initiatique. Durant les 21 jours passs en isolat quasi
complet, jai eu le temps de rflchir sur mon vcu , et tout particulirement sur laspect
physiologique et psychologique de la transe que je dcouvrais pour la premire fois travers
ma propre exprience corporelle. Ayant pris part au processus initiatique, cest--dire mtant
engag dans le rituel en tant quiniti, je suis devenu en quelque sorte mon propre objet
dexprimentation. Pour la premire fois, et depuis le lieu qui me semblait tre le plus
appropri pour en parler, jai vcu, dans lintimit de mes muscles, comme dirait Bastide, ce
que je ne pouvais jusqualors quinfrer partir de signes physiques extrieurs chez les
personnes en prise avec leur divinit. Aussi, nous le verrons, l apprentissage par lequel je
suis pass a t de nature progressive, voluant par plusieurs tapes de rapprochement838

838
Traduction du terme vernaculaire aproximao qui, comme jy reviendrai plus en dtails, permet une
valuation de lintensit de la transe partir dune mtaphore spatiale conjugue lobservation des symptmes
physiques que prsente lindividu.
 387

de la divinit, pour employer le vocabulaire vernaculaire, ce qui ma permis de vivre toute une
srie dtats proches de ceux endurs par les autres participants au culte839.
Par ce triple point de vue, je cherche offrir un regard qui se veut le plus fidle possible
aux discours recueillis, aux faits observs et lexprience vcue de la transe lors de mon
sjour Recife.

5. La transe et ses contextes doccurrence

Aux chapitres III et IV, il a t dcrit que lobrigao de santo, lamassi, la feitura et
le toque taient des moments propices lmergence de la possession chez liniti. Comme
dj soulign dans lintroduction, cette possession nest pas indispensable au bon droulement
rituel. Il serait cependant faux de conclure de ce constat quelle serait peine un
piphnomne du rituel sacrificiel ou du processus initiatique dans son ensemble. Lanalyse
des formes relationnelles telle que propose dans le chapitre prcdent souligne suffisamment
le caractre hautement souhaitable de la transe, quil sagisse du point de vue de liniti ou de
celui du pre-de-saint.
La transe, dans la grande majorit des cas, survient dans un contexte rituel et au
moment o elle est effectivement attendue. Ceci dit, elle peut aussi surgir, mais plus rarement,
indpendamment de ce contexte. Deux cas de figures peuvent tre discerns propos de ces
occurrences en fonction du degr dinvestissement de la personne dans le culte.
Le premier cas de figure est celui remarqu lorsque la transe - ou ses signes avant-
coureurs - survient pour la premire fois chez un individu extrieur, cest--dire une personne
qui nentretient pas de relation rgulire avec le culte aux orixs, ce premier vnement est le
plus souvent interprt comme le signe dune lection de lindividu par sa divinit et, par
consquent, une invitation sinvestir dans le culte. Lindividu qui refuserait demboter le
pas cette logique dengagement sexposerait la colre de la divinit qui risquerait alors de
ritrer ces transes sauvages et/ou dintervenir dans la vie de la personne concerne en
lincitant sengager par tous les moyens840.

839
Je renvoie le lecteur la discussion sur la possibilit de rendre compte de lexprience dautrui. Je dfends par
la suite, sur base de donnes ethnographiques, la similarit des tats par lesquels je suis pass et ceux par
lesquels tout initi est amen passer.
840
Jaborde les diffrentes manires dont la divinit se manifeste dans la vie quotidienne de ses enfants au
chapitre VIII.
 388

Le second cas de figure concerne tout individu dj engag initiatiquement vis--vis

des orixs. Dans ce contexte relationnel, le surgissement dune transe en dehors du contexte
rituel peut correspondre plusieurs situations :
1) la divinit est mcontente et se manifeste alors pour rclamer son d qui ne lui
aurait pas t octroy; pour exiger une nouvelle offrande ou encore pour punir son enfant
en le plongeant dans une situation embarrassante (par exemple en prenant possession de son
fils ou de sa fille en pleine rue ou sur son lieu de travail) ou en lui infligeant des
svices corporels (chute, automutilation, );
2) la divinit simmisce dans les relations quentretient son enfant avec son
entourage pour faire part de sa volont. La possession revt alors une fonction sociale sur
laquelle je reviens dans la section 10.2.3.1 de ce chapitre;
3) la divinit prend possession de son enfant pour laider dans une situation de
pril ou pour laider vaincre sa peur. Cette situation semble tre rare aujourdhui mais des
histoires rappelant la manire dintervenir dune divinit pour secourir son enfant
circulent dans la famille-de-saint tudie.

Dans ce chapitre, je porterai principalement mon attention sur les transes les plus
frquentes, c'est--dire celles qui prennent place au cours de laction rituelle. Dans les
chapitres prcdents, jai dj montr que la transe ne survenait dans le cycle initiatique qu
partir du rituel damassi841 qui initiait la srie de rituels directement ddis aux orixs
(amassi, feitura, obrigao, toque). Je vais prsent tenter de discerner les moments et les
conditions les plus propices au surgissement du phnomne de transe au sein de chacun de ces
rituels. Je commencerai par le tmoignage de Zite qui rsume bien les diffrents cas de figure
envisageables :
Le saint ne vient pas seulement quand tu fais lobori842 ou quand tu vas laver ta tte . Il
peut venir avant aussi, sans quil soit fait . Parfois, aussi, il ne vient pas au moment
de linitiation. Mais il peut venir avant galementou ne pas venir du tout ! Disons
que tu te trouves un toque, on joue pour Ode843 avec beaucoup danimation, avec toute cette
chose844 Tu peux alors tre irradi845 , avec lui, avant que tu ne sois initi. Linitiation

841
Lorix peut tre appel la fin du rituel dobori. Les traitements de la tte sont cependant termins et
lobori est gnralement directement enchan avec le bain de feuilles. Jai montr que cette squence savrait
tre un prliminaire ce qui suit plutt quune transe intrinsque au rituel dobori.
842
Zite fait rfrence ici la squence finale de lobori, aprs que liniti sest relev, o lon invoque sa
divinit qui peut alors se manifester .
843
Zite choisit ici dlibrment un exemple faisant intervenir mon orix principal.
844
Cette expression pourrait tre traduite par climat ou atmosphre crmonielle.
 389

nest pas ncessaire pour que le saint puisse arriver . Et donc , parfois, le saint arrive
avant linitiation et cest pour cela que la personne doit le faire, que la personne va chercher
le faire, pour larranger [ ajeitar ] Et il y a des personnes chez qui il ne vient
daucune manire ! Ni avant linitiation, ni pendant, ni aprs. Il y a des personnes dont il ne
sapproche pas...

Selon leur contexte, les transes peuvent tre juges opportunes ou inopportunes. La
forme que prend la transe ainsi que les traitements dont le possd fait lobjet peuvent
radicalement diffrer selon quil sagit dune transe recherche - gnralement induite par le
processus rituel - ou, au contraire, une transe inopportune, cest--dire qui survient un
mauvais moment du droulement rituel ou dans un contexte o on ne lattendait pas. Alors
que les premires sont encourages, les secondes sont clairement vites et rprimes. Jai
discern plus haut ce qui me semble tre les diffrentes situations de transes extra-rituelles.
Jai montr que parmi celles-ci, en fonction de linvestissement de lindividu dans le culte
mais aussi de la raison pour laquelle la divinit descend sur son enfant , certaines
seront juges opportunes et dautres pas. La raison dtre dune telle possession peut tre
donne par la divinit elle-mme, ou tre infre par lassistance partir du comportement de
la divinit, ou tre donne par loracle, qui sera dans la majorit des cas, consult par la suite.
Il arrive que plusieurs interprtations divergentes soient avances pour la mme situation,
comme je le montrerai partir dexemples.
Toutefois, la distinction entre ces deux catgories de transes semble plus tranche dans
le contexte rituel. Plusieurs auteurs stant intress de prs ltude de la transe ont relev
ces deux types opposs dattitude liturgiques (de Heusch 1995 : 31). Luc de Heusch
(1971; 1995), notamment, a cherch en rendre compte en forgeant les concepts
d adorcisme et d exorcisme , le premier renvoyant une catgorie de transe valorise
et recherche au sein dune population donne tandis que le second fait rfrence des
possession inopportunes que lon tend faire cesser. Plusieurs auteurs ont cr leur propre
terminologie pour distinguer ces deux attitudes : transe sauvage versus transe
domestique ou socialis (Bastide 1958; 1975); possession heureuse versus possession
malheureuse (de Heusch 1971; 1995); pr-possession ou possession incontrle
versus transe rituelle ou possession contrle (Rouget 1980). Ces catgories ne se
recouvrent pas totalement, ainsi quen tmoignent certains auteurs qui privilgient tantt

845
Expression qui dsigne une transe lgre et qui, souvent, prcde la possession ou manifestation . Je dcris
en dtail le vocabulaire de la transe dans la section suivante.
 390

lopposition rituel/extra-rituel, tantt laspect socialis/non-socialis de la transe, tantt son

caractre violent ou non-violent, ou encore le moment de son occurrence (avant ou aprs le
processus initiatique), voire enfin une combinaison possible de ces diffrents critres. A leur
suite, je propose ici une nouvelle terminologie - encore une! - qui aura pour objectif principal
de rendre compte de ce qui me semble tre pertinent dans le culte tudi : la distinction entre
transes conventionnelles et transes intempestives . Pour chacune delles, je distinguerai
deux critres. Par conventionnel jentends que loccurrence de la transe est le fruit dun
accord (le plus souvent tacite) ou, pour tre plus prcis, dun ajustement dintentionnalits
dict par le propre droulement de laction rituelle846. La transe est attendue, voire recherche.
Cette catgorie de transes est juge bnfique pour lindividu possd, dans le sens o elle est
avant tout le signe dune relation quilibre entre l enfant et sa divinit. Par transe
intempestive , jentends toutes les occurrences du phnomne qui surviennent des moments
inopportuns du droulement rituel et qui ncessitent lintervention autoritaire du chef de culte
pour y mettre fin. Si lon prend en considration que ces transes intempestives sont galement
juges nfastes pour lindividu en question847, certaines transes ayant cours en dehors de la
sphre rituelle et portant prjudice lindividu concern entrent galement dans la catgorie
de transes intempestives . Dans le culte tudi, ce qui importe en premier lieu dans la
distinction entre transe conventionnelle et transe intempestive , cest ladquation entre
le moment dapparition de la transe et le droulement crmoniel. Les critres portant sur la
performance du possd tout comme lvaluation des consquences de la transe -bnfiques
ou nfastes- ne viendront quen second lieu. La catgorie transes conventionnelles me
semble donc plus pertinente dans notre cas de figure que celle de transe sauvage propose
par Roger Bastide, qui se situe essentiellement en amont de ce quil appelle la
domestication de la transe. Le sociologue discerne bien deux facteurs de retour au sacr
sauvage : laffaiblissement de linstitution religieuse traditionnelle et le passage dune
socit organique une socit anomique (Ibid. : 214) Cependant, ces facteurs
sociologiques ne rendent pas compte du travail continu du rite qui vise maintenir une
relation harmonieuse entre lindividu, ses divinits et la famille-de-saint dont il fait partie.
Ceci dit, la distinction propose entre transes conventionnelles et transes
intempestives doit tre nuance. Dune part, certaines transes de la premire catgorie
peuvent chapper au contrle des chefs de culte, voire mettre mal le bon droulement rituel.

846
Cette notion est directement inspire du travail de Humphrey et Laidlaw (1994).
847
Lorsque jinterrogeais les chefs de culte sur les raisons quils avaient de congdier telle ou telle autre divinit
lorsquelles se manifestaient des moments inopportuns, une rflexion, revenue plusieurs reprises est :
Parce que cela fait du mal ! [ Porque faz mal ! ]-, sans autre explication.
 391

(Ainsi, un cas assez frquent, mais qui finit par se rsoudre, est celui dune divinit qui refuse
de quitter le corps de son enfant malgr les injonctions du chef de culte). Dautre part,
certaines transes de la seconde catgorie peuvent tre loccasion du rtablissement dune
relation crispe entre l enfant et ses orixs. Ainsi, une divinit peut prendre possession de
son enfant en dehors de la sphre rituelle pour expliquer la cause de son mcontentement
et exiger loffrande adquate pour rtablir une relation harmonieuse.
Les traitements de la transe - et de ses signes avant-coureurs - vont donc dpendre du
contexte de leur apparition. Ils peuvent aussi varier en fonction de lidentit de lorix
impliqu. Jai prcis au chapitre II que certains orixs du panthon nag de Recife ne sont
pas censs prendre possession de leur enfant et que lorsquils insistent le faire, le pre-
de-saint se voit dans lobligation dinvoquer et de faire descendre un autre orix sur la
personne en question. Cette convention peut dailleurs avoir t parfaitement assimile par
liniti et sautorguler au cours du processus dentre en transe. Bino illustre ce type de
pratique avec le cas dune fille-de-saint qui serait dObaluay avec Yans : Obaluay
irradie la personne mais aprs cest Yans qui la prend.
Quant au cas des fausses transes , elles peuvent galement tre dceles par les
spcialistes religieux. Il est alors question de k848 . Voici comment Cecinho dfinit ce
type de situation : Cest la personne qui fait semblant dtre manifeste et qui ne lest pas,
cest un mensonge. Le questionnant sur les raisons dune telle pratique, voici sa rponse :
Elle feint pour montrer quelle a un orixpour parler des choses quelle ne devrait pas
Les cas de k ou, pour tre plus prcis, les accusations de k, sinscrivent le plus
souvent dans un contexte de contestation de la hirarchie du culte ou de luttes de pouvoir.
Pour cette raison il me semble plus appropri dapprhender le phnomne partir dune
logique daccusation plutt que dune stricte valuation de la performance849. La transe, en
effet, peut tre feinte par lindividu pour atteindre des fins personnelles. Il peut, grce la
possession, acqurir du prestige au sein de sa famille-de-saint dans la mesure o la possession
par un orix est un phnomne socialement valoris : pour montrer quelle a un saint ,
comme dit Cecinho. Dautres expressions couramment employes, souvent de manire
emphatique, telles que il a un saint! , il a un beau saint , il a (Oxum, Yemanj, Oy...)

848
Terme yoruba qui signifie galjade, mensonge . (Sachnine 1997)
849
Voir ce propos Stefania Capone (1999), et particulirement le chapitre V.
 392

dans le corps! sont rvlatrices, mon sens, de la valorisation sociale de cette capacit tre
possd850.
Par le recours lk, la personne peut galement esprer faire passer ses dsirs et
exigences personnels, rgler des comptes, dfier la hirarchie humaine851en sappuyant sur
lautorit de lorix qui, je le rappelle, est celui qui parle le plus fort [ aquele que fala
mais alto ] au sein du terreiro, pour parler des choses quelle ne devrait pas , comme
dit Cecinho852. Cette pratique revt alors une dimension clairement politique dans la mesure
o elle est utilise dans des processus de lgitimation et de lutte de pouvoirs. Les
consquences dune telle pratique ne sont cependant pas toujours celles escomptes. La
pratique de lk peut en effet tourner au dsavantage du faux possd sil vient tre
dcouvert853 , car une telle situation terait toute crdibilit et toute autorit sa divinit.
Une telle pratique est donc double tranchant dans la mesure o elle prsente lavantage de
faire entendre une parole grce la lgitimit accorde lesprit ou lorix, et le
dsavantage dveiller les soupons sur la crdibilit de la transe des individus impliqus.

Je terminerai en attirant lattention sur deux nuances ncessaires une telle

interprtation du fait de k. Tout dabord, laccusation de k peut, pour une mme
performance, varier dun individu lautre, notamment en fonction des enjeux relationnels
entre le possd et les diffrentes personnes prsentes. Ensuite, cette valuation repose
galement sur des repres conventionnels directement lis la performance de lorix, c'est--
dire que certains indices comportementaux permettent aux chefs de culte - ainsi qu tout
individu jouissant dune longue exprience du culte - de trancher entre une transe lgitime et
une fausse transe. Un exemple de possession ayant donn lieu une divergence
dinterprtation en terme de k/pas k est donn par la suite.

850
De telles expressions contrastent en effet avec la conception admise de tous que chaque individu, sans
exception, a un saint, c'est--dire quil est le fils ou la fille dun orix, comme je lai montr au
second chapitre.
851
Pour des exemples de ce type, voir notamment Birman (1980) ; Velho (1977) et Capone (1999).
852
Stefania Capone, partir de plusieurs exemples, montre comment lutilisation, au niveau politique, des entits
- dans les cas quelle dcrit il sagit dexus et de pomba giras, mais ce principe reste valable, toutes proportions
gardes, pour lensemble des entits pouvant tre reues en possession - peut dpasser les limites du terreiro
et stendre la sphre domestique (1999 : 181-191).
853
Les guillemets sont ici ncessaires dans la mesure o laccusation de k consiste essentiellement en une
logique daccusation, comme mentionn ci-dessus.
 393

6. Le vocabulaire de la transe

Le vocabulaire de la transe dont il est question dans cette section correspond la

manire la plus courante par laquelle les participants au culte comprennent, rendent compte et
catgorisent les diffrents comportements lis ce phnomne.

Ceux-ci en effet nomment et catgorisent trois tats internes spcifiant le phnomne

de transe854 : la manifestation , l irradiation855 et ltat durant lequel la personne est
dite axerada . Ces tats renvoient la qualit et lintensit des symptmes
psychophysiologiques qui les caractrisent, mais aussi au contexte de leur occurrence856.
Plusieurs mtaphores sont couramment employes pour dcrire ces diffrents tats. La plus
prgnante est incontestablement : mtaphore selon laquelle lorix est cens sapprocher
[ se aproximar ] de son enfant . L approche ou le rapprochement857 de lorix se
traduirait en effet par une srie de symptmes physiques qui varieraient en fonction de la
distance prsume entre lorix et la personne. Les expressions les plus courantes lies cette
mtaphore spatiale sont lorix sest approch de X ou encore il est tout prs de X ou
encore ct de X lorsque les signes avant-coureurs de la possession font leur apparition.
Dans ce contexte particulier, lindividu en question est gnralement appel la matire ,
expression qui souligne lide du corps comme rceptacle ou support matriel au travers
duquel la divinit va pouvoir pleinement sexprimer.

Les termes et expressions relevant de cette mtaphore spatiale rcurrente

saccompagnent souvent dun qualificatif portant sur tel ou tel type de rapprochement

854
Cette caractristique du vocabulaire de transe - le fait dtre catgoris et nomm- souligne son aspect
intrinsquement rituel car, comme la trs bien montr Pascal Boyer, contrairement la plupart des contextes
quotidiens, les squences rituelles sont caractrises par le fait quelles incluent des sries dactions
catgorises qui sont pour la plupart explicitement nommes (1997 : 223).
855
Dans les exercices que propose Eugenio Barba ses acteurs (1993 : 110-111), il est galement question
dirradiation dune nergie traversant le corps de lindividu. La diffrence majeure est que, dans le contexte
du culte tudi, la source est cense tre situe lextrieure de lindividu, provenant de lagissement dune
divinit, tandis que pour le thtre anthropologique, cest lindividu lui-mme qui doit la produire par
limagination.
856
Lusage du terme symptme ne revt ici aucune connotation morbide. Il est pris dans son acception la
plus large de phnomne, caractre perceptible ou observable li un tat ou une volution quil permet de
dceler (Petit Robert 2000). Elle recouvre donc les deux catgories de signes discernes par Gilbert Rouget qui
situent les symptmes sur le plan de lexpression brute et non labore dune certaine perturbation vcue
par le sujet au niveau, disons, de lanimalit et quil distingue des conduites plus lies une action
charge de valeur symbolique (1990 : 56). Pour ma part, jutiliserai prfrentiellement les expressions signes
avant-coureurs et conduite motrice ou expressivit de lorix pour distinguer ces deux catgories de
symptmes.
857
Bien que le terme approche souligne davantage la dimension spatiale de la mtaphore employe, je lui
prfre le terme rapprochement qui, tout comme pour les divers usages du terme aproximao , met
galement en exergue une proximit relationnelle, et non plus uniquement spatiale.
 394

opr par lorix : sapprocher lgrement [ se aproximar de leve ] de son enfant ,

avec pour consquence des tourdissements ou des vertiges de ce dernier, le prendre dun
seul coup [ pegar de vez ], dbouchant sur une entre en transe soudaine et brusque. La
possession se dfinirait ainsi comme la rencontre en un mme lieu physique des deux entits,
lune matrielle - le corps de lenfant - et lautre spirituelle - lorix. Lusage du verbe
prendre traduit bien labolissement de la distance entre les deux instances ainsi quune
certaine ide de violence, qui peut tre directement traduite dans le comportement de
lindividu soumis laction de lorix. Afin de mieux faire apparatre les indices
comportementaux prsidant la typologie de la transe, je vais approfondir la description de
ces tats.

Jai mentionn, plus haut, que le contexte doccurrence peut influer sur lvaluation et
le vocabulaire utilis pour dsigner les diffrents tats. Le terme axerado858 est le plus
souvent employ pour dsigner ltat dans lequel se trouve lindividu durant le temps qui suit
directement la possession. Une fois que la divinit a quitt le corps de son enfant859 , ce
dernier passe par une phase de transition avant de revenir son tat normal. Le symptme
associ cet tat peut tre dcrit comme suit : la personne souffre d une certaine absence ,
elle est comme groggy ou lgre . Cet tat, si lon me permet la comparaison, peut tre
rapproch de celui dune personne ayant la tte dans les nuages (ou dans la lune) , la
diffrence prs que dans le contexte qui nous proccupe, cette phase intermdiaire peut durer
entre une minute et plusieurs heures dans les cas de retour difficile860. Cette phase transitoire
de sortie ne peut cependant tre confondue avec ltat de er tel que rencontr dans les autres
nations de candombl ou encore en Afrique de lOuest. Bien quil prsente certaines
similitudes avec ltat dhbtude tel que dcrit par Pierre Verger (1957) dans le culte des
vodun au Bnin, il est loin des comportements enfantins des ers des autres nations de
candombl brsilien. A Recife, aucune entit infantile nest cense tre implique dans ce
processus de sortie de possession. Il nest donc pas question de double dpossession
(Rouget 1990 : 115) ou encore de demi-transe ou de demi-possession comme
respectivement Roger Bastide (1958) et Melville Herskovits (1943) le dcrivent pour le
candombl nag de Bahia. Tout au plus, peut-on se risquer dcrire cet tat comme le rsidu

858
Ltymologie de ce terme reste un mystre. Les personnes interroges ce propos taient galement
incapables de me fournir lorigine de cette expression.
859
Je dcrirai plus loin les traitements corporels qui permettent de provoquer ce dpart de la divinit du corps de
liniti.
860
Une corrlation, que jillustrerai partir dexemples ethnographiques, peut tre dgage entre le type de
transe (paisible versus agite, habituelle versus exceptionnelle) et la dure de la phase transitoire qui la suit.
 395

des transformations psychophysiologiques occasionnes par le passage de lorix dans le

corps de liniti. Lavis de Lucnha reflte bien lopinion partage des chefs de culte de la
famille-de-saint tudie vis--vis de ces entits infantiles rencontres dans les terreiros des
autres nations de culte : Nous avons un tat proche [de celui de ltat de er] mais qui
na rien voir avec sucer son doigt, manger en sen mettant partout Nous navons rien de
cela, non!
Il est galement frquent que cet tat soit accompagn de sanglots ou de rires, qui
semblent relever de la ncessit dun relchement corporel aprs la transe et que procure ces
deux formes dmotion. Aucun motif apparent ne provoque ces larmes ou ces rires qui
peuvent survenir ds la fin de la possession ou aller et venir par vagues tout au long de cette
phase transitoire. Je tiens signaler que les pleurs peuvent galement accompagner chacun
des autres tats lis la transe. Jai ainsi vu des orixs pleurer et des personnes prsentant les
signes avant-coureurs de la transe fondre en larmes. Voyons prsent ce quil en est de ce
second tat.
Lensemble des symptmes prcdant la possession proprement parler sont
gnralement rassembls sous lexpression irradiation . Celle-ci est dcrite par Zite
comme une vibration dans le corps . Cette mtaphore prend sa source dans le champ de la
physique et dsigne donc un tat durant lequel le corps est parcouru de longs frissons et/ou de
tremblements irrpressibles. Les personnes parlent souvent dune force ou dune
vibration qui les investit. Les symptmes associs cet tat mont t dcrits comme des
frissons , des vertiges souvent accompagns dun lger dsquilibre .
Une caractristique de cet tat est que la personne reste en grande partie consciente de
ce qui lui arrive. Lapparition de tels signes laisse envisager une possession imminente. Il
arrive frquemment que des chefs de culte ou des initis expriments, ds lapparition de ces
premiers signes, cherchent repousser la possession. Ils se rendent alors lextrieur du
sanctuaire ou ils repoussent cette force intrusive avec des gestes des bras. Lorsque la
vibration est forte et agit directement sur la motricit du corps, ils se contentent dy
rpondre en faisant signe de dngation de la tte. Dans la majorit des cas, ce pouvoir sur
la volont de la divinit nest que temporaire, lenfant tant pris avec une violence
dcuple par son orix dans les minutes ou les heures qui suivent les premiers signes de
l irradiation .
La possession proprement parler est le plus souvent dsigne par le terme
manifestation [manifestao]. Les participants utilisent indistinctement les expressions
lorix sest manifest chez Untel et Untel est manifest de tel orix , expressions qui
 396

rvlent la prise en considration des deux instances - lorix et la matire - constitutives

du phnomne de transe et de son valuation (Boyer 1993 ; Cf. section 10.2.3.2 de ce
chapitre).
La manifestation se caractrise par la pleine prsence de lorix entranant la perte
de conscience de la matire . Les personnes expriment cette perte par les termes dormir
ou encore steindre . Le commentaire de Paulo le souligne bien, cette perte de conscience
prsume est la condition sine qua non dune manifestation idale. Il relate la
conversation quil eut avec Luizinho la suite de la manifestation exceptionnelle de ce
dernier lors du bain damassi du dek de Cristiano861 :
Ce jour-l je lai test. Je lui ai demand : Mon gars, tu ntais pas avec moi en train de
danser ? Nas-tu pas dans avec moi ? - Non, jai dans ? Mais bien sr ! Ne ten
souviens-tu pas ? - Non, non - O tais-tu ? - Je ne sais pas. Tu vois, je lai
test Cela veut dire que jai confirm, nest-ce pas ? Jai confirm...

Lamnsie cense suivre la manifestation de lorix serait provoque par la

substitution de la personnalit de la matire par celle de son orix. Je dfendrai,
notamment partir de ma propre exprience de la transe, que cette amnsie est de divers
ordres. Elle peut, dans certains cas, tre partielle en termes physiologiques mais elle se
conjugue toujours une amnsie conventionnelle ou sociale, implicitement impose par les
prdicats culturels du phnomne de possession. Nous verrons par ailleurs que la possession
dun initi par son orix rend indcent , pour employer lexpression dun fils-de-saint, ce
type de commentaire.

Une nouvelle nuance propos du phnomne damnsie li la transe a galement t

apporte par plusieurs chefs de culte. Daprs Zite, il y a lieu de diffrencier les mdiums
conscients des mdiums inconscients862 :
Le medium inconscient ne se souvient de rien, nest-ce pas ? Tu ne te souviens de rien de ce
qui sest pass Et le conscient, tu es manifest, mais tu sais ce qui est en train de se passer
- Moi : Mais il sagit vraiment dune manifestation ou sagit-il dun k ? Non, il ne
sagit pas dun k, il y a les deux types de mdiums, il y a cette diffrence dont je te parle
- Moi : Mais qui parle863 en ces occasions, est-ce lorix ? - Lorix parle, nest-ce pas.
La personne parle avec lorixMais elle est consciente - Moi : Ce nest donc pas la

861
Luizinho, jusqu cet instant, navait jamais t manifest par son orix.
862
On retrouve cette distinction dans le culte des caboclos Belem (Brsil) admirablement dcrit par Vronique
Boyer Arajo (1993 : 141).
863
Je fais ici rfrence la prise de parole des orixs qui peut survenir la suite de leur danse, avant quils ne
repartent .
 397

personne qui parle ? - Ce nest pas la personne . Moi : Cest lorix ? - Cest
lorix. Mais la personne est un mdium conscient. Il y a galement linconscient, qui ne sait
pas ce qui se passe avec lui, qui ne sait rien du tout. Il y en a dautres qui savent quils sont
avec lesprit, avec le matre864 , qui savent ce quils sont en train de faire Mais cela ne
veut pas dire que pour le mdium conscient le matre, le guide, les orixs ne prennent pas
tout ! Tu comprends comment cela est, prsent ?

Lucnha a, quant elle, trouv une formule des plus intressantes pour dcrire deux
varits de mdiums :
Le medium inconscient perd sa capacit de raisonner [raciocinho], lentit le domine
entirement [toma conta de tudo]. Le mdium conscient, il sait quil parle mais il ne sait pas
ce quil dit. Il sait quil agit mais il ne sait pas ce quil fait, tout en ayant conscience de
quelque chose.

Ce dernier tmoignage met bien en vidence deux niveaux de laction, quil sagisse
de la parole ou des gestes. La mre-de-saint distingue en effet le niveau de laction motrice -
parler ; agir - du niveau de laction signifiante - dire ; faire . Alors que le
medium inconscient naurait accs aucun de ces deux niveaux, le mdium conscient (ou
quasi conscient , comme elle lappelle galement) aurait accs uniquement au premier,
cest--dire une forme (limite) de proprioception. Cette distinction rejoint directement celle
opre par Eugnio Barba dans son analyse du travail de lacteur entre les niveau
expressif et le niveau pr-expressif de laction, sur laquelle je reviens en dtail dans la
seconde partie de ce chapitre865.

Plusieurs verbes sont couramment employs pour dsigner la manifestation . La

plupart dentre eux dcrivent laction de lorix sur son enfant , dautres la manire dont
lenfant est affect par laction de lorix. Ainsi, est-il dit que lorix descend , se
manifeste , vient ou arrive , prend , incorpore, agit ou encore, mais plus
rarement, se cloue dans son fils ou sa fille lors dune entre en transe subite et
violente. Toutes ces expressions rvlent une conception pour laquelle il est question de
lagissement dune instance extrieure sur lindividu. Plusieurs de ces verbes peuvent
galement tre employs la forme passive et ainsi emprunter le point de vue de liniti qui

864
Cf. annexe n 4.
865
Un lien peut galement tre fait avec la distinction opre par le philosophe analytique Pierre Livet (1994)
entre action prdispositionnelle et action terminale .
 398

va littralement subir laction de lorix : tre manifest , tre pris . Curieusement, le

verbe incorporer peut avoir pour sujet tantt la divinit, comme dans lexpression
lorix a incorpor , tantt liniti, comme dans lindividu X a incorpor tel orix .
Il existe galement lexpression bolar no santo pour dsigner une forme de transe
profonde et dsordonne affligeant certains fils et filles-de-saint avant leur initiation. Durant
cet vnement, lindividu semble plong dans un tat cataleptique, qui souvent saccompagne
dune perte de connaissance et de brusques attaques convulsives. Loccurrence de cet
vnement, somme toute assez rare - je nai observ que deux cas sur mes quatorze mois de
terrain -, est le signe de la volont pressante de la divinit pour que son enfant soit initi.

Ceci dit, le terme possession nest quasiment jamais employ de manire

spontane, si ce nest dans des situations dentrevue avec moi, qui lutilise. Dans ce travail, je
continuerai cependant lutiliser car chacun sait quil a une longue histoire en anthropologie,
et quil permet dans le cadre de cette discipline la comparaison entre des phnomnes
similaires dans dautres rgions de par le monde. Quant au substantif transe , je lutilise
comme terme unificateur de tous les tats discrimins et nuancs par les participants au culte,
allant des tout premiers signes avant-coureurs aux comportements transitoires post-
possessifs866.

Faisons un pas de plus. Les critres dvaluation de la performance du phnomne de

transe savrent bien plus complexes que la typologie ici esquisse. Il y est question, en effet,
dun continuum de sensations, dmotions et de comportements variant en intensit sur
lesquels les participants cherchent mettre des mots. Si lon se penche sur le vocabulaire de la
possession, les premiers verbes ( descendre , se manifester , venir , arriver ,
prendre , incorporer ) dsignent un tat idal marqu par la pleine prsence de
lorix chez son enfant . Le verbe agir867 , par contre, est le plus souvent employ
lorsquil est question de nuancer le discours sur ltat de la personne, comme par exemple
dans lorix na pas agi compltement . Quant la mtaphore spatiale, elle est galement
couramment mise contribution pour apporter certaines nuances comme dans lexpression
lorix sest approch trs fort de lui aujourdhui ou encore lorix ne sapproche pas
convenablement de toi lorsque tu as bu. Expressions qui attirent lattention sur
lapprhension de la manifestation entendue non pas comme un tat unifi impliquant la

866
Je rejoins ainsi lusage quen fait Gilbert Rouget (1990).
867
La traduction littrale du verbe portugais atuar serait acter et non agir.
 399

pleine action ou prsence de lorix dans le corps de la matire , mais comme un tat
soumis des variations en termes dintensit et de degrs de conscience, comme le suggre
par ailleurs la distinction opre par Zite entre mdiums conscients et mdiums
inconscients.

Reste signaler lexistence de la notion d loignement de la divinit. Lemploi de

cette expression nest pas directement li au phnomne de transe et renvoie plutt la
description de la relation entre liniti et sa divinit dune manire plus gnrale. Il est dit que
lorix sest loign [ se afastou ] de son enfant pour dsigner une situation grave
o lorix ne veillerait plus sur son enfant ou, pire encore, ne serait mme plus susceptible
de recevoir la moindre offrande pour rtablir la relation. Une telle situation survient la
suite de fautes - par exemple ne pas respecter un resguardo - ou de manquements - par
exemple ne pas payer une promesse la divinit - rpts ou graves de la part de liniti. Il
sagit cependant dune situation temporaire - le plus souvent diagnostique ou confirme par
le recours au jeu de bzios - car la divinit peut rtablir le lien en infligeant des punitions
son enfant ainsi quen rclamant une offrande consquente.

7. La transe comme phnomne naturel : une version vernaculaire

La transe est apprhende par les personnes du culte comme un phnomne la fois
naturel - dans le sens de qui appartient la nature - et universel. Voici ce que Jnior dit
ce propos:

Dans le candombl peu importe la couleur, la race, la nationalit, lge Lorix est
universel, cest la nature Il passe par nimporte quel corps !

Bien que tout le monde soit susceptible dtre possd, certains individus le seraient
plus que dautres. Paulo parle ce propos d ouverture de lindividu et il distingue trois
facteurs influenant directement cette ouverture :
1) lhrdit ou le sang ;
2) la connaissance et la familiarit avec le culte;
3) lintrt pour le culte et le gostar , cest--dire le fait dapprcier le culte et de
faire preuve de tendresse et de respect [ o carinho e o respeito ] envers les orixs.
 400

Je reviens sur chacun de ces points par la suite.

Le dveloppement de la transe peut fortement varier dun individu lautre au sein du

culte. Pour certaines personnes, comme dj voqu, les premires manifestations
prcdent linitiation. Dans ce cas, la transe est le signe vident dune lection de lindividu
par son entit qui demande tre faite . Dans de nombreux cas, toutefois, la
manifestation ou ses signes avant-coureurs surviennent pour la premire fois au cours du
processus initiatique. Le dveloppement des symptmes depuis les premires irradiations
jusqu la possession peut varier entre une priode trs courte (quelques semaines) et une
beaucoup plus longue (plusieurs annes) selon les individus. Il ma t relat le cas dune
mre-de-saint qui naurait t manifeste quau moment doffrir un buffle Oy, son
orix principal, lors de lobrigao de ses vingt et un ans dinitiation! Certains chefs de culte
comme Paulo et Cecinho nont jamais t manifests et ne le seront vraisemblablement
jamais. La transe nest donc pas une condition pour linitiation ni pour laccs au statut de
chef de culte. Selon Jnior, cependant, personne nest jamais labri de la transe car ce serait
lorix qui, en dernier ressort, dcide de se manifester sur tel ou tel enfant . Le pre-de-
saint utilisa lexemple suivant pour illustrer ses propos :
Personne ne sait [quand lorix va se manifester]! Cela peut se faire attendre des dcennies
et puis cela arrive tout coup ! La jeune fille que nous avons tir de la chambre868 en mai
dernier elle navait jamais rien reu , jamais ! Quand est arrive son obrigao en mai,
Oxum est venue Lorix est ainsi : il est imprvisible Il peut apparatre aujourdhui et
puis passer des mois sans venir !

Lorsque lorix se manifeste pour la premire fois chez son enfant , les
personnes comparent cet vnement une naissance . Lusage de ce terme nest donc pas
directement li au processus initiatique, comme dans le culte nag de Salvador869 mais bien
la relation entre un individu et son orix principal. Voici ce que nous dit Yguaracy ce
propos :
Nous navons pas cette conception selon laquelle lorix natrait avec le ia Lorix est n il y
a trs longtemps. Quand on dit que lorix nat , cest pour la personne qui reoit lorix
pour la premire fois, que son orix est entr dans son corps : Lorix dUntel est n , ce

868
Expression qui fait rfrence la sortie de la chambre de rclusion. Elle est employe comme synonyme
d initier .
869
Voir notamment Elbein dos Santos (1977), Augras (1992).
 401

nest pas lorix qui est n. Depuis le commencement du monde, il y a les orixs, je pense
(pause) jen suis sr parce que les orixs cest la nature mme : la rivire, la mer, la fort

On le voit bien ici, la transe est apprhende avant tout comme appartenant au
domaine de la nature, du naturel , bien que des contraintes de types culturelles puissent
intervenir dans son apprentissage, comme la ncessit de la familiarit (releve par Paulo), et
aussi les prdispositions de chacun, comme le gostar [ aimer , apprcier ] et lintrt
pour le culte.

8. Au-del du vocabulaire : lexprience de la transe dans le discours des

participants

Le fait davoir t initi et davoir vcu la possession ma donn loccasion doccuper

une position privilgie pour discuter de cette exprience avec mes co-initis. Je commencerai
par le tmoignage de Maria-Helena, jeune mre-de-saint dune trentaine dannes, car il me
semble exemplaire des discours des participants sur ce sujet870. Voici la description quelle fit
de sa premire manifestation , apparue tardivement dans son parcours au sein du culte871 :

Jai senti une motion, une chose ainsi, une motion qui me donna envie de pleurerMais je
ntais pas vraiment irradie , je ne sentais pas vraiment lorix. Quand jen suis venue
sentir cela ce fut dans la maison [terreiro] de Paulo, dans la maison de mon grand-pre
[initiatique : Malaquas]. Ctait la fte de Oxum. Ils ont commenc chanter pour Yans, et
jai senti cette lgret , et voil. Ensuite je pense que jai perdu conscience [littralement :
jai perdu les sens ], je nai pas t manifeste . Jai senti que je mvanouissais, jai
senti mon sang, comme sil sagissait de ma pression [sanguine] qui chutait ou augmentait
Je sais juste que jai senti mon corps dfaillir

- Moi : Mais tu ne tes pas teinte872 ?

- Je ne me suis pas teinte . Je sentais encore les personnes, je sentais cette chose comme si
jallais mvanouir, mais je la sentais ! Une autre fois ce fut au Site ? L jai senti. Ce fut la
premire fois, ce fut au Site. Paulo [son pre-de-saint] tait l.

870
Les orixs de cette mre-de-saint et principalement son Oy, dont la possession est rare, comptent parmi les
plus apprcis de la famille-de-saint, de par leur force et la beaut de leur danse. Je reviens plus loin dans ce
chapitre sur la dimension esthtique de la transe.
871
Les parents de Maria-Helena taient tous deux chefs de culte entretenant des liens troits avec les personnes
du Site. Depuis toute petite, elle sest intresse tout ce qui touchait aux orixs mais elle voulait
uniquement tre initie le jour o lorix se manifesterait en elle, ce qui arriva aprs sa vingtime anne.
872
Terme couramment employ pour dsigner la perte de conscience.
 402

- Moi : L, lorix a-t-il dans ?

- Jai senti quil dansait Jai agi vraiment avec Oy [son orix principal] Je ne voyais
personne

Le verbe sentir revient souvent dans le tmoignage de cette initie, soulignant

limportance des sensations dans le vcu de son exprience qui est ici apprhende comme un
changement dans la perception de son propre corps et du monde environnant. Lexpression
Jai senti quil dansait Jai agi vraiment avec Oy Je ne voyais personne indique
clairement ce changement o lindividu se sent investi dune force, dune nergie qui ne lui
appartiendrait pas et sur laquelle il na que peu (ou pas) de contrle. Il est galement souvent
question damnsie post-possessive dans les diffrents tmoignages recueillis. Un autre
passage tir de la discussion avec Maria-Helena est particulirement clairant sur cette
question :

Je pense que ce sont eux [les orixs] qui arrtent873 les gens pour que nous ne dcrivions pas.
Cest comme la mort, tu comprends ? Cest comme la mort, parce que la mort personne ne
dcrit comme elle est Et lorix cest cela, il tempche de parler ce que tu ressens quand il
s approche de toiCest une chose toi, une chose magique ! Parce que la mort : tu es
mort et ne revient plus. Et lorix cest cela aussi : quand tu agis avec lui, ce que tu vas
dire, la raison affaiblit le secret.

La dimension dintimit apparat clairement dans la dernire partie du tmoignage de

Maria-Helena : le corps corps avec la divinit est une exprience intime marque, dune
part, par le mystre - do la comparaison avec la mort et, dautre part, par le secret, une
chose toi que lon ne cherche pas passer au crible de la raison, de peur quelle ne
svanouisse. Luizinho, galement jeune pre-de-saint, utilise limage du vent pour dcrire ce
qui se passe lors dune transe de trs courte dure :

Cest toujours comme cela, cest un vent ! Lorix cest cela, cest du vent874 ! Cest pour cela
que lon dit ainsi : Le saint a donn un barravento875 chez Untel . Le saint est un vent, cest
un barravento ! Cest comme un ventilateur : voil [sujet rflchissant ce quil dit],

873
Traduction du verbe prender qui signifie galement emprisonner ou assujettir (Michaelis 1992).
874
Expression prendre au sens littral et non dans le sens de lexpression franaise qui voudrait dire : cest de
la foutaise !
875
Je nai pas trouv de traduction de ce terme. Dans ce contexte, il pourrait tre traduit par bourrasque , vu
quil contient les notions de soudainet et de force. Le terme barravento dsigne par ailleurs un rythme rapide et
puissant jou dans la nation Angola.
 403

maintenant il va tourner, il va battre en moi Et voila Il est dj reparti. Le vent est dj

reparti.

Pour Cecinho, par contre, il compare lorix un rve et prcise le type de relation
quentretient les personnes qui ne reoivent pas les divinits876 :

Nous [Paulo et lui] ne recevons rien du tout ! Moi et Paulo nous sommes faits pour
faire lorix, le ntre [Paulo soccupe de lori et des orixs de Cecinho et vice-versa] et
celui de nos enfants . Cependant, nous sentons [lorix] passer Nous sentons ce
cette je ne sais pas, un froid dans le corps, parfois lorsque je chante pour Xang [son orix
principal]Cela est lapproximation de nos orixs, tu comprends Mais de l
recevoir (pause) Parce que notre orix (courte pause). Les orixs sont un rve. Personne
ne sait quil reoit un saint877. Cest dans lesprit, les orixs, nest-ce pas ? Parce que notre
orix, cest un rve

Jnior, qui reoit rgulirement son Orixogi, usa dune analogie pour me faire
comprendre la relation entre le corps de liniti et son orix. Il sagissait dune analogie par
labsurde , en ce sens quil lutilisa pour dmontrer son contraire. Il me demanda de rflchir
sur la relation entre lhuile et leau. On peut les placer dans un rcipient et mlanger de toutes
nos forces, on peut les mixer mais elles ne se mlangeront pas pour autant. Il conclut alors de
manire inattendue : Lorix ce nest pas comme cela. Lorix se mlange la chair, il entre
dans la chair!

Les tmoignages suivants apportent de nouvelles nuances sur les expriences lies aux
signes avant-coureurs de la transe, rassembls sous les termes rapprochement et
irradiation . La plupart dentre eux ont t recueillis au cours de conversations informelles
entre jeunes initis.

Fernanda, fille-de-saint de Jnior, raconte que sa premire irradiation eut lieu la

maison de Nina, autre fille-de-saint de Jnior. Elle se serait rendue chez Nina aprs une
rptition du Maracatu dont toutes deux font partie878. Une dispute avait clat dans la maison

876
Je rappelle que ni lui ni Paulo ne sont manifests par leur orix.
877
Eu gard ce qui suit, je pense que le chef de culte a voulu exprim par cette phrase que personne ne reste
conscient lorsquil reoit , plutt que personne na conscience de recevoir un orix, ce qui me semble
difficile soutenir dans la famille-de-saint tudie si lon se base sur les diffrents tmoignages rassembls dans
ce travail.
878
Fernanda joue de lagb dans le maracatu Estrela Brilhante alors que Nina y occupe la fonction
d ambassadrice .
 404

entre la mre de Nina et Junior-og qui fut alors possd par son orix principal, Xang. Cette
manifestation aurait t remise en cause par la mre de Nina qui accusait Junior dtre
saoul. Xang se serait alors retir dans une pice, se serait assis au sol et aurait fait appeler
Fernanda - galement fille de cette divinit - quil aurait prise sur ses genoux. La mre de
Nina serait alors intervenue, tirant Fernanda par le bras. Xang serait venu la reprendre et se
serait nouveau assis, la jeune fille sur ses genoux. Cest alors que Fernanda dit avoir ressenti
pour la premire fois des fourmillements dans les pieds et les mains, sensation qui, en lespace
de quelques minutes, aurait augment jusqu laisser lextrmit de ses membres
compltement insensibles. Cette sensation tait accompagne de lgers tourdissements.
Tarcizio, fils-de-saint de Paulo, raconte que dans son cas, le rapprochement narrive
que rarement. Daprs lui, son irradiation ne survient jamais lorsquil joue les tambours
ou lorsquil reste passif mais plutt lorsquil chante ou danse pour les orixs. Il dcrit
galement cette approche ou ce rapprochement du saint comme des fourmillements
qui commencent toujours par les pieds. Il parle galement dune distorsion de son visage quil
narrive pas contrler. Tarcizo confie quil ressent frquemment de longs frissons, mais
malheureusement , se plaint-il, pour dautres saints que le sien! Il explique encore que, son
orix, lorsquil sapproche , il nagit pas totalement , car il ressent seulement des
vertiges et des choses ainsi... (il balance un peu le buste davant en arrire, balance sa tte et
fait tourner ses bras...) [Tarcizo se mit rire cause du malaise quil ressentit en imitant
lirradiation de son orix].

Alors que plusieurs initis parlent de lapproche de lorix comme quelque chose
dagrable, Jnior explique quil trouve cette sensation horrible . En cherchant
comprendre ce quil entendait exactement par l, je me suis rendu compte quil faisait
notamment allusion la perte de contrle quengendre la transe ainsi qu lanxit qui en
rsulte : Quest-ce que mon vieux ou ma vieille va faire ?
Mais, mme si les signes avant-coureurs de la transe peuvent gnrer une certaine anxit
chez liniti, l arrive de la divinit au moment opportun est toujours de bon augure et
donne lieu des manifestations de joie et denthousiasme. Il arrive galement, je lai
mentionn, que la divinit se manifeste en dehors du contexte rituel. Dans ce cas,
lvnement peut tre vcu de manire plus angoissante, comme le rapporte cette fille-de-saint
de Jnior qui attribua Xang un malaise quelle ressentit alors quelle se trouvait dans sa
maison occupe des tches quotidiennes : Je suis devenue triste Mon cur acclra, une
onde de chaleur a envahit mon torse Jai vraiment cru que jaillais mourir!
 405

A la suite de cet pisode, elle dcida de donner deux coqs son orix pour quil lui
pargne ces mises lpreuve. Jnior souriait pendant que la fille-de-saint racontait cet
pisode que pourtant elle vcut trs mal. Le sourire de Jnior, la fois amus et compatissant,
traduisait le signe positif que reprsentait un tel vnement, comme une dmonstration de la
force de cet orix, quil apprcie particulirement, ainsi que la volont de celui-ci de se
rapprocher de sa fille.

Jaimerais prsent faire part dun commentaire intriguant provenant de Buba, fils-de-
saint de Yguaracy. Aprs avoir successivement expriment la possession dans deux
nations diffrentes, il distingue pour chacune delles une manire spcifique quutilise
lorix pour sapprocher de son enfant : Orix du jeje sapproche par derrire.
Lorix nag, non, il arrive par lavant Cest pour cela que beaucoup de personnes tombent
en arrire quand lorix incorpore [dans le nag]

Ce tmoignage est cohrent par rapport aux comportements relevs lors de lincorporation
de lorix dans chacune de ces deux nations . Dans les nations jeje879 et ketu, lorix
incorpore avec le jinka, mouvement qui consiste plier le buste vers lavant, la tte tire en
arrire tout en faisant vibrer les paules. Ce serait de cette manire que Buba aurait reu sa
Yemanj le jour de la crmonie dassentamento de son orix dans le nag. Yguaracy, son
initiateur, se serait alors adress fermement la divinit et laurait renvoye en lui demandant
de revenir comme elle est880 ! [ do jeito que ela ! ] Elle serait alors revenue la
nag , comme lexprime le fils-de-saint, cest--dire sans le jinka, le corps de liniti
lgrement projet vers larrire. Ce cas de figure souligne bien linfluence des
reprsentations culturelles qui sinscrivent dans le corps du novice et qui faonnent son propre
ressenti.
Le discours qui accompagne ce changement de comportement de lentit est intressant
dans la mesure o il revt galement une dimension politique. En effet, le comportement de la
divinit jug inappropri lors de la premire possession tait attribu une influence
inopportune du pre-de-saint prcdent du jeune homme sur sa divinit. Dans le discours des
intresss, cela ne faisait aucun doute que la Yemanj de Buba tait un orix nag . Sa
manifestation initiale avec le jinka tait le rsultat de linitiation du jeune homme dans la
nation jeje, qui aurait eu pour effet de dnaturer sa vritable nature (perceptible
travers la forme de sa manifestation ). La nouvelle initiation dans le nag venait ainsi
879
Je fais ici rfrence la nation jeje pernamboucaine.
880
Passages tirs de linterview de Buba lors de sa rclusion au terreiro de Yguaracy en juillet 2003.
 406

rtablir cette situation considre inadquate en proposant une nouvelle forme la

manifestation de la divinit, qui apparat ici comme laffirmation de son appartenance
une nation de culte.
Certaines diffrences gnrationnelles peuvent aussi jouer sur le discours concernant
lexprience de la transe. La majorit des tmoignages recueillis proviennent de la dernire
gnration dindividus de la famille-de-saint tudie. La plupart font partie de la famille
biologique et, par consquent, possdent dj une grande familiarit avec le phnomne de
transe. Je rappelle ici que mon ge et mon parcours dans le culte ont t des atouts pour
accder ce type de tmoignages qui, par ailleurs, prenaient lallure dune confidence. Le
tmoignage suivant de Zite propos de son pre permet de mesurer le foss entre la situation
actuelle et celle qui avait cours dans les gnrations antrieures de chefs de culte :
Quand mon pre se manifestait Yemanj arrivait , elle venait en mon pre. Alors
nous, encore enfants, nous courrions pour enlever son portefeuille, ses chaussures, ses
chaussettesCest nous qui relevions son pantalon et tout celaEt avant que Yemanj ne
sen aille, nous remettions tout en place : le portefeuille dans la poche, les chaussettes, les
chaussures () Tout cela pour quil ne sache pas que (Zite sinterrompt et rflchit
quelques secondes) Parce que nous tions dans un chant (Autre pause) Disons que tu es
dans un chant, tu es normal Quant tu reviens toi nouveau, tu es dans un autre : quelque
chose a d se passer ! Et personne Nous faisions tout pour quil ne sache pas - moi :
Aucun commentaire ? Non, rien du tout, il naimait pas ! Mon pre est mort et ne la jamais
su [hsitante] De notre part, il na jamais su que Yemanj venait en lui !

Cecinho me dcrit dans une entrevue cette relation particulire la Yemanj de son
pre. Il gnralise cependant ce cas de figure lensemble des membres de sa famille :
Personne dans ma famille ne sait quil reoit!
Les donnes rassembles au cours de mes recherches dmentent largement cette
affirmation et rendent peu probable ce qui est affirm - sur un ton hsitant - par Zite propos
de son pre. Mais la question est-elle de savoir si oui ou non le pre-de-saint savait quil
recevait sa divinit tutlaire ? Certainement pas. Ce qui, par contre, me semble
particulirement pertinent dans ces tmoignages, cest dune part linconvenance de tout
commentaire adress directement la personne sur la performance de son propre orix, et
dautre part toute la mise en scne pour maintenir ce secret vis--vis de la personne elle-
mme.
 407

Cecinho insiste galement sur linconvenance des commentaires sur la danse de tel ou
tel autre orix, mais, comme la plupart des gens, lui-mme ne sen prive gure. Revenant sur
le lien quil tablit entre transe et rve, il donne une comparaison intressante entre les
attitudes divergentes vis--vis de la danse dans le nag et dans le jeje de Recife:
Les orixs de ma famille, notre orix est un rve : Tu dors. Dans les autres coins, par ici,
non Dans le jeje, tout le monde sait quil sest manifest , comment il a dans, sil a bien
dans, sil a mal dans, sil a laiss un message Pas le ntre ! Notre orix est un rve

La distinction propose par Zite entre mdium conscient et inconscient ainsi

que les tmoignages prcdents soulignent la complexit des relations existant entre la
matire et lorix durant la transe. Lamnsie postrieure la manifestation ne peut, la
suite de ce qui vient dtre dit, tre rduite ni une simple amnsie psychologique, ni une
simple convention (Leiris 1958 : 76)881. Elle participe dun type de relation quentretient
liniti avec sa divinit, qui est prcisment de lordre de lintimit dun secret. Trahir ce
secret reviendrait en attnuer les couleurs et lui porter prjudice, comme lexprima si
bien Maria-Helena. Il me semble donc dlicat de vouloir sen tenir au discours sur la transe o
il est question dune altrit radicale entre la matire et la divinit. Comme nous pouvons
le voir travers les diffrents tmoignages recueillis, la relation effective entre la personne et
son orix au moment de la transe savre bien plus complexe et dynamique que la simple
substitution - limage dun interrupteur avec les positions ouvert et ferm - dune
individualit/personnalit par une autre.
Pour poursuivre notre investigation au cur de la transe, je propose, avant de passer
lanalyse de sa forme et de ses conditions doccurrence, de nous en approcher par lintrieur,
cest--dire par le rcit de ma propre exprience de celle-ci.

9. Le tmoignage dun anthropologue en transe

Pour avoir t initi et avoir moi-mme vcu le phnomne de transe, jai jug
opportun de faire part de ma propre exprience. Pour ce faire, je propose un dtour par mes
notes de terrain par lesquels jai cherch saisir le flux des sensations et motions qui mont

881
Alors que Gilbert Rouget vince la question en affirmant que lon peut sinterroger sur la sincrit ou sur le
mcanisme de cet oubli, cela ne change rien la question (1990 : 50), Michel Leiris se montre plus perspicace
en soulignant, laide de deux exemples ethnographiques, que ltanchit entre la personnalit revtue par le
possd durant sa crise et sa personnalit normale nest pas aussi parfaite que ce que les propres intresss le
laissent entendre (1958 : 76-78). Pour un point de vue similaire, voir Vronique Boyer (1993 : 134)
 408

parcouru lors de ces moments particulirement intenses. Mon exprience de la transe, ou plus
exactement, ma disposition aux transformations somatiques qui la caractrisent, fut une
vritable surprise. Bien que je frquente le candombl depuis une dizaine dannes (Cf.
introduction), je navais jamais ressenti le moindre signe prcurseur dune propension entrer
en transe. Le droulement des vnements dcrits plus bas taient donc pour moi une vritable
nouveaut . Le lecteur me comprendra. Je dus mainte fois me faire violence au moment de
coucher sur papier le souvenir de ces expriences singulires et totalement inattendues. Un
extrait de mon carnet de notes traduit bien cette apprhension :

Faut-il sacrifier les dieux sur lautel de la science? Cette question mobsde depuis la
manifestation dOde dans ma propre chair en cet aprs-midi du 09 aot 2003. Car cest bien
dun sacrifice dont il est question : chercher mettre des mots sur lindicible ne peut que
transformer une des plus intenses manifestations de vie en nature morte. Car je sais que toute
tentative dlucidation de ce mystre en attnuerait les couleurs, les reliefs, le souffle
Nos sens ne pensent pas, ils savent , malgr nous. Il mapparat prsent clairement que
dans la manifestation dun orix, cest bien du langage des sens dont il question, qui est
mille lieues de celui des mots. Dans les lignes qui suivent, je ne propose aucune traduction
mais plutt une sorte d annexe lexprience vcue, une tentative de mise en parole des
sens, avec tous les risques que cela reprsente pour la prservation de ce mystre intime .
Aussi, je tiens mettre en garde ceux qui voudraient faire de cette description un prototype du
phnomne de transe, car elle est le fruit de la culture laquelle jappartiens, de ma
personnalit et de mon parcours personnel au sein du culte tudi.

Mais mon dsir de garder une trace crite de ces expriences lemporta sur la crainte
de les transformer en simple objet de rflexion. Ce qui mencouragea ici, cest la raret des
autodescriptions de la transe par les possds eux-mmes. Oesterreich, cit par Rouget (1990 :
49) attribue cette pnurie de relations auto-descriptives une raison psychologique profonde
qui tient la nature mme de ltat de possession. Il sagit en partie dtats qui impliquent une
amnsie postrieure plus ou moins complte, de sorte que, en gnral, la plupart des possds
sont hors dtat de dpeindre leur condition (1927 : 23-24). Il cite cependant les cas
clbres de sur Jeanne de Anges, la plus connue des possdes du Loudun , et du Pre
Surin, lun de ses exorcistes devenu son tour possd . Mais mon statut danthropologue
offre une perspective diffrente qui mrite une petite mise au point mthodologique.
 409

Pour commencer, je tiens prciser que je ne cherche aucunement ramener ltude

de la transe cette tentative autorflexive qui projette lanthropologue et sa sensibilit au
cur de son objet de recherche. Le recours lintrospection et lusage de la premire
personne du singulier, je lai envisag ici comme un moyen daccs de plus la
comprhension du phnomne. Je nattribue mes notes personnelles aucun privilge ou
statut suprieur par rapport aux autres tmoignages recueillis. Je les envisage plutt comme
un contrepoint aux discours de Fernanda, Tarcizo, Maria-Helana, Jniorcits ci-dessus et
ce, pour deux raisons principales. La premire est que les notes prises portent sur des tats qui
ont t reconnus comme des tats d irradiation et de manifestation par les spcialistes
religieux et les participants au culte en gnral. Jentends par l que ltat de ma propre
possession a t reconnu comme telle ou a t interprte de telle ou telle manire selon les
catgories du culte882. La seconde raison est quil existe une grande concordance entre mes
descriptions et celles de mes co-initis, la diffrence que mes notes mapparaissent plus
explicites que leur tmoignage oral. Cela sexplique, je pense, par le fait que je me suis
efforc de maintenir en permanence - au prix dun exercice particulirement prouvant - un
regard sur ce qui marrivait chaque fois que par la force des chose, je me voyais plong dans
un tat inhabituel et troublant. L o mes notes divergent des tmoignages recueillis, cest
dans la volont mme de rendre compte de ces tats et dans ma tentative de les traduire en
paroles explicatives. Comme me la fort justement fait remarqu Anne-marie Losonscy, ce
regard introspectif a certainement eu pour effet dintensifier la reprise de tels vnements,
pour employer le terme forg par Favret-Saada (1977). Cette auto-analyse a fait guise de
miroir grossissant dont leffet a t de mettre en exergue certaines donnes implicites ou
passs sous silence par les participants au culte qui, je le rappelle, ne cherchent pas dcrire
ces tats ou y rflchir mais tout simplement les vivre. Mais tant donn la concordance
mentionne entre mon tmoignage et celui des autres participants au culte, je ne pense pas
avoir dnatur les faits en question. Jenvisage donc mon tmoignage comme un regard de
plus, un contrepoint ceux rassembls dans ce travail : il nest pas moins crdible parce quil
serait celui dun tranger, dans la mesure o ma possession t reconnue comme lgitime
par les participants au culte; il nest pas non plus davantage digne de confiance parce quil
mane dun scientifique, dans la mesure o il ne passe pas dun exercice dauto-analyse
recueilli chez un initi avide de comprendre ce qui lui arrivait. Mon objectif est daller au-del

882
Il me semble intressant de relever que dans mon cas, lassociation entre les changements corporels ressentis
et leur catgorisation ou interprtation vernaculaire, avait lieu a posteriori. Autrement dit, japprenais par
dautres que ce qui mtait arriv tait une irradiation , une forte aproximao , etc.
 410

de mon propre discours en le confrontant non seulement au discours des autres participants
mais galement aux comportements de transe observs tout au long de mon enqute de terrain
et ce, afin dintgrer lensemble des ces donnes dans une interprtation plus gnrale de la
possession.

Afin que le lecteur puisse se faire une ide plus prcise de lvolution des tats lis la
transe au cours de mon parcours dans le culte, je tiens restituer mes notes de terrain dans
lordre chronologique dapparition des symptmes. Lvolution de ma transe fut, de ce point
de vue, assez typique dans la mesure o les sensations et motions se sont prsents moi de
manire graduelle, gagnant en intensit lors de chaque nouvelle apparition. Je suis ainsi pass
des premiers frissons dune lgre irradiation la manifestation (complte883) travers
plusieurs tapes intermdiaires. Je signale que tous les initis, comme je lai dj mentionn,
ne suivent pas ce type dvolution, certains passant trs rapidement des premires
irradiations la manifestation , dautres pouvant rester des annes lune ou lautre
tape de lvolution des symptmes884. Lavantage de mon parcours graduel est quil va
pouvoir passer en revue plusieurs phases du processus dapprentissage de la transe, et qui sont
vraisemblablement vcues de manire similaire - mais non identique! - chez nombre de filles
et fils-de-saint.

Jai ressenti les premiers signes dune irradiation le 04 octobre 2002 au cours du
bain damassi dune fille-de-saint de Paulo dans un terreiro Joo Pessoa. Au moment o
Paulo, qui menait le rituel, dbuta le rpertoire de Ode, qui tait lorix principal de la jeune
fille, mais galement le mien, je sentis un long frisson mon parcourir la nuque et tous les poils
de mon corps se hrisser. Sur le coup, jai t surpris par cette raction qui fut de suite
remarque par une fille-de-saint du terreiro qui tait mes cts et me sourit. Par la suite,
lapparition de tels frissons se fit plus frquente lors des diffrents rituels auxquels jai assist
dans les semaines qui prcdrent mon initiation, prvue pour le 03 janvier 2003. Ils
survenaient gnralement lors des moments les plus chargs motionnellement, caractriss
par une forte participation collective et diverses manifestations dorix chez les autres
initis. Jinsiste sur le fait quil ny avait alors aucun rapport systmatique avec ma divinit.

883
Je questionnerai la pertinence de ce terme par la suite.
884
Je renvoie le lecteur au tmoignage de Tarcizio qui se plaint de ntre que sporadiquement irradi , qui
plus est par dautres divinits que la sienne. Cette situation, sauf erreur, dure depuis plusieurs mois, voire
plusieurs annes.
 411

Une deuxime tape allait tre franchie au cours de mon initiation qui prit place durant
la nuit du 03 au 04 janvier 2003. Le premier vnement marquant eut lieu au moment du bain
damassi. Je livre ici mes notes de terrain, prises le surlendemain de lvnement885 :

Quelque chose simmisa en moi. Une force envahit mon corps par la colonne vertbrale. Elle
transita de bas en haut, forant mes jambes se tendre. Lodemata886 tait pos sur ma tte.
Ode tait prsent, il sapprocha de moi. Cependant, je suis tout le temps rest conscient. Jai
alors dcid de laisser couler cette force, je me suis laiss aller cette nouvelle sensation. Je
me rappelle que les prmices taient une acclration rapide du pouls, le cur frappant dans la
cage thoracique, et une augmentation de lamplitude de mon souffle. Jnior parle quant lui d
une sensation horrible car tu ne sais pas o tu vas . Jai pour ma part trouv cette sensation
fort agrable car il sagit dune sensation de force que jamais je navais ressentie avec une telle
intensit. Une phrase ce moment traversait mon esprit : Lorix est un secret pour soi , un
secret intime log au plus profond de ma chair, impntrable. Des images me traversaient
lesprit, celles de gens irradis que javais pu observer les mois prcdents, le corps
tremblant comme le mien ce moment-l. Je pouvais ressentir dans mon propre corps ce que
ces personnes ressentaient alors, ce qui poussait certaines pleurer, dautres rire. Le corps en
vibration, un frisson nuclaire, une secousse tellurique, incontrlable887 .

Le recours un langage potique, vocatoire, sest avr mes yeux ncessaire pour
chercher rendre compte de ces sentiments intenses. La corrlation entre les indices de
l irradiation et laugmentation de la participation collective et de linvestissement
motionnel du pre-de-saint, ne laissa aucun doute, pour les participants au culte, quant
linterprtation de tels signes comme lagissement de lorix dans le corps de liniti.

Une description du moment qui suivit le bain damassi et prcda la feitura me

permettra de dcrire le climat dans lequel linitiation est mene :

Le bain damassi termin, la vibration qui me parcourut la colonne vertbrale sest teinte
comme elle est venue, tout en douceur. On ma ensuite conduit dans le peji o lon ma assis

885
Le jour de lobrigao, qui fut directement enchane la feitura, qui elle-mme suivit directement lamassi,
ainsi que le lendemain, jtais dans lincapacit - jtais extnu et comme psychologiquement abasourdi - de
prendre la moindre note. Mes toutes premires notes, qui allaient atteindre prs de cent pages sur toute la dure
de ma rclusion, furent consacres la description des moments forts de chaque rituel.
886
Petite sculpture en fer forg reprsentant un arc au repos avec une flche.
887
Les affirmations, parfois premptoires, de certains passages doivent tre resitues dans le contexte particulier
de la rclusion qui est charg, comme dj mentionn, dun climat motionnel et psychologique particulier.
Je demande donc au lecteur, dans la mesure du possible, de chercher simprgner de ce climat et de prendre le
recul ncessaire pour apprcier ce tmoignage sa juste valeur.
 412

sur un petit tabouret face lassentamento dOde. Spontanment, je me suis alors mentalement
adress lui, le remerciant de stre approch de moi, je le remerciais de mavoir fait vivre
ce moment dune rare intensit. Lattente sest ensuite installe. Javais lesprit brouill, il ne
me reste que peu de souvenirs de cet instant. Je me souviens cependant que Jnior-og et
Bino, mes deux parrains-de-feuilles prparaient diffrents axs : poudres bleue, blanche,
noire et rouge dans une assiette, lingua de sapo888 et miel dans une autre. Un norme cafard
surgit alors de derrire lassentamento dOgum, ce qui me sortit de mon brouillard mental
car je me suis cri: Regardez a quelle norme cafard ! Jnior- ogan me rprimanda alors
schement : Laisse donc les cafards, les fourmis et les mouches et concentre-toi sur ton
orix ! Luizinho apparut alors dans le peji, il saffairait galement aux prparatifs : ciseaux
et rasoir venaient dtre tremps dans lamassi. Il souriait et sadressa moi qui suivais chacun
de ses gestes de manire interrogative : Cest pour cela que jaime ces choses !

Ma feitura fut le thtre dune situation particulire qui ne peut tre directement
assimile au phnomne de transe mais qui en souligne la subtilit des mcanismes
dvaluation :

Peu de souvenirs prcis me restent de cet vnement car lintensit motionnelle tait son
comble, javais lesprit trouble, embu. La sensation de la lame de rasoir dans la peau est celle
dune brlure : supportable. Du moins cest ce que jai pens au dbut car trs vite ma tension
chuta et ce fut le trou noir. Une image dont je me souviens clairement est celle de mon rveil :
Le visage, la bouche de Jnior en train dinvoquer Ode avec toute son autorit de pre-de-
saint quelques centimtres de ma tte! Ds que jmerge, il mordonne de masseoir. Mon
corps doit tre soutenu car jtais vid du moindre tonus musculaire. Il demanda Lucnha sil
continuait ou sil attendait un peu. Lucnha lui dit que le mieux tait de terminer au plus vite.
Jnior poursuivit alors dessiner sur mon corps les scarifications avec sa lame de rasoir.

Lors de discussions postrieures linitiation avec plusieurs des personnes prsentes

lors de la feitura, je me rends compte que mon vanouissement na t aucun moment
interprt comme lagissement de lorix. Les gens lattribuaient gnralement au fait que
jtais tranger et que je ntais pas habitu toutes ces choses-l . Lorsque je leur
expliquais quil mtait dj arriv de perdre connaissance la suite dune simple coupure, ils
faisaient signe qu prsent ils comprenaient mieux la cause de mon vanouissement. Aussi,
lorsque jinterrogeai Jnior sur le pourquoi de ses invocations muscles Ode alors quil
savait que lorix nen tait pas la cause, il me rpondit tout simplement que lorix tait de

888
Plante attribue Oxal, aux vertus cicatrisantes.
 413

toute faon proche de moi et que linvoquer revenait lui demander de maider traverser
cette preuve.

Lobrigao allait correspondre lintensification des symptmes ressentis durant

lamassi :

Vient le bouc pour Exu, le bouc pour Ogum puis le porc pour Ode. On amne lanimal qui se
dbat et crie comme un forcen. Il a les pattes attaches et est difficilement soulev du sol par
six hommes. Une plateforme est improvise avec des casiers de bire. Le porc est sacrifi et sa
tte tranche est porte sur la mienne. Le sang coule, chaud, et me couvre entirement la tte
dun chapeau vermeille. Je dois maintenir cette tte sur la mienne mais je commence faiblir,
elle me parat extrmement lourde. Deux personnes, dont Luizinho, sen aperoivent et
maident la maintenir en quilibre. (Je ne sais que trs peu de choses sur ce qui se passait
alors autour de moi.) Du sang est rcolt dans une tasse et est mlang avec un doigt par Zite
afin quil ne coagule pas. On place alors la partie tranche de la tte face mon visage.
Lodeur chaude de la viande me couvre entirement. On minvite alors mabreuver de cette
chair encore palpitante dont je suce le sang. Viennent ensuite ce qui me sembla tre une
procession interminable de lapins, poulets, pintades. Tous sont passs sur ma tte, mon cou,
mon torse, mes mains, mes pieds et transitent ensuite par ma bouche. Des hauts le cur
commencent me secouer. Sucer le sang de la chair du cochon et des lapins ne me posa pas de
problme car mon corps tait nouveau parcouru dune lgre vibration comme durant
lamassi. De plus, lexprience tait compltement neuve, le got du sang une dcouverte :
jtais comme anesthsi ce qui marrivait Mais la succession des animaux suivants
me sembla interminable. Un des moments les plus intenses fut li la sensation du sang chaud
coulant du cou des pintades sur ma tte, mes paules, mon dos. Cest ce moment-l que mon
corps fut nouveau parcouru de tremblements irrpressibles, au-del du dgot, de la peur, du
bien ou du mal-tre, tel un moment de faiblesse coupl la sensation dune force ingalable.
Un sentiment ml de vacuit et de toute-puissance. Au plus fort de cette prsence , je
perdis conscience pendant peut-tre une ou deux secondes. Je le sais car je me suis vu revenir
moi, couch dans les bras de plusieurs personnes, sans aucun souvenir des instants
prcdents.

Au regard de lenthousiasme ambiant, javais lintuition que je venais de vivre un

vnement directement li mon orix. Cette intuition me sera confirme par la suite car cette
fois mon vanouissement fut attribu lagissement de ce dernier.
 414

Ma sortie de ia donna lieu un vnement similaire dont je donne ici une rapide
description. La sortie en question eut lieu le 20 janvier 2004 au cours de la fte de
lOrixaogi de Jnior. Aprs que Jnior ma fait parcourir les quatre coins de la pice en me
tirant littralement par les colliers, et aprs avoir dans face aux tambourinaires, la fatigue se
fit sentir

Paulo commena alors invoquer mon orix, quelques centimtres de mes oreilles. Ses
paroles taient comme de lgres dcharges lectriques Lorsquelles arrivaient jusqu moi
elles provoquaient de ces longs frissons annonant lapproximation de lorix. Ma danse
samplifia alors Un sursaut dnergie ml une envie irrsistible de me laisser aller la
danse menvahirent Mes gestes taient fluides, comme autonomes de ma volont de
contrleJe me sentais bien, fort Jtais soulev, arrach moi-mme par lassemble dont
les chants et les mouvements semblaient matteindre et rsonner directement dans mon propre
corps ! Je me souviens de cette sensation de rentrer dans la danse, de ne plus penser mes pas
mais de me laisser guider par euxTout a pris une autre dimension, une amplitude jusqualors
inconnue de moi : la musique, les tambours memplissaient, lespace svanouit, comme si je
fluctuais et que les limites du monde sarrtaient aux limites de mon corps Et ce fut comme
un flash, une contraction de lespace en un seul point situ en moi, comme une pousse
extraordinaire dadrnaline qui me tendit le corps, jeta un voile devant mes yeux et me laissa
groggy, apeur et pantelant

A nouveau, ce paroxysme ne dura quune dizaine de secondes. Un pas supplmentaire

fut franchi lors du bain damassi prcdant mon obrigao de sortie , le dix-neuvime jour
de rclusion. Voici les notes cherchant dcrire les sensations attaches cet tat, prises le
jour mme, en soire :

Au dbut du bain, je me laisse aller la douce sensation de leau sur ma tte et lodeur frache
des herbes menveloppe tout entier. Ds le premier chant pour Ode, partant du bas de lchine,
un long et intense frisson parcourt tout mon dos, hrissant tous les poils de mon corps, jusqu
la base de mes cheveux. Ce frisson, contrairement un frisson ordinaire, perdure. Quelques
instants plus tard, mon corps se met trembler, mon cou se raidit. Cest une sensation unique
et dune rare intensit. Cette fois je suis plus serein et je peux rellement me relcher et prter
attention ce qui se passe en moi889. Tout mon corps vibre mais je reste conscient. Je pressens
pour la premire fois que si lintensit augmente, je risque de basculer dans un tat de
conscience diffrent - ou dinconscience - car dj mes oreilles bourdonnent et ma vue se

889
Je fais rfrence ici ma premire irradiation o jtais plus angoiss.
 415

trouble quelque peu. Or, le rpertoire arrive sur sa fin. Lintensit de laproximao
samenuise doucement jusqu steindre compltement. Mon corps saffaisse alors
compltement, vid de tout tonus musculaire, ma tte pse une tonne, ma chair est groggy.
Mais au fur et mesure que je rcupre mes forces, je me vois plong dans un tat de
batitude, euphorique, comme si je venais de voir la Sainte Vierge ! Jai envie dembrasser
tout le monde, de remercier Dieu et tous les saints de mavoir octroy cette grce . Jnior
vient alors voir comment je me sens et commente, spontanment en sapprochant de moi :
Cette fois, ctait trs fort ! Il ne va pas tarder Il tait question dune forte
irradiation .

Je devrai attendre une obrigao offerte six mois plus tard pour connatre ce qui me
fut dcrit comme la manifestation de mon orix. Le dernier pisode, qui marqua le
franchissement dune tape supplmentaire dans le dveloppement - cest--dire
lintensification - des symptmes des tats lis la transe, eut lieu lors de lobrigao Ode
quil me fut conseille doffrir avant mon retour en Belgique890.

Lobrigao commena vers 10 heures du matin. Routinire : Exu, deux poulets ; Ogum, un
grand coq. Jnior passa ensuite Oxal, histoire de ne pas lexposer trop dhuile de palme. Il
passa ensuite Ode qui allait recevoir un grand bouc, un couple de lapins, de hamsters, de
pintades, de pigeons et un camlon ! Comme il tait question de mon orix, je fus invit
magenouiller face lassentamento o ces animaux allaient tre sacrifis. Une fois dtache,
la tte du bouc fut dpose sur la mme. Je me suis alors souvenu de la sensation du sang sur
le visage, le cou, les paules telle que vcue lors de lobrigao dentre de mon
initiation Jai alors senti mon cou se crisper, tirant vers le bas ma tte qui tremblait
lgrement. Mais cette premire vague passa lorsque la tte fut retire. Dj je me disais que
ce ne serait pas pour aujourdhui, malgr le fait que lintensit de cette premire irradiation me
rappelait directement celle dont javais t parcouru lors du bain de feuilles de mon
obrigao de sortie .

Vnt alors le tour du camlon. Lanimal, dune longueur totale de plus ou moins un mtre,
donna du fil retordre aux ogs qui durent se mettre quatre pour le maintenir tranquille afin
de pouvoir lui attacher les pattes891 . Finalement lanimal fut amen face lassentamento o je
me tenais toujours agenouill. Durant ce break de plusieurs minutes, je restai concentr,

890
Ce genre de conseil, appuy par une confirmation de loracle, quivaut une obligation dans le sens o sil
nest pas suivi la personne sexpose au danger li soit lloignement de lorix, qui le laisse sans
protection , soit aux reprsailles de ce dernier. Je dveloppe ce thme dans le dernier chapitre.
891
Le danger vient de sa queue couverte dune raie dcaille faisant guise de couteau et de ses ongles crochus qui
sont capables de sagripper tout.
 416

madressant mentalement Ode, renouvelant mes vux. Le sacrifice eut lieu et le sang du
camlon fut vers dans lassentamento puis sur ma tte, ce qui (r)veilla une nouvelle
vague de tremblement et de crispations du cou. Mes paules taient tendues et la
circulation se faisait avec difficult dans mes avant-bras car mes mains tremblaient et
picotaient. Vinrent alors les autres animaux : hamsters, pintades, pigeons Je me souviens
que devant ce dfil de ttes tranches dont jtais moi-mme devenu le rceptacle du sang -
chacun des cous passait prsent par ma bouche - la vibration samplifia. A un moment
donn, que je ne discerne plus trs bien, la scne qui se passait devant mes yeux seffaa
quelque peu. Jnior invoquait fermement Ode, quelques centimtres de ma tte. Cette fois,
contrairement aux autres, je sentais que chacun de ses mots matteignait. Sa voix me paressait
extrmement puissante. Le musique pris alors une autre dimension, matteignant elle aussi
directement aux entrailles. Je commenai balancer le buste davant en arrire car jtais dun
coup pris dune envie irrsistible de bouger. Je ne peux pas dire si ce premier mouvement fut
volontaire ou non. Je sais quil se mit en place et quil me faisait du bien. Jtais alors envahi
dune overdose nergtique . La sensation prouve dun corps trop petit pour toute cette
force qui me venait de je ne sais o. Cela me faisait peur mais en mme temps menivrait.
Javais envie de crier cette force mais je nosais pas. Junnho (Jnior) que je distinguais
encore, maida me relever. Les souvenirs partir de ce moment sont extrmement vagues car
je ne distinguais plus trs bien ni les sons ni les formes. Je ne dansais pas : je me sentais
dans Je ntais plus moi entirement ou jtais en partie quelquun dautre Cette
sensation tait accentue par une multitude dimages mentales qui se juxtaposaient la
ralit du monde extrieur: jtais en pleine chasse, dune lgret extrme, comme rsolu
affronter les btes les plus froces Je me souviens dun animal norme, vraisemblablement
un sanglier, couch mes pieds, ensanglant Je me souviens surtout plus de son odeur que
de son image892 Tout dfilait, incontrlable, mon corps se mouvait comme par miracle
Sensation de libert extrmeJe ne savais plus qui tait l, ni quelles musiques, comment
Je ne me souviens pas comment je bougeais, lesprit prisonnier dune trange libert, un rve
plus quveill : incarn ! Dans mes muscles, mes os, mes viscres, mon cerveau ! Jtais dans
les mains de Ode, ou plutt jtais son corps, invincible ! Puis les chants se sont tus. Jai alors
clat en sanglot, sur le sol, le corps vid de toute force, tel un ftus dans le ventre de sa mre.
Ma respiration courrait toujours mais mon corps tait entirement dcontract. On me souleva.
Je mourrais de chaud, comme fbrile, javais soif. Jtais apathique et euphorique la fois

892
Cette image me poursuivit dans les semaines qui suivirent lobrigao, car elle mtait familire Je me suis
alors souvenu dune scne vcue avec mon pre - javais une dizaine dannes lpoque - qui percuta un animal
avec sa jeep au cur dune fort ardennaise, en pleine nuit. Je ne me souviens plus de quel animal il sagissait
mais je sais que je dus laider le porter dans la jeep et que sa forte odeur, mle celle du sang chaud, mavait
profondment marqu.
 417

Apathique, car je me sentais comme vid de ma substance. Euphorique, car je venais de vivre
quelque chose dextraordinaire

Petit petit, mes forces sont revenues. Ma bouche cependant continuait tre tire vers le bas
durant de nombreuses minutes, les muscles de mon menton tremblant pour se relcher
compltement et pour que mon visage reprenne son expression habituelle.

Aprs ce partage de mes notes de terrain portant sur mon exprience de la transe, je me
dois de proposer mon lecteur quelques commentaires. Premirement, je tiens signaler quil
ne sagit ici que dune vocation anthropotique dune srie de sensations et dmotions
qui composent la ralit somatique de la transe de possession. Celle-ci est difficilement
traduisible sous forme de discours et pourrait, je lavoue, tre dcrite tout autrement, en
fonction du talent littraire de tout un chacun (le mien tant particulirement limit!).
Cependant, il ressort quun point de convergence peut tre relev entre cette approximation
vocatoire et les diffrents tmoignages recueillis auprs de mes co-initis: le type de relation
institu par le rituel entre liniti et son orix, qui passe par une mise lpreuve corporelle,
est similaire pour tous. Lintensit du vcu de ces vnements rituels peut fortement varier
dun individu lautre, en fonction de son degr de familiarit avec le culte et de sa sensibilit
personnelle. Tous, cependant, traitent la relation qui les relie leur orix sur le mode de
lintimit et tous lui confrent une (grande) part dindicible et, par consquent, de mystre.
Aussi, je sais ne pas avoir atteint la transe profonde des initis expriments qui peuvent
vraisemblablement steindre compltement durant la manifestation car mme si les
souvenirs que je conserve de ce moment sont effectivement fort vagues, ils sont suffisamment
prcis que pour pouvoir tre relats. Do ma rticence parler de manifestation
complte. La conviction des personnes prsentes quant la manifestation de mon Ode ma
toutefois amen proposer une apprhension de lorix base sur une srie de sensations,
dmotions et dimages mentales qui constituent les donnes somatiques de ces tats. Jy
reviendrai un peu plus loin.
 418

10. Les quatre phases de la dynamique de la transe

10.1 Mise au point conceptuelle

Dans cette section, je mintresse ce que Gilbert Rouget a appel les modes
dengendrement de la transe. Cet auteur en distingue deux, correspondant deux catgories
de transes: la transe induite et la transe conduite . Il dfinit la premire comme une
transe laquelle le sujet est amen par le jeu dune action extrieure lui-mme tandis que
la seconde serait celle laquelle le sujet se mne lui-mme par le jeu de sa propre action
(1990 : 501). Une telle distinction savre judicieuse pour une classification des diffrentes
formes de transe une chelle plus vaste, comme il le propose dans son tude remarquable
consacre aux rapports entre la musique et la transe. Mon enqute de terrain, cependant,
rvle que la distinction entre transe induite et transe conduite doit tre nuance dans
le culte tudi. Pour Rouget, la possession appartient indubitablement la catgorie de
transes induites . Comme je lillustrerai partir dexemples, lutilisation de la transe des
fins personnelles ou encore sa haute dsirabilit dans certaines squences rituelles laisse place
la possibilit dune bonne part dauto-induction chez de nombreux individus. Je montrerai
que la volont classificatoire de lauteur la galement amen strotyper le type de relation
quentretient le possd avec sa divinit en affirmant quil se contente de subir la transe et,
par voie de consquence, que la coexistence de la divinit et de lindividu est cet gard
impensable (1990 : 72-73). Le discours indigne sur la transe impliquant la distinction entre
mdium conscient et inconscient, la description des diffrents tats psychophysiologiques
associs l agissement de la divinit, lanalyse des critres dvaluation de la transe et de
la performance rituelle du possd, obligent nuancer ce schma gnral.
Dans les pages prcdentes, jai montr que la transe pouvait survenir dans des
contextes - rituels ou non rituels - diffrents, que plusieurs tats lis celle-ci taient nomms
et reconnus laide dune srie de symptmes lis des comportements spcifiques et enfin
que le vcu ainsi que la manire den parler pouvait varier dun individu lautre. Ceci dit,
cette variabilit des contextes dapparition et du discours sur la transe ne peut occulter
certaines rgularits qui touchent ses conditions doccurrence au sein de la sphre rituelle.
Ma proposition est que les modes dengendrement de la possession (Gilbert Rouget 1980),
 419

sont troitement lis lusage du corps au sein des diffrents rituels893. Ces usages
relvent essentiellement des techniques du corps (Mauss [1936] 2001), et plus prcisment de
la notion de conduite motrice qui prend en compte dans une totalit agissante, comme le
suggre Pierre Parlebas, lusage de nimporte quel objet matriel qui fait appel des
ressources cognitives, affectives ou relationnelles, et qui tmoigne des contraintes sociales
(1999 : 34). Lavantage principal de cette notion est quelle vite ce quil appelle
linstrumentalisation du corps implicitement contenue dans la perspective maussienne qui
incite envisager le corps en tant quinstrument dtach et dtachable de la personne,
comme un lment extrieur auquel le sujet peut ventuellement avoir recours894 (Ibid.). La
notion de conduite motrice permet galement de dpasser deux grands problmes qui
restaient non rsolus dans la perspective maussienne des techniques du corps. Dune part, la
prise en considration de la triple dimension socio-psycho-physiologique pour ltude des
techniques du corps et la manire dont il envisageait leur articulation, la faon dune roue
dengrenage reliant celles-ci (2001 : 384-385) et, dautre part, le rapport aux objets. Pour
Mauss, curieusement, les objets sont en effet absents de sa classification des techniques du
corps car, comme le fait trs justement remarquer Jean-Pierre Warnier son propos, toutes
[les techniques] qui mettent en jeu un objet, si intgr fut-il aux conduites motrices, sont
considres des techniques instrumentales et, comme telles, hors de propos (1999 : 22).
La notion de conduite motrice permet dviter cet cueil tant donn quelle prend en
compte lusage de nimporte quel objet matriel et de ses composants psychosociaux.
Jemploierai galement, plus ponctuellement, celle dinteraction motrice , galement
propose par Pierre Parlebas (1999), et qui recouvre lajustement mutuel des motricits entre
plusieurs individus engags dans une mme action.
Ces deux notions sont le rsultat de ladoption de ce quil appelle le point de vue de
laction motrice . Voici comment il le dfinit :
Dans cette perspective praxologique895, les techniques du corps sont rinsres dans la
situation globale qui confre sa signification la mise en jeu corporelle ; on considre la
personne agissante aux prises avec une logique dintervention, une logique daction soumise
des contraintes lies lespace, aux objets, au temps, aux interactions avec autrui. Ces
contraintes font bien entendu appel des donnes variables de type biologique, psychologique

893
Le corps auquel je me rfre ne se limite pas aux aspect purement physiologiques de notre anatomie mais doit
tre entendu dans la perspective dune thorie incarne de lesprit, cassant la sparation entre le corps et
lesprit. Je dveloppe ce point de vue en fin de chapitre.
894
Jean-Pierre Warnier, revenant sur le texte fondateur de Marcel Mauss Les techniques du corps , parle ce
propos de pige du dualisme cach sous le vocabulaire du corps (1999 : 12).
895
Qui relve dune science de laction motrice .
 420

ou sociologique, mais la pertinence adopte se rfre la logique interne de la situation,

laccomplissement des conduites motrices, aux stratgies praxiques dployes et aux diverses
implications de porte psychologique ou sociale, de cette logique motrice (1999 : 33).

Ce biais mthodologique convient trs bien ce que je cherche dmontrer dans ce

travail, savoir que les usages du corps, avec les effets psychologiques et sociaux quils
produisent, constituent le socle somatique sur lequel lexprience religieuse va pouvoir se
construire.
Ceci dit, je tiens rappeler une donne centrale pour notre analyse : le corps agissant
et interagissant dont il est question est galement un corps sensible et un corps pensant. La
motricit sappuie la fois sur la perception de lenvironnement et de notre propre corps, elle-
mme prise en charge par nos diffrents sens896, et sur les reprsentations mentales qui
laccompagnent. Je formulerai plus prcisment ces ides en fin de chapitre.

10.2 Les quatre phases de la dynamique de la transe : analyse en situation

Gilbert Rouget discerne quatre phases dans ce quil appelle la modification de ltat
de conscience qui caractrise la transe : la prparation, le dclenchement, la plnitude et la
rsolution. Chacune de ces phases, comme le note pertinemment lethnomusicologue,
prsente chacune des particularits dun culte lautre () et les relations que peut avoir la
transe avec la musique ne sont pas les mmes suivant quil sagit dune phase ou dune autre
et varient aussi avec le type de modification qui est en jeu (1990 : 88). De plus, de
nombreux facteurs lis lhistoire du novice au sein du culte, son tat desprit au moment
du rituel interviennent galement dans la dtermination du rapport entre la transe et la
musique. Pour ma part, jaimerais largir le dbat en appliquant le questionnement de Gilbert
Rouget aux rapports entre transe et lensemble des conduites motrices observables au cours du
rituel. Pour ce faire, je vais tenter de dcrire, pour le culte tudi, chacune des quatre phases
par lesquelles le possd est amen passer au cours de laction rituelle.

896
Pierre Parlebas rappelle fort justement que notre tradition culturelle ne recense gnralement que cinq sens
(got, odorat, vision, touch, audition), et omet bien souvent deux autres sensibilits : le sens vestibulaire, rgi
par loreille interne et qui intervient de faon capitale, notamment dans toutes les activits dquilibre, de
vertige et de glisse , et le sens kinesthsique ou proprioceptif dont les capteurs dissmins dans tout le corps,
dans les muscles, sous la peau ou dans les articulations, mesurent les pressions, les forces, les frottements, les
distances et les rotations (1999 : 38).
 421

10.2.1 Phase I : la prparation

Dans le candombl nag de Recife, la phase de prparation peut tre envisage,

mes yeux, selon trois points de vues qui correspondent trois priodes du parcours de
lindividu au sein du culte. La premire, qui peut varier entre quelques jours et plusieurs mois,
concerne la priode qui prcde toute implication dans lactivit rituelle en tant quiniti.
Cette priode se caractrise par une mise en condition psychologique du novice,
directement dpendante des circonstances de vie, gnralement marques par linfortune, dans
lesquelles il se voit plong. Son entourage, et tout particulirement ses futurs initiateurs, en
tant quintermdiaires privilgis auprs de ses divinits, vont instaurer chez lui un
sentiment durgence en associant les vnements malheureux quil est en train de vivre
avec son ou ses orixs (Cf. chapitre VIII). Lintensit de ce sentiment pourra varier en
fonction de divers facteurs : la gravit de la situation, la vulnrabilit psychologique897 du
futur initi, la relation avec ses initiateurs, etc. Jaborderai ce dernier point dans le chapitre
consacr aux relations sociales.
La deuxime priode de la phase de prparation correspondrait lensemble des
rituels et squences rituelles prcdant les moments o la transe est recherche. Si lon suit la
syntaxe gnrale du cycle initiatique, ces rituels correspondent lobrigao pour les eguns;
lobori et lamassi (premire partie). On pourrait ajouter les squences rituelles prcdant le
sacrifice proprement parler, savoir le nettoyage , lacte d offrir lanimal en
battant sa tte contre la sienne ainsi que la participation la ronde forme au cours du
toque898. Chaque rituel correspond des conduites motrices et des traitements corporels
spcifiques, comme je lai dcrit aux chapitres III et IV. Je les rappelle ici succinctement.
Lobrigao de egun est marque par une certaine retenue. Alors que les hommes
dansent discrtement sur le seuil du bale, les femmes restent assises ou debout mais
immobiles - lexception de la ronde finale - dans le Salon. Le novice est invit rejoindre le
groupe de son sexe et se comporter comme ses pairs. Ce rituel est galement marqu par
labsence de traitements corporels de liniti au moment du sacrifice.

897
Jentends par vulnrabilit psychologique le fait que lindividu soit permable et donc directement affect
par linterprtation des vnements de sa vie que lui donnent les personnes du culte, et plus particulirement ses
initiateurs.
898
Cette dernire squence, cependant, peut galement tre classe dans la seconde phase discerne par Gilbert
Rouget dans la mesure o elle participe non seulement la mise en condition du novice, mais galement
lengendrement de la transe. Pour cette raison, jai choisi de ne la traiter quau moment danalyser les conditions
dengendrement de la possession.
 422

Lobori se caractrise galement par limmobilit, qui cette fois sapplique au novice
de manire radicale mais aussi, dans une moindre mesure, aux personnes de lassemble qui
sont pries dviter de se dplacer inutilement durant la crmonie. Liniti adopte au cours de
ce rituel une attitude introspective facilite par un environnement musical particulier899. Le
fait quil soit assis et couvert dun large drap blanc durant toute la dure de la crmonie aide
galement atteindre le novice se concentrer sur ce qui lui arrive, et plus particulirement
sur ses propres sensations corporelles.
Le rituel damassi, dans sa premire partie - qui consiste en la prparation des
feuilles - implique une conduite motrice similaire de la part de liniti : immobilit,
concentration et introspection. A partir du traitement de la tte et du corps, la
manifestation de lorix peut survenir tout moment.
Je rappelle quau cours de lobrigao de egun et de lobori, la transe est considre
comme inopportune900. Lorix ne sera invit se manifester chez son enfant qu
partir de la seconde partie du rituel damassi. Lorsque les signes avant-coureurs font malgr
tout leur apparition dans ces rituels prparatoires , le processus est immdiatement arrt.
Je rappelle galement que les conduites motrices associes ces rituels sont marques par la
retenue et limmobilit, cette dernire tant particulirement accentue dans le rituel dobori.
Quant linteraction motrice entre liniti et ses initiateurs, elle ne dbute vritablement
quavec lobori. Les traitements du corps du novice consistent alors le prparer
recevoir sa divinit, et non instaurer une relation avec cette dernire, comme cest le cas
au cours des pisodes rituels impliquant la transe.
Quant aux squences prcdant lobrigao, le contact avec les animaux, dans le
contexte du nettoyage , quivaut se dfaire des mauvaises choses et les transfrer
sur lanimal. Au moment de battre la tte , par contre, lindividu adresse ses vux les plus
chers la divinit par lintermdiaire de lanimal, soit en sadressant mentalement cette
dernire, soit en susurrant les souhaits aux oreilles du quadrupde.
Tous ces vnements rituels participent la mise en condition du novice pour
transformer son corps en rceptacle de sa divinit tutlaire. Ils comprennent une composante
de conduites motrices et de traitements corporels caractriss par la retenue, voire

899
de Carvalho (1984 : 511-512) souligne trois caractristiques spcifiques ce rpertoire musical : le tempo
extrmement lent des chants pour lori ; lunisson le plus parfait atteint durant la performance de ce rituel et
lexistence dun chant pour lori, lunique dans tout le rpertoire du culte, qui ne suit pas la structure dappel et
de rponse .
900
Ce dernier peut tre invoqu, nous lavons vu, une fois lobori termin. Jai cependant interprt cette
squence comme un prliminaire de ce qui va suivre. Il sagit par ailleurs dun moment de rjouissance marqu
par un climat rituel lantipode de la solennit qui caractrise le rituel dobori.
 423

limmobilit ainsi quun corrlat psychologique et motionnel qui, mme sil peut varier dun
individu lautre - en fonction des enjeux personnels du rituel, du parcours biographique de
lindividu et de sa sensibilit propre - se caractrise par une forme de passivit et
dintrospection.
La troisime priode de prparation est celle de la rclusion initiatique. Je rappelle que
celle-ci dbouche gnralement901 sur la sortie de ia o la divinit va avoir lopportunit
de sexprimer travers la danse et dannoncer publiquement son nom, suivi de sa toada de
prdilection902. Cette priode de rclusion se caractrise, tout comme les autres rituels de
prparation , par limmobilit du novice qui doit rester couch sur sa natte. Il lui est
galement demand d oublier les choses du monde et de se concentrer sur son orix .
Cette posture physique et mentale est facilite par lisolement initiatique dans lequel il se voit
plong. Les bains damassi matinaux ainsi que lingestion quotidienne de ce liquide associ
lorix contribuent une vritable imprgnation corporelle de certains gots et odeurs qui
composent lapprhension sensitive de sa divinit. Jai galement montr que le novice se voit
alors plong dans un tat psychologique de vulnrabilit, renforce coup sr par lattitude de
ses initiateurs: il a le corps ouvert et il est clair que cet tat douverture corporelle a
pour consquence que tout ce qui provient de lextrieur peut lui porter prjudice. Toutefois,
cet tat apparat galement comme la condition ncessaire la venue de lorix dans sa
propre chair, comme si lextroversion qui caractrise lavnement de lorix travers la transe
se devait dtre prcde dun tat de passivit du corps, caractris par limmobilit et
lisolement.

10.2.2 Phase II : Le dclenchement de la transe

Jen viens prsent au cur du sujet, savoir lanalyse des conditions du

dclenchement de la transe. Avant de nous y plonger, il est ncessaire de connatre les
quelques conventions qui influent sur le choix de lorix recevoir ainsi que sur la
frquence de sa manifestation .

901
Je rappelle que toutes les initiations, pour des raisons financires, ne donnent pas lieu une sortie de ia .
Plusieurs membres se rfrent dailleurs cette crmonie comme une formalit ou encore une fte pour
les gens , lopposant ce qui se passe dans le peji , qui est considr comme le fondement ou le
vritable secret du culte, cest--dire, selon les termes de Zite : ce qui importe vraiment .
902
Je rappelle que le nom ainsi que la toada peuvent tre dcouverts par le pre-de-saint travers la consultation
du jeu de bzios, ce qui vient confirmer le caractre secondaire et public accord cette crmonie par les
chefs de culte de la famille-de-saint tudie.
 424

10.2.2.1 Quel orix ? Quelle frquence ?

Il existe certaines conventions implicites rgulant la frquence de manifestation des

orixs. Dans certains cas de figure, qui relvent souvent dun cart vis--vis de la norme
(implicite), ces conventions peuvent toutefois faire lobjet dune explicitation. Les
manifestations trop frquentes, par exemple, sont souvent svrement critiques et/ou
demandent tre interprtes afin quune solution soit apporte cette situation
embarrassante. Cette grande frquence est le plus souvent lexpression dune insatisfaction de
la part de lorix. Comme tout ce qui touche aux orixs, une telle interprtation est confirme
par le chef de culte travers la consultation de loracle et sera rsolue grce une offrande.
Le cas contraire est galement avr vrai lorsquun orix dhabitude rgulirement reu
par son enfant sen loigne radicalement, pour employer la terminologie locale, et ne
se manifeste plus du tout chez ce dernier. Une telle situation suivra le mme mode
confirmatoire et rsolutoire que dans le premier cas de figure mentionn.
Notons que ce nest pas toujours la volont de lorix qui est questionne Celle de la
personne possde peut ltre galement. En effet, dune manire gnrale, les transes
successives au cours dune mme crmonie sont proscrites et lorsquelles se droulent
malgr tout, elles rentrent le plus souvent dans la catgorie de k , c'est--dire de transe
feinte ou fausse transe . Le cas dune Yans qui, lors dune obrigao, vint recevoir
son sacrifice puis repartit aussitt pour cder la place Xang, fut considre par Jnior
comme un mensonge total - alors que, pour ma part, jtais convaincu de la vracit de la
transe, du moins en ce qui concerne le premier orix. Larrive puissante et brusque de
lentit, la respiration ample et rgulire, la force et la prcision des mouvements, le regard vif
et profond de lentit me poussrent considrer la transe comme lgitime. Je risquerais donc
une interprtation alternative de celle propose par le pre-de-saint : il sagissait dun cas de
figure de transe vritable, du moins dans sa dimension psychophysiologique, mais qui ne fut
pas considre comme telle en fonction dune convention qui ne porte pas sur lvaluation du
comportement en tant que tel mais sur les conditions de son occurrence.
Aussi, une plus grande suspicion de k pse sur les fils-de-saint rentrant trs souvent
en transe. Ils sont dailleurs, parfois ironiquement, appels girouette [ catavento ],
faisant allusion au fait quil ou elle prenne tout ce qui passe, cest--dire toutes les entits
incorporables903. En revanche, les orixs qui ne descendent que trs rarement sont accueillis

903
Cette expression fait cho la conception de lorix considr comme un vent (Cf. points 6 et 7 de ce
chapitre).
 425

avec une intensit motionnelle particulire, comme en tmoigne le commentaire de Zite :

Quand le saint de X descend, cest une fte car il peut prendre deux trois ans avant de
revenir
A ma connaissance, aucune convention explicite ne rgule la frquence de
manifestation des orixs en fonction de la place quils occupent dans la tte de leur
enfant . Je rappelle que dans le nag pernamboucain, le fils-de-saint est cens ntre
manifest que par son orix principal et/ou son junt. De nombreux initis ne
reoivent dailleurs que lun dentre eux, gnralement le matre-de-la-tte , alors que
dautres, comme cest le cas de Maria-Helena, reoivent rgulirement leur junt et
rarement leur orix principal. Exceptionnellement, il peut galement arriver que le troisime
orix de lindividu se manifeste . Je nai pour ma part observ que deux cas de cette
situation sur toute la dure de mon sjour. Leur interprtation vaut la peine que nous nous y
arrtions quelques instants.
Le premier cas concerne la manifestation dOde chez une fille-de-saint de Paulo lors de
ma sortie de ia . Ode tait le troisime saint de cette fille de Oxum avec Xang. Lorix
chasseur fut cette nuit-l accueilli grands cris de joie, surtout quil prenait possession de sa
fille pour la premire fois. La possession eut lieu quelques instants aprs avoir moi-mme
t pris , au plus fort de la crmonie. Le climat particulirement charg motionnellement
de la sortie de ia , le fait que je sois moi-mme fils de Ode et que lorix passa par
mon propre corps furent les principales raisons voques pour justifier cette manifestation
exceptionnelle du troisime saint de cette jeune fille.
Le second cas de figure est la manifestation du troisime orix de Yguaracy, en
loccurrence Xang, lors dune obrigao son terreiro. Ce cas me parat dautant plus
intressant quYguaracy lui-mme ne reconnatra quimplicitement quil tait question de
Xang ce jour-l. Voici son commentaire ce propos :
Jai senti quil ne sagissait pas dun rapprochement de ma mre Oxum [son orix principal],
a a t un rapprochement de mon pre Orixal [son junt], ctait une chose diffrente, que
jai mis du temps voir rellement la ralit de ce qui se passait dans ma maison, parce que je me
suis mme demand ainsi [Yguaracy acclre le rythme de sa parole] Ave Maria, est-ce que je
suis avec la maladie de Parkinson ? Parce que je suis rest avec mes muscles tremblant, une
chose diffrente Et je crois, je suis certain que ctait la premire fois que jai senti quelque
chose pareil avec Oxal
 426

A la suite de ses propos, je fis remarquer Yguaracy que plusieurs tmoignages recueillis
le jour mme - livrs ci-dessous - insinuaient quil sagissait de son Xang et non dOrixla.
Sans nier cette possibilit, mais sans pour autant la confirmer, Yguaracy se contenta de
commenter sur un ton complice : Dona Doura me la dit... Cest bon pour toi, nest-ce pas,
qui tait prsent?
Il me semble intressant de rapporter les divers commentaires glans parmi
lassemble ayant assist la scne. Jai recueilli quatre interprtations, dont trois
divergentes :
1) un fils-de-saint un autre : Penses-tu quil avait bu ? ;
2) Tout ce quil a aujourdhui cest Xang qui le lui donna ;
3) Quelle racle! ;
4) La quatrime interprtation fut celle dun fils-de-saint de Yguaracy qui sadressa
lui alors quil mergeait difficilement la suite de cette transe particulirement violente :
Relax, le message a t donn

Les troisime et quatrime interprtations se rejoignent et font toutes deux allusion

une forme de punition ou de mise en garde de Xang vis--vis de son fils . Ce point
sera approfondi lorsque jaborderai la relation quotidienne entre les enfants et leurs orixs.
La premire, par contre, attribue cet pisode une cause externe la relation enfant /orix,
savoir lventuelle consommation dalcool. Mais le ton hsitant et la formulation
interrogative rendent cette interprtation peu convaincante pour les intresss eux-mmes.
Elle souligne cependant le caractre exceptionnel de la transe en question et le manque de
consensus interprtatif son propos. La deuxime interprtation confirmerait quil sagit bel
et bien de Xang et que malgr la violence de la transe, elle est positive, comme le signe
dune affirmation de la relation trs forte entre Yguaracy et cet orix.
Ce cas de figure attire lattention sur la dynamique interprtative et souligne bien le
manque de convention explicite rgulant la frquence de la transe. Cette absence de cadre
normatif rigide fait directement cho, mes yeux, lide plus gnrale selon laquelle il
revient lorix, en dernier ressort, de dcider du moment de la manifestation . De fait,
mme si une plus grande capacit mdiumnique est reconnue certains individus,
loccurrence de la manifestation dpend avant tout de la volont de la divinit. Si celle-ci
dcide de ne pas descendre , la matire est juge impuissante provoquer la transe. La
dynamique interprtative dont il est question ne fait donc quclairer une caractristique
centrale de la dynamique relationnelle liant liniti ses divinits : la prcarit de son
 427

quilibre. A tout moment, en effet, la divinit peut se montrer insatisfaite ou mcontente et

exprimer cette insatisfaction ou ce mcontentement de diverses manires. Il revient alors
son enfant de remdier cette situation, le plus souvent par une offrande rituelle. Je
reviens en dtail sur cette dynamique relationnelle et ses consquences dans la vie quotidienne
des participants au dernier chapitre.

10.2.2.2 Ethnographie et analyse dpisodes rituels

Obrigao pour Ogum, 16 mai 2003, terreiro de Jnior (fte de Yemanj)

Sacrifice dun porc pour lOgum de Taisa, fille-de-saint de Jnior, 14 ans. Agenouille face
lassentamento de son orix, ds le dbut de la toada sacrificielle, elle prsente les premiers
signes dune irradiation : le regard perdu lhorizon, son buste vibre quasi-
imperceptiblement davant en arrire. Lorsque le sang de lanimal est vers sur sa tte, un
frisson la fait tressaillir toute entire et dbouche sur un tremblement permanent et clairement
perceptible de lintgralit du corps. Le pre-de-saint linvite maintenir la tte de lanimal
sur la sienne, ce quelle fait avec une certaine difficult qui semble tre due au fait quelle ne
matrise plus compltement ses mouvements. Sa mre, elle aussi fille-de-saint de Jnior,
prsente ses cts, laide maintenir la tte de lanimal en quilibre sur la sienne. Lorsquon
lui prsente ensuite le cou de lanimal pour sen abreuver, elle se montre dabord timide en
touchant la chair du bout des lvres Trs vite cependant, la jeune fille se montre de plus en
plus dtermine et elle finit par plonger littralement le visage dans la chair chaude, sen
abreuvant prsent avidement. Cette action est accueillie par les personnes prsentes par des
cris de joie et des salutations Ogum. La tte de linitie se met ensuite tournoyer sur elle-
mme et tout son buste se balance puissamment au rythme de la musique accompagne,
partir de ce moment, dun agb et dun agogo. (Ce sursaut dnergie correspond lentre
dans le rpertoire de la divinit.) La toada prcdente est celle qui accompagne la squence du
sacrifice proprement parler.
Lorix est cependant toujours agenouill car il doit attendre le sacrifice des animaux plume
pour pouvoir se lever et danser. Le climax est maintenu par le pre-de-saint qui chante
puissamment et invoque lorix de linitie de manire imprative, tout en poursuivant les
manipulations appropries : le premier coq est tu au-dessus de lassentamento o le gros du
sang est rcolt. Les dernires gouttes sont verses sur le sommet du crne de Taisa ainsi que
sur diverses parties de son corps. Linitie est, une fois de plus, invite sabreuver du sang
perlant encore au cou dnud du coq sacrifi, ce quelle fait avec avidit. Les personnes
prsentes partagent lenthousiasme du pre-de-saint en sinvestissant eux-mmes en chantant
 428

pleins poumons et en balanant leur corps sur le rythme de la musique. Alors que le sacrifice
du second coq se poursuit, lorix est invit se lever. Le pre et la mre-de-saint de la jeune
fille dansent face la novice. Ils dansent comme Ogum, tranchant lair de leur avant-bras
tendu, limage de lorix avec son pe. Lorix904 les imite grossirement, prouvant
clairement des difficults coordonner ses mouvements. Aprs plus ou moins deux minutes,
le pre-de-saint fait rasseoir lorix qui prsente les premiers signes de fatigue. Des plumes
sont jetes en pluie sur son crne et ses paules et un turban est attach sur sa tte. Le pre-de-
saint sadresse tendrement lorix en ces termes : Demain Tu joueras905 encore La
fille-de-saint revient elle en dormant Jnior linterpelle sur un ton toujours empreint de
tendresse : Eh bien a alors Est-ce une heure pour dormir ! Lobrigao se termine
ensuite normalement.

Cet pisode montre une corrlation claire entre lintensification des signes extrieurs
de la transe et les traitements corporels subis par linitie. Deux moments prcis ont t
marqus par une intensification des indices comportementaux du rapprochement de
lorix, pour reprendre la terminologie vernaculaire : lorsque le sang a t vers pour la
premire fois sur la tte de linitie et lorsque le cou de lanimal lui a t prsent devant le
visage pour quelle sen abreuve. Dans le premier cas, il sagit dune stimulation tactile - le
contact du sang chaud sur le sommet du crne et les paules -, dans le second dune
imprgnation olfactive et gustative, lie lodeur et au got du sang et de la chair. Cette
dernire squence correspond galement lentre dans le rpertoire de lorix qui, comme le
notent de Carvalho et Segato, est hautement motionnel et joue un rle substantiel dans
la transe (1992 : 44). Cette seconde phase, qui correspond aux indices comportementaux de
l agissement de la divinit, fut marque par des cris de joie et des salutations Ogum de la
part du pre-de-saint - qui se montrait plus impratif - et des personnes prsentes, ainsi que
dun plus grand investissement de tout un chacun dans laction rituelle. Lvolution de la
scne tait caractrise par une augmentation du volume sonore du chur responsoriel et un
investissement motionnel plus important de la part des personnes prsentes. Lentre des
instruments de musique lorsque le pre-de-saint est pass au rpertoire de lorix, correspond

904
Dans mes descriptions, lorsque je me rfre lorix, je me fais lcho de lvaluation locale reconnaissant la
prsence de lentit chez la personne en question. Lobjet de mes recherches consiste justement discerner la
nature et le contenu des critres mobiliss dans cette valuation.
905
Le terme jouer nest pas frquent pour se rfrer la manifestation . Le sens que lui confre le pre-de-
saint dans la scne dcrite doit tre rapproch, me semble-t-il, du verbe festejar , cest--dire fter ou
prendre part une fte , comme dans lexpression brincar carnaval . Je rappelle en effet que le lendemain
de lobrigao dcrite prendra place le toque o la divinit pourra prendre possession de son enfant et
sexprimer par la danse.
 429

galement une intensification des mouvements de linitie : rotations violentes de la tte et

mouvements du buste davant en arrire rythmiquement marqus. Ces divers indices
comportementaux, qui sexpriment au travers de la conduite motrice de linitie, constituent
les signes de la manifestation de lorix. Lorix doit cependant patienter car il doit
recevoir le sacrifice dau moins un animal plumes avant de pouvoir danser. Pendant tout
ce temps, le pre-de-saint va veiller maintenir le climax atteint quelques instants plus tt en
chantant puissamment ainsi que par des invocations autoritaires. Lorsque le corps de linitie
a reu les traitements requis, lorix est invit danser et imiter le pre et la mre-de-saint
qui lui montrent lexemple en dansant devant lui. Je reviendrai plus tard sur les tapes
suivantes qui correspondent aux phases de plnitude et de rsolution de la transe.

Avec lpisode suivant, je peux pousser un peu plus loin la rflexion sur les liens entre
lengendrement de la transe et certains aspects de laction rituelle.

Obrigao pour Yemanj, 16 mai 2003, terreiro de Jnior (fte pour Yemanj)

Jnior demande Alcirene et Sofia, deux de ses filles-de-saint, de venir sagenouiller devant
lassentamento de leur orix Yemanj. Il commence par invoquer la divinit. Aprs avoir
906
prpar les diffrents objets cultuels, il dpose quelques morceaux de fato sur le crne des
deux jeunes femmes. Dbute ensuite le sacrifice de deux couples de canards avec les toadas
sacrificielles spcifiques cet animal907. Le pre-de-saint a pris soin de placer la tte de
chaque canard entre deux feuilles de caja couvertes dhuile de palme. Il passe ensuite la tte
tranche des canards sur celle des filles-de-saint ainsi que sur diffrentes parties de leur corps
(crne, tempes, front, cou, poitrine, creux des coudes, paumes, bas des jambes et plantes des
pieds). Des plumes, qui auront t pralablement trempes dans lassentamento, seront ensuite
dposes sur le crne des filles-de-saint. Sofia est prsent plonge dans une forme de douce
torpeur : elle est immobile, son regard est fixe, perdu lhorizon, son visage est ferm et
grave. Alcirene ne prsente aucun signe de rapprochement . En revanche, la position
genoux semble lincommoder car elle bouge dun genou lautre, cherchant se soulager de
la douleur lie cette posture inconfortable. Le pre-de-saint, cependant, redouble dardeur
dans ses invocations. Il pointe du doigt vers lassentamento comme sil sadressait directement
la divinit dAlcirene, levant ensuite rgulirement son regard vers le haut. Les deux filles-

906
Le fato sont les viscres dune vache prpars avec les condiments habituels (huile de palme, sel, piments) et
offerts la divinit.
907
Awa ni kan ni ohe se pepeye (de Carvalho 1993 : 154), pepeye signifiant canard . Le sacrifice du
quadrupde (un mouton castr) a t diffr et prendra place le troisime jour, jour de lebo. Cet arrangement est
assez frquent.
 430

de-saint restent immobiles. Elles sont clairement dans lexpectative des premiers symptmes
du rapprochement de leur divinit. Le pre-de-saint saffaire. Il sest prsent tourn vers
Alcirene, sadressant cette fois Yemanj en touchant le crne de la jeune fille avec la main
droite et traant dans lair de larges gestes avec le bras gauche. Le chur qui rpond au pre-
de-saint est puissant. Les invocations du chef de culte se font toujours plus impratives. Il
approche son visage de celui dAlcirene. Elle est prsent assise de ct et se trouve ainsi bien
plus bas que le pre-de-saint qui vient de se lever de son tabouret. Ce dernier invoque la
divinit quelques centimtres de son crne. Il inclut prsent dans ses invocations le nom de
plusieurs anctres familiaux prestigieux (Ope Otanam, Iftinuk, Oje By,). Alors que le
chur poursuit le mme chant en boucle , il jette dans cette ultime invocation ses dernires
forces Il demande lassemble de frapper dans les mains lorsque le nom des eguns et de la
Yemanj dAlcirene sont prononcs. Ses mouvements de bras soulvent rgulirement son
corps du tabouret o il stait rassis. Il insiste Le climax est ainsi soutenu pendant de longs
instants. Les premiers signes se font timidement sentir : lgre secousse du buste, lgers
tremblements de la tte et des paules Mais ils disparaissaient aussitt. Yemanj sest
approche dAlcirene mais na pas pris possession de sa fille. Le pre-de-saint est puis.
Lenthousiasme retombe. A plus tard , dit-il, en sadressant la divinit. Il se lve et se
dirige dans la direction de la porte du peji. Cest alors quAlcirene est parcourue dune
violente secousse. Tout son corps prsent vibre. Le pre-de-saint sexclame alors :
Yemanj OssiViens ici pour moi ! Il reprend de plus belle ses invocations, remuant
ladja908 par-dessus la tte dAlcirene qui pleure gros sanglots Yemanj sapproche
Le pre-de-saint sadresse aux ogs prsents et demande quon la relve. Yemanj se met alors
danser, le visage couvert de larmes, de sang, de plumes Plusieurs toadas pour la divinit
se succdent et le pre-de-saint guide la divinit jusque dans le Salon. La Yemanj dAlcirene
danse timidement. Elle ne semble pas trs encline la danse. Aprs quelques minutes, le pre-
de-saint la guide nouveau vers le peji o la mre-de-saint soccupera de faire repartir la
divinit lui plaant un essuie sur la tte909 . Avant quelle ne sen aille, le pre-de-saint
sadresse une dernire fois elle sur un ton ferme : Vous venez demain, nest-pas ? On vous
attend !

Nous voyons ici, contrairement au cas prcdent, que la corrlation entre le climax
motionnel recherch et le rapprochement de lorix nest pas automatique. Dune
manire gnrale, on peut dire quil ne sagit pas dun lien de cause effet, comme la
galement soulign Gilbert Rouget pour le rapport entre la musique et la transe. La corrlation

908
Petite cloche de mtal dont la fonction principale est dappeler et de diriger les divinits durant les
crmonies.
909
Je reviens plus tard sur les diffrentes techniques utilises pour faire repartir la divinit.
 431

souligne une tendance selon laquelle un tel climax est favorable au rapprochement des
orixs chez leurs enfants . Aussi, linsistance du pre-de-saint dans ce cas prcis requiert
une petite explication. En effet, la venue de la Yemanj dAlcirene tait dautant plus
souhaite quelle avait t dsigne par loracle pour porter le cadeau de Yemanj lors de
la fte qui devait avoir lieu le lendemain. Dans cet exemple, la comptence du pre-de-saint
savre centrale dans le dclenchement de la manifestation qui tarde survenir. Ce dernier
va mobiliser tout son savoir-faire et jeter toutes ses forces dans laction pour provoquer cet
vnement car lenjeu est de taille. Au cours du toque, en effet, sa manifestation est
indispensable car cest la divinit - et non son enfant - qui est cense emporter le
cadeau jusqu la mer. Labsence de manifestation au cours de lobrigao pourrait
alors tre interprt comme un signe de mcontentement et jeter le doute sur sa venue
effective le lendemain, ce qui poserait un problme pour le bon droulement rituel.
En analysant dun peu plus prs les conduites et interactions motrices dployes par le
pre-de-saint durant lpisode dcrit, on observe que ses invocations se font de plus en plus
impratives au fur et mesure du droulement crmoniel et que celles-ci saccompagnent
dun investissement corporel et motionnel toujours plus intense. Aussi, il me semble
intressant de noter que dans un premier temps, ses invocations sont diriges vers
lassentamento quil pointe du doigt, quensuite il se tourne vers le ciel, embrassant par ses
gestes lespace situ au-dessus de lassentamento et des deux filles-de-saint et quenfin il
sadresse lorix en touchant la tte dAlcirene et en invoquant quelques centimtres de
son crne. Ce dplacement spatial de lassentamento au corps de linitie, associ au mme
dplacement des traitements rituels, est mes yeux rvlateur de la logique sacrificielle
luvre dans laquelle le rituel tend vers la transformation du corps du sacrifiant en autel,
conduisant, idalement, lincorporation de la divinit dans son rceptacle charnel910.
Mais larrive de la transe dans ce contexte, comme dj soulign, reste plus proche du
souhait que de la rgle constitutive911. Notons, a contrario, quil peut galement arriver que
la transe survienne chez dautres personnes que le sacrifiant. Dans ce cas, cest tout
bnfice , comme lexprima un jour un fils-de-saint, mais une telle transe est considre
comme priphrique par rapport lenjeu du rituel qui porte avant tout sur linstauration dun

910
Cette interprtation rejoint celle de Zemplni (1987) prsente au chapitre prcdent.
911
John Searle (1998) distingue ce quil appelle les rgles rgulatives des rgles constitutives . Alors que
les premires se contentent de rgler des activits qui existaient auparavant, les secondes crent la possibilit
mme de certaines activits. Pour Houseman et Severi, lapprentissage du rituel est rgi par des rgles non pas
normatives mais constitutives (1994 : 196-197).
 432

corps corps entre le sacrifiant et son orix. La description suivante illustre comment de
telles transes priphriques surgissent et comment elles sont gnralement traites.

Obrigao pour Xang, 13 dcembre 2002, Joo Pessoa

Le sacrifice pour Xang est termin. Paulo chante et danse pour Xang dans le Salon. Jnior-
og sinstalle derrire un ilu912 et accompagne son oncle. Une fille-de-saint de Paulo, alors
enceinte et allonge dans un lit spcialement amnag pour elle dans un coin de la pice,
commence se sentir mal. Elle tremble des pieds la tte et pleure discrtement. Pendant ce
temps, Jnior-og martle le tambour de toutes ses forcesIl a lil hagard. Quelques instants
plus tard, Xang le prend violemment : projet en arrire, le mur arrte sa course. Il se met
ensuite balancer le buste puissamment davant en arrire. Des larmes coulent de ses yeux et
son visage est trs crisp, comme chez quelquun qui ressent une douleur intense. Paulo, qui
tait au chevet de la jeune femme congdie rapidement la divinit qui stait approche
delle. Il vient ensuite faire de mme avec le jeune tambourinaire en lui maintenant fermement
la tte contre son torse jusqu ce que, force dinvocations profres fermement, la divinit
daigne quitter le corps du jeune homme. A demain , lui dit-il dun air satisfait,
demain

La transe ntait attendue dans cette squence rituelle ni chez la jeune femme enceinte,
ni chez le tambourinaire. Chez la premire, selon Paulo, il sest empress de congdier la
divinit car il fallait viter quelle ne soit irradie , cause de son tat. Interrog ce
propos, il laissa entendre - et ce point de vue me fut confirm par la jeune femme en question
- que lon ne savait pas bien leffet de lorix sur le ftus et quil valait donc mieux viter une
telle situation. Concernant le jeune tambourinaire, la manifestation de lorix durant la
performance musicale est un cas de figure assez rare. Jai cependant pu lobserver deux
reprises chez log en question durant mon sjour. Pour des raisons pratiques videntes, une
telle situation doit tre vite car si un og entre en transe alors quil accompagne un toque,
cela peut porter atteinte au bon droulement rituel. Pour Gilbert Rouget, il importe quils
[les tambourinaires] soient toujours disponibles et au service du rituel . Ce serait pour cette
raison quils nentrent en principe pas en transe (1990 : 204). Lethnomusicologue a
raison de se montrer prudent sur cette question. Dans le culte nag de Bahia, le problme
semble avoir t rsolu en instituant la rgle constitutive selon laquelle les tambourinaires -

912
Terme gnrique - du yoruba l qui signifie tambour - pour dsigner les tambours dans le candombl
Nago de Recife.
 433

appels alab- ne rentrent pas en transe. Une tude pour vrifier si dans les faits une telle
rgle ne souffre effectivement daucune exception savrerait intressante. Dans le nag
pernamboucaim, une telle rgle nexiste pas - du moins explicitement. La manifestation
des musiciens reste cependant un fait fort rare.

Poursuivant lanalyse des conditions doccurrence de la transe, je propose prsent de

voir dun peu plus prs les cas des naissances dorix, cest--dire les premires
manifestations dun orix chez une personne. Paulo, je lai rapidement voqu par
ailleurs, est connu pour sa capacit provoquer la naissance dorixs. Un cas concret de
naissance aidera mieux comprendre le phnomne dans son contexte rituel.

Obrigao dentre de dek, terreiro de dona Beatriz et Luizinho (juillet 2003).

Lobrigao en est Oxal. Paulo dirige la crmonie avec son nergie et son enthousiasme
habituels, bien que lobrigao dure dj depuis plus de six heures. Alors que le sacrifice se
droule normalement, la porte du peji est reste grande ouverte et de nombreuses personnes
sont assises ou carrment assoupies sur le seuil. Certaines assistent distraitement au sacrifice,
rpondant mcaniquement aux toadas avec le peu dnergie quil leur reste, dautres
somnolent. Paulo apparat dans ce climat gnral marqu par la fatigue tel un surhomme dot
dune nergie inpuisable car il chante et invoque avec vigueur. Cest alors que Barbara913 , qui
tait assise et adosse au mur lentre du peji, et qui tournait le dos la scne du sacrifice, se
mit trembler de tout son long Paulo sen aperut tout de suite et ce fut comme si une onde
lectrique avait travers tout le terreiro : toutes les attentions se tournrent vers cet vnement
et chacun jetait prsent dans le chur ce qui lui restait dnergie. Il sagissait en effet de la
naissance de son Oxal. Tous les membres de la famille, dont Marron, son pre biologique
qui suivait attentivement la scne de lautre ct du Salon914, ont les larmes aux yeux.
L agissement est fort! [ a atuao esta forte ! ], commente Jnior en me prenant parti.
Alors que quelques minutes auparavant le sacrifice suivait son court, routinier et soutenu par
peine quelques voix, le centre de la scne rituelle sest dplac vers cette jeune fille, soulevant
lenthousiasme gnral. Paulo la met ensuite debout et invoque fermement Orixaoluf, son
orix principal, quelques centimtres de son visage. Il la sort dans le Salon. Nouveau pic
motionnel : les corps dansent nouveau autour de la jeune fille, le chur est puissant. Son
regard est vitreux, son visage crisp, dnotant une certaine souffrance. Elle bouge peine, son

913
Barbara est la fille de Lucnha et Marron.
914
Je rappelle que Marron ne participe pas directement au culte.
 434

corps semble peser des tonnes car elle prouve beaucoup de mal se dplacer915. Aprs
quelques minutes, elle scroule dans les bras de Jnior qui lemmne alors dans le peji do
elle ressortira quelques minutes plus tard, compltement groggy. Jnior lassied sur une chaise
aux cts de son pre o elle recouvrira petit petit ses esprits. Oxal, la suite de cet
pisode, sapprocha galement dun fils-de-saint de Luizinho, le pre-de-saint du terreiro
o avait lieu la crmonie. Cependant, eu gard la fatigue gnrale, Paulo ne trouva pas la
force pour provoquer une fois encore un climat paroxystique propice la possession. Cet
aprs-midi l, le pre-de-saint refermera lobrigao satisfait dune journe particulirement
dense en ax et riche en surprises agrables.

Loccurrence de cette premire manifestation chez la jeune fille veilla

lenthousiasme gnral. Une fois encore, nous voyons que le pre-de-saint joue un rle central
dans lveil et le maintien du climat denthousiasme dcrit : son propre investissement
motionnel ainsi que sa capacit communiquer son enthousiasme jouent un rle dterminant
pour provoquer une large participation collective des personnes prsentes. Ces deux
dimensions comptent, mes yeux, parmi les composantes ncessaires - mais non suffisantes! -
tout bon droulement crmoniel dans lequel la transe intervient.
Lpisode rituel suivant souligne plusieurs aspects rcurrents dans lengendrement
mais aussi dans lapprentissage du phnomne de transe. Les conditions rassembles au cours
de ce iyanl pour Xang sont fort similaires celles dun toque en raison de lintroduction de
tambours, de la participation active de lensemble des personnes du terreiro et de la place
octroye lexpression des orixs - en loccurrence Xang - au travers de la danse.

Iyanl de Xang. Obrigao dentre du dek de Cristiano, terreiro de dona Beatriz et Luizinho
(juillet 2003).

Environ une demi-heure aprs avoir termin le sacrifice pour Oxal, Paulo demande que lon
passe au iyanl de Xang. Il commence cette squence rituelle par plusieurs toadas extraites
du rpertoire de cette divinit, et non par les toadas spcifiques du iyanl, ce qui a pour effet
de crer la surprise et daugmenter lenthousiasme ambiant car un tel choix dnote de la
volont de voir la divinit descendre au plus tt et sexprimer en dansant. Deux jeunes
ogs rpondent directement cet appel en amenant deux tambours quils se mettent percuter
avec entrain. Deux autres ogs attrapent deux agbs et accompagnent le chur qui spaissit
de seconde en seconde. Le Xang de Nina arrive quelques instants plus tard et se met danser

915
Forme de transe caractristique de cet orix, comme jy reviendrai.
 435

vigoureusement, comme son habitude. Il danse face aux tambours, fixant les tambourinaires
dun regard de dfi. Jnior-og qui jouait un des deux tambours cherche du regard celui de
Paulo - quil ne trouve pas - car il pressent le rapprochement de son orix, qui est
galement Xang. Son regard devient glauque et donne limpression dtre compltement
absorb par la musique, vu la manire mcanique, puissante et prcise dont il martle la peau
de son tambour. Il est fortement irradi et son regard dirig vers Paulo, son initiateur,
reflte la ncessit de reconnaissance de ltat dans lequel il senlise petit petit Fernanda,
une fille-de-saint de Jnior est galement fortement irradie . Elle sassied, la respiration
ample, centre sur elle-mme. Idem pour un fils-de-saint de Luizinho qui se met pleurer
chaudes larmes. Tout coup, ce dernier bondit de lendroit o il stait assis et se met
danser. A en juger par lattitude de son pre-de-saint, la raction du jeune homme semble
inapproprie ou, du moins, dmesure. Il faut dire quil danse avec des mouvements amples et
puissants, traversant le Salon de part en part, tel un automate. Les larmes continuent de couler
sur son visage et il pousse des cris rptition. Bino, qui se trouvait au tambour, ne semble
pas prendre au srieux cette manifestation , car il change un sourire qui en dit long avec un
des ogs prsents avant de dtourner le visage de la scne. Le Xang en question, en effet, a
un comportement inhabituel : il danse puis sarrte, pleure et danse nouveau avant de
sarrter, et ainsi de suite. Il crie sans arrt et surtout, son nergie baisse vue dil alors que
les autres entits semblent animes, notamment le Xang de Nina, dune force inpuisable.
Son pre-de-saint se place alors face lui et lemmne en lattrapant par le bras vers le peji. Le
jeune homme ressortira quelques minutes plus tard comme si de rien ntait. Pendant ce temps,
Jnior encourage le Xang de Fernanda limiter en dansant face elle. Celui-ci bouge trs
timidement, le corps de la jeune fille semblant particulirement tendu. Celle-ci, fortement
irradie , prouve de grosses difficults coordonner ses mouvements sur le rythme de la
musique. Cette scne ne durera que quelques instants, car l irradiation sembla svanouir
comme elle tait venue. Le Xang de Junior-og arrive finalement. Je men rends compte car
un des tambours sest tu tout coup. Paulo lemmne alors au milieu de la scne pour danser.
Longue accolade entre lorix et le pre-de-saint. Paulo, pendant tout ce temps, a dans sans
arrt, se demander sil ntait pas lui aussi manifest , tant il tait dot dune nergie
inpuisable, limage des orixs. Il danse prsent face au Xang de Jnior-og, lui
enseignant bouger diffremment, avec les paules, les bras Il sarrtera finalement
quelques minutes plus tard, se plaignant dune douleur la jambe. Le chur, minute aprs
minute, prsenta des signes de fatigue vidents. Les divinits repartirent alors les unes aprs
les autres, avec laide des pres et mres-de-saint prsents.
 436

Cet pisode rassemble plusieurs conditions rcurrentes lies lengendrement ainsi

qu lapprentissage de la transe. Tout dabord, leffet contagieux de la transe : un orix en
appel un autre , comme disent les participants au culte. Parmi les facteurs inhrents ce
genre de situation propice la survenue de la transe chez plusieurs individus simultanment,
lintensit motionnelle de lvnement, lie une participation collective importante ainsi
qu la prsence de tambours, semble jouer un rle prpondrant. Dans lpisode dcrit, la
possession rapide du Xang de Nina - orix apprci de tous pour la beaut et la puissance de
sa danse - semble galement avoir fortement contribu veiller cet enthousiasme collectif.
Une telle raction est loin dtre exceptionnelle, car la manifestation des orixs est un
vnement motionnellement fortement charg. Sa porte peut toutefois varier en fonction de
la qualit de la performance de lorix, mais galement de la relation quentretiennent les
personnes prsentes avec lorix et/ou lindividu manifest . Il est trs frquent de voir une
personne ou lautre smouvoir jusquaux larmes face un proche en prise avec la possession
ou la suite dune accolade avec telle ou telle autre divinit. Ces larmes peuvent dailleurs,
dans certains cas, tre un signe avant-coureur dune transe imminente.
Lpisode dcrit attire galement lattention sur le processus dapprentissage de la
transe. Pour que la transe soit prise au srieux, lorix doit faire preuve dun comportement
conforme celui que lon attend de lui. Cette conformit aux critres culturels dexpressivit
touche dune part la danse de la divinit, comme jy reviendrai lorsque jaborderai la phase
de plnitude de la transe, mais galement la manire de ragir ses signes avant-coureurs.
Le commentaire suivant de Jnior propos de la transe de Rafal, le fils-de-saint de Luizinho,
me semble digne dintrt : Il sest enthousiasm et donc ctait mal rsolu
Cette rflexion du pre-de-saint est dautant plus intressante quelle diverge de
lopinion des ogs qui, selon toute vraisemblance, ne prirent pas au srieux la transe du jeune
homme. Linterprtation de la lgitimit de la transe nest donc pas uniforme et peut varier
dun individu lautre. Elle souligne galement la possibilit denvisager diffrentes manires
de ragir aux premiers symptmes de la transe. Jnior, dans ce cas prcis, reconnat le
rapprochement de lorix comme lgitime mais il souligne la mauvaise gestion de celui-ci.
Il nest donc pas question dk mais il nest pas non plus question dune manifestation
conforme aux attentes. La rflexion du pre-de-saint souligne implicitement la perception de
lagissement de deux instances : la personne et lorix. Le mal rsolu laisse entendre une
co-prsence de ces deux instances au cours de la possession, ce qui est jug inappropri. La
raction de linitiateur du jeune homme, qui consista lemmener assez rapidement dans le
peji pour congdier la divinit corrobore cette interprtation.
 437

Cette analyse souligne la ncessit dun apprentissage de la transe qui ne porte pas
uniquement sur un savoir-faire chorgraphique, sur lequel je reviens plus loin, mais galement
sur un savoir-faire motionnel dans la mesure o il est attendu de lindividu quil rponde de
manire approprie un changement somatique916, qui se manifeste travers diffrents
symptmes. Dans lpisode rituel dcrit, contrairement au cas du jeune homme, la rponse de
Fernanda, plus discrte, tait juge adquate, tant considr quelle correspondait aux
symptmes habituels dune personne irradie et ce, malgr sa difficult coordonner ses
mouvements et entrer dans la danse.
En revanche, il me semble intressant de noter quun possd expriment est capable, du
moins dans une certaine mesure, de repousser sa propre possession. Jai en effet pu
observ de nombreuses reprises lun ou lautre chef de culte refuser un rapprochement
de leur divinit. Celui-ci, la plupart du temps, est perceptible pour un observateur extrieur
par limmobilisation ou un lger dsquilibre de lindividu qui, souvent, porte une ou les deux
mains sa tte. Il peut ce moment faire signe que non avec un mouvement de la tte ou
tenter de repousser la divinit dun mouvement des bras. Jai mme observ un pre-de-saint
senfuir lextrieur du barraco au moment des premiers signes avant-coureurs de la transe.
Dans tous les cas, cependant, mme si ces techniques dbouchent sur une accalmie des
symptmes, la victoire sur la volont de lorix nest que temporaire car dans les minutes ou
les heures qui suivent ces premiers signes, lorix prend son enfant rticent avec une
violence dcuple.
Dans cette analyse du iyanl de Xang, jai soulign plusieurs points communs entre
lpisode dcrit et le contexte rituel du toque. Jaimerais prsent revenir sur la spcificit de
ce dernier concernant les conditions dengendrement de la transe. Au cours du iyanl, aucune
ronde de danseurs nest forme comme cest le cas lors des toques. Ce dtail mrite que lon
sy attarde car la participation cette ronde consiste en une mise en condition des initis qui
dbouche, pour nombre dentre eux, sur la possession.
Deux catgories de facteurs facilitant lengendrement de la transe peuvent tre
discernes au cours de la ronde prenant place lors des toques. La premire consiste
principalement en des techniques du corps spcifiques. Je rappelle que les initis prenant part
la ronde chantent et dansent des heures durant pour les nombreuses divinits. Cette danse
consiste en un pas de base, gnralement deux gauche, deux droite, accompagn de gestes
permettant lidentification de lorix. De lgres variantes dans les pas peuvent tre

916
Je me rfre ici la manire dont les motions sont dcrites par le neuropsychologue Antonio Damasio
(1995). Je reviens plus en dtail sur cette conception dans la conclusion de ce chapitre.
 438

introduites en fonction des orixs mais celles-ci possdent le mme caractre rptitif que le
pas de base. Cette danse, pratique tout en retenue, sera rpte inlassablement tout en
maintenant le mouvement circulaire impuls par la ronde, sur la cadence des tambours. La
production vocale peut galement tre apprhende en tant que technique du corps mobilisant
la fois le systme respiratoire, les cordes vocales ainsi que le torse et la tte comme caisse de
rsonance. Les principaux sens mis contribution au cours de cette mise en condition sont
laudition, dans la mesure o lindividu est absorb par le chant quil produit et quil entend,
par le vrombissement des tambours, et le sens kinesthsique (et vestibulaire), puisquil est
engag dans un dplacement et un srie de mouvements chorgraphiques rptitifs.
La seconde catgorie de facteurs porte sur la composante symbolique ou
identificatoire917 du chant et de la danse. La danse, je le rappelle, se limite lun ou
lautre pas de danse spcifique chaque divinit, qui peut tre accompagn de gestes
distinctifs permettant leur indentification, mais qui sont le plus souvent peine esquisss.
Lexcution de cette danse varie peu en intensit car seule la divinit manifeste est
vritablement habilite dvelopper pleinement une gestuelle spcifique et un comportement
expressif. Cependant, cette mise en mouvement semble contribuer la mobilisation affective
dimages directement lies la divinit pour qui lon danse, comme le tmoignage suivant de
Luizinho le souligne :
Jaime beaucoup danser pour Xang parce que ce nest pas toutes les fois [que cela est
possible pour moi] lors des toques. Jai beaucoup de respect [pour cet orix] car il sagit du
saint de ma mre, de la maison [terreiro], cest Xang Elle est une personne qui aujourdhui
a 73 ans. Lorsque je danse pour Xang, je vois ma mre [ manifeste ] avec lorix mes
cts. Je le fais et me viennent ces images, de ma mre avec Xang, et ce moment je lui
demande plein de bonnes choses pour elle ! Quil soutienne son ori, quil soutienne sa
tte parce que jai vraiment besoin delle, jai besoin de mener de lavant cette maison

Les chants, de la mme manire, vhiculent des images et des motions pouvant
fortement varier en intensit dun individu lautre (de Carvalho et Segato 1992 : 43-44). Les
tmoignages suivants de Paulo et Luizinho soulignent bien cette dimension motionnelle lie
au chant :
Chanter pour les orixs ce nest pas seulement chanter Cest chanter et avoir des
motions Quand je chante, je pense mon pre, mon grand-pre Jen ai des frissons

917
Gilbert Rouget parle de laspect doublement identificatoire de la possession, tant donn que dune part on
doit, avant toute chose, identifier la divinit responsable du trouble, de lautre, cela tant fait, on doit sidentifier
elle (1990 : 82).
 439

dans tout le corps ! Ce sont des frissons tellement forts ! Cest une motion forte! Et ce nest
pas un saint tout prs de moi, non! Cest moi qui pense mon pre918 ...
Toada de egun, toada de OyCes toadas me fascinentElles mappellent, cest comme si
au moment o je chantais je ne me voyais plus moi , je me vois le propre aeul. Je vois
comme si ils venaient ma rencontre, et moi leur rencontre. Alors, nous nous unissons, en
une seule chose. Cest legun et moi. (Luizinho)

Le chant permet ainsi, tout comme la danse, la remmoration de certaines squences

dactions spcifiques, de manifestations antrieures, de certains personnages illustres du
culte ou dorixs particuliers qui constituent dans tous les cas le souvenir de scnes fortement
charges motionnellement et lies aux orixs. La mobilisation de telles images mentales peut
ainsi contribuer lmergence des symptmes de la transe ou lintensification de ses signes
avant-coureurs919.
Si, comme le laisse entendre les tmoignages recueillis, une telle rminiscence dimages
mentales et dmotions spcifiques semble tre la consquence involontaire de lengagement
de lindividu dans une action spcifique, il est galement envisageable que celles-ci puissent
tre mobilises intentionnellement par les possds aguerris afin de faciliter ou intensifier le
processus motionnel permettant de dboucher sur la possession. Le contexte du terrain ,
cependant, ne permet pas dvaluer prcisment la part de techniques du corps et de
mobilisation mentale et motionnelle dans lmergence de la transe, ni les relations entre
ces deux dimensions : les conduites motrices prcdent-elles toujours lmergence
motionnelle ? La mobilisation dimages mentales exerce-t-elle une influence sur les
conduites motrices ?
Quoiquil en soit, il est possible de dfendre lide que la personne qui, pour diverses
raisons, souhaiterait tre possde par sa divinit, est capable de pratiquer une forme dauto-
induction, soit en intensifiant le processus motionnel dj entam, soit en le provoquant.
Ce qui me pousse mettre cette proposition, cest ladquation parfois surprenante entre
certaines possessions et certaines situations, rituelles ou non, o la transe est hautement
souhaitable, que ce soit pour lintrt collectif ou pour lintrt individuel du possd. Deux

918
Je rappelle que Paulo na jamais t possd. Un tel statut vient par ailleurs confirmer son statut de
babala - ce terme yoruba signifie littralement le pre du secret et dsigne le prtre habilit consulter Ifa,
une forme de divination particulirement complexe. Je montre au chapitre VII comment Paulo est en passe
dacqurir un tel statut dans le culte tudi.
919
Une technique similaire, mais consciemment dveloppe, qui consiste se remmorer un vnement o une
motion spcifique afin de retrouver cette mme motion est bien connue dans les coles de thtre occidental, et
tout particulirement celles qui suivent lenseignement de Stanislavski.
 440

pisodes illustrent bien cette concordance heureuse entre le moment de la manifestation et

la ncessit de la transe.
Le premier est celui de la manifestation de lorix dun pre-de-saint au moment de la
sortie de ia de son initi, afin de sassurer que le nom de la toada de son orix serait
bel et bien prononc . Cette interprtation faisait lunanimit parmi les chefs de culte ayant
assist cette crmonie. Le caractre intentionnel de la manifestation , je le prcise, na,
aucun moment, donn lieu une remise en cause de la lgitimit de la transe du chef de culte.
Ce dernier, toujours selon les dignitaires prsents, craignait en effet que lorix de son fils-de-
saint nait oubli la toada en question, qui est une toada rcemment introduite dans le
rpertoire du nag de Recife par Paulo et, par consquent, moins bien connue (Cf. chapitre II).
Un autre exemple plus courant est la manifestation ds le dbut du toque de lorix en
lhonneur duquel la crmonie est organise. Cette manifestation anticipe rpond de
toute vidence des critres organisationnels tels que la sortie de lorix dans la premire
partie de la crmonie, avant que la fatigue ne gagne lassemble, comme cest souvent le cas
pour les derniers orixs ; la prsence requise de lorix pour emmener le cadeau; le temps
ncessaire pour vtir lorix de ses plus beaux atours, etc. Ainsi, la manifestation prcoce
de lorix saccorde parfaitement aux contraintes organisationnelles de la crmonie.
Encore une fois, il est difficile dvaluer la part de conduction (Rouget 1990 : 501-
509) dans lengendrement de telles transes. Il est clair que du point de vue des possds, celle-
ci ne peut en aucun cas tre avoue car elle contredirait lide que la transe est le fait de la
seule volont de lorix. Aussi, il y a lieu ici de bien distinguer ces techniques (physiques ou
mentales) supposes d auto-induction (Ibid. : 261-264) des procds de simulation de la
transe destin fourvoyer les personnes prsentes. Lide que je dfends est que cette auto-
induction , quelle relve dune volont explicite ou dun dsir inavou, fait elle-mme
partie, des degrs divers, du mcanisme dengendrement de la transe920. Elle peut prendre
deux formes troitement corrles. Soit celle de la remmoration de certaines squences
dactions, de certaines manifestations antrieures ou de certains personnages illustres du
culte. Dans ce cas, ce processus mental donne lieu la rminiscence dun tat motionnel
spcifique et intense, capable de mettre en route ou damplifier les premiers symptmes de la
transe. Soit celle dun engagement corporel plus important dans laction rituelle, que ce soit

920
Les exemples repris ci-dessus poussent la prudence au moment doprer la distinction propose par Rouget
entre transe induite et transe conduite , la premire caractrisant lensemble des cultes de possession, la
seconde tant plutt lapanage du chamanisme. Bien quelle garde mes yeux toute sa pertinence dans une
perspective comparatiste, elle se doit dtre nuance dans la situation qui nous occupe. Cette distinction, dans le
cadre du culte nag de Recife, sapparente plus une diffrence dintensit qu une diffrence de nature entre
les deux formes de transes, comme lauteur semble le suggrer.
 441

travers la danse ou le chant. Je rappelle le tmoignage de Tarcizio qui me fit remarquer que le
rapprochement de lorix, dans son cas particulier, navait lieu que lorsquil prenait part
la ronde et se mettait en mouvement.
Jaimerais galement mentionner une dernire catgorie de facteurs inhrents la
ronde et facilitant, mes yeux, la mise en condition des individus et lmergence de la transe.
Il sagit des conditions proxmiques de lexcution de la danse. En effet, il me semble
important de souligner la proximit des danseurs au cours de cette ronde, spcialement au
moment du rpertoire des orixs les plus populaires et qui possdent le plus grand nombre
d enfants . Les corps se frlent en permanence et les orixs manifests voluent aux
cts des individus non-possds. Comme dj mentionn, aux moments de grande
effervescence, les individus ont tendance se regrouper sur un espace restreint, gnralement
proximit des tambours921. Une telle pratique participe, selon moi, la cration dun
environnement proxmique favorable un effet d enivrement des individus y prenant
part. Un tel effet, provoqu par le mouvement des corps tout autour de soi, leur odeur, la
chaleur ambiante, la puissance des tambours et la proximit des divinits, joue galement,
mes yeux, dans le processus complexe dmergence de la transe.

10.2.3 Phase III: la plnitude de la transe

Il est temps prsent daborder la troisime phase dcrite par Gilbert Rouget : la
plnitude de la transe. Celle-ci correspond au moment dexpression par excellence des
orixs. Deux aspects de lexpressivit des dieux peuvent tre discerns: laspect interactionnel
et laspect chorgraphique. Le premier a trait aux formes dinteraction instaures par la
divinit au cours de laction rituelle. Le second fait rfrence la performance danse des
dieux qui, comme je chercherai le montrer, peut tre son tour divise en deux niveaux
danalyse : le niveau expressif et le niveau pr-expressif . Lobjectif poursuivi ici consiste
discerner les mcanismes de construction de la mise en prsence de lorix travers
linteraction et la performance danse.

921
Lexigut de certains terreiros impose cette proximit des corps.
 442

10.2.3.1 Linteraction avec les orixs

10.2.3.1.1 Une histoire de bonnes manires

Certaines prescriptions rgissent les interactions entre les dieux et leur entourage direct
au cours de laction rituelle. Ces prescriptions, la plupart du temps, ne sont jamais exprimes
explicitement mais sont apprises par tout un chacun via sa participation aux diffrents rituels
dans lesquels on rencontre des orixs manifests . Il arrive cependant quun comportement
jug inadquat face lobjet de commentaires et qu cette occasion certaines conventions
soient exprimes verbalement. Les quelques commentaires suivants sont loin dtre
exhaustifs. Ils permettent cependant de se faire une ide du type de convention dont il est
question. Les commentaires slectionns portent spcifiquement sur les interactions avec les
orixs manifests : Lorix doit embrasser! Il y a des saints qui viennent mme genoux
vers nous [chefs de culte] pour que nous les levions et leur donnions cette accolade!

Il est en effet attendu de tout orix quil salue les initiateurs de son enfant , de
mme que les chefs de culte prsents lors du rituel922. Sil sy soustrait, un tel manquement
sera comment et la transe risque dtre discrdite par les dignitaires en question. Deux
pisodes soulignent bien limportance de ce principe et son lien avec les mcanismes de
lgitimation de la transe.
Un premier pisode ma t racont par Jnior et porte sur le comportement
inappropri dorixs extrieurs au terreiro qui, lors dun toque, salurent des fils-de-saint
pleins de colliers alors que la mre-de-saint de la Maison, qui ce jour-l stait simplement
pare des colliers fins de ses orixs, beaucoup moins voyants, fut carrment dlaisse.
Cette erreur ne laissait, pour le chef de culte, aucun doute sur le caractre feint de la
transe, car les orixs sont censs savoir923 !
Une seconde anecdote clairante eut lieu lors dun toque pour Yemanj au Stio au
cours duquel la Oxum de Yguaracy a omis de saluer Zite, ce quelle aurait d faire puisque
Zite est de la mme famille-de-saint que Yguaracy et quelle est plus vieille dans le saint .
Ce manquement amena Zite mettre en doute la vracit de la possession. Daprs la mre-
de-saint, en effet, lorix et la matire sont deux choses compltement diffrentes! . Par l,

922
Il ne sagit pas de tous les dignitaires mais prfrentiellement ceux du terreiro o la divinit de trouve ainsi
que les membres proches de sa famille-de-saint.
923
On retrouve cette mme ide dans un terreiro de candombl install en Belgique (Halloy 2001-2002).
 443

Zite fait rfrence aux tensions relationnelles existant entre elle et Yguaracy. Le fait que son
Oxum ne soit pas venue la saluer rvlerait une influence de la matire sur lorix et par
consquent insufflerait un doute quant la vracit de la transe.

Par ailleurs, tout initi se doit galement de saluer les orixs de ses initiateurs et tout
enfant est invit saluer son orix lorsquil est manifest chez un autre initi, surtout
lorsquil sagit dun suprieur hirarchique.
Dautres conventions portent plus directement sur le comportement attendu de lorix.
Lhumour grinant de Zite propos dun Orixaogi particulirement fougueux et qui lui
donna du fil retordre lors dun toque pour Yemanj Joo Pessoa attire lattention sur
lexistence de telles conventions. Cet orix prsentait en effet la particularit de soulever du
sol les personnes quil saluait pour dmontrer sa force: Est-ce Oxal ou est-ce Hulk ?
Le comportement de cet orix tait par ailleurs particulirement atypique, ce qui ne fut pas
bien peru par les dignitaires prsents. Lorix courait littralement dun bout lautre du
Salon et se montrait particulirement agit. L orix, incarn dans un corps jeune et plein de
vitalit, senfuit mme vers lextrieur la recherche de quelquun avec qui il revint quelques
instants plus tard, tirant la personne par le bras. La mre-de-saint aura tout fait pour calmer cet
orix turbulent, mais en vain. Elle svertuait crier le nom des divinits les plus
puissantes auxquelles il tait cens se soumettre et obir. Mais trop vif et trop rapide pour la
mre-de-saint, il chappait son contrle. Par la suite, Zite commenta, furieuse de ne pas
avoir t entendue : Orixaogi aussi est vieux...Il est plus jeune mais il nen nest pas moins
Oxal! Il nest pas comme Xang Il est Oxal aussi Il est vieux!
Elle insista ensuite sur le devoir dobissance de lorix:
Je ne le rappelle pas lordre par hasard? Je ne fais que mon devoir en maintenant la tradition que
mon pre ma passe et que mon grand-pre a pass mon pre. Je nai jamais vu un Oxaogui
pareil Un orix qui est un orix coute le nom de Olofim et Olorum.

10.2.3.1.2 Linteraction en situation

Lpisode suivant met bien en vidence le type dinteraction que lon peut rencontrer au
cours dpisodes rituels - publics ou privs- entre la divinit manifeste et les personnes
prsentes.
 444

Obrigao pour lOrixogi de Jnior, 02 novembre 2002.

Lorixogi de Jnior prend possession de son enfant alors que le sacrifice des six poules
touche sa fin. Pas de quadrupde prvu. Il est extrmement agit tel point que Zite
demande que lon arrte de jouer lagb qui accompagnait les toadas. Lorix est trs
mcontent : son visage est crisp et sa bouche est tire vers le bas en un rictus intimidant. Il
rclame les escargots [igbins] quon lui avait promis924 . La mre-de-saint prend prs dune
minute apaiser lorix en lui expliquant quil lui fallait patienter mais que les igbins promis
taient sur le point dtre amens. Elle lui essuie rgulirement le front et le visage tremps de
sueur. Cependant, lorix ne semble pas vouloir se calmer. Il se lve brusquement du tabouret
sur lequel il est assis en bousculant la mre-de-saint et se dirige grands pas vers la sortie.
Cest au tour de cette dernire dtre mcontente : Il faut obir aussi ! scrie-t-elle en se
lanant sur les pas de lorix. Celui-ci sarrte alors brusquement et rtorque : Personne ne
mcoute Pourquoi devrais-je couter ? Il demande voir Tarcizo, fils-de-saint de Paulo et
filleul de Jnior, galement fils dOrixla. Une fille-de-saint sempresse de tlphoner chez
lui. La mre du jeune homme jure quil est en voyage et que par consquent il ne peut pas se
rendre au terreiro. Il sopre alors un subtil tournant dans la position respective des diffrents
acteurs prsents. A partir de ce moment, la mre-de-saint, soutenue par le groupe, semble
prendre le relais de la parole de lorix. Ce dernier nest en effet plus consult, sa position
tant connue et semble de toute faon arrte: il veut ses escargots sur le champ. Luciano,
fils-de-saint et ogan de Jnior, qui se trouvait dans le peji pour la confection de
lassentamento, pntre ce moment dans le Salon et demande: Il va attendre les igbins ?
Cette fois cest Zite qui confirme sur un ton autoritaire : Maintenant il va attendre les
igbins ! Lorix continue de se plaindre. Il dit que de nombreuses personnes manquent
cette obrigao. Zite rpond : Limportant cest que vous soyez ici parmi nous. Qui nest pas
venu nest pas venu Lorix, vraisemblablement fatigu, se couche sur le corps des poules
sacrifies dposes au pied de lassentamento. Le corps de Jnior est rgulirement parcouru
de lgres secousses et un sourd grognement li la respiration se laisse entendre. Junior-ogan
arrive enfin avec les mollusques tant attendus et se dirige tout droit vers le peji. L, face
lassentamento de Orixogi - qui, en le voyant arriver, stait relev et lavait suivi -, il brise
les coquilles une aprs lautre et en rcolte le jus dans lassentamento tout en chantant une
toada lie cet pisode rituel925 . Mais peine eut-il bris la deuxime que lorix la lui
arrache des mains et se dlecte du liquide qui en sort. Visiblement satisfait, il se relve et se
met danser face son assentamento. Lorix distribue ensuite les igbins briss parmi les

924
Ces mollusques sont sa nourriture de prdilection.
925
ro omi tgbn / gbn k j gbn r (de Carvalho 1993 : 143). Le sens gnral de cette toada, selon de
Carvalho, est que lescargot, animal associ Orixal, est le symbole de la flicit, de la lgret, de laction
pacifique.
 445

personnes prsentes afin que, comme lui, elles sen abreuvent. Personne ne sy risque
cependant, tous faisant semblant, vu le got tout fait particulier et prononc de cet animal.
Paulinho, un des deux fils de Paulo, galement og, est arriv et accompagne prsent
lobrigao au tambour. Junior-og tire les toadas de Orixogi. Lobrigao termine trs
fort avec lorix qui est prsent torse nu et danse puissamment devant son assentamento.
Alors que le rpertoire touche sa fin, Orixaogi sadresse lassemble, mettant en garde
contre de tels manquements lavenir : Aprs personne ne pourra dire que Ogi navait pas
prvenu Lorix prend alors Paulinho partie et lui fait savoir quil trouve son
comportement lgard de son pre peu correct. Il dit que ce nest pas acceptable de ne le
suivre [dans les diffrents terreiros] que pour largent et que lui et Bino [son frre an,
galement ogan] devraient prendre mieux soin de leur pre, lui accorder plus de temps et
dattention car il ne vivra pas ternellement . Il termine en disant que Paulo est attrist et
bless [ triste e magoado ] et que cest aux fils faire le premier pas vers le pre, et non
linverse. Paulinho, coupant court ces conseils, prie alors lorix de se retirer : Allons-y
mon vieuxNous allons attendre janvier926 ... Lorix rtorque alors quil va rester jusquau
lendemain. Paulinho, sur un ton empreint dhumour: Ne faites pas cela avec votre fils... Il est
fatigu Lorix accepte finalement de partir mais exige, sur un ton galement empreint dune
touche dironie, trois jours de toque en janvier !

Plusieurs aspects de linteraction avec lentit apparaissent dans de cette description :

1) il existe une grande familiarit entre lorix, la mre-de-saint et les deux ogs. La
mre-de-saint connat trs bien lorix de son fils et cest pour cette raison quelle perut trs
vite son mcontentement et quelle chercha, avec beaucoup de tact et de tendresse, le calmer
en lui parlant avec douceur et en lui essuyant le visage. La perte puis la reprise de contrle de
la mre-de-saint vis--vis de lentit peuvent galement tre perus comme un accord tacite
entre la divinit et la chef de culte. Pour lun comme pour lautre, on assiste un schma
similaire de mise mal de lautorit puis de raffirmation de celle-ci. Cette familiarit avec
lentit est traduite, concernant log, dans le fait quil sadresse lorix sur un ton quelque
peu dsinvolte et empreint dune certaine ironie. Le fait quil se soit permis de couper court,
mme gentiment, aux conseils du vieux , et que ce dernier laccepte tout aussi facilement
vient galement tmoigner de cette intimit entre la divinit et le jeune homme;
2) linteraction entre lorix et le (ou les) chef(s) de culte prsents peut donner lieu
des tensions mettant en jeu, dans la majorit des cas, la position hirarchique de chacun des
acteurs impliqus. La rgle veut que ce soit lorix qui dtienne lautorit suprme et

926
La fte annuelle de cet orix a lieu en janvier.
 446

indiscutable, en ce sens que cest lui qui dtient le pouvoir de rorienter laction rituelle et le
droulement crmoniel. Dans le cas prsent, lorix manqua de respect vis--vis de la mre-
de-saint en la bousculant ou encore en lobligeant se jeter sa poursuite lorsquil prit la fuite
vers la sortie. Cette attitude entrana un revirement de situation de la part de la mre-de-saint
qui dcida de reprendre le rituel en main en rpondant pour la divinit, une fois les exigences
de cette dernire attendues. Aussi, certaines personnes absentes sont partie prenante de
linteraction : le fils-de-saint rclam par lorix, les dignitaires absents. Lorix, comme nous
le voyons, joue ainsi un rle de mdiateur social entre les diffrentes personnes de la famille-
de-saint, tantt en rprimandant le jeune og pour sa conduite inapproprie lgard de son
pre, tantt en rclamant la prsence de chefs de culte, de fils-de-saint, etc.;
3) la ngociation avec lorix est omniprsente : la mre-de-saint chercha le calmer
en mettant en uvre plusieurs actions pour le satisfaire; log discuta avec lui pour ngocier
le moment de son dpart;
4) lorix sexprime verbalement et non verbalement. Revenons sur ces deux formes
de communication.
Non verbalement : le comportement de lorix tait clairement compos dlments
surprenants et non-habituels, comme la fuite vers la sortie, ainsi que de comportements
conventionnels, comme se coucher sur les animaux sacrifis ou sucer avidement le liquide des
igbins. Ces deux catgories de comportements tmoignent dune double logique de
dveloppement de laction : celle impose par le droulement rituel et le comportement
attendu de la divinit et celle lie aux humeurs et dsirs de la divinit au moment de laction
rituelle.
Verbalement : le discours de lorix peut porter directement sur la situation elle-mme
(les raisons de son mcontentement) et/ou sur des vnements extrieurs (attitude de Paulinho
vis--vis de son pre). Son discours se compose dune part de conseils dans lesquels il
rappelle notamment une rgle morale fondamentale dans le culte (le respect des ans) et de
mises en gardes contre des reprsailles si les manquements ayant provoqu son
mcontentement devaient se reproduire ( Aprs personne ne pourra dire que Ogi na pas
prvenu ). Lorix peut sadresser lassemble en gnral ou un individu en particulier
sil dsire lui dlivrer un message personnel.

A la suite des descriptions prcdentes, il est possible de distinguer plusieurs formes

dinteractions entre lorix et les personnes prsentes. Certaines interactions sont
conventionnelles , dans la mesure o elles sont directement dictes par le droulement de
 447

laction rituelle. Dautres dpendent plus troitement de la divinit (son humeur, son
caractre, etc.) et de sa relation au moment du rituel avec les personnes prsentes (voire
certaines personnes absentes, comme dans lpisode dcrit). Les interactions peuvent tre
inities soit par la divinit, soit par une personne prsente. Dans les deux cas, la
communication devra dbuter par une salutation la divinit.
Revenons, schmatiquement, sur plusieurs cas de figure, en commenant par les
interactions inities par la divinit :
1) la divinit sadresse verbalement lassemble ou a quelquun en particulier, que ce
soit pour le conseiller, pour le mettre en garde contre un quelconque danger, pour rclamer
une promesse non tenue, etc.;
2) la divinit peut saluer un chef de culte en faisant la salutation rituelle ses pieds
(odobale927);
3) la divinit peut vouloir nettoyer ou provoquer la transe chez un de ses
enfants . Dans le premier cas de figure, elle frottera vigoureusement le corps de la
personne de haut en bas avec ses mains en la faisant tourner sur elle-mme. Elle peut
galement chercher provoquer la transe chez cette dernire par diverses techniques : en
passant les mains sur le visage en sueur de son enfant puis sur celui de son fils ou de
sa fille ; en collant son front contre celui de la personne; en embrassant - voire en
soulevant - la personne chaleureusement; en la faisant vigoureusement tourner sur elle-mme.
Toutes ces techniques peuvent tre combines;
4) la divinit peut encourager les tambourinaires jouer plus fort et/ou plus vite en
dansant face eux. Ce type dinteraction est souvent le fait des divinits les plus fougueuses
comme Xang, Oy et Ogum.

Lorsque cest la personne qui cherche entrer en communication avec la divinit, elle
devra tout dabord la saluer avec lodobale. La plupart du temps, cependant, la salutation se
limite une accolade qui peut tre formelle et trs brve ou, au contraire, chaleureuse et durer
de longs instants, en fonction de lhistoire de la relation entre lorix et la personne en
question. Ces marques de tendresse sont toujours trs apprcies. Un dialogue peut ensuite
sengager entre les deux protagonistes. Ce dialogue , le plus souvent assez bref928, pourra

927
Certains chefs de culte, je le rappelle, critiquent cette attitude de la divinit qui, selon eux, na pas saluer le
pre ou la mre-de-saint qui, pour tre de simples mortels, occupent une position hirarchique infrieure. Ce
discours, mme chez ces chefs de culte, est toutefois contredit dans la pratique du culte.
928
Il sagit le plus souvent de quelques courts changes, contrairement aux consultations des entits de la jurema
au cours desquelles le dialogue peut se prolonger durant plusieurs minutes.
 448

dboucher sur une des situations prcdemment dcrites. Les guillemets sont ici ncessaires
car il faut savoir que lorix ne sexprime pas dans un portugais ordinaire, ce que pourrait
laisser croire certaines des traductions fournies plus haut. Voici quelques traits de ce langage
particulier des orixs :
1) il est similaire celui dun enfant matrisant peine les rudiments de la langue
portugaise : constructions grammaticales minimalistes, vocabulaire limit et nlaborant
jamais que des phrases trs courtes;
2) la plupart des verbes sont employs au prsent, mme lorsquil est question de faits
passs ou futurs;
3) lorix substitue quasi automatiquement le pronom personnel je par le pronom
personnel moi et place ce dernier des endroits grammaticalement incorrectes dans la
phrase;
4) lorix parle souvent de lui la troisime personne;
5) les mots sont mal articuls, moiti avals ;
6) lorix fait usage de nombreuses expressions en yoruba.

Dune manire gnrale, les personnes attribuent la pauvret de vocabulaire, la

mauvaise diction ainsi que la rcurrence des mots en yoruba lorigine africaine de lentit et
dont le portugais ne serait pas la langue originelle. Par contre, lentit est cense comprendre
le yoruba, ce qui a des implications prcises sur le plan rituel car les chefs de culte sadressent
lorix dans cette langue au moment du droulement rituel, que ce soit pour linviter se
calmer, pour linviter se retirer du Salon, etc. Le ton employ par la divinit est par ailleurs
trs expressif. Si son expression est rduite sur le plan verbal, de nombreuses divinits
compensent par une expression faciale et corporelle labore compose de gestes, postures et
mimiques diverses.
Linteraction peut galement se passer au moment de la performance danse. La
divinit, dans tous les cas, se donne voir et son succs auprs de lassemble, mesurable
en fonction de lattention qui lui est octroye, dpendra en grande partie de la qualit de sa
performance. Ainsi, la dimension esthtique occupe une place centrale dans lvaluation de la
transe. Je dveloppe cet aspect un peu plus loin. Par ailleurs, certains danseurs expriments
peuvent dcider de danser avec lorix en se plaant face lui. Ce type dinteraction donne
alors lieu des chorgraphies improvises particulirement apprcies. Dans cette situation
particulire, la bonne coordination de la danse entre la divinit et la personne en question
 449

dpend dune part de leur matrise technique de la danse et de la capacit dadaptation du

danseur non manifest qui va devoir coordonner ses gestes ceux de la divinit.
Linteraction peut galement, dans certaines circonstances, prendre une forme
particulirement complexe. Ce fut le cas lorsquun jeune homme qui appartenait la
nation ketu de Recife et qui recevait rgulirement Yemanj, bolou no santo aux
pieds de cette divinit dans le terreiro de dona Beatrz et Luiznho alors que lon ftait
tranquillement, dans le patio de la maison la fin de la dernire obrigao de linitiation de
Cristiano. Voici, dans les grandes lignes, les circonstances et les formes dinteractions de la
situation en question :

Un fils-de-saint travaillait lpoque chez Luizinho en donnant un coup de main dans le mnage.
Se sentant un peu mal, il se rendit aux pieds de Yemanj pour boire un peu de la quartinha de la
divinit, qui est son orix principal. Aprs quelques gorgeons, Yemanj se manifesta chez le
jeune homme avec le jink, mouvement du buste caractristique des nations ketu et jeje. Il
tomba ensuite sur le sol, face contre terre, inconscient. Cristiano, qui lavait accompagn aux
pieds de Yemanj, demanda conseil Jnior sur la marche suivre et Jnior lui conseilla de
tenter de faire passer ler pour tirer le jeune homme de sa torpeur929. Mais sans succs.
Aprs plusieurs minutes, Jnior se dcida intervenir. Il couvrit la tte du jeune homme dun
voile et y posa la main puis il se mit invoquer la divinit tout en invitant son er
descendre . Toujours sans succs. Jnior consulta alors loracle en jouant les coquillages. Il
demanda au jeu si Yemanj bolou parce quelle voulait rester dans cet il [maison] : ALAFIA
suivi de EDIMEJI930. Deux confirmations lune aprs lautre. Jnior se mit invoquer Yemanj
de manire plus imprative. Vu linsuccs de ce changement de stratgie, il invoqua Orunmil,
Olofin et Olorum, les divinits suprieures du culte. Yemanj rmergea nouveau avec le jink.
Jnior demanda jouer nouveau : OBE JOWKO931. Il demanda alors Yemanj via le jeu de
coquillages : Est-ce que je questionne trop? [ Estou perguntando demais ? ] Deux
confirmations dont une dcisive. Jnior sadressa alors directement au saint couch sur le sol
quant sa volont de changer de feuilles932 . Celle-ci rpondit affirmativement par le jink. Le
saint fut ensuite laiss face son assentamento et les personnes se retirrent dans le patio.
Discussion anime entre Cristiano, Luizinho, Jnior et Zite car les consquences sociales dune

929
Ler est une entit infantile qui prend possession de liniti la suite de son orix dans les nations cites.
930
Le pre-de-saint joua ici avec huit coquillages et non seize, ce qui est courant lorsquil est sagit de questions
simples exigeant des rponses rapides et prcises. Chaque position des coquillages, chacun pouvant tomber soit
dans la position dite ouverte ou ferme , porte un nom et apporte une rponse soit positive, soit ngative.
Les deux messages en question sont une rponse positive la question pose.
931
Il sagit galement dune confirmation mais accompagne du message dobserver le calme pour que tout se
passe pour le mieux.
932
Cette expression est couramment employe pour parler du changement de nation dun individu. La
rfrence au bain damassi dnote de lalliance scelle entre le novice et sa divinit durant ce rituel.
 450

telle dcision allaient amener beaucoup de changements dans la vie du fils-de-saint et

provoqueraient coup sr un conflit important avec ses anciens initiateurs. Cristiano se rendit
nouveau aux pieds de Yemanj pour jouer nouveau. Il ne posera quune seule question :
Yemanj est-elle dispose changer de feuilles ? Rponse : EDIMEJI ! Confirmation. Il
demanda Jnior sil devait jouer les trois fois habituelles. Jnior lui rpondit que cela dpendait
toujours du jeu mais que dans ce cas ce ntait pas ncessaire puisquil sagissait de la troisime
confirmation conscutive. Une fois la personne revenue elle, suite un cours passage de lr
qui se dcida apparatre, Cristiano alla lui parler et lui fit part du message de Yemanj - pour ne
pas se faire dire, selon ses propres termes, quil a oblig X devenir son fils-de-saint .

Cet pisode illustre bien les deux moyens utiliss pour entrer en communication avec
les dieux : le recours loracle et le questionnement direct de la divinit qui, dans ce dernier
cas, pourra rpondre soit verbalement, soit par des mouvements corporels. Dans un premier
temps, le jeune pre-de-saint, sur les conseils de Jnior, tenta de provoquer le passage de
ler quil aurait pu interroger pour en savoir plus sur la volont de sa mre Yemanj -
cest--dire sur les causes de lvnement en question933. Vu linsuccs de cette opration, il
sen remit Jnior qui tait plus expriment. Le nouvel chec poussa le pre-de-saint
consulter loracle. Ce dernier, qui avait clairement une ide de ce qui tait en train de se
passer (la volont de la Yemanj du jeune homme dtre faite dans le terreiro en
question), demanda confirmation la divinit via la consultation de loracle puis en
sadressant directement elle. Celle-ci rpondit par le jinka, qui eut ici valeur de rponse
positive. Par ces deux moyens, il obtenait une mta-confirmation de ce que la divinit dsirait.
Cette double confirmation fut ritre par Cristiano qui consulta loracle une dernire fois.

10.2.3.2 La performance danse

Le comportement des orixs est en permanence valu par les participants au culte. La
performance des dieux fait lobjet de frquents - et souvent acerbes - commentaires et
rflexions. Cet intrt pour laspect formel de la possession nous renvoie une dimension
centrale pour la comprhension du culte, savoir les critres esthtiques employs pour
lvaluation de la possession. Mon questionnement, dans cette section, est double. Dune part,
il porte sur la crdibilit de la possession et cherche rpondre aux questions suivantes :
Quest-ce qui, dans la performance des possds, contribue asseoir la conviction, chez qui y

933
Ler est considr, dans les nations o il se manifeste, comme lenfant de lorix principal de liniti.
 451

assiste, que cest bien lorix qui agit au travers de lindividu ? Autrement dit : quels sont les
indices comportementaux qui rendent la divinit prsente dans le corps de son enfant ?
Dautre part, mon questionnement portera sur le contenu de cette performance: signifie-t-elle
quelque chose ? Si oui, quelle est la nature des messages transmis ? Quel sens peut-on lui
attribuer ? La transe donne voir des ides mais surtout veille des sentiments chez qui y
assiste. Reste dfinir, le plus prcisment possible, de quelles ides et de quels sentiments il
sagit.
Je commencerai par aborder la question de la ralit de la transe car je pense quelle
est la condition indispensable pour que linterprtation de la performance puisse prendre
place.

10.2.3.2.1 Le niveau pr-expressif de la performance danse

A) LES SOUBASSEMENTS THEORIQUES

Jai montr dans la section prcdente quil est frquent que les orixs entrent en
communication, verbale ou non verbale, avec les personnes prsentes au moment de la
manifestation . Cela dit, on ne peut perdre de vue que le mode dexpression privilgi des
divinits est sans conteste la danse : les orixs descendent sur leurs enfants pour
danser! Cest donc cette danse que lon se doit danalyser. Pour ce faire, jaurai recours aux
outils de lanthropologie thtrale mis au point par Eugenio Barba car ils me semblent les plus
appropris pour rendre compte, dun point de vue analytique, des conduites motrices
effectivement utilises pour rendre crdible la prsence de la divinit dans le corps des
possds.
Barba, dans sa rflexion sur le travail de lacteur, cherche rpondre aux questions
suivantes : quest-ce que la prsence de lacteur ? Pourquoi, en excutant les mmes actions,
un acteur est-il crdible et lautre pas ? Le talent est-il aussi une technique ? Un acteur
immobile peut-il aussi tenir veille lattention du spectateur ? En quoi consiste lnergie au
thtre ? Lnumration de ces questions fait apparatre un cart vident entre nos domaines
de recherche : Barba sintresse au travail de lacteur en situation de reprsentation alors que
jtudie le comportement des divinits dans un culte de possession; Barba sintresse au talent
des acteurs alors que dans mon cas ce sont des divinits qui sont censes agir au travers du
corps de leurs enfants . Malgr ces dissemblances quant aux contextes respectifs de la
 452

performance ainsi que les divergences de reprsentations sous-tendant lacte de

reprsentation, je reste persuad que les similitudes lemportent car, dans les deux cas, il
sagit dune performance, dun donner voir prenant place dans ce que Barba appelle une
situation de reprsentation organise . Aussi, cette performance est value par un public
qui va mettre un jugement sur la qualit, sur lauthenticit de la performance. Dans le
contexte thtrale, ce jugement porte sur le jeu de lacteur qui est, pour employer le
vocabulaire de Barba, crdible ou non. Dans le contexte religieux, le jugement portera
dune part sur la vracit ou lgitimit de la transe et dautre part sur la performance de la
divinit de tel ou tel individu, et non sur le jeu de lindividu lui-mme. Dans les deux
contextes, cependant, cette valuation est sous-tendue par des conventions culturelles et des
critres esthtiques prcis, mais galement par un travail particulier du corps qui va rendre
crdible ou convaincante la prsence dun Autre, quil sagisse dun personnage ou dune
divinit. Enfin, je vois un troisime point commun dans le but poursuivi par nos recherches
respectives. Barba, pour dfinir le rsultat atteindre par tout acteur, utilise la notion de
corps dcid , qui pourrait convenir au phnomne de possession tel que je lentends dans
ce travail :
On dit en effet tre dcid , essere deciso , to be decided , sans pour autant vouloir
signifier que quelque chose ou quelquun nous dcide, que nous subissons une dcision ou que
nous sommes lobjet de cette dcision. Mais on nentend pas non plus signifier que cest nous
qui dcidons, que cest nous qui menons laction dcide (). Quand un acteur a appris,
comme une seconde nature, cette faon artificielle de se mouvoir, il semble coup de
lespace/temps quotidien et semble vivant : il est dcid. (1993 : 53-54)

La comprhension vernaculaire de la transe ne peut saccommoder dune telle

dfinition, puisque lindividu est cens devenir, le temps de la transe, la divinit quil incarne.
Certains tmoignages recueillis934 ainsi que mon propre vcu du phnomne me poussent
cependant rejoindre cette ide de Barba propos du jeu de lacteur qui met bien en vidence
lexistence dun entre-deux o svanouit la volont propre et o le corps semble agi par une
seconde nature , qui est le fruit de lacquisition dun ethos (envisag comme comptence
mentale, physique et motionnelle) qui sancrerait, dans notre cas, dans une srie de
transformations somatiques et qui sexprimerait travers une forme culturellement dfinie.

934
Et tout particulirement celui de Maria-Helena, dont la Yans est connue dans toute la communaut de saint
pour la beaut de sa danse.
 453

Ces considrations amnent postuler lexistence de ce que Barba appelle le niveau

pr-expressif de la performance. Voyons de quoi il sagit exactement.
Pour commencer, il doit tre clair quil sagit dune catgorie pragmatique , un
niveau oprationnel qui ne peut tre spar de lexpression :
Le pr-expressif comme un niveau dorganisation du bios scnique, apparat dot dune
cohrence propre, indpendante de la cohrence du niveau dorganisation ultrieur, celui du
sens. Indpendant ne veut pas dire quil ny a pas de rapport. Cette distinction concerne la
logique du processus et non celle du rsultat935 o les diffrents niveaux dorganisation
doivent se fondre dans une unit organique, construire la crdibilit de la vie travers les
artifices de lart, et o chaque dtail doit contribuer lunit de lensemble (1993 : 157).

Le niveau pr-expressif est donc une catgorie analytique mais qui, en tant que
telle, peut tre pense pour elle-mme et tre mise en rapport avec dautres niveaux
dorganisation de la performance936. Rita Laura Segato, dans son analyse de la danse des
orixs du nag de Recife, a bien peru la ncessit de passer par cette distinction entre
expressif et pr-expressif en distinguant le composant figuratif ou mimtique ,
directement li aux aspects chorgraphiques de la performance, et son composant non
figuratif ou abstrait937 (1995 : 168-169; 215). Voici comment elle dcrit le composant
non-figuratif de la danse: Laspect non-figuratif de la danse de possession rsulte dans le
mode propre par lequel le corps concentre et libre, pour chacun des orixs, la tension
musculaire.
Lauteur propose ensuite une analyse des plus intressantes, sur laquelle je reviendrai,
de ce travail corporel propre chaque orix. Je propose prsent danalyser le niveau pr-
expressif tel que dcrit par Barba. Nous apercevrons ainsi que le composant non-
figuratif dont parle Segato correspond un des quatre principes-qui-reviennent dcels
par lanthropologie thtrale.
A travers son analyse transculturelle des techniques thtrales, Barba a pu discerner
une srie de principes qui permettent dengendrer la prsence scnique, le corps-en-vie
capable de rendre perceptible ce qui est invisible : lintention (1993 : 18). Daprs lui,
lartificialit des formes du thtre et de la danse travers lesquels on passe dun
935
Ce quoi se sont attachs la plupart des ethnologues stant intresss la transe. Le livre rcent de Carmen
Opipari (2004) est une trs belle exception cette rgle.
936
La dmarche dEugenio Barba rejoint celle prconise par Pierre Parlebas dans ce quil appelle le point de
vue de laction motrice ou la logique motrice et dont la pertinence adopte se rfre la logique interne
de la situation, laccomplissement des conduites motrices, aux stratgies praxiques dployes et aux diverses
implications de porte psychologique ou sociale, de cette logique motrice (1999 : 33).
937
Cette distinction fut propose pour la premire fois par Rouget (1990 : 226-227)
 454

comportement quotidien un comportement stylis est la condition pour dgager un

nouveau potentiel dnergie, rsultat de lexcdent dune force qui se heurte une rsistance
(Ibid.). Laissant pour le moment de ct la rsistance dont il est question, le registre
stylis de laction dont il est question, que ce soit sur les planches dun thtre ou dans le
droulement dun rituel, appartient au domaine de ce que Barba appelle l extra-quotidien .
Voici ce que lauteur nous dit ce propos :
Le premier pas pour dcouvrir quels peuvent tre les principes du bios scnique de lacteur, sa
vie , consiste comprendre quaux techniques quotidiennes sopposent des techniques
extra-quotidiennes qui ne respectent pas les conditionnements habituels dans lutilisation du
corps. Les techniques quotidiennes du corps sont en gnral caractrises par le principe du
moindre effort, savoir un rendement maximum pour lutilisation dun minimum dnergie.
Les techniques extra-quotidiennes se basent au contraire sur le gaspillage de lnergie. Elles
semblent mme suggrer un principe inverse de celui qui caractrise les techniques
quotidiennes : le principe de dpense maximum dnergie pour un rsultat minimum (1993 :
32).

Plusieurs principes, que Barba appelle les principes-qui-reviennent - car ils les a
observs dans lensemble des traditions tudies938 - rgissent cette utilisation extra-
quotidienne du corps :
1) mise en jeu ou altration des forces qui sont en uvre dans lquilibre et amplification
du dsquilibre dans le rapport entre le poids du corps et ses appuis (1993 : 36; 55);
2) le principe de lopposition : Le corps de lacteur rvle sa vie au spectateur en une
myriade de tensions de forces opposes (). Dans les techniques extra-quotidiennes, les deux
forces antagonistes (tendre et plier) interviennent simultanment (1993 : 42-43);
3) le principe de simplification consiste omettre certains lments [oppositions] pour
en mettre en valeur dautres qui, alors, apparaissent essentiels (1993 : 47). Ce rsultat peut
tre obtenu soit par dissimulation939, soit en le mettant-en-vision directement. Jillustrerai
ces deux moyens par la suite;
4) le principe de concentration ou dabsorption nergtique [energy absorption]: il sagit
de restreindre lespace de laction, intensifiant les tensions qui animent lacteur dans son
corps. Ce principe est obtenu grce au principe de simplification;

938
Le Baris et le Legong Bali, le Kathakali en Inde, le thtre N, la capoeira et certaines danses du
candombl au Brsil (!) mais galement certaines danses comme le tango, la valse viennoise, le fox-trot et le
one-step, etc. .
939
Barba donne lexemple de la dissimulation du poids et de leffort dans le ballet classique.
 455

5) application dune incohrence cohrente. Par incohrence, Barba entend ce refus

initial dadhrer lconomie de la pratique quotidienne (1993 : 44). Par cohrence, il faut
entendre le rsultat obtenu par lacteur travers une longue pratique et un entranement
continuel qui consiste fixer cette incohrence dans un processus dinnervation,
dvelopper de nouveaux rflexes neuromusculaires qui dbouchent sur une culture du corps
rnove, une seconde nature, une nouvelle cohrence, artificielle, mais marque par le
bios (Idid.);
6) le procd de lquivalence : Quelque chose a t arrach aux rgles normales de sa
vie et ces rgles ont t remplaces et reconstruites avec un ensemble de rgles
quivalentes. (1993 : 50) Barba insiste sur la rupture des automatismes du quotidien, mais
galement sur limportance du maintien dune relation dialectique avec ces techniques
quotidiennes. Ainsi, la virtuosit nentrerait pas dans la catgorie des techniques extra-
quotidiennes940 dans le sens o elles marquent une distance radicale vis--vis des techniques
quotidiennes et donne voir, non pas un corps crdible , mais un corps incroyable et
inaccessible (1993 : 33).
Je rappelle que ces principes-qui-reviennent ont t observs par Barba et ses
collaborateurs dans de nombreuses cultures ayant recours des situations de reprsentation
organise . Ces principes correspondent ce quil appelle une utilisation extra-quotidienne
du corps. Le mode dacquisition de telles techniques extra-quotidiennes peut fortement varier
dune culture et dun contexte culturel lautre. Mais dans tous les cas, leur apprentissage
suivrait un cheminement similaire, comme le fait remarquer Barba : To find the bodys
extra-daily techniques, the performer does not study physiology. She creates a network of
external stimuli to which she reacts with physical actions. (1999: 19).
Ainsi, ces techniques semblent insparables des images mentales qui les accompagnent
ou, si lon suit Barba, les engendrent. Cette dernire remarque rappelle que ces techniques
extra-quotidiennes ne sont pas apprises pour elles-mmes mais quelles sinscrivent
invitablement dans un univers de sens. Reste, pour chaque situation de reprsentation
organise , dfinir le plus prcisment possible de quel univers de sens il sagit et son
influence la fois sur la performance de lacteur et sur son interprtation.
Dans le culte tudi, cependant, la situation est singulire dans la mesure o lacteur
en question est un initi qui va tre possd, manifest dune divinit cense investir son
corps et sexprimer travers lui. Les techniques extra-quotidiennes, dans ce contexte, sont

940
Barba distingue ainsi trois catgories de techniques : les techniques quotidiennes, les techniques extra-
quotidiennes et les techniques de la virtuosit (1999 : 10).
 456

donc au service de cette divinit qui, je le rappelle, sexprime avant tout travers la danse. Je
propose prsent de nous atteler un exemple prcis de performance danse dun orix du
culte tudi afin de dcrire les techniques extra-quotidiennes mobilises. Jaborderai ensuite
le niveau expressif de la danse des orixs, me risquant quelques hypothses sur
larticulation entre performance, symbolisme et interprtation.

B) APPLICATION : LORIXAOGI DE JUNIOR

Jai choisi, pour mon analyse ethnographique du niveau pr-expressif de la

performance des orixs, de partir de lexemple dune divinit reconnue et apprcie pour la
qualit de sa danse. Mon hypothse est que lutilisation de techniques extra-quotidiennes, tout
comme pour le personnage de lacteur, contribuent renforcer la conviction, dans notre cas,
que cest bien lorix qui agit travers le corps de son enfant , qui apparat alors comme
dcid , vivant , crdible (1993 : 23). Cette analyse a pour objectif de dmontrer
lexistence dune tel niveau danalyse et la pertinence de loutil propos par Barba pour notre
cas dtude. Cette grille pourrait tre applique lensemble des divinits du panthon et
rvlerait certainement une affinit particulire de chaque divinit pour tel ou tel principe-
qui-revient . Un tel exercice savrerait cependant trop long et inutile dans le cadre de notre
rflexion sur la transe. Je rserve cette analyse systmatique au niveau expressif des
divinits, qui est celui explicitement pris en considration par les participants au culte941.
Mon analyse se base ici sur des images filmes. Le recours ce support sest avr
prcieux, notamment par la possibilit quil offre de travailler partir de ralentis, ce qui
facilit considrablement lanalyse des conduites motrices. Aussi, lintrt du cas prsent - il
sagit de lOrixaogi de Jnior - pour cette analyse rside non seulement dans la qualit de la
danse de cet orix, comme dj mentionn, mais galement dans labsence de symbolisme
mythologique directement associ sa danse. En effet, contrairement la majorit des autres
orixs, la danse de cet orix ne prsente aucune corrlation directe avec un trait mythologique
particulier de lorix, comme si la danse devait ici tre prise pour elle-mme, en de de toute
lecture symbolique prdtermine par le mythe. Autrement dit, et cest lhypothse que je
dfends, comme si lattribution de sens tait directement dpendante du niveau pr-
expressif de la performance.

941
Lvaluation du niveau pr-expressif seffectue en grande partie de manire implicite, comme je
chercherai le montrer
 457

Contexte

La scne dcrite se droule la fin de lobori qui prcde la fte annuelle de

lOrixaogi de Jnior (janvier 2003), son orix principal. Les chefs de culte prsents sont
Paulo, son oncle biologique et initiateur; Cecinho, autre oncle biologique et parrain de
feuilles ; Lucnha, tante biologique reprsentant dona Leonidas942, mre biologique de
Lucnha et initiatrice de Jnior; plusieurs fils-de-saint de Paulo et de Cecinho; plusieurs
cousins biologiques de Jnior. Dtail qui savrera important : Jnior souffrait ce jour-l
dune entorse une cheville.

Description de laction

Voici lordre de la squence dactions telle quelle se droula ce jour-l :

I. Lapproche
a. Les signes avant-coureurs
b. Le cri /incorporation

II. La mise en condition technique

III. Lexpression
a. La danse
b. Linteraction/apprentissage
c. Le dplacement
d. La sortie

I. Lapproche :
a. Les signes avant-coureurs (photogramme 1943) :

Aprs avoir effectu les trois sauts marquant la fin de lobori, Paulo tira une toada
pour Orixaogi :
Baba p`Ob kOb k l s
rs Ogyn bs Alkij944

942
Dona Leonidas tait souffrante et alite lpoque.
943
Je prie le lecteur de bien vouloir se rfrer lannexe n 14 o les diffrents photogrammes sont exposs.
 458

Jnior se balanait lgrement davant en arrire tout en accompagnant le chant.

(photo 1) Lorsque Paulo passa la toada suivante, au moment o le chur reprit sa seconde
partie - indique en gras - en boucle , cest--dire sans alternance entre le chef de culte et le
choeur responsoriel, il sarrta et baissa lgrement la tte (photo 2) :
rs gyn o koko atata ta ngbo945

Cet arrt fut interprt comme un premier signe du rapprochement de la divinit

car tous les regards se tournrent vers lui (photos 2 et 3) et laugmentation de lenthousiasme
des personnes prsentes, marqu par une augmentation du volume sonore du chur, une
lgre acclration du tempo et une participation plus marque par la danse, fut instantane.
Paulo se rapprocha alors de Jnior et commena invoquer fermement sa divinit.
Ltat immobile dans lequel se trouvait alors Jnior peut tre rapproch de ce que
Barba appelle le sats :
Le sats cest le moment o laction est pense/agie par lorganisme tout entier qui, mme dans
limmobilit, ragit par des tensions. Cest linstant o lon est dcid faire. Il se produit
alors un investissement musculaire, nerveux et mental tendu dj vers un objectif : une tension
et une concentration do jaillira laction ; un ressort sur le point de se dclencher. (1993 : 88)

Le visage de Jnior tait grave et son regard, dirig vers le sol, tait vitreux. Aprs
plus ou moins une minute, son corps entier tait parcouru par un tremblement continu,
dabord imperceptible et puis de plus en plus ample, surtout au niveau de la tte. Ses yeux
taient prsent mi-clos (photo 3).

b. Le cri/incorporation (photogramme 2):

Tout coup, il poussa alors un cri puissant (photos 1 et 2) qui fut suivi par une
ondulation du tronc sur lequel sa tte, comme dsarticule, se balana et tourna sur elle-mme
avec force durant quelques secondes : sa divinit venait dtre incorpore (photos 3-8) . Les

944
Baba p Oba kOba k l s / rs gyn b s Alkij (de Carvalho 1993 : 142). La traduction rejoint
lintention qui se dgage de lexcution de cette toada, savoir lexpression dun grand respect accord cette
divinit.
945
Daprs de Carvalho, cette toada dbute par le nom de la divinit suivi uniquement de sons purement
musicaux (1993 : 143).
 459

salutations Orixaogi, qui fusrent ce moment, ne laissaient aucun doute sur l arrive
de la divinit.

II. La mise en condition technique :

Lorix bougea ensuite sur le rythme de la musique en balanant puissamment le tronc

davant en arrire. Lucnha sapprocha alors de la divinit et sempressa de retrousser les
pantalons de Jnior et de retirer le drap blanc quil avait encore sur ses paules.

III. Lexpression :

a. La danse (photogramme 3):

Lensemble des mouvements de lorix se concentrent dans la partie suprieure du

corps, les jambes restant la plupart du temps parallles et se contentant daccompagner
limpulsion engendre par les bras, les paules et le tronc. Il en va de mme pour la tte qui
suit le mouvement impos par le balancement du tronc. Lorix danse les yeux ferms et sa
performance est rgulirement ponctue dun cri puissant.
La danse de lOrixaogi de Jnior peut tre dcompose en deux squences gestuelles.
La premire squence (SQ1) se caractrise par un mouvement de balancier puissant. Le
mouvement est engendr par une projection en arrire du bassin et dun mouvement
antagoniste des paules vers lavant (photos 4-6). Les bras, initialement relchs le long du
corps, sont ainsi lancs vers lavant, paralllement au sol et plis sur eux-mmes (photos 1-8).
Ce mouvement met la colonne vertbrale en extension maximale, accentue par la monte des
paules dans la phase finale du mouvement des bras vers lavant (photo 5). Le bassin est
ensuite rabattu vers lavant, entranant les bras qui se plieront, toujours relchs, vers larrire
du corps (photos 9-13). Durant le trajet des bras davant en arrire, les paules retombent mais
lorsquils atteignent la position arrire maximale (photo 11), ces dernires remontent leur
tour, crant nouveau une nouvelle extension de la colonne vertbrale;
Ce mouvement de balancier est puissant et mobilise tout le corps. Durant lexcution
de cette squence de mouvements, laxe de la colonne vertbrale subit une dplacement
latral plus ou moins accentu ainsi quun dcalage entre laxe du bassin et celui des paules
(photos 14-20), ce qui provoque une torsion de la colonne - bien visible sur la photo 18 -, en
plus du mouvement de balancier du corps davant en arrire.
 460

La seconde squence de mouvements (SQ2) est marque par un dsquilibre

arrire durant lequel le corps de Jnior est comme projet en arrire (photos 1-3) et se
rcupre grce une srie de sauts successifs (photos 4-8). Le mouvement semble prendre sa
source dans lpine dorsale et est engendr par une lgre impulsion donne par les jambes
qui interviennent ici plus activement. Les paules et les bras sont dcontracts, comme
dsolidariss du reste du corps, si bien quau moment de limpulsion vers larrire, ces
derniers balancent le long du corps de manire dsordonne. Lantagonisme entre la direction
du mouvement du bassin et des paules est son comble (photos 5-7) et une lgre torsion de
la colonne est maintenue en permanence par le dcalage entre laxe du buste et celui du
bassin.
Durant cette squence, limpression dun corps agi946 plutt qu agissant est
accentue par ltat de dcontraction des membres suprieurs et de la tte, dautant plus quil
arrive que le corps tout entier soit littralement projet vers larrire et soulev quelques
trente centimtres du sol. Cette impression est accentue par le contraste entre la forte
corpulence du pre-de-saint et la facilit avec laquelle son corps et soulev du sol.
La rcupration de lquilibre peut galement dboucher sur une autre posture, plus
contrle, o lorix exprime une forme de domination mle dun air de dfi. Le corps, qui
se caractrise alors par une posture plus verticale et une orientation de biais, semble plus
dcontract, avec les bras qui pendent le long du corps. (photos 9-11).
Lorix peut galement marquer des micro pauses dans sa performance, restant
lespace dune ou deux secondes dans une immobilit relative. Cette micro pause peut
survenir entre deux squences dactions distincte, comme par exemple avant que lorix, suite
linvitation de Paulo, ne se dplace dans le terreiro, ou sans raison apparente. Elle peut
galement tre plus longue, comme au moment o Lucnha lui retroussa les bords du pantalon
et lui enleva le tissu des paules. Mais limmobilit reste relative, le mouvements du buste et
des paules demeurant, mais avec une moindre amplitude.

b. Linteraction/apprentissage (photogramme 4)

Il est frquent, comme dj mentionn, que le pre-de-saint ou tout autre dignitaire

habilit le faire cherche peaufiner les mouvements de la divinit ou lui en enseigner de

946
Barba dirait un corps dcid .
 461

nouveaux. Une telle squence a pris place lors de la manifestation de lOrixaogi de

Jnior lorsque Paulo, son initiateur, se plaa face lui et se mit galement danser (photos 1-
7). Cette interaction prend souvent la forme dune chorgraphie improvise o la divinit, tout
en restant dans sa propre dynamique gestuelle, va tenter de se caler sur le pre-de-saint. La
russite de cet exercice dlicat - je rappelle que lOrixaogi de Jnior danse les yeux clos ou
mi-clos- est clairement visible sur les trois dernires photos. Sur la photo 5, tous deux
prsentent, en miroir, un mme dplacement latral de laxe de la colonne, tandis que sur les
photos 6 et 7, la synchronie apparat plutt dans un mme mouvement des paules et des bras.

c. Le dplacement (photogramme 5) :

Les dplacements de lorix se font gnralement par petits sauts provoqus par le
mouvement de balancier puissant du bassin et des paules (photos 1-4). Ils ont lieu soit dans
laxe du corps, soit lgrement en oblique. Lorix peut galement se dplacer latralement
grce des mouvements des deux pieds en parallle, partant des chevilles, ou encore grce
des petits pas. Ces derniers, cependant, ne font pas partie de son rpertoire chorgraphique car
lorix marche prcisment lorsquil ne danse plus. Dans lpisode film, il a recourt la
marche certains moments charnires comme, par exemple, lorsquil se positionna face
Paulo, lorsquil pntra reculons dans le peji ou encore lorsquil se rendit face son
assentamento.

d. La sortie :
Lorix, aprs avoir dans, se retire dans le peji do il repartira . Cette squence
est marque par un regain denthousiasme (photos 5-6). Sur la photo 6, on aperoit le bras du
pre-de-saint tendu vers le haut et qui demande ainsi la fin de la toada.

C) LANALYSE

La description de la danse de lOrixaogi de Jnior rvle que les diffrents

principes-qui-reviennent dcrits par Barba sont ici luvre. Laltration de lquilibre
est vidente dans la deuxime squence de mouvements de lorix, lorsque le corps de Jnior
laisse la nette impression dtre projet en arrire. Mais cette mise en jeu des forces qui
sont en uvre dans lquilibre est galement omniprsente dans le mouvement de balancier
du buste durant lequel le corps effectue de lgers dplacements, les deux pieds en parallle,
 462

ainsi que dans le balancement latral provoqu par le lger dcalage de laxe du buste vis--
vis du bassin.
Le principe des oppositions est particulirement vident dans les mouvements
antagonistes entre les paules et le bassin, plaant toujours la colonne en extension. Rita
Segato a bien repr ce principe qui constitue le travail corporel de base de la performance de
lensemble des orixs, quelle exprime en ces termes :
Une impulsion rgulire cause par une contraction du centre de gravit du corps, dans la partie
infrieure de la colonne vertbrale ; ces mouvements rythmiques provoquent un dplacement
rpt de la tte vers lavant et vers larrire et, pour maintenir le corps quilibr, les paules
bougent dans la direction oppose, rythmiquement en arrire et en avant, comme une contrepartie
ncessaire. Lextension des mouvements des paules varie dun orix lautre, mais est prsent
chez tous et caractrise la possession. (1995 : 215)

Ce principe du travail de la posture de base, dtermin par le jeu des diffrentes

articulations et directement dpendant des appuis sur le sol, est agrment du mouvement des
bras et de la tte qui, dans ce cas bien prcis, apparaissent comme les prolongements naturels
de laction impose par les mouvements du buste camp sur deux jambes agissant comme une
seule.
Le principe de lincohrence cohrente est galement luvre dans lexemple donn.
Il est la fois similaire et divergent de celui dvelopp par lacteur. Commenons par la
similarit. La seconde nature acquise par le possd la suite de manifestations
rptes est, tout comme le travail de lacteur, le fruit dun processus dapprentissage qui peut
tre rapide pour certains ou stendre sur plusieurs annes pour dautres. Il sagit en effet
dacqurir une manire de se mouvoir diffrente de la manire ordinaire, cest--dire travailler
une posture et des mouvements caractriss par un jeu diffrent de tensions, extensions et
relchements musculaires. Dans le cadre de la possession, il sagit de trouver et de maintenir
un entrain947 spcifique lorix, de donner voir une dpense nergtique importante et de
faire preuve dendurance dans leffort. Il ny a l, on me dira, rien de bien extraordinaire, un
tel travail pouvant tre observ dans dautres contextes impliquant des techniques extra-
quotidiennes.
La diffrence principale entre le possd et lacteur, cependant, rside dans le fait que
pour le premier, cette culture du corps rnov se fait linsu du possd puisque cest la

947
Segato parle de estados de nimo (1995 : 168).
 463

divinit et non lui- qui est cense apprendre948. En effet, un tel apprentissage ne peut
prendre place qu partir du moment o liniti prsente les signes de lapproximation ou
de la manifestation . Linitiateur se place alors face lui et se met danser comme la
divinit, invitant le possd limiter. Dans les exemples repris prcdemment, jai montr la
difficult que prsente un tel exercice pour de nombreux novices qui, de toute vidence, ont
du mal coordonner harmonieusement les diffrents segments de leur corps, ce que Barba
appelle lorchestration des rapports entre les diverses parties du corps (mains, bras, jambes,
pieds, yeux, voix, expression du visage (1993 : 174). Un tel apprentissage, terme, est
cens dboucher sur un tout cohrent formant la base pr-expressive de la danse des
divinits. Lharmonie gnrale des mouvements de lorix de Jnior traduit bien lacquisition
de cette nouvelle cohrence.
Le principe de simplification est galement luvre dans lexemple dcrit. La
simplification par dissimulation apparat clairement au moment o le corps de Jnior est
soulev du sol et comme projet en arrire. Limpression que laisse ce mouvement est celle
dun corps littralement agi par une force extrieure, comme si des mains invisibles
lavaient tout coup tir en arrire en le soulevant hauteur du buste. La rduction du
mouvement de base sa plus simple expression, accompagne dune absorption de laction
dans un espace restreint949 est galement visible lors des pauses marques par lorix o
seul le mouvement de lpine dorsale et des paules subsiste discrtement mais intensment,
transformant le corps en un corps habit dune force irrpressible et interdisant
limmobilit totale.
Le procd de lquivalence apparat bien dans la forme des dplacements de la
divinit : les dplacements se font par -coups, impulss par le mouvement puissant de
balancier du buste, lui-mme instaur par un mouvement antagoniste des paules et du bassin.
Les jambes, je le rappelle, restent la majorit du temps solidaires lune de lautre. Il est donc
bel et bien question ici dune marche mais qui implique une technique extra-quotidienne
cassant avec la latralit et la loi cintique de dpense minimale dnergie de la marche
ordinaire.

948
Jai dvelopp dans un autre contexte culturel lide que lorix est considr comme lAutre qui sait ou
qui est amen savoir le comportement adquat acqurir, ce qui instaure une relation lapprentissage
compltement diffrente de celle des acteurs, quelle que soit sa tradition (Halloy 2001-2002).
949
Barba (1993 : 47)
 464

10.2.3.2.2 Le niveau expressif de la danse des orixs

Je propose maintenant de chercher dcouvrir ce que la danse des orixs rvle sur le
monde divin. Alors que dans la section prcdente mon analyse portait sur le travail fourni par
le possd et la divinit, je mintresse prsent au point de vue du spectateur qui va valuer
cette performance. Rita Segato dfend lide que la danse, tout comme la musique, permet
une vritable rvlation , sous la forme dune perception directe et immdiate, des ides
associes chaque saint (1995 : 221). Je ne dresserai pas une liste de ces ides car une telle
numration ne nous apprendrait pas grand-chose sur la manire dont les gens attribuent, dans
la pratique, un sens ces danses. Par contre, je propose de suivre les mandres de
linterprtation afin de mieux comprendre la manire dont la danse des orixs est
effectivement value par les participants au culte. Certains critres, nous allons le voir, sont
clairement explicits. Dautres, par contre, trouvent difficilement une formulation explicite,
comme si le langage verbal tait incapable den rendre compte de manire approprie. Le
recours la description savrera une fois encore incontournable.

A) QUELQUES CRITERES EXPLICITES

La ginga , les pieds et les paules

Paulo, au cours dune conversation propos de la danse des orixs, insista sur deux
caractristiques quil estime indispensables : Les pieds et les paules: le candombl, cest
les pieds et les paules! Il faut avoir la ginga!
Le terme ginga est bien connu du milieu de la capoeira, cet art de combat mlant
danse, musique et thtralit. Il suggre, pour tre succinct, une manire de bouger empreinte
de souplesse et de malice950. Elle est vidente chez Paulo lorsquil danse tout en chantant les
toadas des divinits ou pour enseigner lun ou lautre orix la manire adquate de
danser. Paulo est connu pour former de beaux orixs chez ses fils-de-saints. Ce que
Paulo souligne dans les expressions ci-dessus, cest que ce nest pas dans la virtuosit des
gestes que lorix sera particulirement apprci mais, au contraire, dans la simplicit de
ceux-ci et, jajouterais, dans lintensit de ceux-ci. La rfrence aux paules est, mes yeux,

950
Il peut galement tre compar la notion de swing , comme dans les expressions avoir du swing , pour
dsigner une manire de danser, bouger ou jouer dun instrument de musique plus expressive quune excution
mcanique, voire virtuose.
 465

une allusion directe au niveau pr-expressif qui sexprime notamment travers les
oppositions musculaires cres entre cette rgion du corps, la tte et le bassin951. Par ailleurs,
les paules, de par leur limite articulatoire, ne peuvent jamais bouger que de quelques
centimtres davant en arrire, gure plus vers le haut. Par contre, elles peuvent vibrer et
rouler souhait, ce qui sera interprt chez un orix comme une dmonstration de son ax, sa
force , critre contribuant fortement lapprciation de la performance. Cet endroit du
corps constitue par ailleurs un lieu stratgique pour certaines manipulations visant
provoquer la manifestation de lorix ou son dpart952. Les pieds, par contre, revtent une
importance particulire de par le fait quils sont le lieu de contact entre le corps et laiy, la
terre, source dnergie vitale ou ax . Jai galement mentionn que malgr leur simplicit
(Segato1995 : 216), les pas contribuaient lidentification des orixs, chacun dentre eux
possdant lune ou lautre subtilit par rapport au pas de base excut au cours de la ronde. De
plus, certains orixs comme Ode et Orixaogi953 dansent partir dune squence de pas de
base fort diffrente, le premier rptant deux pas du mme ct du corps et le second, comme
nous lavons vu, danse gnralement avec les deux jambes jointes. Notons galement que
certains orixs prsentent une varit beaucoup plus grande de mouvements et dplacements.
Ode, en guise dexemple, lorsquil se manifeste , peut saccroupir, se coucher, tourner sur
lui-mme En bref, incorporer sa performance toute gestuelle composant une scne de
chasse, puisquil sagit dune divinit de la chasse et que son comportement rituel est claqu
sur cette activit. Enfin, notons que malgr la similarit des pas chez de nombreux orixs, la
manire de se dplacer (lourdement vs lgrement, rapidement vs lentement, facilement vs
difficilement) peut fortement varier dun orix lautre, voire dun possd lautre. Je
reviens plus loin sur cet aspect du comportement des orixs.

La libert dexpression

Fbio, fils-de-saint de Jnior, dcrit de la manire suivante ce quil aime chez les
orixs du candombl nag de Recife. Notons que la comparaison avec les autres nations
prsentes Recife est loccasion de formuler explicitement de nombreux critres dvaluation
951
Chaque culture, comme le montre trs bien Barba, labore ses techniques extra-quotidiennes partir dun
travail sur lpine dorsale ([1991] 1999 : 232).
952
Cecinho a lhabitude de placer un doigt la base de la nuque lorsquil invoque lorix chez un initi lors dun
rituel dans lequel la divinit est attendue. En revanche, lorsquil est question de congdier une divinit qui ne
semble pas dcide quitter le corps de son enfant , le chef de culte pourra soit pousser sur les paules vers le
bas ou, plus frquemment, tirer fortement sur les deux bras.
953
Ob possde galement un pas particulier qui implique un demi-tour sur soi. Cet orix ne possde cependant
pas d enfant dans le culte tudi.
 466

de la danse des divinits: Les orixs du ketu sont des petits robots! Jaime lorix nag
parce que depuis que jai appris, lorix cest la libert, il danse avec les yeux ouverts, il
regarde tout!
Jnior abonde galement dans ce sens lorsquil dit par rapport aux orixs de chez
Raminho, terreiro fortement influenc par la nation ketu : Les saints l-bas sont fort
soumisLorix doit crier, lorix doit sauter! Zite, quant elle, insiste sur limportance
des yeux ouverts : Lorix doit regarder le temps, il doit regarder le monde! Le saint est
absolu!
Cette grande libert dexpression, laissant une place importante la crativit de
chaque orix est une caractristique de la nation nag de Recife (Cf. Chapitre I). Cette
valorisation de lexpressivit et de la personnalisation de chaque saint accentue
limportance accorde la performance en tant que telle et son valuation.
Je passe maintenant ltude du discours de certains spcialistes religieux afin de
mieux discerner les diffrentes catgories de critres prsidant lvaluation de la danse des
orixs.

Le discours spcialiste sur la danse des orixs

Entrevue avec Yguaracy (juin 2003) :

Moi (A.): La danse des orixs reprsente-t-elle quelque chose ou...

Yguaracy (Y.) : Elles reprsentent...Cest parce quil y a des toadas dont les danses sont
compltement diffrentes. Tu ne vas pas danser un ijex [nom dun rythme] comme si tu tais
en train de chanter Yemanj dode954 ! Ce sont des toques [rythmes] et des reprsentations
diffrentes.

A. : Donc la danse va varier en fonction de

Y. : Elle va varier! Par exemple il y a Yemanj dode (Yguaracy se met chanter : Yemanj
dode awoyodode a dode) Quest-ce quon danse? (sadressant moi) Tu mets une main
derrire, une autre sur la jambe... Bolo tire latiba : tu vas courir un petit peu, nest-ce pas

954
Toada n3 du rpertoire de Yemanj dans de Carvalho (1993 : 104). Je reproduis ici la transcription et la
traduction de ce chant : Yemoja dde wy. Yemoja dde : Yemanj est venue ; wy : Autre nom pour
Yemanj, galement utilis comme sons musicaux.
 467

ainsi ? Mo ro mi ma yo955 est un ijex, cest un gingado956 o tu bouges beaucoup avec les
paulesE a ka(d)ja loni abo masa oke pelo(d)ja957 : les personnes coupent couperOgum
para ke jo958 (ne termine pas sa pense). Donc, ce sont des danses diffrentes reprsentant
une toada particulire.
A. : Jai limpression que cela sest beaucoup perdu parce que...
Y.: Cela sest perdu beaucoup, beaucoup Parce quil y a des gens qui dansent ainsi
(Yguaracy refait le mouvement de Yemanj dode) Les personnes chantent Omo omi
aida959Les personnes font le mme mouvementcela me rend furieux ! Je les
stoppe alors et je dis : Je ne suis pas en train de chanter Yemanj dode ! Ou alors les
personnes chantent ainsi: bilo oloni milo oloni ajege adese amilo oloni960 (cest la
rponse, nest-ce pas). Les personnes disent michela michela michela loni
(mouvement des avants-bras plis venant et sloignant du visage, un bras puis lautre
alternativement) Je demande alors: quest-ce que ce que ce mouvement ? Vous vous
prenez un coup de savate [chinela] dans la tronche ou quoi ? Je ragis tout de suite! Et
quest-ce que ce chinela chinela chinela ? Il y a des personnes qui disent
chinela au lieu de chinelo Cela na rien voir! La toada ne veut rien dire
propos de cela (rpte le mouvement prcdent) ! Yemanj nest pas en train de dire
que cette toada est pour manger quoi que ce soit ! [Le mouvement ressemble celui
que lon peut faire pour dsigner lacte de manger) Tu manges quoi? Cest comme une
toada de Obaluay qui est comme ceci: oye o niloma jemuluwo niloma ye o961
(Yguaracy accentue cette partie :) a(d)ja bolo pa si bere Obaluay est en train de
parler de sa barbe ! Alors les personnes dansent (Il fait le geste comme sil se

955
Toada n 16 du rpertoire de Oxum dans de Carvalho (1993 : 96). Voici la transcription et la traduction de ce
chant : Mo rmi m j Mo rmi m j Mo rmi m y gbdo mi lore j. Mo rmi m j : je vois
leau, je danse . Mo rmi m y : Je vois leau, je suis heureux . gbdo mi lore j : Mon mas est
ami de la pluie. Le mas est une des nourritures de prdilection de cet orix. Dans la dernire phrase, comme le
note J.J.de Carvalho, leau connote lide de fertilit lie Oxum (1993 : 97).
956
Substantif form partir du participe pass du terme ginga , dcrit prcdemment.
957
Toada n6 du rpertoire de Ogum. A kaj ln ebo msa k blu j (de Carvalho 1993 : 73) On observe,
contrairement aux chants prcdents, certaines diffrences entre la transcription reprises dans le livre de J.J.de
Carvalho et la prononciation de Yguaracy. Voici la traduction de cette toada. A kaj ln : Aujourdhui cest
le chien (qui sera sacrifi) ; ebo msa : (animal du) sacrifice, ne tenfuis pas ! ; k blu j : k,
attrape le chien.
958
Toada n 14 du rpertoire de Ogum dans de Carvalho (1993 : 75) : gn pa ra ke j gn pa ra ke j
gn Arere gn pa ra ke j. Lunique traduction fournie par lauteur est : gn, (ils) se bagarrent entre eux
et dansent.
959
Toada n 1 du rpertoire de Yemanj dans de Carvalho (1993 : 103): Omo omi yin d omo omi wa r.
Lauteur donne la traduction suivante. Omo omi yin d : Fils de leau, o tres-vous ? ; omo omi wa r :
Fils de leau, cest nous que voici.
960
Je nai pas trouv de transcription de cette toada dans le livre de Carvalho (1993). Ce chant prsente la
particularit dtre excut sur un mode quasi parler et un rythme soutenu.
961
Je nai pas trouv de transcription de ce chant dans le livre de de Carvalho (1993).
 468

caressait une longue barbe) y pa siberepas sibere prenant ainsi la barbe qui est
grande. Et donc, chaque toada a une reprsentation Omilo oran oran oran962
Tintant... Oxum est en train de dire quelle fait tinter ses bracelets (jeu de poignets, les
avant-bras levs hauteur du torse)
A. : Mais, dis-moi une chose: les saints que lon connat le mieux, avec la danse la
plus varie sont Yemanj
Y. : Yemanj, Ogum, OxumY y y y 963Cest toujours: Gracieuse mre, gracieuse
Oxum elle se baigne dans la rivire
A. : Ici il ny a pas ce mouvement de se baigner964 ...
Y. : Non. Odoxum mombeo aja oro965 : elle est en train de montrer sa coquetterie, sa
beaut...
A. : Il ny a pas non plus de miroir pour Oxum
Y. : Labebe ? Si, elle est coquette! Il doit y avoir le miroir
A. : Mais elle ne danse pas avec labebe ?
Y. : Non, cela est ketu, dans la nation jeje. Elle montre cela aux gens Mais dans Oxum
[assentamento] il doit y avoir de la bijouterie, des bracelets, des anneaux, des boucles
doreille, il doit y avoir de tout!

Entrevue avec Jnior (juillet 2003)

A.: Chaque orix a-t-il sa danse spcifique ou cela dpend-t-il plus de la personne ?
J. : NonChaque orix danse ainsi, une danse spcifique Je pense. Comme Ogum qui
danse en coupant, Oxss en dcochant des flches, en chassant, Obaluay est un orix plus
courb, plus vieux, ainsi (Jnior se plie presquen deux, le dos bomb), Yans aussi danse en
coupant mais dans sa manire de danser tu vois la diffrence Oxum cest dj quelque chose
de plus nonchalant [mimosa] Yemanj danse de manire plus vorace

962
Toada n 22 du rpertoire de Oxum dans de Carvalho (1993 : 98) : m r rn rn rn yy b re sun
Ipnda sun Aboto. Voici la traduction. m r: Tinte, rsonne ; rn: Adverbe: comme retentit ; yy
b re: Mre, ton culte ; Ipnda, Aboto : Noms de sun . A la fois la traduction littrale et les traductions
fictionnelles fournies par lanthropologue font rfrence au tintement produit par les bracelets de Oxum au
moment de sa danse.
963
Toada n 2 du rpertoire de Oxum dans de Carvalho (1993: 92): yy yy o a r m mi a se Torfn.
Traduction: yy: Expression idiomatique pour mre, galement utilis ici comme son musical ; a r m :
cela me convient ; mi a se Torfn : Je raliserai le souhait de Torfn ou ni a se toro Efon : Il me
convient de clbrer le festival de Efon [ville situe prs de Ils, Ekiti].
964
Je fais ici rfrence aux Oxum du Ketu qui peuvent reprsenter une scne de baignade au moment de la
possession.
965
Toada n 15 du rpertoire de Oxum dans de Carvalho (1993 : 96) : d sun m b aj or d sun m
b aj or K m j k m w ako Ajaoro Ayeye mi ma be Ob Sesin. Lauteur propose deux traductions
totalement distinctes. Pour la premire, le chant serait une imploration lorix Oxum, une demande de
protection alors que pour la seconde, il ferait rfrence au sacrifice dun chien.
 469

A.: Vorace ?

J. : Comme leau de la mer, sa danse est plus agite... Oxaluf, qui est le plus vieux et Ogian
qui est jeune Xang Il ne requiert pas de commentaire, tu sais comment il est ! Tout cela
vient de la tribu, dune danse tribalePourquoi Xang a cette danse, cette chose? Pour attirer
lattentionOy reprsente les bourrasques, louragan [vendaval] Ogum en train de couper
reprsente quoi ? La machette et les autres choses, Oxssi reprsente la chasseCela se
modifie, cela change beaucoup !
A. : Dis-moi une chose: chaque orix a une toada spcifique demandant une danse spcifique?
J. : L cest diffrent, l cest la toada qui demande cela...Comme Xang qui danse aluj966
Comme Yans quand on chante e funfun le le ade e funfun lele967 Elle tourne alors, cest
la tempte [o grande vendaval] ! Cela veut dire : la toada demande quelque chose de
spcifique lorix. Alors lorix rpond.
A. : Yemanj possde plusieurs de ces toada, nest-ce pas?
J. : Oui, elle en a plusieurs...les toadas de Yemanj sont fort comme ceci: quand la mer est
calme, quand la mer est houleuse [brava], cela dpend beaucoup du toque parce que Yemanj
danse voracement en accord avec le toque. Les rythmes sont diffrents : les pas de danse sont
diffrents, dun toque lautre.
[Je demande ensuite Jnior sil se souvient de ces toadas demandant une action
particulire de lorix en fonction de chaque orix. Jnior commence par Ogum :]
J. : Ogum danse toujours en coupant.
A. : Ode en a-t-il ?
J. : Non, il nen na pas
A. : Yans ?
J. : Yans a cette toada : e fun fun
A. : Nan, Obaluay
J. : Nanan en a une mais je ne sais pas pourquoi les gens dansentMais cette toada est plus
entranante [chamante] mais cela na rien voir Oxum : Omilo ran oran oran omilo
Montrant la quantit de bracelets quelle a, la tintement quils font en sentrechoquant les uns
les autres Yemanj
A. : Yemanj en a plusieurs

966
Rythme spcifique de Xang.
967
Toada n 7 du rpertoire de Oy dans de Carvalho (1993 : 131). ff ll aj ff lle Oy ongb omo
jojojo ff ll aj. Traduction : ff ll aj : Epithte : Vent fort qui amne du profit. ; Oy ongb :
Oy, la matresse de la fort ; jojojo : sons musicaux ; il est probable quil sagisse galement dun adverbe
de mode qui dcrit la force du vent de Oy.
 470

J. : YemanjEt Xang Pour la majorit des orixs, peu importe le toque bata ou un toque
plus rapide, le toque nag
(Jnior ce jour l en eu assez de cette discussion que nous navons pas eu loccasion de
reprendre par la suite)

B) ANALYSE DU DISCOURS SPECIALISTE

Pour commencer lanalyse de ces deux discours, je tiens signaler quen aucun cas ils ne
se veulent exhaustifs, dans le sens o ils ne rassemblent pas lensemble des critres
effectivement mobiliss au moment dinterprter/valuer la danse des orixs. Il me semble
plus pertinent, je le rappelle, de nous intresser aux processus interprtatifs quau produit final
de linterprtation. Le dispositif symbolique, mme sil est culturellement contraint, est en
constante volution et senrichit en permanence (Cf. chapitre II et VI). De plus, comme nous
venons de le constater, les chefs de culte interviews ont prouv une certaine difficult
parler de la performance des dieux. Cette difficult, me semble-t-il, ne doit tre attribue ni
un manque de connaissance de leur part (eu gard leur longue exprience dans le culte), ni
un quelconque secret puisque la danse des orixs fait couramment lobjet de nombreux
commentaires Mais plutt, dune part, la multitude de rfrents auxquels une telle
valuation fait appel (traits mythologiques, toadas, ginga, gestes, expressivit, interaction)
et, dautre part, au contexte mme de lentrevue o il leur est demand une forme
dabstraction, cest--dire lutilisation dun discours gnral propos de lensemble des
divinits, chose laquelle ils ne sont gure habitus dans la mesure o lvaluation de la
danse des dieux porte gnralement sur un orix dun individu particulier. Lhsitation de
Jnior en dbut dentrevue est loquente ce propos : Chaque orix danse ainsi, une danse
spcifique, je pense
Ce je pense est particulirement surprenant de la part dune personne qui participe au
culte depuis sa tendre enfance et qui, par consquent, connat particulirement bien leur
manire de se mouvoir et de sexprimer. Cette hsitation est lie, mes yeux, au contact
quotidien avec lidiosyncrasie propre aux orixs du nag. La part dexpressivit individuelle,
plus importante que dans les autres cultes afro-brsiliens dits traditionnels , lorsquelle est
vcue jour aprs jour, semaine aprs semaine, anne aprs anne, laisse cette vague mais
prgnante impression que chaque orix est unique et que parler de leur danse en des termes
abstraits, entre en contradiction avec les nuances apportes par chaque orix dans sa
performance.
 471

Dans les deux extraits prcdents, il me semble cependant possible de relever au moins
quatre sources dinformation sur lesquelles peut sappuyer linterprtation de la danse des
orixs :
1) les grands traits mythologiques propres chaque divinit, et plus particulirement ceux
lis la dfinition de leur personnalit;
2) certaines toadas en tant que porteuses de sens et auxquelles certains gestes sont
associs;
3) les toques ou rythmes jous sur les tambours;
4) les infrences directement lies la performance danse.

Ces catgories rfrentielles sarticulent entre elles. Voyons cela de plus prs.
En 1) la rfrence aux lments naturels auxquels les orixs sont assimils est privilgie.
Pour Yemnaj, ce sont les mouvements des vagues de la mer - qui peut tre paisible ou au
contraire houleuse et agite - qui servent de source mtaphorique aux nuances de la danse de
lorix. Pour Oxum, cest la rivire en tant que lieu idalis dexpression dune forme de
sensualit et de douceur. Pour Oy cest la tempte avec la force associe cet vnement
naturel. Lactivit mythique de lorix, comme dans le cas de Ode et plus implicitement pour
Ogum, peuvent galement tre pris pour rfrents: Oxssi reprsentant la chasse , la
machette et les autres autres choses pour Ogum, faisant ainsi allusion au mtier de la forge
mais aussi la guerre, deux domaines de prdilection de ce dernier orix. Ces traits peuvent
entrer en rsonance avec 2) comme la traduction de Yguaracy de la toada pour Oxum
OdOxum mombeo aja oro : elle montre sa coquetterie, sa beaut ou encore Y y y y o:
gracieuse mre, gracieuse Oxum elle se baigne dans la rivire . Nous pouvons vrifier que
dans lensemble des toadas cites, seules les toadas n 7 du rpertoire de Oy et n22 du
rpertoire de Oxum prsentent un lien direct entre leur contenu smantique et la danse des
orixs laquelle ces toadas sont associes. Dans les autres cas, soit la traduction fournie est
fictionnelle, comme pour le chant n 2 du rpertoire de Oxum, mais cette dernire semble
directement infre de la performance danse de lorix, soit la toada est associe une
squence gestuelle particulire sans rfrence aucune au contenu smantique de la toada.
Par ailleurs, certains ustensiles lis lidentit mythique des orixs, tels que lpe de
Ogum et Oy - voire mme le miroir (abebe) de Oxum qui nest pas utilis lors de la danse
de cet orix - permettent de dcrire la danse des orixs tout en soulignant leur personnalit.
Cette rfrence participe galement un discours identitaire dans lequel lusage ou non de
ces objets au cours de la performance danse - toujours le cas de labebe - marque
 472

lappartenance de lorix une nation spcifique. Certaines squences de gestes, comme

celle de la baignade pour Oxum, rendent galement possible cette distinction entre
nations de culte, faisant du comportement de lorix un critre discriminant, une marque
identitaire.

En 2), lide principale est, comme lexprime Jnior, que la toada demande quelque
chose de spcifique de lorix. Alors lorix rpond . Une dizaine dexemples sont donns,
principalement pour Yemanj et Oxum qui possdent ce type dassociations entre gestuelle et
toada. Autre ide centrale : les toadas sont apprhendes comme la parole manant des
orixs eux-mmes, do lexpression de Yguaracy : Yemanj ne dit pas que propos du
sens dune toada pour cette divinit968. Cette ide de la toada comme une parole manant
directement des dieux peut tre mis en rapport, mes yeux, avec le commentaire de Zite par
rapport la toada n 21 du rpertoire de Yemanj (de carvalho 1993 : 109), pour qui une
vrit plus grande est accorde aux traits mythologiques directement infrs de la toada.
Un autre point vaut la peine dtre soulev. Les deux discours me semblent
complmentaires dans le sens o chacun rvle un rapport la connaissance envisag comme
fondamentalement diffrent chez les divinits et chez les humains. Je mexplique. Yguaracy
mentionna lignorance des gens qui, parfois, ne dansent pas de manire adquate lors dune
toada exigeant tel ou tel geste spcifique, ou encore leur mauvaise comprhension du contenu
de certaines toadas, comme dans lexemple de la chinela . Pour Jnior, par contre, la toada
semble produire un effet automatique sur lorix qui se contente dy rpondre . Le
dcalage entre l ignorance des gens et lomniscience prsume des orixs est une ide
largement partage par les participants au culte. Dun autre ct, je rappelle que le
comportement de lorix est le fruit dun apprentissage qui prend place au cours de la
possession et que les gens ont pleine conscience de la ncessit de cet apprentissage qui
correspond, selon leurs propres termes, un endoctrinement du corps [ doutrinar o
corpo ]. Ces deux aspects antinomiques du rapport la connaissance chez les orixs
coexiste cependant sans difficult dans le culte tudi. Je reviens sur cette question par la
suite.

968
Cette ide de la toada comme une parole manant directement des dieux peut tre mise en rapport, mes
yeux, avec le commentaire de Zite par rapport la toada n 21 du rpertoire de Yemanj (de Carvalho 1993 :
109), pour qui une vrit plus grande est accorde aux traits mythologiques directement infrs de la toada (Cf.
chapitre II).
 473

Lide principale du point 3) a galement t exprime par les deux pre-de-saint :

Les rythmes sont diffrents : les pas de danse sont diffrents, dun rythme lautre ou
encore : Ce sont des rythmes diffrents et des reprsentations diffrentes . Deux exemples
prcis de rythmes sont donns. Premirement celui de lijex qui va exiger un gingado o
tu bouges beaucoup avec les paules . Ensuite, de manire plus vocatoire, celui de Xang
qui danse aluj . Lide de linfluence des rythmes sur la performance danse est cependant
relativise par Jnior qui termine en affirmant que pour la majorit des orixs, peu importe
quil sagisse du rythme bata ou dun rythme plus rapide, le rythme nag Limpact des
rythmes sur la performance danse, tout comme sur son interprtation, sil nest pas
insignifiant, reste secondaire.

Par contre, les infrences directement lies la performance danse (4) semblent jouer
un rle de premier plan dans linterprtation de la danse. Cette catgorie de rfrents est
vidente dans le discours de Jnior :
Ogum qui danse en coupant, Oxoss en dcochant des flches, en chassant, Obaluay est un
orix plus courb, plus vieux, ainsi (Jnior se plie presquen deux, le dos bomb), Yans
aussi danse en coupant mais dans sa manire de danser tu vois la diffrenceOxum cest dj
quelque chose de plus nonchalante [mimosa] Yemanj danse de manire plus vorace

Laction mme de lorix et/ou sa simple posture physique peuvent servir de source
interprtative et renseigner sur lidentit et la personnalit de chaque divinit. Dans le
discours de Jnior, les orixs Ogum, Yans, Oxssi sont dcrits partir de leurs mouvements
respectifs au moment de la possession: couper, dcocher des flches... La danse de Obaluay
est dcrite partir de la posture corporelle particulire de cet orix, plus courb, plus
vieux969 alors que celles dOxum et de Yemnaj le sont partir de traits de caractre
perceptibles travers leurs danses respectives : vorace pour Yemanj, mimosa pour
Oxum
Mais il serait rducteur de sen tenir cette description succincte de Jnior qui ne
manque pas, dailleurs, de me renvoyer mes propres souvenirs de la danse des orixs pour
les diffrencier les uns des autres. Je propose prsent de suivre son conseil en dcrivant ces
danses partir de mes observations ethnographiques. Mais avant dentamer cette description,
969
Il me semble intressant de relever quen un an de terrain, je nai pu observer aucun fils-de-saint de Obaluay
dont le saint descendrait dans le nag de Recife. Pourtant, le comportement de cet orix est bel et bien dcrit
dans lentrevue avec Jnior. Sil nest pas exclu que cet orix descende dans le Xang (Cf. chapitre II), je
pense que cette description repose en grande partie de lobservation du comportement de cet orix dans dautres
nations o la possession par cet orix est plus frquente.
 474

jaimerais relever la forte stabilit intergnrationnelle de la performance danse des

divinits. Un tel constat est le rsultat dune comparaison systmatique entre mes donnes
ethnographiques et les descriptions de Rita Segato (1995) de la danse des orixs quelle
lobserva, je le rappelle, fin des annes septante, dbut des annes quatre-vingt. Cette donne
renforce, mes yeux, les deux thses principales dfendues dans ce travail. Dune part, elle
souligne le rle central jou par le rituel dans la transmission des savoir-faire lis au culte je
rappelle que la danse des orixs ne peut tre apprise quau moment de la possession. Dautre
part, elle rappelle la ncessit de prendre en considration les conduites et interactions
motrices comme une des composantes fondamentales de cette culture religieuse dont
lapprentissage repose en grande partie sur un corps corps , quil sagisse de celui
impliquant liniti et son initiateur ou liniti et son orix.

C) DESCRIPTION DE LA DANSE DES ORIXS : LA DIMENSION SYMBOLIQUE

Je signale que les caractristiques retenues ci-dessous pour la description de la danse

de chaque orix peuvent prsenter certaines disparits dun individu lautre. Jai soulign
prcdemment limportance accorde, dans le nag de Recife, la libert dans la
performance des orixs. Il existe cependant certains modles comportementaux et
chorgraphiques que lon peut associer chaque orix. Ces patterns comptent parmi les plus
frquents et apparaissent comme des traits distinctifs propres chaque orix.
Pour commencer, retenons que la majorit des orixs adopte une posture de base
similaire qui consiste plier lgrement les genoux et creuser le dos, crant ainsi, comme dj
soulign, une tension la base de lpine dorsale. Pour chaque orix, je dcrirai :
1) le type de dplacement et le rapport particulier quil entretient avec le sol;
2) la gestuelle dans sa symbolique ainsi que dans la forme de son excution. Pour
certains orixs, je dcrirai succinctement le type de travail opr sur lquilibre ainsi que les
tensions musculaires principales qui rgissent sa posture et ses mouvements en gnral;
3) lexpression faciale de lorix ainsi que son regard, deux critres qui participent
lvaluation de la vracit de la transe ainsi qu lexpressivit de la divinit et de son
caractre;
4) le mode dincorporation habituel de la divinit.
 475

XANGO
Ses dplacements sont rapides et explosifs. Cet orix martle vigoureusement le sol en
dansant. Il lui arrive de produire des sauts impressionnants plus de cinquante centimtre du
sol. Les mouvements de Xang sont, comme le signale Segato violents et paraissent fort
dsorganiss (1995 : 217). Ils consistent la plupart du temps lancer puissamment, dans
toutes les directions - mais le plus souvent vers lavant, plus ou moins 45 au dessus de
lhorizontale - un ou deux bras, qui restent cependant dcontracts. Souvent, la jambe
oppose au bras est galement jete dans la mme direction que ce dernier, alors que le
bassin est projet dans la direction oppose, crant, comme pour Orixaogi, une tension
maximale dans toute lpine dorsale, accentue ici par une forte latralit du mouvement et le
fait que lorix se retrouve souvent avec une seule jambe dappui. Son cri, qui varie dun
individu lautre, est toujours explosif et puissant et sa respiration est profonde et parfois
bruyante. Ses yeux sont exorbits, maintenus grands ouverts en permanence et lorix
nhsitent pas fixer les gens du regard970. Son visage exprime le dfi et parfois aussi de la
colre. Comme lexprime trs bien Segato (Ibid.), lexpression du visage de Xang est celle
dune fureur dbordante , comme si le corps de son enfant ntait pas suffisant pour
contenir et exprimer le surplus dnergie qui lanime. Lentre en transe de cet orix est le
plus souvent subite et brutale.

OGUM
Tout comme Xang, Ogum est particulirement nergique. Sa dmarche est souvent
marque dune certaine lourdeur mais ses dplacements restent vigoureux et vifs grce son
nergie explosive. Il lui arrive galement de sauter. Comme le souligne Segato : Les
mouvements de Ogum ont une direction prcise, ce sont des mouvements dirigs vers le bas,
qui conomisent de lnergie et se concentrent exclusivement sur une cible. (1995 : 217).
Plutt quune conomie dnergie, je parlerais dune canalisation de celle-ci dans une
direction prcise, contrairement la danse de Xang. Muni dun pe ou mimant lusage de
cette arme en fendant lair avec son bras, Ogum fait preuve dune volont infaillible,
avanant avec dtermination, comme sil ouvrait un chemin travers une fort trop dense971.
Il danse les yeux ouverts et son regard semble aimant par la cible quil poursuit. Tout

970
Il arrive que le simple contact avec le regard de lorix, chez certains enfants de ce mme orix, provoque
l irradiation instantane de celui-ci. Jai moi-mme assist une fois une telle scne qui fut accueillie avec
beaucoup de joie et qui ne fit que renforcer le prestige du Xang en question.
971
Cette image nest pas trangre aux participants au culte, dans la mesure o Ogum est considr un ouvreur
de chemin et que son domaine de prdilection est la fort.
 476

comme Xang, il prend galement ses enfants de manire subite mais souvent moins
brutalement que Xang.

OYA
Cette divinit aime tournoyer sur elle-mme. Il lui arrive galement de sauter et sa
performance ncessite de beaucoup despace. Ses dplacements sont vifs et
multidirectionnels. Le corps de ses enfants parat lger, si bien que par moment elle laisse
limpression quelle fluctue quelques centimtres du sol plutt quelle ne marche. Ses bras
tournent dans les airs, imitant clairement les vents dune tempte. Yans fait galement
lusage dune pe, coupant les airs tout autour delle. Lutilisation de cette arme est
gnralement plus subtile que le maniement quen fait Ogum car elle dessine dans lespace
des lignes chorgraphiques accompagnant chacun de ses mouvements, comme si elle
combattait une multitude dadversaire se trouvant tout autour delle. Lorsque lpe
lincommode dans ses mouvements, notamment au moment de tourner sur elle-mme, elle
nhsite pas sen dbarrasser. Segato insiste sur le fort lment de contrle des
mouvements de Oy ainsi que sur la tension corporelle gnralise, visible dans une colonne
vertbrale et un cou particulirement tendus et droits (1995 : 220). Le caractre plus masculin
associ cet orix est particulirement bien visible dans sa danse guerrire et par le fait
quelle nutilise pas sa robe comme les autres orixs fminins. Elle se manifeste
galement abruptement.

ORIXALUF
Le buste compltement pli vers lavant, le dos bomb, les bras tombant, le vieil orix
ne se dplace que trs peu en balanant le poids de son corps dune jambe lautre en tranant
difficilement un pied puis lautre sur le sol. Chez certains de ses enfants , sa colonne est
parcourue de lgres ondulations. Il semble cependant lutter en permanence contre la
pesanteur qui, parfois, raison de lui, si bien quil doit tre soutenu dans sa danse pour viter
quil ne tombe. Certains dansent les genoux lgrement plis alors que dautres adoptent une
position encore plus inconfortable o le bassin est dport vers larrire, comme dans une
position assise. Il incarne littralement la vieillesse et son visage est souvent marqu par un
rictus traduisant comme une douleur physique provenant de son corps fatigu. Une canne est
prsente ce vieil orix pour laider se maintenir debout.
 477

ORIXAOGI
Plus vif et plus lger que Orixaluf, Orixaogi danse gnralement avec les deux pieds
joints. Cette danse se caractrise par un mouvement de balancier puissant imprim par un
mouvement antagoniste du bassin et des paules. Cet orix, comme je lai dcrit en dtail,
danse puissamment et il lui arrive de sarracher du sol dans un dsquilibre arrire
impressionnant972. Le contraste entre le mouvement du buste et lusage des membres qui se
contentent de laccompagner ainsi que les dsquilibres rguliers vers larrire, accentuent
limpression dun corps habit par une force irrpressible. Le lger grognement qui
accompagne parfois sa respiration renforce encore ce sentiment. Certains Orixaogis dansent
les yeux clos ou mis-clos, dautres les yeux ouverts. Son visage peut tre grave, ferm , ou
peut exprimer un sentiment de supriorit, de souverainet. La manifestation apparat
subitement ou sinstalle progressivement.

OXUM
Les dplacements ainsi que ses mouvements sont souples et harmonieux. Ses
mouvements sont concentrs dans la partie suprieure du corps. Sa danse est tout en rondeur :
sa colonne ondule au rythme de la musique, provoquant un roulis des paules qui son tour
provoque une ondulation dans la jupe quelle tient avec les deux mains, les bras lgrement
plis devant soi. Son visage est frquemment clair dun sourire. Certaines Oxum nhsitent
dailleurs pas rire, ce qui nest pas bien vu par tous les chefs de culte. Sa danse est coquette,
voire mme parfois coquine lorsquelle effectue un lger balancement du bassin. Le rapport
au sol, en terme de pesanteur, est proche du rapport quotidien, assez conomique : elle nest ni
lourde ni lgre973. La manifestation de cet orix peut survenir de diverses manires mais
nest que trs rarement subite et empreinte de violence.

YEMANJA
Sa danse est proche de celle de Oxum en ce sens quelle danse galement avec sa jupe
et que cest surtout la partie suprieure du corps qui est mise en mouvement. Yemanj peut
cependant se montrer plus sche ou angulaire dans ses mouvements : sa colonne semble plus

972
Cette impression est dautant plus forte dans lexemple dcrit prcdemment que Jnior est de forte
corpulence.
973
La Oxum de Zite danse de manire plus saccade, marquant des micro-pauses entre chaque pas donn ou
encore entre chaque mouvement des bras. Elle se caractrise galement par un subtil et charmant mouvement des
poignets qui donne sa prestation un supplment dintensit. Elle fait galement preuve de beaucoup de ginga,
concentrant sa danse au niveau des pieds et des paules. La description ci-dessus sied plus particulirement aux
Oxum des jeunes initi(e)s.
 478

rigide que celle des Oxum, ce qui occasionne une plus grande immobilit du buste; les gestes
de ses bras sont moins souples et gnralement plus vifs que ceux de Oxum974. La
manipulation de sa robe est galement plus vigoureuse. Yemanj prsente galement,
contrairement la constance de Oxum, des moments forts diffrents au cours dune mme
manifestation : elle peut se montrer tendre et calme puis tout coup plus imptueuse et
prendre un air particulirement svre. Son visage est galement plus froid, plus ferm
que celui de Oxum. Elle nhsite pas non plus fixer les individus dans les yeux. Comme le
soulignait Jnior dans lentrevue reprise ci-dessus, ces changements sont, par analogie,
compars aux changements dhumeur de la mer. Certaines Yemanj se dplacent
beaucoup en marchant, souvent les bras replis, mains poses sur les hanches, la tte
lgrement penche en arrire, ce qui ne fait quaccentuer la majest grave de cet orix. La
manifestation de cet orix peut survenir de diverses manires. Elle peut galement tre subite
et violente.

ODE
La danse de cet orix mime une scne de chasse. Il porte la plupart du temps
lodemata - une sculpture de fer reprsentant un arc et une flche - dans une main ou la
reprsente en joignant ses deux index en forme de pointe. Son regard est toujours lafft
dune proie imaginaire. Son pas de base, quil accompagne dun mouvement parallle des
deux bras, consiste avancer deux fois de suite la mme jambe dans la mme direction, puis
alterner ce mouvement. Cette synchronie des bras et des jambes est contraire au mouvement
naturel de la marche o les bras et les jambes dun mme ct du corps se meuvent dans des
directions opposes. Cet orix fait preuve dun rpertoire trs vaste de mouvements et de
gestes : il peut se dplacer latralement, en avant, en arrire, il saute, il saccroupit, il tombe
assis, une jambe tendue et lautre replie sur le ct975 Sa dmarche est lgre et il semble
se jouer de la pesanteur, tant ses gestes et dplacements sont vifs, rapides et toujours orients

974
Rita Segato tablit un rapport entre le hiatus, introduit par linhibition des mouvements du tronc, entre la
contraction de lpine [dorsale] et le vigoureux jeu des jupes de Yemanj qui suggrerait le hiatus entre la
profondeur et la superficie tellement singulire de ce saint alors que lasymtrie de ses mouvements et de ses
pas qui se distribuent frquemment en deux et un pour chaque ct reprsente son proverbial caractre
imprvisible (1995 : 219). Je ne suivrai pas lauteur aussi loin dans son interprtation des mouvements de la
divinit pour deux raisons. Dune part ce proverbial caractre imprvisible dans la description de cet orix
est marginal dans la famille-de-saint tudie. Dautre part, je ne suis pas persuad que lanalogie entre les
mouvements dcrits, que lon ne retrouve pas chez toutes les Yemanj, et le trait de caractre de cet orix soit
pertinente pour linterprtation vernaculaire.
975
Jai mme vu un Ode qui sest couch sur le sol lespace de quelques secondes.
 479

dans une direction bien prcise. Son regard trace la route chacun de ses gestes et peut
galement se montrer plus fuyant.

D) LEVALUATION DE LA DANSE : ENTRE ARCHETYPE ET IDIOSYNCRASIE

Lvaluation de la danse des orixs puise en permanence dans deux rpertoires

distincts de donnes : celui du comportement attendu de lorix, qui correspond un
comportement archtypal (Segato 1995) et celui du comportement effectif de lorix dun
individu particulier. Alors que la premire catgorie de donnes est celle dont font part la
plupart des tudes anthropologiques sur la question, la seconde semble tre la voie
interprtative dominante emprunte par les participants au culte tudi, o le modle nest
pas recherch dans une reprsentation abstraite ou archtypale de la divinit mais repose
prfrentiellement sur limage prcise de tel ou tel autre orix connu. Les commentaires trs
frquents des participants au culte propos de tel ou tel autre orix viennent appuyer cette
hypothse. Jen reprends ici quelques-uns : Je suis amoureuse de son Oxum! Sa Yans est
un spectacle ! Elle a un trs beau Xang !
Toutefois, ces commentaires ne sont pas qulogieux. Bien souvent, au contraire, il
sagit de critiques adresses des comportements non conventionnels ou atypiques des
orixs :
Je ne sais pas pourquoi cette Oxum rie tellement... Pour montrer ses dents ?
[A propos dun Xang] Son oeil double de tailleEt sa boucheOn dirait un tatou
Oxaluf ne crie pas! Oxal nest pas courb ainsi vers le sol ! LOxaogui de ce jeune homme
ne danse pas, il sassied sur un banc Par hasard, Oxal ne danse-t-il pas ?

Aussi, nombre de critres employs par les participants restent difficilement

exprimables verbalement, mme pour les spcialistes religieux. Cette dimension est
indirectement souligne par Jnior lorsquil me renvoie mes propres souvenirs pour dcrire
la danse de Xang ou lorsquil commente propos de Yans quelle danse en coupant ,
tout comme Ogum, mais de la manire dont elle danse, tu vois la diffrence .
Au-del - ou plutt en de - des reprsentations utilises pour dcrire la danse des
orixs, ce sont surtout des impressions colores dun sentiment qui agissent dans la
perception de celle-ci. Autrement dit, la mobilisation des diffrents sens ainsi que lintensit
motionnelle que peut veiller la danse des orixs chez qui y assiste est une pice matresse
dans lvaluation de leur performance. Cette charge affective particulire peut sexpliquer par
 480

le fait que la transe de possession dans le culte tudi semble produire et tre le produit dun
mcanisme symbolique, affectif et relationnel intense et complexe.

10.2.4 Phase IV : la rsolution de la transe

Le dpart de lorix peut survenir selon deux scnarios distincts : soit lorix se retire
par lui-mme, sans intervention du chef de culte, soit le dpart ncessite lintervention de ce
dernier. Alors que le premier cas de figure sobserve surtout chez des initis expriments, le
second est plus frquent chez les jeunes initis. Lorsque lorix se retire seul, la ou les
personnes surveillant lorix veilleront avant tout ce que la personne ne tombe pas au
moment du dpart. Dans la majorit des cas, en effet, le possd est projet en arrire au
moment du dpart de la divinit. Certains orixs laissent galement lindividu sans le
moindre tonus musculaire. Dans ce cas, la personne devra tre soutenue une fois la divinit
repartie pour viter quelle ne se blesse en tombant sur le sol. Ce type de scne prend
gnralement place lors de toques, dans le Salon. Dans le second cas de figure, plusieurs
manipulations corporelles sont couramment employes pour provoquer le dpart de lorix du
corps du novice. Un petit drap, que les chefs de culte portent pli sur leur paule, est plac sur
la tte de lorix qui se trouve alors couch sur le sol, assis ou agenouill. Le chef de culte
invoque alors la divinit ou, si ncessaire, les entits suprieures (Olorum, Olofin, Oxal)
ainsi que les eguns familiaux prestigieux lorsque la divinit ne daigne pas quitter le corps de
son enfant . Dans ce cas prcis, il pourra galement souffler sur la tte et/ou dans les
oreilles, pousser sur les paules, frapper dans les mains par-dessus la tte ou encore tirer
vigoureusement sur les bras. Le pre ou la mre-de-saint posent souvent une main soit sur la
tte couverte, soit sur le haut du dos du manifest , hauteur des paules, comme pour
marquer physiquement leur prsence aux cts de la personne. Lorsque lorix est assis, il
arrive frquemment que la tte du possd soit maintenue contre la poitrine du chef de culte,
comme pour lapaiser et ainsi faciliter le dpart de la divinit. Dans ce cas, les invocations
peuvent tre susurres.
Tout comme pour provoquer larrive de lorix, son dpart exige un regain dnergie
de lassemble. Ainsi, aprs que la divinit sest exprime travers la danse, le pre-de-saint
va encourager lassemble chanter plus fort et accompagner le retrait de lorix dans le
peji en frappant dans les mains. Il est galement frquent que lors des obrigaes, lorix se
couche sur le corps des animaux sacrifis dposs devant son assentamento avant de se
retirer. Tout comme au moment de la manifestation , des pleurs ou des sanglots
 481

accompagnent parfois ce passage dun tat lautre et ce, mme chez les possds les plus
expriments.
La personne restera alors dans un tat intermdiaire dont la dure oscille entre
quelques minutes et prs de deux heures976 (Cf. vocabulaire de la transe). La personne est dite
acheirada, ce qui correspond une forme dabsence, une conscience de lenvironnement
brouille dont lintensit et la dure est gnralement proportionnelle lintensit et la dure
de la possession.

11. La transe de possession : une esquisse thorique

Jai dbut mon analyse de la transe de possession en montrant quil existe un riche
vocabulaire permettant aux participants de discerner plusieurs tats lis ce phnomne
partir de ses divers symptmes physiologiques. Ce vocabulaire ma en effet permis de dcrire
laction de lorix et de mieux dfinir le type de relations existant entre ce dernier et son
enfant non seulement au cours de la transe elle-mme mais aussi dans les moments qui la
prcdent. Nanmoins, il me parat insuffisant pour rendre compte de lexprience intime de
liniti au moment du rapprochement [aproximao] de sa divinit, exprience qui reste
en grande partie indicible, que ce soit pour des raisons physiologiques (amnsie - partielle ou
totale - effective), sociales (lamnsie comme convention et comme source de lgitimation de
la transe) ou intimes (dsir de garder pour soi, de prserver lintensit de lexprience de la
transe en rejetant son analyse rationnelle).

Un premier pas vers une meilleure comprhension de cette exprience intime a t franchi
grce aux tmoignages recueillis chez plusieurs initis ayant vcu la possession et qui ont
accept, le plus souvent sous la forme dune confidence, de men faire part. Ces tmoignages
soulignent ce qui me semble tre un des aspects les plus fondamentaux de la possession : son
ancrage dans une transformation somatique ou un tat motionnel spcifique. Gilbert
Rouget977, en conclusion de son tude consacre aux relations entre la musique et la transe,
dfend une telle ide :

976
Il sagit de la plus longue dure que jai pu observer.
977
Rita Segato fait le mme type de constat dans son tude sur la tradition archtypale du Xang de Recife
(1995 : 359, 409).
 482

Dans la gense de tout culte de possession, et donc de toute transe possessionnelle, il a d y avoir,
lorigine, un tat motionnel vcu par un individu et susceptible dtre vcu nouveau par
dautres, soit spontanment, soit par apprentissage (Rouget 1990 : 557).

Cette thse anthropologique mrite, mon sens, dtre aujourdhui complte par la
thorie des motions labore par Antonio Damasio (1995). La transe sapparente, en effet,
aux motions qui, dun point de vue neuropsychologique, en essence, sont constitues par
des changements survenant dans ltat du corps, induits dans ses nombreux organes par les
terminaisons nerveuses issues dun systme neural spcifique, lorsque celui-ci rpond aux
penses voques par un phnomne ou un vnement donns (Damasio 1995 : 183). Pour
cette raison, je suis persuad quamener ltude de la transe dans le champ dinvestigation
portant sur les motions peut savrer, diffrents gards, fort clairant lorsquon sait que la
capacit de ressentir des motions passe par la prise en compte des changements
corporels978 (Ibid. : 203).

Lapprentissage motionnel joue un rle dterminant dans le modle propos par le

neuropsychologue, comme en tmoigne le passage suivant :
La prsence initiale du stimulus motionnellement comptent donne souvent lieu au rappel
dautres stimuli lis qui sont aussi motionnellement comptents. Avec le temps, les stimuli
comptents additionnels peuvent entraner le dclenchement de la mme motion, dclenchent
des modifications de celle-ci, voire induisent des motions conflictuelles. Relativement ce
stimulus initial, la continuation et lintensit de ltat motionnel sont ainsi la merci du
processus cognitif en cours. Les contenus des penses constituent dautres dclencheurs des
ractions motionnelles ou bien annulent ces dclencheurs ; la consquence en est la poursuite,
voire lamplification de lmotion, ou au contraire son arrt (Ibid.).

Mappuyant sur cette avance de la neuropsychologie, jajouterai une autre dimension

fondamentale de ltude des motions, qui relve de la dmarche anthropologique, savoir
linfluence de lenvironnement culturel sur les modalits de perception et dexpression des
dites motions. Dautres auteurs me donneront ici raison. Ainsi, Nico Frijda et Batja Mesquita
suggrent dapprhender les motions non seulement comme des tats internes confins

978
Pour tre plus prcis, les motions et sentiments ne drivent pas ncessairement des tats rels du corps
- bien que ce soit possible -, mais des cartes relles construites un moment donn dans les rgions sensibles du
corps du cerveau (Damasio 2003 : 117). Il existe en effet des mcanismes tels que lanalgsie naturelle et la
simulation qui modifient les cartes corporelles - qui consistent en des images mentales du corps, pour la plupart
inconscientes. Pour une description de ce mcanisme complexe, je ne peux que renvoyer le lecteur aux travaux
dAntonio Damasio (1995 ; 1999, 2003).
 483

lexprience individuelle mais galement comme parties intgrantes du processus

dinteraction avec lenvironnement (1997 : 51). Pour eux, lapprhension de lmotion
dpend troitement des intrts individuels, mais aussi de la manire dont le stimulus
motionnel est culturellement cod979 . Autrement dit, la manire dont une motion est
catgorise dans une culture donne va directement influencer son mode dapprhension par
lindividu ainsi que sa signification (Ibid. : 59).
A la suite de ces auteurs, on soulignera un autre aspect des motions, particulirement
utile pour notre rflexion sur la possession: cest ce quils nomment la notion de focalit .
Selon eux, des types dvnements sont supposs devenir focaux lorsquils reprsentent des
intrts socialement bien dfinis et gnralement partags (Ibid. : 67). La reprsentation de
tels vnements focaux se caractriserait par le fait quils soient bien structurs, ce qui
implique que dans une culture donne des normes claires existent sur la manire dinterprter
ces vnements et dy rpondre (Ibid. : 68). Le caractre focal des motions serait
directement li au degr de leur incorporation sociale dans une culture donne980.
Lapprhension et linterprtation dvnements motionnels focaux prsentent plusieurs
consquences, mes yeux, fort intressantes pour notre rflexion. Premirement, la raction
motionnelle lie ces vnements sera perue comme dautant plus vidente quelle
semble impose par lvnement et non comme le rsultat dune valuation individuelle
(Ibid.). Autrement dit, lincorporation sociale des motions tend considrer la
signification et les implications dun vnement particulier comme un fait objectif (Ibid. :
71). Autre effet intressant de la focalit motionnelle: les vnements focaux passent
difficilement inaperus aux yeux de lindividu qui prouvera des difficults ne pas en tre
affect981 (Ibid.). La transe de possession, telle quapprhende par les participants au culte,
peut tre considre comme un vnement motionnel focal dans la mesure o : 1) elle est
socialement incorpore , c'est--dire vcue et traite comme un fait objectif , en grande
partie indpendant de la volont et de lvaluation des individus qui y sont confronts; 2) elle
exerce une forte emprise motionnelle sur les individus qui semblent incapables de sy
soustraire.
Je propose prsent de prciser en quoi ces deux modles du processus motionnel
nous sont utiles pour notre rflexion sur le phnomne de transe. Je rappelle que je limite mon

979
Ce codage est le fruit dun apprentissage culturel, inscrit dans lhistoire de lindividu.
980
Ils observent par ailleurs que la focalit peut varier dune culture lautre en fonction de la manire de
considrer les motions soit comme minemment sociales, soit comme relevant de la sphre individuelle. (Ibid).
981
A partir dexemples ethnographiques, les auteurs font remarquer que les situations susceptibles de dclencher
certaines rponses motionnelles juges indsirables dans une culture donnes sont soigneusement vites. Le
cas de la transe dans le culte tudi semble tre une illustration de la situation inverse.
 484

analyse la transe rituelle, entendue ici comme celle qui surgit dans un contexte rituel et qui
correspond un comportement largement conventionnel982.

11.1 Engendrement et composition de la transe de possession : la constellation

somatique

Commenons par prciser ce que recouvre exactement lide dune constellation

somatique en nous intressant chacun de ses termes.
Somatique , du grec sma, est pris ici dans son usage le plus courant de qui est
relatif au corps . Quant au terme constellation , selon le Petit Robert (2000), il consiste en
un groupe apparent dtoiles prsentant une figure conventionnelle dtermine, vue de la
Terre . Quatre aspects de la notion de constellation me semblent particulirement
appropris pour ltude de la possession telle quenvisage dans ce travail :
1) il sagit dun groupe dlments disparates, dans notre cas : sensations, motions,
relations, reprsentations;
2) ces lments sont assembls de manire telle quils sont perus comme un tout
ordonn et cohrent donnant la figure de lorix;
3) la perception du groupe sapparente une figure conventionnelle : elle est le
fruit dun apprentissage culturel;
4) la question du point de vue savre primordiale. Alors quune constellation
ne peut tre perue que depuis la Terre , la constitution de la constellation somatique telle
quenvisage ici est le rsultat (ou une consquence) dun engagement dans lactivit rituelle
et elle concerne principalement le point de vue du possd.

Lide dune constellation somatique est directement inspire de lhypothse des

marqueurs somatiques avance par Antonio Damasio (1995). Plus prcisment, elle
constitue une tentative dapplication de lhypothse des marqueurs somatiques au rituel, et
plus spcifiquement la transe de possession.

Le point central que je retiendrai de cette hypothse neuropsychologique est que la

perception dune motion, quelle quelle soit, implique toujours, dune part, la perception

982
La transe, comme dj soulign, peut galement survenir en dehors de lactivit rituelle. Dans ce cas, elle
revt dans la plupart des cas une connotation ngative, car elle est lexpression dun mcontentement de la
divinit, une punition. Lanalyse qui suit porte sur les manifestations de transe les plus frquentes, qui sont celles
survenant au cours de lactivit rituelle.
 485

dun tat somatique , cest--dire un changement dans la perception de notre corps et,
dautre part, lassociation de cette perception une image particulire (olfactive, visuelle,
kinesthsique), laquelle fonctionne la faon dun repre ou dune marque (1995 :
225), do lexpression de marqueur . Les tmoignages recueillis prcdemment offrent
une illustration loquente de ce type dassociation o les changements corporels sont associs
lagissement de la divinit dans le corps des initis. Voyons en quoi cette hypothse peut
tre utile pour notre description analytique du rapport entre la transe de possession et la forme
de laction rituelle.

Cest par la manipulation des objets cultuels, du corps de liniti et par sa capacit agir
sur les dieux grce aux invocations que le pre-de-saint stimule au niveau sensoriel le corps
de liniti tout en rorientant linterprtation du moindre de ses ressentis comme tant
l agissement de la divinit dans son propre corps. La congruence entre, dun ct, la
stimulation sensorielle produite via la musique, les bains (de feuilles, de sang), lingestion de
breuvages (feuilles, sang), la douleur (scarifications) et/ou certaines conduites motrices
(Parlebas 1999) spcifiques (telles que la danse ou limmobilit impose) et, de lautre, la
rorientation cognitive engendre par les invocations, la manipulation des objets cultuels et
les diverses toadas apparat comme un trait remarquable, ou la matrice gnrative de la
constellation somatique telle que je lentends.
Un autre aspect essentiel imputable cette constellation est que ses lments sont :
1) stables, dans la mesure o ce sont toujours, quelques variantes prs, les mmes objets,
les mmes substances et les mmes personnes qui sont impliqus pour un mme rituel;
2) prsents de manire rptitive au cours de laction rituelle;
3) prsents frquemment par ritration annuelle (ou pluriannuelle) des diffrents rituels
pour chaque initi;
4) prsents et associs selon un mme schma, car ils rpondent une syntaxe rituelle et
sont composs de squences gestuelles conventionnelles prcises.

Autrement dit, la mdiation affective - que jai choisi dappeler constellation

somatique de lorix - renforcerait la relation rituellement instaure entre liniti et ses
divinits dans la mesure o elle autorise lassociation entre certains tats motionnels
particulirement intenses et certaines reprsentations culturelles portant sur les divinits et
leurs relations avec les hommes. Dans cette perspective, lengagement corporel de liniti
 486

dans laction rituelle apparat bien comme une condition sine qua non pour la constitution
dune nouvelle forme dapprhension des divinits inscrite dans une histoire corporelle.
Une dernire catgorie de donnes contribue galement la composition de la
constellation somatique. Au chapitre prcdent, je me suis en effet intress aux types
dinteractions auxquelles donnent lieu laction rituelle en y relevant plusieurs caractristiques
de la configuration relationnelle lie la possession. Parmi les plus prgnantes dentre elles,
jy ai soulign lattitude autoritaire du pre-de-saint qui, en chaque occasion doit se montrer
capable de commander aux dieux et, par l, de provoquer la possession chez ses initis mme
si, in fine, il appartient lorix de dcider du moment et de la manire dont il va se
manifester dans le corps de son enfant . Par ailleurs, la mre-de-saint entretient vis--
vis de liniti une relation de maternage et de prise en charge : elle veille en effet son bien-
tre en lencourageant sil montre des signes de faiblesse, danxit et peut galement le
rappeler lordre si son comportement nest pas conforme celui attendu de lui. Cette
configuration relationnelle encourage la possession tant donn que, dune part, le novice est
plac dans une situation o son propre ressenti est subordonn la volont dune divinit et
aux traitements rituels dune autorit capable dagir sur cette volont extrieure et que, dautre
part, la prise en charge par linitiatrice facilite le lcher prise psychologique et motionnel
ncessaire la possession.

En rsum, au moins trois catgories de mdiations mobilises au cours de laction rituelle

composent la constellation somatique et uvrent llaboration dune relation dintimit
entre liniti et ses divinits :
1) celles relevant de la forme rituelle (incluant des actes conventionnels et les
configurations relationnelles auxquelles ces actes donnent lieu);
2) celles relevant des changements de ltat du corps de liniti (sensations et affects);
3) celles relevant des reprsentations culturelles concernant les divinits et leurs relations
avec les hommes.

Lagencement de ces diverses catgories de mdiations au cours de laction rituelle a pour

consquence, en ce qui concerne le vcu de la possession par liniti, de coupler les
changements somatiques quil ressent lide que ces sensations et motions soient
provoques par l agissement [ atuao ] de la divinit dans son propre corps.
Autrement dit, la forme de laction rituelle permet la transformation de simples
 Changements 487
dans ltat du
perturbations somatiquesde
corps enliniti :
mdiations ncessaires pour llaboration dune relation entre
sensations,
liniti et ses divinits. motions
Un schma gnral983 permet de visualiser ce processus complexe :

Forme de Reprsentations
laction culturelles sur
constella
rituelle et les divinits et
tion
configurations leurs relations
somatiqu
relationnelles avec les hommes
e

Elaboration
dune relation
dintimit entre
liniti et ses
divinits

Lefficacit de ce processus doit cependant tre nuance. Je rappelle en effet quau

cours de notre analyse, il est clairement apparu que la modification somatique engendre par
lengagement de lindividu dans lactivit rituelle et dbouchant sur la transe est loin dtre
automatique et quelle peut fortement varier dun individu lautre. Cest dire que mme si

983
Je minspire ici du schma propos par Newell (1986), repris dans Blandine Brill concernant lorganisation
comportementale de lactivit dans lapprentissage des gestes techniques (2002 : 117).
 488

une forte corrlation existe entre les rituels impliquant une stimulation sensorielle importante
et lengendrement de la transe, il ne peut tre question dautomaticit, do ma rticence
employer la notion de rflexe qui implique un rapport immdiat de cause effet. De plus,
nous lavons vu, le phnomne de possession se dcline en une multitude dtats dont les
signes visibles peuvent varier de lgers frissons de fortes convulsions, accompagns de
divers degrs de conscience984.
Il est possible de discerner deux catgories de facteurs qui contribuent moduler le
mcanisme dengendrement de la transe de possession. Dun ct ceux lis la permabilit
motionnelle de lindividu, cest--dire sa capacit smouvoir. Limportance de la prise
en compte de cette dimension individuelle du processus dapprentissage de la possession
apparat de manire vidente au niveau des toadas. Plusieurs exemples cits soulignent le lien
affectif particulier quentretiennent certains individus vis--vis dune ou plusieurs toadas. Cet
cho motionnel peut dpendre de lassociation de certaines toadas avec :
1) certaines squences rituelles particulirement charges motionnellement985;
2) un orix en particulier (gnralement lorix tutlaire ou le junt) envers lequel
lindividu entretient une relation privilgie;
3) un personnage illustre, souvent un anctre familial ou un tre cher dcd, lui-mme
associ un orix et/ou une toada particulire.

Dun autre ct, lensemble des facteurs directement lis au travail rituel. Bien
entendu, ce travail rituel intervient en aval de la permabilit motionnelle de lindividu,
chacun y ragissant selon ses propres dispositions et sa propre histoire individuelle, mais il
peut galement contribuer sa transformation. Et de fait, si chacun ragit selon sa propre
permabilit motionnelle aux nombreux stimuli mobiliss au cours de laction rituelle,
cette permabilit peut varier en fonction de lanciennet de lindividu dans le culte.
Lexposition aux mmes stimulations dans des conditions fort similaires, rpte au fil des
annes, donne lieu une situation en apparence paradoxale: dun ct elle facilite la rponse
motionnelle aux diffrents stimuli, de lautre elle augmente le contrle sur ces rponses
motionnelles. Examinons de plus prs ce mcanisme complexe.

984
Comme nous lavons vu, le terme conscience ne fait pas rfrence un tat spcifique mais un mode
daccs slectif des oprations perceptives, motrices, mentales qui, ds lors que ce mode opre, prennent une
qualit particulire, celle dtre conscientes (Jeannerod 2002 : 114-115).
985
La toada donne par lorix au cours de la squence de dation du nom apparat comme paradigmatique dune
telle association.
 489

Quand je dis que la rponse motionnelle aux mmes stimuli est facilite, jentends par l
que lmergence de la transe chez une personne plus exprimente exigera, en gnral, une
moindre stimulation sensorielle que pour un novice. Cette caractristique fait cho au
mcanisme dapprentissage motionnel tel que dcrit par Damasio (1995), qui montre quun
seul lment peut savrer suffisant pour permettre le resurgissement instantan de ltat
motionnel originel. Ce mode de fonctionnement est directement applicable la constellation
somatique et au phnomne de transe : une odeur, une sensation, une toada peuvent savrer
suffisants pour permettre lengendrement de la transe ou, du moins, lapparition de ses signes
avant-coureurs.
Mais alors que la sensibilit chaque lment de la constellation semble accrue, le
contrle sur la rponse motionnelle lest galement. Jai discern diverses formes de contrle
de la transe chez les initis expriments. Liniti aguerri, par exemple, peut repousser sa
propre possession, mme si une telle capacit daction sur la volont de lorix se
manifester nest, dans la plupart des cas, que temporaire. Jai galement dcrit plusieurs
situations rituelles dans lesquelles la personne, selon toute vraisemblance, se montrait capable
dune forme d auto-induction (Rouget 1990), soit en intensifiant le processus motionnel
dj amorc, soit en le provoquant.
En substance, on peut dcrire la constellation somatique comme un processus
associatif dapprentissage motionnel qui repose sur la mobilisation conjointe, au cours de
laction rituelle, de changements somatiques et dimages mentales spcifiques, donnant lieu
une nouvelle forme dapprhension de lorix, ancre dans une histoire corporelle. Ainsi, le
propre ressenti de liniti, qui chappe en grande partie son contrle conscient et qui est
vcu comme l agissement [ atuao ] de lorix dans son propre corps, peut tre
considr comme une mdiation incontournable de la mise en prsence de la divinit.

11.2 Lvaluation de la transe de possession

Ce que nous enseignent les donnes ethnographiques rassembles dans ce chapitre, cest
que la transe consiste en un vritable apprentissage motionnel o la modulation des affects
qui la composent dpend la fois des conditions rituelles et de la sensibilit individuelle. Ces
deux catgories de contraintes concernent principalement la phase dengendrement de la
transe (Ibid.). Une troisime catgorie de contraintes porte sur la quatrime phase discerne
par lethnomusicologue, savoir la phase de plnitude .
 490

Jai montr que dans le culte tudi, la possession trouve son mode dexpression privilgi
dans la danse. Lanalyse de cette danse peut tre dcompose en deux niveaux : le niveau
pr-expressif , galement appel abstrait ou non-figuratif et le niveau expressif
ou figuratif . A partir dune tude de cas, jai montr la pertinence analytique dune telle
distinction et jai dfendu lide, la suite dEugenio Barba (1991; 1993), que ce premier
niveau contribue rendre crdible l agissement de la divinit dans le corps de son
enfant . Autrement dit, il participe la constitution de la conviction que cest bien la
divinit qui agit travers le corps de son enfant . Ce faisant, le niveau pr-expressif
joue un rle central dans les mcanismes de lgitimation du phnomne. Ensuite, le niveau
pr-expressif exerce une influence centrale sur la qualit de la performance de lorix, et
donc sur son valuation esthtique. Junior, cherchant me faire comprendre que tous les
orixs ntaient pas apprcis de la mme manire sexclama : Il existe le charisme de
lorix! . Ce charisme auquel le pre-de-saint fait allusion est, me semble-t-il,
intrinsquement li au niveau moteur de la performance des dieux, c'est--dire un
travail extra-quotidien des conduites motrices, bas sur le principe dune dpense
maximale dnergie pour un rsultat minimal (Barba 1993 : 32).
Le niveau expressif correspondrait la dimension identificatoire de la transe, c'est-
-dire celui qui fournit au possd le moyen dassumer son changement de personnalit
alors que le premier lui donne la possibilit de le vivre intensment au niveau moteur
(Rouget 1990 : 226). Ce niveau peut tre dcrit partir de nombreux indices qui fournissent
des informations pertinentes sur la personnalit mythique de la divinit manifeste . Dans
mes descriptions de ce second niveau, jai discern la posture gnrale de lorix, sa gestuelle
ou le dessin chorgraphique, la forme de ses dplacements, son expression faciale et son
regard. Tous ces lments nous renseignent sur lassociation de la performance de la divinit
avec des reprsentations culturelles telles que certaines activits humaines (chasser, faire la
guerre, etc.), certains lments naturels (leau, le vent, le feu) ainsi que son ge, son sexe,
son temprament (viril, imprvisible, dtermin, impulsif, etc.).
La forme que prend cette danse est, je lai montr, en partie conventionnelle et en partie
idiosyncrasique. Elle est conventionnelle dans le sens o le comportement de la divinit doit
correspondre, pour reprendre les termes de Roberte Hamayon (1995), un rle prescrit ou
un archtype (Segato 1995). Autrement dit, la danse de lorix correspond un
prototype, un modle mythique prdfini. La dimension idiosyncrasique de la transe apparat
dans lexpressivit et la crativit individuelles qui sont fortement valorises dans le nag de
Recife. Celles-ci peuvent correspondrent une dmonstration de puissance ou encore au
 491

dveloppement de mimiques, de manires de se mouvoir ou de communiquer (notamment par

le regard) trs personnelles.
La danse des dieux est ainsi en permanence value en fonction dune relation esthtique
tantt explicite, tantt plus intuitive ou implicite. En ralit, ce sont les comportements
atypiques qui suscitent le plus souvent des commentaires, que ce soit pour faire part de
ladmiration pour tel ou tel orix ou, au contraire, pour sen moquer ou dnigrer une
performance danse reconnue prcisment comme atypique. Cette critique se fait cependant
toujours dans le cadre dun comit restreint car parler du comportement des dieux est
particulirement mal peru sur la place publique, tant donn que de tels jugements peuvent
savrer offensants et alimenter la fofoca, les ragots , risquant ainsi dengendrer des
tensions, voire des conflits interpersonnels interminables, comme je le montrerai dans le
dernier chapitre.
Gnralement, un orix dont la danse est peu expressive ne soulve que peu
denthousiasme parmi lassemble. Ce dtail souligne, selon moi, limportance accorde la
performance dans le culte tudi. Toutefois, si ceci est vrai pour les possds aguerris, il en va
autrement lors de la naissance dun orix, comme celle de lOrixaluf de Barbara dcrite
plus haut, ou encore pour les orixs en cours dapprentissage. Dans ces deux cas de figure, le
simple constat de l agissement de la divinit dans le corps du novice, rendu perceptible
par des symptmes physiques manifestes, peut susciter une vive motion chez les personnes
prsentes car il sagit avant tout dun signe dlection de lindividu par son orix. Le temps
dapprentissage, je le rappelle, varie fortement dun individu lautre : certains orixs
peuvent esquisser leurs premiers pas de danse ds la premire manifestation , tandis que
dautres prouveront des difficults videntes coordonner harmonieusement leurs
mouvements, mme aprs de nombreuses sances dapprentissage face leur initiateur986.
Lvaluation esthtique de la performance de lorix, dans tous les cas, ne prendra place qu
partir du moment o le comportement de lorix deviendra expressif, cest--dire
suffisamment autonome que pour que de sa danse mane quelque chose de sa personnalit
mythique.
Notons que dautres critres valuatifs entrent galement en ligne de compte, tels que la
position hirarchique occupe par l enfant de lorix dans le terreiro, la frquence de sa

986
Je rappelle, comme le fait galement remarquer Rita Segato, que la danse des orixs ne peut en aucun cas
tre enseigne lorsque la personne se trouve dans son tat de conscience normal (1995 : 170).
Lapprentissage prend place exclusivement au cours des pisodes rituels, lorsque la divinit se manifeste
chez son enfant . Contrairement au candombl nag dautres rgions du Brsil (Opipari 2004 : 319), cet
apprentissage nest pas systmatis durant la rclusion initiatique.
 492

manifestation (un orix qui descend rarement tant gnralement accueilli avec plus
denthousiasme quun orix qui se manifeste trs - voire parfois trop- frquemment), la
place occupe par cet orix dans le terreiro, dans la famille-de-saint en particulier et dans la
nation en gnral987.

987
Ainsi, comme je lai montr, Xang et Oxum comptent parmi les orixs les plus populaires, les plus
nombreux et les plus apprcis du nag de Recife. Yemanj et Xang, de par le rle quils jouent dans lhistoire
familiale, occupent une position privilgie dans la famille-de-saint tudie, et tout particulirement dans le
terreiro de Lucnha qui est galement (tout comme son pre biologique) fille de cet orix, tandis que dans
chaque terreiro cest lorix principal de son (ou ses) dirigeant(s) qui est mis en exergue.
493
 494

CHAPITRE VI :
LES OBJETS CULTUELS (OU UN DETOUR PAR LA MATIERE SYMBOLIQUE)
495
 496

1. La perspective analytique
1.1 Les objets cultuels

Mon intrt pour la culture matrielle fut veill au cours de mon enqute
ethnographique, alors que je minterrogeais sur la place du corps dans la constitution de
lexprience religieuse propose par un culte tel que le candombl. Les objets, en effet, ont
cette capacit de passer inaperus, de se dissimuler au cur des actions auxquelles ils
participent. Dans un premier temps, je nai pas chapp cette illusion et mon regard
glissait sur eux, pour ne sarrter que sur les individus qui les manipulaient. Au fur et
mesure que mon travail denqute avanait, et que ma connaissance du culte progressait, ces
objets ont commenc mapparatre sous un jour nouveau. Tout dabord, je commenais les
voir, suivre leurs trajectoires, leurs traitements, jusqu ce quils occupent dans mon champ
de vision une place tout aussi importante que celle des corps qui sagitaient autour deux. Jen
arrivais une conclusion premire vue vidente, mais qui a pes de tout son poids dans
lorientation de ma recherche : il est impossible de proposer une description de laction
rituelle sans rendre compte des interactions tisses par les individus avec les objets quils
manipulent. Dans le cas qui nous concerne, il sagit avant tout dobjets cultuels, cest--dire
ces artefacts matriels destins une fonction spcifiquement rituelle988 (Moisseeff 1994 :
8).
Mais trs vite, je me suis rendu compte que le cadre interactionnel alors esquiss, avec
dun ct des individus, de lautre des objets cultuels, restait incomplet : quelle place
occupent les orixs dans ce rseau dinteractions rituellement tablies? Au chapitre IV, jai
analys la manire dont les configurations relationnelles instaures par laction rituelle
chacune des tapes du cycle initiatique contribuaient rendre manifeste la participation des
divinits au cours de lactivit rituelle. Je voudrais prsent mintresser la manire dont les
objets cultuels quittent leur pure matrialit pour devenir les mdiateurs entre le monde
humain et non-humain. En dautres termes, je cherche identifier certains points dattache,
certaines articulations entre laction rituelle, les objets cultuels et leur traitement symbolique.
En prtant une oreille attentive ce qui se disait de ces objets, je me suis rendu compte
que la plupart des commentaires faisaient rfrence des pisodes biographiques, rituels ou
quotidiens, et que bon nombres dentre eux semblaient senraciner dans des sensations et des
988
Dans le cadre du culte qui nous concerne, jai choisi dinclure dans cette catgorie dobjets non seulement les
artefacts mais aussi les animaux sacrificiels, dans la mesure o ils remplissent galement une fonction
spcifiquement rituelle .
 497

motions particulires qui leur taient associes. Par contre, trs peu de rfrences
mythologiques taient mobilises leur propos. Le point commun entre les diffrents discours
ne rsidait donc pas dans le choix dun domaine de rfrence unique - en loccurrence la
mythologie -, mais dans lexprience similaire des relations entretenues avec les diffrents
objets cultuels, principalement au cours de laction rituelle.
La rflexion de Marika Moisseeff dans son trs bel article sur les objets cultuels rejoint
directement ce premier constat :
A lencontre de Mauss et de Lvi-Strauss, Durkheim rfre le sens premier des churinga989,
leur vocation proprement sacre, non au mythe, qui ne rendrait compte du respect quils
inspirent quaprs coup, mais aux rites mmes loccasion desquels ils sont manipuls. Il
relve ainsi avec pertinence que le terme churinga renvoie lensemble des actes rituels ; ce
nest quemploy comme substantif quil dsigne les objets cultuels proprement dits. (1994 :
13)

Dans le cadre des tudes sur les religions afro-brsiliennes, Juana Elbein dos Santos a
galement insist sur ce quelle appelle la fragilit du concept abstrait et universel de
symbole , appelant ltude et linterprtation des lments tudis dans un contexte
dynamique, et non comme une signification constante et intrinsque, mais essentiellement
comme faisant partie dune trame et dun processus. (1975 : 17) Je chercherai, pour ma part,
rendre compte la fois des divers champs vocatoires propres au symbolisme de certains
objets cultuels, et de lensemble des actes rituels susceptible de composer le substrat pour son
laboration.
Un autre aspect du symbolisme des objets cultuels se doit dtre mentionn. Si
llaboration symbolique semble troitement lie laction rituelle, comme je tenterai de le
montrer, elle peut connatre de fortes variations en fonction de la position occupe par les
participants dans la configuration relationnelle propre aux diffrents rites. Prenons lexemple
des animaux sacrificiels lors du rituel dobrigao. Pour les ogs, les animaux destins au
sacrifice reprsentent surtout une masse de travail accomplir : leur tche consiste
principalement les maintenir immobiles au cours de leur mise mort, et ensuite les
dcouper pour leur prparation en cuisine. Pour le sacrificateur, cest le choix de lanimal
adquat et la russite du rituel qui importent en premier lieu. Lanimal est considr comme

989
Il sagit dobjets plats, en bois ou en pierre supportant des inscriptions qui ne sont ni figuratives ni abstraites.
(Ibid. : 10). Ces objets ont une vritable histoire interprtative en anthropologie, partant de Durkheim en passant
par Mauss et Lvi-Strauss, pour ne citer que les auteurs les plus connus. Je ne peux que renvoyer le lecteur
larticle en question pour le lecteur dsireux den savoir plus sur ces objets.
 498

un rouage indispensable dune logique sacrificielle dont lefficacit dpend avant tout de son
savoir-faire rituel. Pour le sacrifiant, lanimal est avant tout le moyen par lequel il peut agir
sur sa divinit, obtenir ses faveurs, et par consquent amliorer sa situation.
La relation aux objets cultuels peut galement changer pour la mme personne en
fonction du contexte o elle est tablie. Pour garder le mme exemple, le rapport quentretient
le sacrifiant avec lanimal lors de son achat au march est principalement dordre montaire :
il est avant tout un bien acqurir au plus bas prix. Par contre, au moment de formuler ses
vux et de battre la tte , la relation lanimal sacrificiel peut tre fortement charge
motionnellement, car lenjeu est alors sa propre vie , pour reprendre lexpression maintes
fois rpte : lanimal sen va pour que je reste990 . Dans lanalyse du symbolisme que je
propose, je tente de rendre compte de la multitude des contextes ainsi que de la dynamique
intrinsque la relation aux objets cultuels.
Dans ce chapitre, jai centr mon analyse sur les assentamentos et les objets cultuels
permanents qui le composent, ainsi que les substances et poudres utilises dans ses
nombreuses manipulations rituelles. Lassentamento est lautel particulier de lorix dun
individu ou de lorix du terreiro991. Il est le rceptacle matriel permanent des offrandes et
sacrifices offerts aux orixs. Chaque assentamento contient soit une pierre, appele ot992, soit
des fers [ferramentas], objets cultuels qui constituent, au cours de laction rituelle, un lien
fondamental entre lorix et la tte de liniti, comme nous lavons vu aux chapitres
prcdents. Jaccorderai donc une attention particulire ces objets cultuels dont le
symbolisme semble directement tributaire des diverses manipulations rituelles quils subissent
au cours de leur insertion progressive dans le processus initiatique de liniti.

1.2 A propos du symbolisme

Il me semble ncessaire, avant dentreprendre notre analyse, de prciser la manire

dont le terme symbolique est employ dans ce travail. Dans les chapitres prcdents, son
usage tait celui de sens commun, savoir qui constitue un symbole, repose sur des
symboles , le symbole tant entendu dans son acception la plus large de ce qui

990
Jai indiqu au chapitre III que ce principe ntait pas (vraiment) pris au pied de la lettre par les participants
mais quil indiquait plutt la logique sous-jacente lacte sacrificiel.
991
Lexpression orix du terreiro dsigne gnralement les assentamentos du pre ou de la mre-de-saint du
terreiro, ou de ses fondateurs, sils ont t prservs. Il peut galement sagir de lassentamento dun orix qui
nappartient pas un individu particulier mais dont la fonction rituelle est indispensable la bonne marche du
terreiro, comme par exemple les assentamentos de Ossaim et dExu certains individus peuvent cependant
avoir leur Exu , mais galement dOrunmil, dont la prsence est un must, comme nous lavons vu.
992
Lassentamento de lorix Orunmil est une exception cette rgle gnrale, comme jy reviendrai.
 499

reprsente autre chose (signe) en vertu dune correspondance analogique . (Petit Robert
2000) Il sagit prsent daffiner ce point de vue et, surtout, de chercher dlimiter la place
quoccupe le symbolisme li aux objets cultuels ainsi que ses liens avec laction rituelle. La
conception du symbolisme adopte dans ce chapitre est celle dfendue par Dan Sperber
(1974), car elle me semble la plus mme de rendre compte des donnes recueillies lors de
mon enqute de terrain.
Sperber dbute sa rflexion en soulignant linadquation des modles smiologiques
pour rendre compte du symbolisme. La critique principale quil adresse cette dmarche
analytique porte sur lide de lexistence dun code culturel993 capable de rendre compte de
lensemble des rapports tablis entre un signifiant, le symbole, et un signifi, son
interprtation. Comme il le dmontre bien, le symbolisme relve la fois du domaine culturel
et du domaine individuel, et il doit avant tout tre apprhend en tant que dispositif cognitif
spcifique, et non en tant quensemble dtermin dinterprtations et de symboles994.
Comment, alors, rendre compte du fait que nombre dinterprtations soient partages au sein
dune population sans devoir pour autant postuler lexistence dun tel ensemble ou code
culturel? Pour tenter de rpondre cette question, il est ncessaire de mieux comprendre la
manire dont fonctionne ce que Sperber appelle le dispositif symbolique .
Le dispositif symbolique peut tre dcrit partir de deux caractristiques
fondamentales : il fait lobjet dun apprentissage continu et se base sur un mcanisme
vocatoire enclench la suite dun chec du dispositif conceptuel. En effet, le symbolisme
est soumis un apprentissage continu car les donnes quutilise un individu dans son
apprentissage ne constituent pas un chantillon dun ensemble dtermin et circonscrit
semblable aux phrases de la langue (Ibid. : 99). Le dispositif symbolique, en tant que
mcanisme cognitif, est propre chaque individu et volue en permanence. Il peut diffrer
dun individu lautre en fonction de son histoire personnelle et des connaissances
encyclopdiques995 quil possde de sa propre culture. La seconde caractristique concerne le
mcanisme cognitif propre au symbolisme, que Sperber dcrit de la manire suivante.
Un objet, une odeur, une sensation, un nonc, bref, une information arrive un
individu. Ce dernier va chercher savoir de quoi il sagit mais il choue dans cette
993
Le code est un ensemble de couples (message, interprtation) donn soit, dans un cas lmentaire comme le
morse, sous forme dune simple liste, soit, dans des cas plus complexes, comme par exemple la cartomancie et
bien sr, la langue, sous la forme de rgles qui dfinissent potentiellement tous les couples du code. (1974 :
26).
994
Lusage mme du terme symbole sous-entend la prexistence dun tel ensemble dtermin, ce qui pousse
lauteur lviter.
995
Le savoir encyclopdique fait rfrence lensemble des connaissances sur le monde emmagasines par un
individu.
 500

opration996. La signification dun tel vnement est donc laisse en suspens. Cest ce que
Sperber appelle lchec du dispositif conceptuel . Le dispositif symbolique est alors
enclench et commence par mettre entre guillemets linformation. Autrement dit, celle-ci
ne sera plus traite en tant que telle mais elle va devenir lobjet dun commentaire. Elle
passera ainsi, sur le plan cognitif, du statut de savoir encyclopdique celui de savoir
symbolique . La seconde tape du dispositif symbolique consiste focaliser lattention sur ce
qui a provoqu lchec du traitement de linformation par le dispositif conceptuel. Cette
focalisation va entraner une recherche en mmoire partir de lensemble des donnes
disponibles dans le savoir encyclopdique susceptible de fournir une interprtation
satisfaisante997. Cest ce que lauteur appelle la phase de l vocation . Notons ce propos
que le rsultat ainsi obtenu, contenu dans ce quil appelle un champ dvocation , peut lui-
mme devenir lobjet dune mise entre guillemets supplmentaire. Le dispositif symbolique
peut ainsi se poursuivre jusqu ce quun rsultat plus satisfaisant soit obtenu.
A prsent que nous comprenons mieux la manire dont Sperber envisage le
symbolisme en gnral, revenons notre question de dpart sur le passage entre le
symbolisme individuel et un symbolisme dit culturel . Voici comment ce lien est envisag
par lauteur :
Les croyances dune mme culture sont extraordinairement varies ; les conditions sous-
jacentes qui dterminent leur mise entre guillemets sont dj beaucoup plus proches ; enfin les
champs dvocation se chevauchent largement. Cest comme si les diverses manifestations
symboliques dune culture projetaient leur lumire dans une mme direction et comme si, au
lieu dune srie de champs dvocation distincts et faiblement clairs, on avait un champ
unique et complexe, structur par linterfrence des focalisations. (1975 : 147)

Si on applique ce raisonnement au domaine des objets cultuels, cela voudrait dire que
chacun deux offrirait une srie dindices perceptuels et de rfrences conceptuelles qui vont
permettre la slection de certaines hypothses plutt que dautres. Dautres indices, issus
dautres objets ou dautres domaines associs, pourront ensuite venir renforcer la premire
interprtation. La cohrence culturelle du dispositif symbolique, qui assure entre les membres
dune mme culture une homognit relative, doit donc tre recherche dans les mcanismes
de focalisation et dorientation interprtative des diffrents matriaux offerts lobservation

996
Soit parce que linformation est trop partielle, soit parce que les conditions dans lesquelles cette information
lui parvient sont mauvaises, soit parce quil ne la reconnat tout simplement pas.
997
Sperber parle de leur inventer une pertinence et une place dans la mmoire en dpit de lchec cet gard
des catgories conceptuelles de la signification (1974 : 125).
 501

des membres de cette culture. Cest ce que je me propose de faire dans ce chapitre en ce qui
concerne lassentamento dont limportance symbolique est centrale dans la xang de Recife.

2. Matire symbolique et action rituelle

2.1 Description des assentamentos et de leur contenu

La description suivante porte sur les assentamentos du terreiro Yemanj Ogunte Agbe
O. Il sagit du mme terreiro dcrit au chapitre IV. Le lecteur pourra ainsi se rfrer
lannexe n 3 pour visualiser la disposition des diffrents assentamentos dans le peji998.

EXU999
Un large plat en terre cuite, appel aguidal1000, contient une pierre sculpte lgrement
plus grande que celle de la taille dune personne adulte1001. Elle est grossirement sculpte,
reprsentant un visage humain, des cauris la place des yeux et de la bouche1002. Dautres
objets peuvent complter la composition, mais ne se retrouvent pas dans tous les Exu : des
btons de bois maintenus debout appuys contre le mur, appels ixs les personnes
prononcent [inchins]-, un trident de fer, les traces de sacrifices passs, tels quun crne de
bouc, des cornes, une corde enroule sur elle-mme. Chacun des trois assentamentos du
terreiro possde galement sa quartinha, un alcarazas contenant de leau. Je propose prsent
de revenir sur chacun de ces objets. Je rserve la discussion propos de la pierre de Exu pour
plus tard, lorsque jaborderai la description des ots.

Les ixs sont lorigine lis au culte des morts, comme cest notamment le cas Uda
au Bnin et Bahia au Brsil (Verger 2000 : 496). Ils sont galement indispensables dans le
culte aux eguns Recife, comme nous lavons vu aux chapitres III et IV. Alors que leur
fonction dans le contexte du culte aux anctres soit vidente, leur prsence dans certains

998
Mon choix sest port une fois de plus sur cette maison de culte car, pour y avoir t initi, je pouvais my
rendre et y circuler en toute libert. Dans la mesure o la composition des assentamentos est semblable dans
lensemble des terreiros de xang visits, il ma sembl opportun de profiter de cette facilit daccs.
999
Je rappelle, comme nous lavons vu au chapitre III, que dans le peji dcrit, Exu possde trois assentamentos.
Je reprends dans ma description les objets prsents dans les trois assentamentos.
1000
Dformation du mot portugais alguidar qui signifie : Vase en mtal ou en terre, pour lutilisation
domestique. (mini Aurlio 2000)
1001
La taille de cette pierre varie dun assentamento lautre entre le diamtre dun poing ferm et celui dune
grosse tte humaine. Une exception notable sont les Exus en terre de Ramnho de Oxssi qui ne reprsentent
plus une tte humaine mais un corps tout entier, haut de prs de deux mtres. A ma connaissance, il sagit dun
cas unique.
1002
Certains Exus peuvent tre en terre noire et avoir la forme dun buste, et non pas dune simple tte.
 502

assentamentos de Exu lest beaucoup moins. Il semblerait que cette apparition soit rcente car
la description de lassentamento dExu par Jos Jorge de Carvalho ne mentionne que la pierre
(1984 : 118). Je nai pas non plus observ dutilisation de ces btons lors de rituels pour les
orixs. La prsence de ces objets dans Exu demeure donc mystrieuse et ce mystre est
dlibrment entretenu par certains chefs de culte. Jnior fut le seul bien vouloir me fournir
quelque information sur ces btons et leur fonction dans lassentamento dExu : Lix est du
style un instrument de Exu, un instrument de dfense et dattaque .

Il complta en proposant un parallle avec les anciennes sorcires qui possdaient

galement de telles baguettes magiques! Jnior soulignait ainsi la fonction de ces btons qui
semblent jouer un rle non pas dans la relation entre le sacrifiant et lorix, mais vis--vis de
tierces personnes. Cette fonction attribue par le pre-de-saint lix et le lien avec Exu
permet un premier parallle avec la sorcellerie dans la mesure o il est question dun
instrument de dfense et dattaque . Je dveloppe le rapport la sorcellerie au chapitre
VIII.

Quant au trident de fer que lon retrouve dans un des assentamentos de Exu, il sagit
vraisemblablement dune influence dautres modalits de cultes telles que lumbanda ou la
jurema, o cette reprsentation dExu est trs frquente. Cette influence de cultes dits
syncrtiques , consciemment accepte par la plupart des chefs de culte rencontrs, nest
pas du tout perue comme prjudiciable quelque forme de puret que ce soit,
contrairement ce qui peut avoir lieu dans dautres modalits de cultes afro-brsiliens1003.
Exu est, par nature, ambigu, et je montrerai au chapitre VIII que cette ambigut existe tant au
plan ontologique que rituel.
Quant au crne1004 de lanimal, on le retrouve dans la plupart des assentamentos dorixs.
Deux justifications de cette pratique taient frquemment avances. La premire, la plus
frquente, consiste dire que le crne constitue une trace des sacrifices reus par la divinit.
La seconde, qui ne ma t dcrite quune seule fois, porte sur une fonction rituelle spcifique
de ce vestige de lanimal sacrifi. Selon Yguaracy, il sagit de garder la tte car, lorsque

1003
Voir notamment ce propos Capone (1999).
1004
Sur le sommet du crne, qui est gnralement appuy debout contre la pierre, on trouve galement un
morceau de la corde ayant servi attacher lanimal, enroule sur elle-mme.
 503

lorix rclame un animal de quatre pattes1005 et que le fils na pas les conditions
financires pour faire face cette dpense, un ebo de nourriture sche accompagn
d animaux plume peut tre offert. On glissera alors une feuille de caja entre les
mchoires, comme cela est pratiqu avec lanimal vivant au moment du sacrifice. Le saint, de
cette manire, sait quil va recevoir , cet acte rituel tant le signe quune promesse a t
cele. Il peut ainsi attendre sans perturber et/ou porter prjudice son enfant1006 .
Enfin, jaimerais rappeler limportance de lil, qui consiste en un petit espace au pied de
lagidal et qui est, souvenons-nous, directement li au culte des anctres qui prcde celui des
orixs. Dans les descriptions venir, je tiens pour acquis la prsence de cet espace ainsi que
de la quartinha pour chaque assentamento.

OSSAIM
Lassentamento dOssaim est toujours couvert dun tissu, gnralement de couleur
rouge, une des deux couleurs de lorix. Il nest dcouvert quau moment de recevoir un
sacrifice. Je rappelle que les femmes ne peuvent savoir - et dans ce cas voir revient
savoir - quoi il ressemble exactement1007. Lassentamento en question est compos dun
aguidal contenant en son centre un arbre sept branches , comme me lont dcrit certains
chefs de culte. Il sagit dune sculpture mtallique consistant en un axe principal duquel
partent six ramifications, trois dun ct et trois de lautre. Sur lextrmit de laxe central, un
morceau de fer en S reprsente un petit oiseau.

OGUM
Lassentamento de cet orix est compos dun aguidal contenant une multitude de
morceaux de fer, dont certains entirement rongs par la rouille1008. Dans lassentamento du
peji dcrit, on discerne de vieilles cloches, un dmarreur de voiture, des altres, de vieilles
serrures, des clefs, des charnires de porte, des chandeliers, des morceaux de fer quelconques.

1005
Les deux catgories principales danimaux sont, comme jy reviens plus en dtails par la suite, les animaux
quatre pattes , c'est--dire les quadrupdes en gnral, et les animaux plume , principalement des
gallinacs.
1006
Les relations au quotidien entre lorix et ses enfants sont dcrites au chapitre VIII.
1007
Je suis nanmoins persuad que nombre de femmes surtout les plus anciennes dans le culte - savent quoi
ressemble lassentamento dOssaim. En effet, lorsque jinterrogeais les hommes sur la composition de
lassentamento de cet orix, ils nopraient aucune stratgie de dissimulation vis--vis des femmes prsentes.
Ce qui ntait pas du tout vrai en ce qui concerne les assentamentos de eguns o la prsence de femme coupait
court tout dveloppement sur le sujet. De Carvalho commente ce propos que lOssaim du Site est gard
labri du regard des femmes dans le bale (1984 : 137), ce qui nest pas le cas dans les terreiros tudis.
1008
Cette caractristique implique un soin particulier au moment du nettoyage des assentamentos, lofficiant
devant veiller ne pas briser les morceaux de fer rongs par la rouille. Sur cette tape rituelle, voir le point 2.2.2
de ce chapitre.
 504

La pice principale, selon Jnior, est une pice de moteur que ni lui ni moi navons pu
identifier. Cette pice est pose debout au centre de lagidal, entoure dun vieux fer cheval.
Selon Bino, nimporte quel fer trouv peut faire laffaire et trouver sa place dans
lassentamento. Cette remarque est galement valable pour Ode qui, comme nous allons le
voir, est galement un orix de fer1009 .

ODE
Lassentamento de Ode est fort semblable celui de Ogum la diffrence prs quau
milieu des ferramentas diverses on trouve le damata, qui consiste en une pice de fer forg en
forme darc flche au repos et dot dune flche. Des flches, galement en fer forg,
peuvent accompagner le damata parmi les autres fers. Dans lassentamento de mon orix, on
trouve galement un couteau [obe] utilis pour les sacrifices qui lui sont destins1010.

OBALUAYE
La forme de lassentamento de lorix Obaluay peut radicalement diffrer de celle
des autres orixs. Dans le terreiro dcrit, il sagit dun assentamento double , o un petit
pot rond, de plus ou moins 30 cm de diamtre sur 30 cm de hauteur en contient un second
plus petit qui contient des coquillages marins de type escargot de mer, des noix de palme,
deux cornes majestueuses de bouc et plusieurs gigatas. Un gigata est une petite croix
compose des deux petits os extraits du dessous de la mchoire infrieure des animaux de
quatre pattes sacrifis et attachs ensemble. Cet objet a, tout comme le crne et les cornes,
constitue une trace des sacrifices passs. La fonction principale des gigatas est quelles
permettent de comptabiliser le nombre de quadrupdes sacrifis pour la divinit, alors quun
crne est bien souvent substitu par un autre, gnralement plus imposant.
Curieusement, je nai pas retrouv une structure contenant sept flches telle que celle
dcrite par de Carvalho (1984 : 122), ce qui rvle une plus grande variabilit dans la
composition de lassentamento de cet orix1011. Jen veux pour preuve lassentamento se
trouvant sur le muret du peji et dont la couche de poussire tmoigne de lanciennet. Il est en
effet question dun montage inhabituel compos dun pot en terre cuite contenant des petites
calebasses doubles et fermes. Deux cornes de bouc imposantes slvent partir de la base

1009
Les orixs de fer , je le rappelle, sont les orixs dont les assentamentos sont composs de ferramentas, et
non de pierres ou ot.
1010
Je reviens sur cet objet cultuel un peu plus loin.
1011
Lassentamento dObaluay dcrit par de Carvalho est plus proche de la reprsentation matrielle de lorix
telle quon la retrouve dans le candombl bahianais.
 505

dun ornement de plumes noires et blanches. Deux turbans aux couleurs de lorix (un noir et
un blanc) sont attachs un tronc central, dont je nai pas pu identifi la matire. Cet
assentamento aurait t un hritage du Stio , mais je nai pu dterminer qui il aurait
appartenu. Cet assentamento ne reoit plus de sacrifice, contrairement celui dcrit
prcdemment.

NAN BURUKU

Lassentamento de cet orix se dmarque galement de celui des autres orixs. Sa

structure rappelle cependant celle de son fils, Obaluay1012. En effet, il est galement question
dune structure double, mais dont la partie suprieure est double son tour. La pice
principale, qui reoit le gros des offrandes lors des obrigaes, est un petit pot contenant des
fruits schs1013, des noix de palme et plusieurs gigatas. Ce petit pot est dpos dans un
aguidal qui lui-mme repose sur une jarre en terre cuite de plus ou moins un mtre de haut,
qui contient de leau ainsi que plusieurs pices de monnaie ancienne. Une fois encore, il
semblerait que lassentamento ait subi une modification assez consquente depuis
lethnographie de Jos Jorge de Carvalho o il ntait question que de la jarre recouverte
dune simple assiette. Soit cette transformation est le fruit de lintervention des chefs de culte
actuels, soit il est question dune diffrence lie la variabilit dans la composition des
assentamentos entre terreiros. Une fois encore, seuls les assentamentos de Nan et Obaluay
font preuve de telles variations.

OY/YANS

Lassentamento des orixs fminins est gnralement appel iba1014. Celui de

Oy/Yans est compos dune soupire en cramique de couleur blanche et couverte de
motifs roses. Ce rcipient contient quelques cauris, lun ou lautre collier de perles aux
couleurs de lorix ainsi quun ot. Une assiette dans les mmes tons, et qui habituellement
couvre la soupire, est place entre la soupire et le mur. Cette position indique que lorix a

1012
Nan est considr comme la mre des orixs Obaluay et Oxumar, ce que nous avons vu aux chapitres II
et IV.
1013
Jai demand deux chefs de culte de quel fruit il sagissait. Aucun des deux na pu me donner de rponse
prcise. Peut-tre quen poursuivant mon enqute avec dautres personnes jaurais pu le dcouvrir. Cette
mconnaissance est cependant loquente quant au peu dimportance que revt cette identification pour bon
nombre de participants et de chefs de culte.
1014
Drive vraisemblablement du terme yoruba igb qui signifie calebasse (Sachnine 1997 :142)
 506

reu ou va recevoir une offrande. Autrement dit, quil est impliqu quil est au travail
[ trabalhando ] pour son enfant .

OBA
Lassentamento de cet orix est une nouveaut dans la mesure o il est apparu
avec la gnration actuelle de chefs de culte. De Carvalho (1984), en effet, ne mentionne
aucun assentamento de cet orix dans la famille-de-saint lpoque de Malaquas. La
structure et la composition de cet assentamento correspond au mme modle que les autres
orixs fminins lexception de Nan, nous lavons vu -, cest--dire une soupire en
cramique munie dun couvercle; de plusieurs assiettes aux couleurs de lorix; dun ot
dpos en son centre et de plusieurs pices de monnaie.

OXUM

Pour lOxum de la maison , galement appele Oxum du terreiro1015 , la

composition est la mme que celle dOba, la diffrence prs que la soupire est blanche avec
des motifs de fleurs roses, vertes et jaunes, et quelle contient prs dune dizaine dots, de
nombreux gigatas ainsi que plusieurs colliers1016. Le crne dune chvre avec entre ses cornes
une corde enroule sur elle-mme orne galement cet assentamento. Lassentamento de
mon Oxum, par contre, consiste en une soupire blanche contenant une seule ot ainsi que
mon collier de perles jaunes. Quant la soupire de lOxum de Jane, une fille-de-saint de
Lucinha, pose sur le muret, elle prsente la particularit dtre en verre, matire qui nest pas
courante dans la composition des ibas. On trouve galement ct de lassentamento un
couteau [obe] utilis pour les sacrifices destins cette divinit.

IBEJI

Lassentamento des orixs Ibeji consiste en trois petits aguidals disposs devant
lassentamento dOxum. Leur prsence facilite la diffrenciation entre lassentamento de
Oxum et celui dOba, pour qui connat le lien de parent mythologique liant la premire aux
orixs Ibejis. Chaque plat contient des pices de monnaie et plusieurs billes. Je rappelle que
ces entits sont assimiles des enfants dans le nag de Recife.

1015
Si je ne me trompe, il sagit de lOxum de dona Leonidas.
1016
Je reviens un peu plus loin sur la description de ces colliers.
 507

YEMANJA

Lassentamento de lYemanj de Lucnha, la mre-de-saint du terreiro, est imposant. Il

sagit dune soupire blanche dpose dans une bassine de cramique blanche. Trois assiettes
blanches aux illustrations bleues1017 ont t glisses entre la soupire et la bassine. Une
douzaine dots, de tailles, formes et couleurs variables, ainsi que quatre colliers bleus
diffrents sont disposs dans la soupire. Liba est entour de trois coquillages marins, chacun
de la taille dun poing, et dun morceau de corail, tous tachs du sang dobrigaes passes.
Devant la bassine, le crne dun mouton, ses mchoires, une corde enroule sur elle-mme
ainsi quun gigata de grande taille dpose entre les cornes.

Lassentamento de lYemanj de Malaquas, reste sur le muret, est sans conteste

lassentamento le plus impressionnant du peji, que ce soit par sa composition - deux couches
dassiettes entre la bassine et la soupire - ou par le nombre dobjets le composant (ots,
coquillages divers, pices de monnaie, gigatas, bzios) Cet assentamento contient
galement un objet unique : un norme gigata de buf. Junior mexpliqua que cet
assentamento avait plus de 50 ans.

Quant lassentamento de ma Yemanj1018, sa composition laisse clairement percevoir

que le fils-de-saint en question jouit dune bonne situation financire car, l o on trouve un
montage plus ou moins homogne partir de vaisselles diffrentes chez bon nombre de fils-
de-saint qui est le rsultat dune longue prospection pour trouver le meilleur rapport qualit
prix de chaque pice -, il est ici question dun assemblage uniforme et vendu tel quel dans les
magasins spcialiss en produits religieux : soupire, bassine, assiettes et quartinha sont tous
fabriqus avec la mme cramique bleu ciel.

OXALA

Lassentamento consiste en une soupire blanche dpose dans une bassine blanche.
Deux assiettes de la mme couleur ont t glisses entre les deux rcipients. Le plat principal
contient de nombreux ots, de nombreux colliers et de nombreuses pices de monnaie. Dans
le peji, on trouve plusieurs assentamentos de cet orix, dont certains trs humbles, composs
uniquement dune soupire contenant un ot et dune assiette pour la couvrir.

1017
Il sagit dun carrosse tir par des chevaux avec des hommes en chapeau buse
1018
Yemanj est mon second saint ou junt.
 508

XANG

Lassentamento de Xang, qui tait celui du Xang de Malaquas, se distingue de celui

des autres orixs par la matire de son contenant et par son contenu. En effet, sa bassine
principale nest faite ni de cramique, ni de terre cuite. Il sagit dune mangeoire en bois
contenant une quinzaine de pierres noires, de taille variable, appeles corisco ou pierres
de feu , ces deux expressions faisant rfrence la foudre, llment naturel principal associ
lorix Xang1019. Lot principale de lassentamento est une petite pierre de feu dont la
forme triangulaire rappelle celle de la tte dun mouton, lanimal de prdilection de Xang.
Cest la pierre du Xang de Malaquas, sur laquelle on trouve un petit bracelet aux couleurs
de lorix (rouge et blanc) dlicatement enroul. En plus des nombreux coriscos, on trouve
galement des fruits secs appels bage qui ressemblent de gros haricots noirs et durs
contenant des semences. Interrogeant plusieurs ogs au sujet de ces fruits, jobtenu pour
unique rponse : cest Son fruit Lui . Au centre de la mangeoire, debout contre le bord de
celle-ci, deux cornes majestueuses de blier.

Xang peut galement tre reprsent par le pilon et son mortier. Plusieurs pilons sont
entreposs dans le peji en question. Lun dentre eux contient galement des morceaux de
papier sur lesquels sont inscrits des vux et des remerciements, des billets de monnaie
ancienne (de 50, 100 et 500 cruzados) et un chocalho1020 en forme doxe, la double hache
symbole de cet orix.

ORUNMILA

Lassentamento dOrunmil consiste en une vaisselle en cramique blanche (bassine,

soupire et assiettes), le tout recouvert dun drap jaune et vert. A ct de liba, une quartinha
galement jaune et verte. Je nai pas eu lopportunit de voir ce qui se trouvait lintrieur du
rcipient maintenu ferm et couvert, les chefs de culte se montrant trs discrets quant au
contenu lassentamento de cet orix. Je men remets donc la description que donne Jos
Jorge de Carvalho de lassentamento dOrunmil, que lon devine tre celui du Stio :

His assentamento consists of a china bowl with his colours having inside five black nuts of the
palm tree (Elaesis guineensis). These five nuts are the Orunmil himself (his visible side, rather);
they are surrounded by two small wooden sticks, called by some members igi wewe ([the author

1019
Je reviens sur ces pierres au point 2.1.3 de ce chapitre.
1020
Les chocalhos constituent une famille dinstrument qui consistent en des volumes ferms de forme et taille
variable gnralement des cylindres- contenant des graines et qui produisent du son lorsquils sont balancs.
 509

mention the song]). Apart from the sticks, an old coin, and a cowrie shell; a small cross made with
two little bones of a goats leg1021 can also be left inside the bowl. (1984: 142)

Lauteur insiste ensuite sur le secret qui entoure la composition de cet assentamento qui
est maintenu labri des regards indiscrets. Celui-ci ntait ouvert quau moment du sacrifice
destin cet orix et qui, lpoque, avait lieu plusieurs annes dintervalle. Daprs lui,
une diffrence fondamentale rsiderait dans la nature vgtale de cet orix (les cinq noix de
palme), contrairement la nature minrale des autres orixs composs de pierres ou de fers.
Il fait cependant remarquer quOrunmil, dans les nouvelles maisons de culte, est une petite
pierre, comme Oxum et les autres . (1984 : 143)

Je terminerai cette premire description par quelques considrations gnrales

propos de lapparence et la composition des assentamentos. Pour commencer, tous les
assentamentos ne jouissent pas du mme prestige dans un terreiro donn. Limportance de
lassentamento variera principalement en fonction de deux critres : son anciennet et le statut
de son propritaire dans le terreiro. Bien souvent, les assentamento des chefs de culte, qui
sont galement les plus anciens, sont les plus imposants. Ils sont galement considrs comme
les plus puissants, les plus forts , vu le nombre de sacrifice quils ont reu au fil des ans.
Do limportance la fois spirituelle et matrielle de lassentamento de Malaquas, qui
est la fois le fondateur du terreiro et lassentamento le plus ancien.

En plus des ots ou des ferramentas des orixs, plusieurs objets se retrouvent
rgulirement dans les diffrents assentamentos : pices de monnaie ancienne, bzios, fruits
desschs. Ces objets nont pas de fonction rituelle spcifique mais ajoutent par leur simple
prsence la force ou ax accord lassentamento : les pices de monnaie font rfrence
la richesse, les bzios lAfrique et au pouvoir de loracle, les fruits secs aux axs, ces
poudres personnelles secrtement prpares par les chefs de culte, auxquelles ils sont
intgrs1022. Bien quils ne soient pas un objet permanent de lassentamento, on trouve
galement de nombreux colliers de perles - contas - dans les assentamentos1023. On peut
galement noter la prsence de plusieurs objets spcifiques dans lassentamento des ias
durant la priode de trois mois qui suit linitiation : un bracelet compos des seize bzios
1021
Peut tre sagit-il dun type de gigata propre cet orix, extrait de la jambe de lanimal. Pour ma part, je nai
pas entendu parler dune telle pratique.
1022
Je reviens sur ces poudres au point 2.3.5 de ce chapitre.
1023
Voir le point 2.1.1 pour plus dinformations sur ces colliers.
 510

ncessaires la consultation de loracle; les colliers de perles composs de plusieurs fils

dont le nombre varie en fonction de lorix de liniti; le couteau ayant servi lobrigao
pour son orix principal; la lame de rasoir ayant servi le raser et le scarifier; les ciseaux
ayant servi lui couper les cheveux; voir mme, parfois, ses propres cheveux contenus dans
un petit sachet. Aprs la rclusion, le kele, qui est le collier initiatique par excellence, et les
contre-eguns , qui consistent en des bracelets de paille nous aux bras du ia pour le
protger des esprits malveillants, seront galement dposs dans son assentamento. La
plupart de ces objets accompagneront lebo la fin des trois mois dinitiation, lexception de
lobe et des contas, qui constituent dornavant des objets cultuels permanents.

Certains composants peuvent galement tre plus idiosyncrasiques. Yguaracy commenta

par exemple que Malaquas lui disait que dans lassentamento de Oxum, Yemanj et Oxal, il
tait bon de dposer une pice quelconque en ivoire. A ma connaissance, son Oxum tait la
seule en possder une1024.
Parmi les nombreux objets composant les diffrents assentamentos, certains sont
systmatiquement associs aux traitements corporels pratiqus sur liniti: les colliers ou
contas; le couteau sacrificiel ou obe et les pierres ou ots1025... Ces mmes objets, comme je
vais prsent tenter de le montrer, savrent non seulement indispensables en termes de
fonction rituelle , mais ils comptent galement parmi les plus importants dun point de vue
symbolique.

2.1.1 Les contas

Les colliers - gnralement appels contas par rfrence aux perles ou grains1026 qui le
composent- comptent parmi les objets cultuels les plus prcieux. Cinq varits de contas sont
couramment employes. Les plus importants dun point de vue symbolique sont sans
contextes les contas finas, les colliers fins ou petites contas , qui consistent en un
collier rudimentaire de perles - en plastic - aux couleurs de lorix de liniti. Cest, mes
yeux, dans sa fonction rituelle de mdiateur entre liniti et ses orixs quil faut rechercher la
source de cette importance symbolique. Je rappelle quil existe une concomitance des
manipulations rituelles de la tte, de lot et des colliers au moment de lamassi, de

1024
Marion Aubre parle galement dot de marbre ou divoire pour lorix Oxal (1984 : 187)
1025
Ceci est galement vrai pour les ferramentas. Toutefois, pour plusieurs raisons que jaborderai, les ots , de
par leur origine naturelle, semblent tre plus vocatoires que les fers, et par consquent donnent lieu un
symbolisme plus riche.
1026
Selon le dictionnaire scolaire franais/portugais R.A.Corra, conta signifie grain (de chapelet) .
 511

lobrigao et de la feitura. La mise en contact du collier au cours de laction rituelle avec

diverses substances (sang sacrificiel, amassi,) ainsi quavec lot et la tte de liniti
implique que ce simple objet soit considr comme particulirement charg en ax et quil
constitue un lien fort entre liniti et son orix. Cette fonction de mdiateur des colliers
fins est confirme par leur traitement en dehors de la sphre rituelle. Non seulement ils
doivent tre ports en permanence par liniti, telle une trace constante du lien instaur avec
lorix au cours du rituel, mais leur port est galement sujet plusieurs restrictions. En effet,
liniti doit sabstenir de les porter lorsquil est amen ctoyer le monde des morts (bale,
cimetire,) ou avoir des relations sexuelles, ces deux actions tant considres comme
polluantes .
Un seconde catgorie de colliers sont les voltas, qui consistent en des colliers dont le
nombre de fils correspond au nombre de prdilection de lorix de liniti, comme par
exemple 13 pour Ode, 9 pour Yemanj, 8 pour Oxaogi,Les chefs de culte saccordent
dire que leur fonction principale consiste montrer que lon a t fait et la place que lon
occupe dans la hirarchie. En effet, il est possible de distinguer les ebmis des ias travers
leurs voltas. Pour les premiers, ces colliers sont attachs de manire former des petits
segments rguliers alors que pour les seconds, elles sont dites ouvertes , c'est--dire sans
autre attache que celle qui permet de fermer le collier.
Introduit rcemment par Paulo dans la nation nag de Recife, le kele est un petit
collier port par le ia durant sa priode de rclusion. Il est fait de paille-de-la-Cte tresse et
orne de perles aux couleurs de lorix de liniti. Son rle est de protger le ia considr
comme particulirement vulnrable durant cette priode. Daprs Jnior, tant que le ia
porte le kele, lorix reste trs proche... .
Les contre-egun - contra-egun - ont galement une fonction de protection et sont,
contrairement au kele, utiliss depuis plusieurs gnrations dinitis dans le Xang de Recife.
Il sont composes de paille-de-la-Cte tresse et sont attachs aux bras, directement sous les
aisselles. Ils ne peuvent en aucun cas tre retirs durant la priode de rclusion initiatique. Ils
sont gnralement attachs ds la sortie du bain damassi qui prcde la feitura.
La dernire catgorie de colliers est le mokan. Il sagit dun collier galement compos de
paille-de-la-Cte tresse avec des perles aux couleurs de lorix. Le mokan est port par le ia
lors de sa sortie. Cet usage nest cependant pas consacr dans la famille de saint tudie et
plusieurs pres-de-saint considrent dailleurs le mokan plus comme une garniture
[ enfeite ] que comme un collier de fondement , c'est--dire dont lusage rituel est
indispensable.
 512

Citons galement certains bijoux qui peuvent devenir des objets cultuels part entire.
Lintroduction dans le culte de colliers imports dAfrique, gnralement achets au march
ou ramens dAfrique par lune ou lautre connaissance, est assez frquente. Ce fut galement
le cas des colliers en coton cru que javais offert mes initiateurs. Confectionns par un ami
artisan, ces colliers dcors de pierres aux couleurs de leurs orixs respectifs se sont trs vite
retrouvs suspendus lassentamento de leur orix. Mais dans tous les cas dintroduction de
nouveaux colliers, seuls les traitements rituels appropris (amassi, bain de sang,) sont
mme doprer leur transformation de simples ornements en objets cultuels, traces dune
relation au divin.

2.1.2 Lobe (et autres objets coupants)

Lors du dek de Cristiano, au moment de la remise des objets cultuels indispensables

pour la carrire de jeune pre-de-saint par son initiateur, en loccurrence Paulo, celui-ci
commenta propos de lobe:
Lobe est pour quil puisse faire le sacrifice pour les orixs. Cest pour curar1027 le
corpsPour que la personne aille jusqu eux et fasse des offrandes, les ebos, et pour que la
personne qui est entre en pleurant ressorte en souriant1028 ...

Le couteau apparat ici comme linstrument principal du sacrifice1029 mais aussi, plus
indirectement, comme lobjet qui symbolise la fonction dintermdiaire du pre-de-saint
auprs des divinits et la force ou lefficacit de son savoir-faire rituel : pour que la
personne qui est entre en pleurant ressorte en souriant .
Le couteau, pour tre un instrument en mtal, appartient Ogum. Voici ce que ce
mme pre-de-saint nous dit ce propos, toujours lors du dek en question :
Ce couteau appartient Ogum... Ogum est le matre de la mort [en ce sens quil peut la
donner], il est le matre de la fort, il est le matre de la maison Ogum tire les malfices et
donc personne ne doit douter de la force de Ogum Ogum loigne la maladie et la mort de

1027
Le mot curar peut tre pris dans une double acception : celle de soigner ou celle douvrir une cura, une
scarification, faisant ainsi rfrence linitiation. Cest vraisemblablement le second sens qui est ici pertinent.
1028
Cette dernire formule revient rgulirement lors des diffrentes demandes de vux adresses aux orixs.
Elle attire lattention sur la transformation attendue du sacrifice sur le sacrifiant.
1029
Je rappelle quau dbut du rituel de sacrifice, le couteau est prsent Exu par lexpression yoruba de style
responsoriel : s obe r ! - Es Aba tititi (de Carvalho 1993 : 151) Une seconde expression de
prsentation du couteau, galement de style responsoriel, est galement rcite dans les instants qui prcdent la
mise mort de lanimal : Obe r o ! - p`y pa mi p y lmdun (de Carvalho 1993 : 155)
 513

nous ! Que ce couteau te protge [sadressant Cristiano], quil soit ferme pour que tout se
passe pour le mieux !

La plupart du temps, un ou plusieurs couteaux, choisis pour leur taille adquate et leur
bon afftage, servent pour plusieurs orixs lors dune mme obrigao. Deux orixs font
cependant exception cette rgle : Nan et Oxum. Pour Nan, en effet, il est formellement
prohib dutiliser des instruments en mtal pour sacrifier les animaux en son honneur. Le
mythe ayant donn lieu cette interdiction nest plus connu des participants, mais linterdit
est bel et bien respect. Pour les animaux plumes offerts cet orix, la tte doit tre
arrache. On me rapporta que pour les animaux quatre pattes , on fait usage dun couteau
en bois, mais que trs peu de terreiros en possderaient un. Il faut dire que le sacrifice de
quadrupdes pour cet orix est fort rare, cette divinit nayant ma connaissance aucun
enfant dans la famille-de-saint tudie. La seconde exception est Oxum qui possde, selon
les mots utiliss, son propre couteau . Voici ce que Zite dit ce propos :
Oxum nattend personne... Cest pour cela quelle a un couteau ses pieds... Cest la seule qui est
ainsi, un peu rebelle... Elle ne va pas attendre pour Ogum

On trouve en effet un couteau dans lassentamento de cet orix. Pour justifier cette
particularit, plusieurs chefs de cultes me renvoyrent la toada douverture de son
rpertoire1030, qui peut galement tre chante lors de son obrigao la place de Ogum
xx1031 :
Iy omi nlo momo
Ald o ol omi o
sun sr k m m s o
wj fb ogn yaba omi
Eyin gbr e dr kod

Ce qui me semble particulirement intressant dans cet exemple, cest que la

traduction de la toada en question, qui vient justifier le fait quOxum puisse se passer de
Ogum puisquelle possde son propre couteau , a galement t releve par Jos Jorge de
Carvalho (1993 : 92) il y a trente ans de cela. Selon lui, il sagit dune traduction fictionnelle
reposant sur linterprtation des mots ogn et gbr, le premier tant pour les gens une

1030
Transcription de Jos Jorge de Carvalho (1993 : 91)
1031
La syntaxe du rituel sacrificiel a t dcrite au chapitre III.
 514

rfrence lorix homonyme - alors que le terme ogn signifierait vingt dans ce
contexte1032 -, et le second contiendrait le mot obe, qui signifierait couteau , alors quen
ralit il nen nest rien puisque lexpression Eyin gbr e dr kod signifierait Vous,
ignorants (infidles), cachez vous la face . Les traductions fictionnelles sont donc, tout
comme les traductions littrales, transmises dune gnration lautre. Un autre facteur mes
yeux favorable cette traduction fictionnelle, ainsi qu sa persistance dune gnration
lautre de chefs de culte, tient dans ladquation entre ce sens prsum et lutilisation rituelle
de cette toada, qui peut substituer celle adresse Ogum au moment du sacrifice.
Xang est galement un cas part en ce qui concerne lacte de mise mort. Lors du
sacrifice pour cet orix, lanimal est cens tre abattu en frappant un corisco trois reprises
sur son front. Lorsque le sacrificateur se montre particulirement dtermin, la bte oscille et
peut mme tomber, mais elle doit dans tous les cas tre acheve selon la mthode
traditionnelle, par gorgement. Une fois encore, aucun mythe justifiant cette pratique na pu
mtre donn, mais elle semble aller de soi pour les pratiquants, puisque les coriscos lui
appartiennent , comme me rtorqua un pre-de-saint en guise de justification.
Notons que certains orixs peuvent galement avoir leur propre couteau, sans que ce
fait ne soit pour autant interprt dun point de vue symbolique. Cest juste que lon utilisera
prfrentiellement le couteau de lorix pour le sacrifice de ses propres animaux, comme
ctait notamment le cas de mon orix qui javais achet un couteau imposant adquat pour
le sacrifice de porcs.
La position du couteau dans lassentamento est galement une indication sur ce qui est
en cours. Lorsque la pointe du couteau est place vers le bas, il est considr comme rang
[guardado]. Par contre, si la pointe est vers le haut, cela veut dire, selon laveu du coin des
lvres dun pre-de-saint, que lorix est en train de travailler pour une demande qui lui
aurait t adresse1033.
Parmi les objets tranchants utiliss dans le culte, on trouve galement les ciseaux et
les lames de rasoir. Leur introduction dans le culte tient, me semble-t-il, leur praticit : il est
en effet plus ais de couper les cheveux du novice avec une paire de ciseaux quavec un
couteau, et il est moins douloureux, plus hyginique et plus prcis1034 de le scarifier avec une

1032
Les diffrences tonales et les diffrences smantiques quelles impliquent- est vraisemblablement la
subtilit linguistique ayant le plus souffert dans le mcanisme de transmission orale dun continent lautre.
Voir ce propos Ruy do Carmo Pvoas (1989 : 66-75).
1033
Je dveloppe cette anecdote au chapitre VIII, car elle apporte un clairage intressant sur la pratique de la
magie au sein du candombl.
1034
Laspect esthtique des curas (rgularit des traits, symtrie) est galement une marque du savoir-faire du
pre-de-saint.
 515

lame de rasoir1035. Voyons ce que Paulo nous dit propos du symbolisme li ces objets
cultuels:
Ces instruments sont pour confirmer, ouvrir la marque tribale telle quelle appartient lorix:
Yemanj, Oxum, Oy [Montrant les cheveux] Ici vient la confirmation que les cheveux ont t
enlevs, cest la confirmation pour tous les enfants que les cheveux ont bien t enlevs, cest
la preuve comme marque du processus dinitiation !

Une fois encore, de tels objets usuels nacquirent leur valeur symbolique qu travers
leur utilisation dans le contexte rituel. Achets pour loccasion, ils devront tre lavs dans
lamassi de liniti et leur usage sera strictement restreint au contexte initiatique, et
uniquement pour la personne les ayant achets. Ils seront dposs dans lassentamento ou
ct de celui-ci durant tout le temps de linitiation et pourront tre gards en vue du dek.

2.1.3 Les ots

Pour les participants au culte, cela ne fait aucun doute : lot est lorix. Une telle
affirmation, je lai entendue maintes reprises lors de mes questionnements sur cet objet
cultuel1036. Ils ont dailleurs lhabitude de se rfrer lot de leur assentamento par
lexpression mon orix , ou de dsigner celui des autres initis en disant : le Xang de
Tiago , lOgum de Taisa , etc. Pourtant, dautres types dexplications, plus marginales,
coexistent avec cette premire conception. Une dentre elles assimile lot un symbole:
lot reprsente lorix , comme lexprimrent plusieurs chefs de culte au cours
dentrevues, rejoignant ainsi le point de vue adopt par Marion Aubre dans son tudes des
cultes afro-brsiliens de Recife (1984 : 187). Certaines explications taient plus troitement
lies la fonction rituelle de lot : Ne mangeons-nous pas dans une assiette ? Il en va de
mme avec lot qui reoit de la nourriture pour lorix manger... (Jnior)
Dautres, encore, me parlaient de lot comme de la moradia de lorix au moment du
sacrifice, cest--dire sa demeure , lendroit o il se glisse pour recevoir son offrande.

1035
Il sagit de lames de rasoir jetables. Les personnes avec qui jai travaill ont conscience du danger que
reprsentent les maladies transmissibles par le sang. Chaque initi possde donc ses propres lames de rasoir.
1036
Nina Rodrigues faisait le mme constat pour le candombl au dbut du 20ime sicle lorsquil affirmait :
lorix est la pierre elle-mme. (1900 : 29) Monique Augras (1992 : 71) et Jos Jorge de Carvalho (1984 :
101), prs dun sicle plus tard, confirmaient la persistance de ce point de vue pour les cultes afro-brsiliens de
Rio de Janeiro et Recife.
 516

Face ces diverses conceptions de lot fournies par les participants au culte, je me
suis pos deux questions : comment une pierre en vient-elle tre identifie avec une
divinit ? Ensuite : quest-ce qui rend difficile lapprhension de cet objet cultuel, dont le
statut semble fluctuer entre simple rceptacle pour loffrande des dieux, demeure de
lorix, reprsentation de celui-ci ou encore, comme dans la majorit des cas,
identification de la pierre avec lorix. Ce sont les ogs du terreiro de Lucnha qui mont
indiqu la direction o chercher certaines rponses mon questionnement.
Une distinction fondamentale ma t signale par plusieurs ogs entre ce quils
appellent une pierre cheche , c'est--dire une pierre commune, qui nest pas un saint , et
un ot, qui est un orix . Interrogs sur ce qui leur permettait doprer une telle distinction,
trois catgories dindices ont t mentionns. Le plus souvent cit tait le lieu de provenance
des pierres. Jnior, Bino, Paulinho, Jnior-og ramnent sporadiquement des pierres quils
trouvent dans la rue, aux abords dune rivire, sur la plage, au pied dun arbre, etc. En
fonction du lieu de provenance de la pierre, certains orixs leur seront prfrentiellement
associs de prime abord. Par exemple, une pierre sera certainement considre une Oxum si
elle a t trouve le long dune rivire, une Yemanj si elle a t trouve sur la plage...Dans
leurs rcits de dcouverte dun ot, les circonstances de cette dcouverte semblent
galement jouer un rle important. Yguaracy, par exemple, me raconta quil avait trouv
son Oxum petite pierre ronde et jauntre un peu plus grande quune balle de ping-pong
- en balayant larrire-cour de son terreiro. Il la porta sur le champ son grand-pre qui
consulta loracle et confirma quil sagissait bien dune Oxum. Cet exemple souligne bien le
rapport pouvant exister entre les circonstances de la dcouverte , o le caractre
inattendu de lvnement semble jouer en faveur dune identification de la pierre avec un
orix, et le ou les saints de la personne ayant trouv la pierre1037. Une troisime catgorie
dindices est lie lapparence de la pierre. Les pierres attribues aux orixs prsentent en
effet certaines constantes esthtiques : elles sont naturellement polies, de surface plane et
certaines possdent une certaine brillance1038. Lintroduction rcente de pierres semi-
prcieuses recomposes1039, comme dans lassentamento de lOxum de Jane, fille-de-saint de
Lucnha, souligne bien lintrt pour la matire/texture de la pierre. Leur forme est le plus
souvent rgulire, sans cassure dans leur dessin gnralement de forme ovale ou ronde.

1037
Yguaracy est fils de Oxum.
1038
Une exception cette rgle sont les pierres de lorix Obaluay qui peuvent prsenter une certaine porosit,
qui rappelle les maladie de la peau infliges par cet orix.
1039
Il sagit de pierre recompose partir de poudres de pierre.
 517

Pour sassurer que les pierres trouves sont bel et bien un orix, et, si cest le cas, de
quel orix il sagit, un recours au jeu de bzios savre ncessaire A une exception prs :
les coriscos de Xang. Jaimerais mattarder quelques instants sur ces pierres au statut
particulier dans le culte tudi.
Les coriscos comptent parmi les pierres les plus recherches par les personnes du culte.
Contrairement aux autres pierres, elles sont doffice considres comme des orixs et
attribues Xang. Cette attribution plus systmatique semble lie aux particularits de cette
catgorie de pierres:

1) son origine prsume - elle mont t dcrites comme issues de la foudre1040;

2) son apparence - la fois lisse, opaque et noire;

3) sa raret.

Leur dcouverte est toujours un vnement, et certaines personnes sont prtent de lourds
sacrifices pour les obtenir. Yguaracy me raconta lhistoire dune de ces pierres quil fut fier de
me montrer dans la mangeoire du Xang de son terreiro. Il me dit lavoir vue dans un kiosque
revue au march de Guararapes. Il proposa son propritaire de lacheter mais le
vieux vendeur de journaux lui aurait rpliqu que cette pierre ntait pas vendre, quelle
navait pas de prix. Quelques temps plus tard, un de ses fils-de-saint allait asseoir son
Xang. Yguaracy se serait montr plutt directif et lui aurait dit que son Xang se trouvait
au march de Guararapes. Le fils-de-saint sy rendit et se heurta la mme rsistance du vieil
homme. Il sy rendit une seconde fois et revint avec la pierre quil aurait acheter 300
RS1041!

Il est important de garder lesprit que les indices lis lorigine, lapparence et aux
circonstances de la dcouverte des pierres ne semblent jouer que dans un premier temps,
puisquil revient loracle de trancher sur le statut ontologique de la pierre oui ou non
est-elle un orix ? - et sur lidentification de celui-ci. Souvent, comme dans lexemple
dYguaracy cit ci-dessus, loracle confirmera la premire intuition. Parfois, il peut aussi
rorienter linterprtation de manire inattendue. Il arrive galement quil se montre hsitant
et ne puisse trancher avec certitude sur lidentit de lorix. Voici lune ou lautre illustrations
de ces diffrents cas de figure.

1040
Certains participants au culte affirment que les coriscos vibrent lorsquil y a de lorage...
1041
Le salaire mensuel minimum de lpoque devait tourner autour des 200 RS !!
 518

Alors que je lavais les assentamentos du peji en compagnie de Bino, celui-ci

commenta quun jour, il avait trouv une pierre et quil demanda son pre de consulter
loracle pour savoir de quel orix il sagissait1042. Le jeu aurait rvl quil sagissait soit
dYemanj, soit dOgum , mais que lidentit prcise de lorix navait pu tre dtermine. Il
me montra alors une autre pierre, un galet brillant et trs fonc, qui pouvait tre soit de Oy,
soit dOxal! Dans ce cas, les indices perceptuels avaient clairement t contredis par
loracle1043. Bino souligna dailleurs le danger qui consiste ne se fier qu lapparence de la
pierre. Il dit que cest une erreur des gens de penser que les pierres dOxal doivent
obligatoirement tre blanches ou blanchtres.

Junior me raconta lhistoire dune pierre quil trouva mais quil garda range quelques
temps car il ne savait pas exactement de qui [entendre de quel orix] elle tait . Dans les
jours qui suivirent sa dcouverte, sa sur Mannha lui confia que dans un songe elle avait
aperu un homme possdant de grands ongles couch ses cts. Jnior dcida alors de
porter la pierre chez son oncle Paulo pour quil consulte loracle afin didentifier de qui elle
tait . Paulo aurait dcouvert que cette pierre avait t utilise comme Exu de jurema et
quelle avait t despachada , abandonne dans la nature. Il conseilla alors son neveu de
sen dfaire et de la ramener l o il lavait trouve, ce que Jnior fit prestement. .

La pierre de lassentamento dExu semble participer dune autre logique dattribution.

En effet, la pierre en question, qui consiste en un simple morceau de roche, se doit dtre
grossirement sculpte de manire faire merger un semblant de visage en trouant deux
orifices la place des yeux, deux autres pour les oreilles et un pour la bouche. Des bzios sont
ensuite placs dans les trous symbolisant la bouche et les yeux. Yguaracy me confia un jour
quun orifice est galement creus au sommet du crne, tout comme pour le ia , et que
lon y place des poudres [axs] pour rendre lExu plus puissant . Je vis une de ces pierres
dans le patio face au terreiro de Yguaracy, qui ne se distinguait dune pierre commune que
par les quelques morceaux de carton qui lui servaient demballage. Cest dailleurs Yguaracy
qui me la montra firement en disant que ctait une pierre pour faire un Exu et que ctait
lui qui allait la prparer . La pierre dExu serait ainsi lunique pierre qui ncessite dtre
transforme, dans le sens physique du terme, pour pouvoir devenir objet cultuel part entire
et exercer une fonction au sein du culte.

1042
Cet exemple semble indiquer que le simple fait de trouver une pierre prsuppose que celle-ci soit un
orix. En dautres termes, la conjonction de diffrents indices tels que le lieu de provenance, les circonstances de
la dcouverte et lapparence de la pierre semble fortement orienter linterprtation vers une identification de la
pierre avec un orix.
1043
Je rappelle que la couleur de prdilectioin dOxal est le blanc.
 519

Les ferramentas des orixs dits de fer , nous lavons vu, consistent en de simples
morceaux de fers. Leur lieu de provenance est multiple : chambranle de porte, moteur de
voiture ou de camion, etc. Leur forme varie aussi normment : fer cheval, simples tubes,
serrures, clefs Ils peuvent, tout comme les ots, tre dcouverts par hasard, ou suite une
prospection chez un forgeron ou un garagiste. Ces ferramentas subissent les mmes
traitements que les ots, et remplissent la mme fonction rituelle de lien physique entre
lorix et son vhicule humain (Wafer 1991 : 130).
Certains de ces fers, cependant, comme le damata dOde, doivent tre confectionns
par un forgeron spcialis. Dans les jours qui prcdrent mon initiation, je me suis rendu
chez Miro, cousin de Lucnha et artisan fabriquant de tambours et dobjets rituels. Lorsque je
le questionnai sur le travail quexigeait la confection de tels objets cultuels, voici quelle fut sa
rponse : Un saint, cela se fait en un instant... Lui donner manger et le maintenir, a cest
une autre histoire!
Cest prcisment de lhistoire laquelle Miro fait allusion quil va tre question dans
la section suivante. Aprs avoir dcrit les diffrents objets cultuels permanent composant
lassentamento des orixs, je propose prsent de passer en revue le cycle de ses
transformations rituelles. Lensemble des rituels o cette transformation prend place ont dj
t dcrit aux chapitres III, IV et V. Je ne reprends donc que les lments qui me semblent
pertinents pour notre questionnement.

2.2 Le cycle des transformations de lassentamento

2.2.1 La crmonie dassentamento

Lacte dinvestiture, qui fonde le passage du statut dobjet ordinaire celui dobjet cultuel,
est la crmonie dassentamento. Durant ce rituel, il est dit que le saint est assis
[ asentado ] dans le peji, cest--dire que son ax est fix dans ses objets cultuels, tout
comme il lest dans la tte de liniti : le contenant et le contenu de lassentamento ainsi que
la tte et le corps de liniti vont tre nettoys durant le mme bain de feuilles . Cette
simultanit des traitements contribue faonner un premier lien entre les objets de
lassentamento, liniti - principalement sa tte - et son orix, qui est invoqu et chant au
cours de cette crmonie.
 520

Ce changement de statut implique un changement de comportement vis--vis de lobjet

que lon manipulera dornavant selon des prescriptions rituelles prcises. Par exemple, les
objets contenus dans lagidal devront tre manipuls dlicatement et lassentamento, lors de
chaque dplacement, devra tre soulev du sol trois reprises en demandant la permission au
saint par lexpression ago! ago! .
Une fois la crmonie damassi termine, lassentamento est emmen dans le peji pour
recevoir son premier sacrifice. Lors de chaque obrigao, il sera dsormais soumis toute
une srie de traitements rituels que je propose de dcrire.

2.2.2 Les traitements rituels de lassentamento

1) La prparation

Au chapitre III, jai dcrit les diffrentes squences daction du rituel dobrigao. La
premire dentre elles est la prparation de lassentamento, au cours de laquelle diverses
substances sont souffles sur lui par le pre-de-saint ou un og qualifi pour la ralisation de
cette tche. Leau est une substance indispensable cette squence. Paulo et Jnior
lassimilent de la rose et lacte de souffler laction de rveiller et d appeler la
divinit, la conviant venir recevoir son offrande. Paulo commenta propos de cette premire
squence :
Tu vas invoquer audessus de lorix. L, lorsque tu souffles, tu es en train de dire lorix,
lot ou lori1044 , que la rose est arrive pour le fils, pour largent, pour la longue vie Cest ce
que signifie le souffle !

Par lacte de souffler, le pre-de-saint transmet lax des substances quil souffle (eau,
cachaa, noix dobi/orogb, poudres [axs] ou Poivre de la Cte1045), mais galement son
propre ax. Au chapitre III, Cecinho insistait sur la ncessit de recharger les batteries de
tout pre-de-saint aprs quil ait effectu plusieurs oboris chez ses initis, o la transmission
de lax de linitiateur liniti passe principalement par lacte de souffler.

2) Le sacrifice

1044
Le pre-de-saint fait ici rfrence au rituel dobori.
1045
Je reviens sur le symbolisme de ces substances par la suite.
 521

On retrouve dans le sacrifice, tout comme dans lamassi, les traitements concomitants
du corps et de lassentamento. La substance mise en circulation nest plus ici lamassi,
comme dans le rituel dassentamento, mais le sang sacrificiel, qui est vers sur la tte et le
corps de liniti ainsi que sur les objets cultuels situs dans lassentamento. Le sang, dans le
culte tudi, est considr comme le principal vhicule de lax. Son panchement travers
lacte sacrificiel consiste mettre lax en circulation, autorisant ainsi son transfert dun corps
et dun objet cultuel lautre. Vers sur le corps du sacrifiant, il le rgnre, le fortifie; vers
dans lassentamento, il nourrit les orixs. Ce faisant, il contribue galement faire de
lot un mdiateur indispensable entre liniti et ses divinits.

3) Le iyanl

Durant le iyanl1046, les plats prpars partir des diffrents axs prlevs sur les
animaux sacrificiels sont disposs dans lassentamento. Ces axs, nous lavons vu, sont les
parties de lanimal exclusivement rserves lorix, considres comme particulirement
charges en ax. A ces premires offrandes peuvent tre ajoutes les nourritures sches ,
cest--dire les plats de prdilection de chaque orix qui ne contiennent pas de viande ou de
sang sacrificiels.
Jai montr que lordre et la manire de dposer les nourritures dans lassentamento
sont loin dtre alatoires, dans la mesure o log charg du iyanl veillera, dans les grandes
lignes, respecter le schma corporel de lanimal.
Lors dobrigaes importantes, le rsultat dun tel assemblage de ttes, de carcasses,
de pattes, de viscres, de plumes et daliments divers est particulirement impressionnant. Cet
impact esthtique de lassentamento, auquel il faut associer lodeur (galement composite)
qui sen dgage - et qui se transforme durant les deux jours qui sparent gnralement
lobrigao de lebo, vu la chaleur ambiante1047 - contribue lvaluation de lefficacit du
rite par les chefs de culte. Prenons un exemple.
Yguaracy mexpliqua, face lassentamento dOgum aprs une obrigao de
sortie dun de ses initis, quil tait indispensable que loffrande Ogum soit opulente
[farta] parce que cest lui qui ouvre le chemin . Le sang sacrificiel et les plumes ont t

1046
Pour une description dtaille du iyanl, cfr. chapitre III.
1047
La temprature dans certains peji couverts de tles peut facilement atteindre les 50C durant les aprs-midi
ensoleilles.
 522

verss en abondance sur les hauts fers ainsi que sur le rameau de mariwo1048 qui orne
lassentamento : A cause du ia, Ogum doit tre bien rempli, fort !
[Voir photo lannexe n 15]

Un autre exemple souligne quant lui la satisfaction exprime par certains

dignitaires face une telle image de lassentamento. Jnior, au terme dune obrigao ayant
impliqu de nombreux animaux, pntra dans le peji o je me trouvais et sexclama face aux
assentamentos remplis daliments : Cest beau, nest-ce pas? Cest pour cela que lon
aime [ce culte]!

Il ajouta propos de lodeur particulirement forte ce jour-l quil sagissait dun

signe que loffrande avait t bien accepte1049. Cette dernire remarque attire lattention sur
le rapport existant non plus entre limage de lassentamento et lefficacit prsume du rite,
comme lexemple ci-dessus, mais entre une telle efficacit prsume et lodeur forte de
lassentamento.

Une fois lassentamento bien rempli et fort , lorix va pouvoir manger

pendant deux jours. Durant cette priode, les personnes viteront dentrer et sortir du peji de
manire intempestive. Il sagit de laisser les orixs leur festin et de les importuner le moins
possible. Durant cette priode, il est dit des divinits quelles sont trs proches des
hommes. Par consquent, les comportements individuels doivent tre plus contrls. Jnior,
par exemple, a toujours refus que je prenne une photo des assentamentos contenant de la
nourriture1050 : On ne peut pas tirer de photo des saints en train de manger !

Le troisime jour, tous les assentamentos seront nettoys en vue de la sortie de

ebo . La description qui suit porte sur cette quatrime phase de la transformation de
lassentamento.

4) Le nettoyage des assentamentos

Le nettoyage des assentamentos est une tche ingrate laquelle les ogs se soustraient
volontiers lorsquils en ont loccasion. Un fils-de-saint de Yguaracy commenta ce propos :

1048
Rameau de palmier. Cette plante, nous le verrons, est troitement associe Ogum.
1049
Il me fit remarquer quon ne pouvait pas dire de cette odeur quelle puait ou quelque chose du genre mais
que le terme employer tait odeur forte .
1050
Yguaracy, par contre, se montra plus laxiste sur cette question, et mautorisa photographier lOgum dont il
fut question ci-dessus en train de manger .
 523

a, peu de personnes veulent le faire. Au moment mme, elles inventent une excuse et
disparaissent
Nous sommes en effet bien loin de la sduction des toques ou de la force des
obrigaes. Il sagit ici de consacrer plusieurs heures enfoncer les mains dans des aliments
en dcomposition et de faire face des odeurs particulirement ftides Pour chaque
assentamento, le nettoyage consiste retirer dans un premier temps le gros de loffrande et
le placer dans une grande casserole en fer appele tacho. Ensuite, log ou le fils-de-saint
dsign pour cette tche nettoie lassentamento et chacun de ses objets de manire lui rendre
son apparence initiale.
Le nettoyage est une activit ritualise dans la mesure o elle se compose
essentiellement dactes conventionnels et quelle est soumise toute une srie de
prescriptions et prohibitions. Celles-ci ne sont que rarement explicites, les novices apprenant
surtout en prenant lexemple sur les ogs et fils-de-saint les plus expriments. Mais mon
manque total dexprience en la matire, et les nombreuses maladresses dont je fis preuve, ont
t une source inpuisable dexplicitation de tels savoirs implicites. Voici une srie de
conventions respecter lors de lexcution de cette tche. Cette liste nest pas exhaustive et
peut prsenter certaines variations dun terreiro lautre :
1) toujours commencer par Exu;
2) toujours commencer nettoyer loffrande faite la terre avant le contenu de
lassentamento;
3) ni Exu, ni Ogum, ni Ode, ni Oy, ni Xang ne peuvent tre nettoys avec de leau. La
pierre dExu, les fers dOgum et dOde ainsi que les ots dOy et les coriscos de Xang sont
nettoys soit avec du papier journal, soit avec un morceau de tissu. Lassentamento ainsi que
les ots dOxum, Oba, Yemanj et Oxal peuvent tre nettoys avec de leau. Pour Xang,
cependant, la mangeoire ayant reu le beguiri pourra tre nettoye leau, pour une
question dhygine , comme le fis remarquer Jnior- og. Ce traitement de la mangeoire de
Xang rpond une ncessit purement pragmatique qui entre en contradiction avec le champ
vocatoire de cet orix associ au feu, et qui, par ailleurs, prsente une vritable aversion
pour llment eau et tout ce qui est froid en gnral1051. Quant Exu, Jnior commenta
quil fallait viter de nettoyer cet orix avec de leau car cela le rendait paresseux et cela
faisait quil travaillait plus lentement ;

1051
Mrcio me raconta ce propos quun jour, au terreiro de Jnior, le Xang de Junior-ogan se manifesta chez
son enfant mais il refusa de danser dans le Salon qui venait dtre nettoy grandes eaux et dont le sol tait
encore froid et humide.
 524

4) Exu, Oy et Xang peuvent ventuellement tre nettoys avec de la cachaa et/ou de

lhuile de palme (dend1052). Pour diminuer le cot, la cachaa peut tre coupe avec de leau.
Tous les assentamentos peuvent galement tre nettoys avec de lamassi;
5) prendre garde ne pas jeter les gigatas qui sont l comme tmoins des sacrifices passs
ou tout autre petit objet (fruit sec, petites ots, bracelets, anciennes pices de monnaie, etc.)
composant lassentamento. Ce genre de distraction, surtout en ce qui concerne les ots, peut
porter consquence et entraner un vritable drame pour le fils-de-saint dont lot aurait t
perdue. En effet, jeter lot dun initi est, selon lexpression dun fils-de-saint, une
catastrophe spirituelle tant donn que ce geste, mme involontaire, risque dentraner la
colre de lorix et, par consquent, la maladie et linfortune (ou toute autre punition) chez
son enfant . Au vu des liens rituellement tisss entre lot, liniti et son orix au cours de
linitiation, on comprend la gravit dune telle situation. Pour ma part, javais jet sans men
rendre compte le bracelet de bzios qui se trouvait dans mon assentamento. Une vritable
chasse au trsor fut entreprise dans les tachos, ces grandes casseroles de fer jusqu ce quil
ft retrouv. Pour la perte de gigatas, la situation est moins critique. La gravit peut varier
dun orix lautre. Ainsi, pour Exu, il est difficile que les gigatas restent , commenta un
jour Jnior-og, un habitu des nettoyages . Vu le grand nombre de sacrifices effectus
pour cet orix, le renouvellement de gigatas est frquent et le soin les prserver est moindre.
Pour les orixs nen possdant quun seul, cependant, la situation peut tre plus dlicate et
dboucher, tout comme pour les bzios ou les ots sur des recherches. La suite donner
dpendra du pre-de-saint et de lorix concern, qui pourra ventuellement sexprimer
travers le jeu de bzios sur lattitude adopter;
6) les objets ornant lassentamento, comme les coquillages marins et autres coraux de
Yemanj dans certains terreiros, ne doivent pas obligatoirement tre lavs fond, leurs taches
de sang sch leur confrant une force supplmentaire;
7) un og aura pour tche de nettoyer uniquement Oxal car qui a touch lhuile de
palme en nettoyant les autres assentamentos ne peut plus manipuler cet orix, vu son
aversion pour cette substance;
8) lebo dOxal doit imprativement tre maintenu loign et plac distance des autres
orixs. Il sera plac dans un rcipient part et emmen sans entrer en contact avec lhuile de
palme contenue dans les autres assentamentos;

1052
Ces deux substances sont considres comme chaudes , par opposition leau considre comme
froide .
 525

9) les crnes nettoys de quadrupdes sont dposs soit devant lassentamento, comme
cest le cas pour Oxum, Yemanj, Xang et Oxal dans le terreiro tudi, soit dans
lassentamento comme cest le cas pour Ogum et Exu. Pour Ode, le crne du porc est
gnralement dpos devant laguidal;
10) les objets cultuels contenus dans lassentamento doivent tre dpos sur le sol au
cours de leur nettoyage, et non en hauteur sur le muret du peji ou sur un tabouret car le
contact avec le sol est bnfique1053;
11) idalement, chaque fils-de-saint est cens nettoyer son propre orix. Si ce nest pas le
cas, alors, lassentamento dun orix doit prfrentiellement tre nettoy par un enfant du
mme saint. Dans la pratique, ce sont gnralement les ogs les plus proches du pre-de-saint
qui finissent par nettoyer tout le peji, ce qui peut parfois donner lieu des tensions au sein de
la famille car ces derniers estiment que chaque fils-de-saint devrait prendre en charge le
nettoyage de son orix. Les initis, bien souvent, ne peuvent tre prsents en journe pour
remplir ce devoir . De plus, comme dj mentionn, toutes les excuses sont bonnes pour se
soustraire cette activit
Larrangement des composants de lassentamento est laffaire de ces mmes ogs
expriments. En effet, la position de chaque ot dans lassentamento est dtermine par le
statut hirarchique de la personne qui elle appartient. Ainsi, celui de lorix de la mre-de-
saint ou du pre-de-saint, par exemple, sera gnralement plac au milieu de laguidal ou de
la soupire et lgrement en hauteur par rapport aux autres ots1054. Chaque pierre possde
galement une orientation, qui doit galement tre respecte. Il en va de mme des fers de
Ogum et Ode. La rpartition des diffrents fers peut varier dune personne lautre mais elle
doit dans tous les cas rpondre un agencement rpondant certains critres esthtiques tels
quune symtrie, mme approximative, un quilibre, mme partiel, entre les diverses parties
de lassentamento (Cf. annexe n 16)

Tout comme les assentamentos, les colliers se doivent galement dtre nettoys le
jour de la sortie de ebo . Certains avis peuvent toutefois diverger quant au traitement
adquat donner aux contas aprs lobrigao. Certains chefs de culte sont davis quil faut
les nettoyer fond, c'est--dire retirer compltement les taches de nourriture et de sang et leur
rendre leur brillance initiale. Dautres estiment que lon se doit de tirer le plus gros mais

1053
Nous avons vu que le mme principe est luvre pour les initis qui il est demand de ne pas porter de
chaussures durant les diffrents rituels.
1054
Par manque de place dans le peji, ou par manque de moyens financiers, il est frquent que plusieurs ots
soient dposs dans un mme assentamento.
 526

dy laisser le sang, qui constitue lax principal.

Le cycle des transformations de lassentamento est ainsi referm. Il est son tour
insr, comme nous lavons vu au chapitre III, dans le cycle plus large des obrigaes qui
ponctuent la trajectoire du fils-de-saint dans le culte. Je voudrais prsent revenir sur le
symbolisme li aux diverses substances qui participent directement aux diffrents traitements
de lassentamento. Il me sera alors possible de tirer une premire conclusion sur le
symbolisme de cet objet composite.

2.3 Les substances et axs

De nombreux ingrdients, condiments et substances interviennent au cours du cycle de

transformations de lassentamento. Je ne traiterai pas des nourritures rituelles, cest--dire les
diffrentes prparations culinaires rgulirement offertes aux orixs et aux eguns1055. Jai
prfr mintresser de plus prs aux diverses substances dont la manipulation est considre
comme vitale au cours de laction rituelle : le sang, leau, les noix dobi/orogb, latare ou
poivre-de-la-cte ainsi que les poudres diverses. Ces diffrentes substances appartiennent la
catgorie des axs, au mme titre que les diffrentes parties de lanimal rserves aux orixs.

2.3.1 Le sang sacrificiel

Au chapitre prcdent, je pense avoir montr limportance du sang dans le contexte

rituel en terme de marqueur somatique . (Damasio 1995) Cette substance semble, dans sa
relation la transe et au travail des motions, agir de par sa texture, sa couleur, son odeur, son
got1056, sa chaleurMais galement de par son symbolisme qui est troitement li lacte
sacrificiel, et par consquent, au champ dvocation - pour reprendre lexpression de Dan
Sperber - de la vie et de la mort1057.

1055
Une telle analyse, qui a dj t propose par Raul Lody (1979) pour le candombl nag de Bahia, exigerait
un trop long dveloppement. Je me contente, dans ce travail, de fournir une liste de ces diffrents plats dans
lannexe n 12.
1056
Le titre de la trs belle et trs personnelle monographie de Jim Wafers souligne cette importance du sang
dans le candombl : The taste of blood. Spirit possession in Brazilian Candombl.
1057
On peut voir une gnralisation de ce champ vocatoire lensemble du processus rituel dans la thorie
propose par Maurice Bloch, pour qui la reprsentation rituelle serait une simple transformation des
reprsentations quotidiennes des processus matriels de la vie chez les plantes et les animaux comme chez les
tres humains (1997 : 14).
 527

Sylvina Testa (2004) souligne, dans le cadre des cultes afro-cubains, limportance de
lopposition structurale entre sang menstruel et sang sacrificiel, le premier tant
essentiellement source de pollution et le second source de vie et dax. Au second chapitre,
partir du discours de plusieurs chefs de culte, jai nuanc lide de la porte nfaste du sang
menstruel qui nest pas considr comme polluant pour lorix Orunmil et qui est
prfrentiellement associ la fcondit par plusieurs mres-de-saint, cest--dire au domaine
de la vie plus qu celui de la mort.
Quant au sang sacrificiel, il est considr comme le vhicule par excellence de lax,
la force vitale , qui est mise en circulation par lacte sacrificiel :
Pourquoi le sang, lanimal? Le sang, cest quoi? Le sang nest-ce pas la vie? Personne ne vit
sans sang ! Navons-nous pas besoin de sang pour vivre ? Alors cela veut dire quoi? Si nous arrtons
de faire ce culte et ces choses-l [le sacrifice], alors il va mourir quelque chose !

La circulation de lax entre les tres et les choses, rgulirement ractive par lacte
sacrificiel, serait donc, dans cette conception, une condition mme du maintien de la vie.
Ainsi, la fois le corps du sacrifiant et les diffrents objets cultuels impliqus dans
lobrigao se voient rgnrs au contact du sang sacrificiel. Mais un tel transfert, nous
lavons vu, nest pas toujours considr comme bnfique pour le sacrifiant.
En effet, je rappelle quen cas de maladie du sacrifiant, le sacrifice est proscrit car
lpanchement du sang sacrificiel risquerait de laffaiblir dautant plus, plutt que de le
fortifier. Selon Yguaray, faire couler le sang pour le saint [dans ces conditions], cest la
mme chose que de lui faire une injection ltale! Tu ne peux pas faire couler le sang pour ton
orix lorsque tu es malade. Dans ce commentaire, lide dun transfert ou, plutt, dune
transfusion entre le corps du sacrifiant, de lanimal sacrifi et lorix est clairement
exprime. Cest pourquoi, vu la maladie du sacrifiant, un tel transfert se doit dtre proscrit,
de peu de contaminer tous les lments du systme.

2.3.2 Leau des quartinhas

Elment incontournable de lunivers rituel du candombl, leau ne semble tirer son

efficacit symbolique que de sa manipulation rituelle. Bien quil ny ait pas dexgse prcise
son sujet, toutes les personnes interroges reconnaissent son rle rituel fondamental et
 528

lassocient spontanment la purification , notamment grce la place quelle occupe dans

lamassi et dans le rituel de prparation des assentamentos1058.
Leau utilise au cours des diffrents rituels provient, nous lavons vu, de la quartinha,
une alcarazas composant tout assentamento. Leau quelle contient est, idalement, de leau
de pluie ou de rivire ou tout simplement de leau du robinet. Mais quelle que soit sa
provenance1059, leau contenue dans les quartinhas est cense dtenir des pouvoirs que leau
ordinaire ne dtient pas. Un pisode amusant illustre bien cette dimension.
Alors que jtais toujours en rclusion dans le peji, je reus la visite de Jnior et de
Kelly, une de mes iabs. Kelly se plaignait de fortes douleurs au ventre et Jnior lui conseilla
de boire de leau dune des quartinhas dOxum1060. Elle en but peine un gorgeon. Junior,
irrit par ce manque dentrain, lui ordonna alors de secar a quartinha , cest--dire de boire
le contenu de lalcarazas jusqu la dernire goutte! A peine eut-elle aval le dernier gorgeon
et repris son souffle quelle dit en plaant la main sur son ventre : Ca va dj mieux.
Junior la regarda alors dun air circonspect et moqueur Non? , lui rpondit-il en lui
faisant comprendre que cela tait difficile croire. Kelly rpliqua: Je le jure, je ne sens dj
plus rien! La jeune femme se retira alors, vexe de ntre pas prise au srieux. Jnior me
prend alors tmoin et mexplique que comme pour un mdicament, il faut le temps pour que
leau fasse son effet sur lorganisme. La chose ne peut pas tre immdiate, comme Kelly le
laissait supposer, cela na pas de sens! . La logique thrapeutique du pre-de-saint
fonctionne clairement par homologie avec celle dj connue et exprimente par la prise de
mdicaments.
Mais revenant notre sujet, il semblerait que leau en question tire ses pouvoirs de la
manipulation rituelle qui consiste simplement la verser dans lalcarazas dun orix. Jai
dcrit les nombreux usages rituels de cette eau dans les chapitres prcdents.
Dernier aspect li aux vertus positives de leau : les occurrences de la pluie au cours
des diffrents rituels sont souvent objet de commentaires. Dans tous les cas observs, il est
question dun heureux prsage ou dune confirmation de la russite du rituel en cours.
Cecinho dit ce propos : Elle doit venir [lors dune obrigao], cela fait partie, cest une
confirmation !
1058
Je rappelle quelle est galement systmatiquement asperge sur lassentamento lissue du sacrifice, une
fois que le sang, les condiments et les plumes ont t disposs dans lassentamento.
1059
Jai assist un bain damassi o une mre-de-saint ajouta la moiti du contenu dune fiole deau bnite dans
la bassine de sa fille-de-saint !
1060
Jai montr au chapitre prcdent que certaines rgions corporelles taient prfrentiellement associes
certains orixs, en fonction de leurs attributs mythologiques. Pour tre lorix associ la fcondit, Oxum est la
plus indique pour les problmes lis au systme reproducteur fminin et, par extension, aux douleurs de ventre
en gnral.
 529

2.3.3 Les noix dobi et dorogb

Lobi et lorogb sont deux varits de noix de cola1061. Elles comptent parmi les axs les
plus puissants et les personnes sy rfrent la plupart du temps par lexpression
obi/orogb , car elles sont souvent associes au cours de laction rituelle. Il ny a pas
dexgse arrte sur ces noix. Cela nempche pas certains chefs de culte davoir leur ide
sur la question. Voici ce quen pense Jnior : Leau, lobi/oroboCe sont des fruits de la
terre...Ils sont offerts avant le poissonCe sont des lments primordiauxTout est une
hirarchie ! Pour Cecinho : Lobi cest pour fortifier la tte, mais aussi pour faire de lax
(poudre). Lorogb cest pour invoquer la terre et les orixs.
Jnior, dans son premier commentaire, associe lobi/orogb et leau et se rfre ces
substances en tant qulments primordiaux. Il introduit galement une comparaison avec
lusage rituel du poisson, et situent lensemble de ces lments sur une chelle hirarchique
qui, mes yeux, renvoie deux conceptions complmentaires : dune part la thorie
volutionniste qui situe lorigine du monde dans un processus naturel, et non dans les mythes
des orixs; dautre part; le principe de sniorit, qui attribue une primaut tout ce qui est
plus ancien. Dans cette perspective, en tant que fruit de la terre, le monde vgtal apparat
comme premier par rapport au monde animal et se trouve ainsi en tte de la hirarchie
symbolique des lments du candombl, fonde sur le principe de sniorit.
Quant Cecinho, limportance symbolique de ces noix tiendrait plutt leurs diverses
fonctions rituelles, telles que fortifier la tte , faire de lax et invoquer la terre et les
orixs .
Le statut privilgi de ces noix tient galement leur origine africaine : tout ce qui
provient (ou est cens provenir) dAfrique est considr comme particulirement charg en
ax.

2.3.4 Latare ou poivre-de-la-cte et les ikins

Latare ou poivre-de-la-Cte , qui consiste en des graines de paradis - galement

appeles maniguette1062 - est considr comme un ax puissant entrant dans la prparation des

1061
Selon le diccionnaire usuel yorb-franais (1997), ob signifie noix de cola et orgb noix de cola
amre, garcinia kola.
1062
Sachnine 1997.
 530

assentamentos. Cette charge symbolique particulire provient, tout comme les noix
dobi/orogb, de son origine africaine prsume.
Quant aux noix de palme, appeles ikin, leur usage rituel est multiple. Comme dj
mentionn, elles constituent le fondement de lassentamento dOrunmil, dans la mesure
o elles remplissent pour cet orix la mme fonction rituelle que lot ou les ferramentas des
orixs de fer . Les noix dikin jouent galement un rle central dans la consultation de
loracle par If. Je dcris cet usage dans lannexe n 5.

2.3.5 Les poudres ou axs

Deux catgories de poudres ou axs peuvent tre distingues. La premire est

compose de poudres de couleur, principalement utilises au cours de linitiation dans la
composition de lamassi ou pour peindre le corps du novice. La seconde fait rfrence aux
poudres personnelles des pres-de-saint, dont la composition et les secrets dlaboration
sont jalousement gards.
Les poudres servant la peinture corporelle varient, nous lavons vu dans le chapitre
prcdent, dun pre-de-saint lautre. Certains se contentent de deux poudres. La premire
est la poudre blanche obtenue partir de craie moulue - appele efun. Cette poudre est
associe Oxal, orix dmiurge indispensable durant le processus initiatique1063 :
Ici cest le sang blanc, lefun qui reprsente le blanc et Odudu, cest dire le couple divin:
Orixal qui est le funfun et Odudu qui est Oduduwa, Yemanj Ogunte1064 . (Paulo)

Le sang blanc dont il est question est, selon toute vraisemblance, une rfrence directe
la thorie des trois sangs dfendue par Juana Elbein dos Santos dans son livre Os Nags e
a morte , qui a connu un large succs au Brsil dans le milieu des cultes afro-brsiliens1065.
La seconde poudre gnralement utilise est une poudre de la couleur de lorix qui est
fait . Paulo et Jnior, par contre, ont adopt une esthtique clairement inspire du
candombl nag de Bahia, employant prfrentiellement, en plus de lefun, la poudre bleue

1063
Extrait dun discours public prononc lors du dek de Cristiano au moment de la remise des objets cultuels
au nouveau pre-de-saint.
1064
Ce compactage de Yemanj Ogunte et Oduduwa en une seule et unique divinit est propre ce pre-de-
saint, et serait juge comme une erreur selon le point de vue de lorthodoxie nag de Bahia. Mon propos
nest cependant pas de porter un jugement sur la prtendue exactitude des traits mythologiques mentionns ici
mais plutt de mettre en vidence le processus symbolique tel quil est labor au cours de laction rituelle.
1065
Voir ce propos Ferretti (1995); Capone (1999).
 531

appele waji1066 et la poudre rouge appele Osun. Cette dernire est associe par ces deux
chefs de culte au sang des animaux et celui de liniti. Sur le waji, je nai obtenu aucune
interprtation symbolique, si ce nest une rfrence son usage rituel. La poudre waji, en
effet, en plus des peintures corporelles, est galement introduite dans les scarifications afin de
leur donner une coloration plus fonce caractristique.
Une autre poudre, directement lie au culte dIfa, est appele iyerosun. Cette poudre,
rpandue sur le tabuleiro1067 o lodu principal du consultant est inscrit par le devin1068, serait
obtenue, selon Paulo, par le travail des termites. Pour Sachnine (1997) dans son dictionnaire
Yorb/Franais, lyr-sn serait une vermoulure de larbre Baphia nitida alors que pour
Elbein dos Santos (1975 : 41) il sagirait, se basant sur le dictionnaire dAbraham, du
Eucleptes Fransiscana F. Certains chefs de culte emploient galement des poudres colores
obtenues partir de craies rpes. Celles-ci sont les plus souvent utilises dans lamassi.
Quant aux poudres personnelles , certaines contiennent de ligname dessch et pil,
igname ayant servi la divination lors dun obori ou dune obrigao. Un autre ingrdient
entrant dans la composition de ces poudres, ce sont les ttes de canards, pintades et autres
animaux plume attaches le long dun corde et schant au soleil, dans larrire-cour de
nombreux terreiros. Je nai malheureusement gure plus dinformations ce sujet1069. Ce que
lon peut cependant retenir des exemples cits, cest quil est question dingrdients ayant t
pralablement traits ou utiliss rituellement.

Jaimerais prsent tirer quelques conclusions relatives cette analyse du cycle de

transformations de lassentamento et des substances et objets qui le composent.

1066
Jnior na rien su me dire sur la composition de cette poudre, si ce nest quelle provenait dAfrique. Le waji
sachte dans une petite boite bleu en plastic de la taille dune boite dallumettes sur laquelle il est crit: Bleu
dOutremer (en franais) ; made under arrangment in England. Provenance : Lagos (Nigeria) Fabricant :
Ulysses Nigeria Ltda. Il sagirait, en croire la notice, de Sodium Aluminium Sulpho Silicate.
1067
Petit plateau de bois rond.
1068
Voir annexe n 5 pour une description de la consultation de loracle par If.
1069
Un jour un pre-de-saint me glissa rapidement au creux de loreille que lon pouvait galement ajouter du
lelekun, du bejerekun et de larid. Je nai rien obtenu comme information supplmentaire propos de ces
substances dont je nai trouv de trace nulle part ailleurs.
 532

3. Synthse de largumentation

Lanalyse du cycle des transformations de lassentamento a mis en vidence le rle

fondamental jou par la manipulation rituelle dans la conceptualisation1070 des objets cultuels.
Celle-ci implique une mise contribution des diffrents sens, qui dterminera ce que Marika
Moisseeff appelle leur sens premier ou leur vocation proprement sacre . Le cas des
ots est loquent ce propos : de simple pierre trouve dans la nature, sur le pas dune porte
ou au dtour dun chemin, voil cet objet transform en rceptacle pour loffrande destine
aux dieux, en leur demeure ou, encore, en lorix lui-mme. Comment une telle
transformation conceptuelle prend-t-elle place ? Comment une pierre, un simple objet
inanim, devient-elle, pour les participants au culte, un tre divin, un orix ? Selon la
perspective envisage dans ce travail, la question devient : comment une pierre assume-t-elle
le rle de mdiateur rituel, cest--dire celui dun rouage indispensable ltablissement
dune relation vcue entre liniti et sa divinit ? Pour tenter de rpondre cette question,
revenons succinctement sur les tapes rituelles par lesquelles passe cet objet cultuel.
Une premire tape, nous lavons vu, est la consultation de loracle qui suit la
dcouverte de la pierre en vue de dterminer son statut ontologique: est-elle ou non un
orix et, si oui, lequel ? Jai montr que le lieu de provenance, les circonstances de la
dcouverte ainsi que lapparence de la pierre taient autant dindices susceptibles dorienter
linterprtation vers son identification avec un orix. La consultation de loracle permet ainsi
linsertion de la pierre dans la catgorie des ots, les pierres-orixs. Pour que cet ot, devenu
objet cultuel potentiel1071, puisse jouer son rle de mdiateur part entire, il est ncessaire
que cet objet cultuel soit attribu lorix personnel dun individu en particulier et, ainsi,
quil soit introduit dans sa constellation somatique . Cette introduction implique quil soit
prpar par le pre-de-saint en mme temps que les autres objets composant
lassentamento, quil soit lav dans lamassi, nourri du sang des animaux sacrificiels et,
surtout, quau cours des deux derniers rituels, il soit mis en contact avec la tte de liniti. Ce
nest qu la suite de ces divers traitements concomitants quun lien est tabli entre lot,

1070
Un concept, comme le souligne Millikan est le fruit de linteraction entre lobjet conceptualis durant
lhistoire de lvolution de lespce ou travers lhistoire de lapprentissage de lindividu (1998 : 63). Cette
conceptualisation dpend troitement de la capacit de celui-ci reconnatre ou identifier tel objet dans
diverses circonstances afin de parvenir connatre - come to know - non seulement ses proprits manifestes,
mais galement les qualits intrinsques la substance attribue lobjet en question. Les modalits
perceptuelles prsidant cette identification peuvent tre de plusieurs ordre (visuel, auditif, olfactif,) et
lauteur de souligner que la manipulation exploratoire permet datteindre une meilleure constance
conceptuelle (Ibid.).
1071
Il sera dpos dans lassentamento de lorix identifi en attendant dtre assis .
 533

lorix et liniti qui elle appartient, dans la mesure o, dornavant, la pierre constitue le
mdiateur rituel indispensable entre le fils-de-saint et son orix.
La relation ainsi institue, qui fait de lot un mdiateur rituel, est rendue manifeste
dans plusieurs situations. Je rappelle, notamment, les marques daffection de plusieurs fils-de-
saint vis--vis de leur ot, les perturbation qui pourraient rsulter de son traitement rituel
inadquat1072 et, surtout, le drame que reprsenterait sa perte lors dun nettoyage debo.
Linstitution de la pierre, mais galement des diffrents colliers , en mdiateurs
rituels1073 repose, mes yeux, sur la conjonction de deux sries de facteurs :
1) la mise en contact physique des diffrents lments mobiliss et traits au cours de
laction rituelle (substances et axs, ot, tte);
2) le symbolisme associ chacun de ces lments ainsi qu leur traitement rituel.

Revenant au premier point, jai montr aux chapitres III, IV et V que lot, le collier
simple de liniti et sa tte font lobjet de traitements fort similaires et simultans au cours
de diffrents rituels du cycle initiatique. Lot, prcieusement gard dans lassentamento,
mais galement la conta simple, qui devra tre porte en permanence par liniti, agissent, la
suite de leurs divers traitements rituels, tels des prolongements corporels , cest--dire des
traces matrielles de le relation dintimit rituellement instaure entre le fils-de-saint et sa
divinit.
Quant au symbolisme des objets et substances impliqus dans laction rituelle, le sang
sacrificiel joue un rle essentiel dans la mesure o son panchement met lax en circulation,
et permet le transfert de cette force dun corps, dun objet cultuel lautre. Une
transformation ontologique en miroir sous-tend, mes yeux, cette ide de transfert dune
force spirituelle. Alors que lanimal sacrificiel, par sa mise mort et la transformation de
son corps en nourritures rituelles et en traces du sacrifice (gigata, ossements, cornes),
devient un artefact, les objets cultuels semblent subir la transformation inverse suite leur
contact avec le sang sacrificiel. Non pas que ces objets soient dsormais considrs comme
dots de vie, mais les initis ragissent leur gard, suite au processus initiatique, comme
sils ltaient, dans la mesure o ils constituent dsormais un lien matriel indispensable entre
leur tte et leur orix.

1072
Au chapitre VIII, je reprends plusieurs rcits et anecdotes o le fils-de-saint, que ce soit suite une grande
dception ou suite une reconversion, gnralement au pentectisme, se serait dbarrass de son ot en la jetant
dans un caniveau ou dans quelquautre endroit. De tels rcits soulignent surtout les consquences dsastreuses
dun tel geste pour le fils-de-saint qui, dans plusieurs cas, est puni par la mort.
1073
Et non plus uniquement lidentification de la pierre avec un orix, qui figure comme une pr-condition de
son institution en mdiateur rituel pour un individu bien particulier
 534

CHAPITRE VII :
LORACLE
535
 536

1. Introduction

1.1 La place et les fonctions de loracle dans le culte

Dans le candombl, loracle est le mode dinterrogation privilgi des divinits. Bien
quau cours de la possession elles puissent sexprimer verbalement pour prodiguer leurs
conseils, faire part de leur mcontentement ou encore mettre en garde contre dventuels
dangers, leur parole, si elle implique des prescriptions rituelles, devra faire lobjet dune
confirmation par un recours au jeu de bzios, qui peut tre considr comme linstance
dcisionnelle ultime au sein du culte. Cest loracle que revient de dcider du type
doffrandes et de leur quantit au moment des obrigaes, de permettre ou non la sortie de
resguardo, de conseiller ou non lengagement dans un processus initiatique, etc. Ainsi,
loracle est une tape prliminaire incontournable toute entreprise rituelle.
Mais ce pouvoir dcisionnel ultime attribu loracle devra tre nuanc, car ce mode
dinvestigation nest pas lunique source de vrit dans le culte tudi. Il arrive que dans
certaines circonstances, dautres dcisions prennent le pas sur les prescriptions oraculaires,
comme je le montrerai la fin de ce chapitre.
Plusieurs contextes de recours loracle peuvent tre discerns :
1) avant tout acte rituel pour connatre la volont des dieux sur ce quils dsirent qui
soit fait et sur ce quils dsirent recevoir en offrande;
2) lors du droulement ou en fin de crmonie afin de connatre lissue de laction
rituelle;
3) pour trouver une solution un problme personnel;
4) pour dcouvrir1074 ses orixs ;
5) au passage de lan pour connatre les orixs qui vont rgir lanne venir.

Ces contextes sont loin dtre exclusifs les uns des autres, chaque consultation revtant
gnralement plusieurs enjeux et questionnements. Par exemple, une consultation en fin
dobrigao, dont lobjectif principal est de savoir si les orixs ou les eguns ont bien reu
leur offrande peut dboucher sur des conseils et/ou des prescriptions rituelles destines

1074
Les guillemets sont ici ncessaires car, comme la trs bien montr Rita Segato (1995), lidentification de
lorix de lindividu est pr-oriente par une multitude dindices (physiques, comportementaux, vnements
particuliers, etc.) qui prcdent la consultation de loracle. Pour ma part, partir dun cas ethnographique, je
tenterai de montrer limportance du cheminement interprtatif qui mne cette dcouverte au cours de la
consultation.
 537

certains individus prsents. Le pre-de-saint peut galement profiter dune telle consultation
pour interroger les divinits sur des sujets plus personnelles, etc.
Loracle, lorsquil touche des questions personnelles, occupe une position
intermdiaire entre la sphre rituelle et la sphre quotidienne, dans la mesure o il est cens
renseigner les gens sur ce quils vivent au quotidien et sur ltat de leur relation avec les
divinits. Mais surtout, loracle permet le passage lacte rituel en prescrivant telle ou telle
autre offrande, tel ou tel autre rituel purificatoire ou initiatique au consultant.
Enfin, loracle peut galement jouer un rle social de premire importance, dans le
sens o il permet larbitrage de conflits entre chefs de culte sur des questions rituelles
dlicates. Japporte une illustration de cette intervention de loracle dans un conflit dopinions
au chapitre suivant.

1.2 Bref aperu des tudes afro-brsiliennes sur loracle

Les tudes anthropologiques sur cette dimension du culte ne sont pas trs nombreuses.
Comme le souligne Patricia de Aquino, la divination dans le candombl na pas beaucoup
suscit lintrt ethnologique (2004 : 14), contrairement au continent africain avec, entre
autres, les ouvrages de Bascom (1961; 1980) et Maupoil1075 (1948). Seuls deux ouvrages lui
sont entirement consacrs en ce qui concerne le candombl brsilien : le livre de Jlio Braga
(1988) et celui dAgenor Miranda Rocha (1998). On doit par ailleurs Roger Bastide
plusieurs articles sur le sujet1076, dont le premier crit en collaboration avec Pierre Verger
(1953) et un autre Lacourse paru dans la revue LHomme en 1994. Pour dire vrai, tous les
chercheurs sur le candombl se sont un moment donn pench sur la question de la
divination, vu son caractre incontournable dans le culte mais, pour la grande majorit dentre
eux, de manire trs sporadique et incomplte.
Querino (1938) et Ramos (1934) sont les premiers avoir parler, dans le contexte
brsilien, de lexistence dune catgorie de dignitaires, appels babalas ou olhadores, dont la
fonction principale tait dinterroger les dieux en consulant loracle. Ils ont galement
soulign le rle central de la divinit If qui prside toute divination et ont numr diverses
techniques divinatoires qui emploient diffrents objets cultuels tels que les noix de obi et

1075
Dans son livre consacr loracle par If, Ivan H. Costa cite une vingtaine dauteurs stant intresss
ltude du systme divinatoire en Afrique de lOuest entre le dbut du 18me jusqu la moiti du 20me sicle
(1995 : 91).
1076
Patricia de Aquino (2004 : 14) mentionne quatre articles de Bastide : celui crit en collaboration avec Bastide
(1953), deux autres parus en 1968 et un quatrime en 1973.
 538

orogb, le piment-de-la-cte ainsi que le collier dIf appel opel et lutilisation de fruits de
dend (palme). Aucun de ces auteurs, malheureusement, na propos de description
ethnographique dune consultation telle que pratique lpoque de leur enqute. La premire
description dune consultation, nous la devons au journaliste Joo du Rio (1904), reprise et
commente par Bastide et Verger (1957) qui lon doit la seconde et la plus complte
description dune consultation un babala brsilien, Martiniano do Bonfim. Mais plutt que
de revenir sur ces descriptions, il ma sembl plus intressant de partir de ma propre
ethnographie. Envisager un matriau ethnographique de premire main sest avr
indispensable pour le type de questionnement soulev dans ce travail, mais galement pour
ragir laffirmation de Bastide et Verger qui prtendent fournir une description qui touche
au dernier vritable babala de Bahia1077 . Or, force est de constater que Paulo, au moment
de mon enqute, jouait non seulement lopel, mais galement les ikins, deux catgories
dobjets oraculaires propres la consultation par If, telle que dcrite par Bascom (1961) et
Costa (1995) pour lAfrique de lOuest. Dans ce chapitre, cependant, je ne mintresserai qu
la technique oraculaire la plus courante, base sur la manipulation de cauris. Pour le lecteur
dsireux den savoir plus sur loracle par If, je propose une brve description des
circonstances de sa rapparition Recife, ainsi que de sa procdure dans lannexe n 5.
Intressons-nous prsent la manire dont la divination a t comprise dans le cadre
des tudes afro-brsiliennes. Pour commencer, il est ncessaire de revenir sur lemploi des
termes divination et devin dans le contexte afro-brsilien. A Recife, tout comme,
semble-t-il, dans le candombl bahianais et carioca, ces termes ne sont quasiment jamais
employs. Comme le souligne Patricia de Aquino, le devin ne devine rien. Le processus
dinterrogation divinatoire ne relve ni du secret, ni de lanticipation du futur : les mythes
divinatoires sont connus, de mme que les correspondances entre les positions de cauris et les

1077
Edison Carneiro, en 1948, sinquite de la disparition des babalas au Brsil, dsignant Martiniano do
Bonfim et Felisbeto Sowzer (Benzinho), tous deux fils dafricains de Lagos, comme les deux derniers
vritables babalas du Brsil. Il attribue cette disparition une concurrence toujours croissante de chefs de
culte qui, daprs lui, ne possdent pas lentranement requis pour le traitement avec If ([1948] 1986 : 113).
Bastide et Verger signalrent quelques annes plus tard labandon, Bahia, du recours lopel, forme de
rosaire dont lusage est exclusif des babalas, en faveur de lutilisation dun jeu compos de seize cauris,
appel merindilogun. Cet abandon aurait plac les babalas dans une situation de concurrence directe avec les
chefs de culte, perdant lavantage que leur octroyait le prestige li lusage de lopel, ce qui aurait provoqu le
dclin de ce corps sacerdotal.
Bastide et Verger distinguent deux autres facteurs permettant dexpliquer un tel dclin. Le premier
serait d la position sociale du babala qui, sil tait capable de diriger plusieurs candombls en mme
temps (), a vu son autorit en dclin constant par rapport aux pres-de-saints des candombls, qui, en contact
permanent avec les fils et filles-de-saints, pouvaient les diriger et les les orienter avec plus de facilit (2002 :
198). Le second facteur serait la peur de la responsabilit des propres devins, apeurs devant les devoirs de
leurs charges et abandonnant de cette manire la collier de If, qui tait leur spcialit, pour un mode de
divination plus doux, les bzios, alias propre Exu, et non If (Ibid. : 198-199).
 539

grilles interprtatives. Lassertion personne ne devine rien, ils savent est rcurrente chez les
gens du candombl (2004 : 26).
Les mythes dont il est question sont appels it et sont associs chacune des
configurations de cauris, appeles odu, comme nous allons le voir un peu plus loin. Les
cauris, comme le souligne pertinemment cet auteur, parlent et le chef de culte, travers
eux, ne devine pas, mais il nonce une parole vraie ou, reprenant Braga (1988), il dit
juste (ibid.). Je propose donc de laisser tomber les termes divination et devin ,
remplaant le premier par consultation , terme frquemment employ par les participants
au culte Recife, et le second par consulteur , par rfrence la configuration relationnelle
tisse entre le consultant, le pre-de-saint consulteur , les objets cultuels (cauris) et les
divinits, qui nest pas sans rappeler celle luvre dans le rituel sacrificiel, comme jy
reviendrai. Mais la comparaison sarrte l car je ne suggre aucunement que la logique
rituelle soit la mme dans les deux contextes. Ce parrallle permet simplement desquisser un
cadre pistmologique similaire, qui consiste apprhender le phnomne tudi travers
linteraction tisse entre les diverses instances humaines, matrielles et spirituelles
impliques. Dans dautres termes, lemploi dun tel vocabulaire rend saillant ce que de
Aquino appelle le caractre minnemment communicationnel de lactivit divinatoire
(2004 : 17). Ceci tant dit, revenons notre questionnement initial.
Patricia de Aquino rsume bien la perspective dominante dfendue par les
anthropologues spcialistes du candombl :
Dans lanthropologie afro-brsilienne, on considre gnralement que la divination met en
acte un systme catgoriel : elle rapporte la configuration des cauris lun des items dun
catalogue de rcits. Aprs avoir t lancs par le devin, les coquillages sont compts selon
quils sont tombs pile ou face ; le rsultat de ce dcompte renvoie lun des mythes
du corpus divinatoire qui racontent la vie du consultant , selon lexpression usuelle. (2004 :
12)

Une telle description, selon cet auteur, prsente plusieurs inconvnients. Le premier
est que cette prsentation rduit lactivit divinatoire une mcanique ou chaque cas
singulier est ramen un rcit du corpus (2004 : 13) Le second est dordre mthodologique
et porte sur les diffrences releves par lauteur entre le discours indigne sur la procdure
suivie et la procdure telle queffectivement pratique au cours dune sance divinatoire :
Le rsultat dune interrogation divinatoire, poursuit-elle, nest jamais laboutissement dune
procdure automatique et uniforme qui associerait rgulirement un nombre de cauris un
 540

mythe () Les commentaires des devins sur les propos quils tiennent et sur les prescriptions
tablies font apparatre la diversit des lments et des registres de connaissance mobiliss par
une nonciation divinatoire. (Ibid.: 13-14)

Cette multiplicit des registres de rfrence, galement releve par Rita Segato (1995),
apparatra clairement dans la consultation ethnographie. Jajouterai cela quen ce qui
concerne Recife, une telle description est dautant plus inadquate quil nexiste plus de
corpus mythologique associ aux diffrents odus1078!
Ces diffrents lments - caractre emminnement communicationnel ,
multiplicit des rfrents mobiliss, absence de corpus mythologique - mont pouss prter
un attention toute particulire la dynamique interactionnelle propre la consultation
oraculaire ainsi quaux divers mcanismes interprtatifs dont dpend lefficacit de la
sance, c'est--dire la constitution dune conviction en sa capacit dire juste .

1.3 Petit mot sur la mthode denqute

La situation denqute Recife, telle que je lai rencontre, semble fort diffrente de
celle dcrite par Patricia de Aquino o la prsence de lanthropologue au cours des sances de
clients est facilement accepte, voire mme parfois recherche pour des questions pratiques
telles que le dsir du consultant de garder une trace tangible de la sance et de la parole des
dieux (2004 : 22). En effet, dans la famille-de-saint tudie, la consultation constitue un lieu
dintimit o la vie prive du client est expose, voire scrute par le consulteur en qute de
rponses. En effet, le pre-de-saint est, au cours dune mme consultation, amen revtir
plusieurs rles : il est, bien entendu, le mdiateur rituel indispensable entre le consultant et les
dieux ou esprits, mais il peut galement devenir le confident, voir le psychologue du
peuple , comme Jnior lexprima un jour.
Au cours de ce chapitre, je dfends lide que la complicit instaure entre le
consultant et le pre-de-saint au cours de la consultation de lorcale, plus encore que la
position dautorit et dintermdiaire privilgi du consulteur , est une condition de la

1078
Marion Aubre faisait dj un constat similaire au dbut des annes 80 : Sur le terrain, il apparat qu
lheure actuelle, dans la majorit des cas que jai pu observer, il y a rtrcissement du champ de connaissance
des odus et de leur signification et dveloppement dun discours semi-intuitif bas non plus sur les mythes mais
sur lobservation de dtails immdiats et parfois contingents. (1984 : 241) Mon analyse de loracle dans ma
famille-de-saint vient confirmer et illuster la pertinence cette description.
 541

russite ou de lefficacit de la consultation. Lpisode suivant illustre bien le climat

dintimit ncessaire toute consultation.
Paulo, vers la fin dcembre, devait consulter loracle afin de savoir quoi il devait
sen tenir pour la fte dOrixaogi de Jnior, qui tait prvue pour dbut janvier. Alors que je
mtais install aux cts de Jnior dans le peji o la sance allait commencer, Paulo me
demanda de me retirer. Il voqua le danger d irradiation li au fait que jallais bientt tre
fait . Il ne sagissait pas de l irradiation lie au phnomne de transe mais du fait que
ma prsence risquait dinfluencer la sance, car les dieux risquaient alors de parler pour
moi, et non pour Jnior. Cette ide est en fait valable pour nimporte quelle personne prsente
dans la pice au moment du recours loracle. Daprs Paulo, la porte de ce phnomne
dpasse mme le simple espace physique de la consultation et est galement applicable, dans
le cas mentionn, sa propre mre, alite dans le btiment voisin, pour qui le jeu risquait
galement de parler un moment ou un autre. Daprs Paulo, un tel phnomne peut
tre expliqu de la manire suivante : Nous sommes motifs...Cest pour cela que cela
arrive!
Cet argument fut voqu plusieurs reprises et dans dautres circonstances. Il
souligne, mes yeux, travers une conception spirituelle de la relation entre le jeu et
les personnes prsentes, limportance de la relation tisse au cours de la consultation entre le
consultant et le pre-de-saint, qui est de lordre de la complicit, voir de la confidence, et qui
implique un engagement motionnel gnralement intense du consultant.
Ma prsence fut cependant tolre au cours de nombreuses consultations. Dans la
sance dcrite au point 3 de ce chapitre, les circonstances exceptionnelles de la consultation
permettent de comprendre pourquoi ma prsence et celle de mon frre cinaste furent
acceptes. Dune part, la consultante tait une amie moi, belge, et ne comprenait que
partiellement le portugais. Ma prsence tait donc ncessaire pour une question de traduction.
La relation entre mon frre et la consultante tait galement marque par une amiti de longue
date et, dans le mme ordre dides, lacceptation de la prsence de mon frre - qui plus est
muni dune camra!- tait le climat de confiance tiss par plusieurs mois de vie en commun
au sein de la famille-de-saint1079. Je pense queut gard la relation de confiance mutuelle
entre les diverses personnes prsentes, ma prsence et celle de mon frre nont pas agi comme
un frein ltablissement de la relation de complicit/confidence entre la consultante et le

1079
Mon frre fut par ailleurs autoris, six mois plus tt, au moment de ma rclusion initiatique, pntrer dans
le peji muni de la mme camra grce un avis positifdlivr par If !
 542

consulteur . Mais je laisse au lecteur la possibilit den juger par lui-mme partir de la
description de la consultation.
Dernier point important. A aucun moment je nai interrog les chefs de culte sur la
procdure quils suivaient au cours dune consultation, vitant de la sorte la confusion entre le
discours sur la mthode et la mthode elle-mme, comme la fort justement fait remarqu
Patricia de Aquino (2004 : 18). Lensemble des informations rcoltes proviennent de
lobservation de nombreuses sances publiques; de commentaires nots a posteriori ou
exprims au cours des sances ethnographies; de documents films au cours de mes propres
consultations ou, comme la description ethnographique analyse, de celle de personnes
proches (amis, frres et surs-de-saint, etc.). Le recours une camra savre tre, mes
yeux, une mthode fiable pour rendre compte de la manire dont les chefs de culte procdent
et, par consquent, de lengendrement de lefficacit (ou la non-efficacit) de la consultation
travers laction rituelle. Quant aux commentaires spontans des chefs de culte sur les
procdures par lesquelles ils consultent, il sagit le plus souvent dune stratgie de
lgitimation de leur pratique - cherchant faire part de la supriorit de leur mthode vis--vis
de celles utilises par leurs concurrents - que dune volont dexplication de leur part. Jai
repris les ides principales dun tel discours que je confronterai la mthode effectivement
observe au cours des consultations.

2. Les objets oraculaires

Plusieurs catgories dobjets sont rgulirement utilises dans le candombl nag de

Recife pour questionner les orixs. Les plus courants sont sans conteste les cauris. Seize
cauris forment le jeu de bzios complet mais, selon les circonstances, seuls huit dentres eux, -
voire, plus rarement, quatre - sont utiliss. Ces cauris sont reus par le novice au cours de son
initiation. Ils seront laisss dans lassentamento tout au long du cycle initiatique.
Thoriquement, liniti ne sera autoris de jouer - il sagit du terme le plus couramment
employ en rfrence la consultation - quaprs son dek, cest--dire au moins sept ans
aprs son initiation complte. Mais cette prescription est loin dtre respecte par tous les
chefs de culte. Paulo, par exemple, invita Cristiano jouer dans les jours qui suivirent son
initiation alors que ce dernier ne connaissait pas encore les associations entre les diffrentes
configurations de cauris, appeles odus, les orixs et les recados ou messages auxquels
elles sont associes.
 543

Le jeu complet de seize bzios est le plus frquemment employ car il offre la plus
grande gamme dinterprtations et implique lensemble des orixs. Les jeux de huit (ou
quatre) bzios sont quasi exclusifs du droulement crmoniel lorsquil sagit de connatre
lavis favorable ou dfavorable des dieux par rapport laction rituelle.
Les bzios peuvent tre substitus par dautres objets oraculaires. Les plus courants
sont la noix de obi et ligname, notamment au cours de lobori, comme nous lavons vu au
chapitre III. Je rappelle que lobi est, dans la premire partie crmonielle, coup en quatre
parties gales avec lesquelles le pre-de-saint va jouer . Un peu plus tard, cest ligname
qui est transforme en objet oraculaire lorsque le chef de culte en dcoupe deux ou quatre
rondelles et coupe chacune delles en quatre quarts avec lesquelles il consultera. Loignon
peut faire lobjet dun traitement similaire. Ainsi, jai vu Jnior consulter loracle avec seize
quarts doignons lors dune obrigao spciale pour Oxal, la suite de la consultation
dun client. Mais de nouveaux objets oraculaires sont rcemment apparus sur la scne
pernamboucaine : lopel et les ikins. Paulo est la base de cette introduction des objets
oraculaires propres la consultation par If dans la famille-de-saint tudie, comme je le
montre dans lannexe n 5.
Lopel, comme dj mentionn, prend la forme dun rosaire compos, selon Costa, de
huit moitis de semences de la gousse de larbre africain connu comme pl oga ok,
identifi par Daziel (1937 : 365) comme Scherbera Arborea. (1995 : 139) La littrature
afro-brsilienne parle le plus souvent de huit moitis de noix de palme . Quant aux ikin, il
sagit des fruits du dendezeiro, le palmier qui donne lhuile de dend dont limportance
symbolique a t souligne par Raul Lody pour le candombl bahianais (1992). Chaque
extrmit du rosaire est termine par un nombre dtermin de cordelettes au bout desquelles
pend un petit objet en fer1080.
Les derniers objets employs dans la divination sont le taramesso et le tabuleiro. Le
premier, dusage courant, consiste en un panier rond de fibre vgtale, lgrement bomb
dans lequel les bzios sont lancs lors des consultations. Le second, plus rare, galement
appel pn If dans le systme divinatoire yoruba, est, lorigine, exclusif des babalas. Il
sagit dun plateau de bois, galement rond, dun diamtre de plus ou moins 40 cm et dont le
bord extrieur, un peu surrlev, est sculpt de divers motifs. Le pre-de-saint y rpand une

1080
Vu de face par le babala, le nombre de cordelettes est impair droite, pair gauche.
 544

poudre jauntre1081 et, au cours de la consultation par If, y trace lodu obtenu grce aux
ikin1082.

2.1 Les odus

Lodu consiste en une configuration rsultant du lancer des objets oraculaires. Chaque
objet - quil sagisse de cauris, dobi, digname, doignons ou des demi noix de lopel - peut
tomber soit pile , soit face . Chacune de ces positions est dite ouverte ou
ferme1083 . La position ouverte correspond, contrairement au candombl bahianais, au
ct bomb du coquillage dont la capsule aura t enleve1084, et la position ferme au
ct de louverture dentele du cauri. Dans le candombl, chaque odu se compose de
plusieurs chemins. Chaque chemin se divise en trois parties : 1) eb, 2) mythe et 3)
interprtation de loracle (Prandi 2001 : 15). Les ebs sont des prescriptions rituelles, la
plupart du temps des offrandes, associes chaque odu. Quant aux mythes, gnralement
appels its, il sagit de rcits correspondant chaque configuration. Ces rcits ont en
commun la mise en scne personnages divers (animaux, personnes, divinits, objets,) ainsi
quun dnouement heureux par une offrande sacrificielle (de Aquino 2004 : 16), venant ainsi
lgitimer le recours une prescription rituelle en fin de consultation.
La situation Recife est diffrente plusieurs gards. Tout dabord parce que de tels
ots nexistent tout simplement plus. Plutt que de mythes , il y est question de recados ou
messages associes chaque odu. Un travail comparatif savrerait intressant afin de
dterminer si les messages associs aux diffrents odu actuels entretiennent un lien
quelconque avec les its qui, selon toute vraissemblance, existaient galement Recife,
comme en tmoignent les travaux de Ren Ribeiro (1952; 1982). Il ny a malheureusement,
ma connaissance, aucun travail systmatique de transcription de ces its directement li au
xang de Recife. Jesquisserai toutefois une telle approche comparative partir du matriel
ethnographique rassembl au point 2.3 de ce chapitre.

1081
Cette poudre est appele y yri Osn o, selon Costa, y signifie poudre , yri poudre de termites
et Osn le nom dun arbre (Pterocapus) (1995 : 103)
1082
Le lecteur intress par cette technique peut se rfrer lannexe n 5.
1083
La partie interne ou concave des vgtaux est considre comme la position ouverte lorsquelle tombe
vers le haut.
1084
La technique douverture des cauris diffre de celle dcrite par Patricia de Aquino (2004 : 25). Selon elle,
les bzios seraient lims alors qu Recife, elle consiste enfoncer la pointe dun couteau la base de la partie
convexe du coquillage et de la faire sauter , telle une capsule.
 545

Quant la troisime partie, linterprtation, son importance peut varier en fonction du

type de technique oraculaire mise en uvre et du contexte dans lequel elle se dveloppe.
Voici plusieurs exemples de ce type de variations:
Exemple 1 : Le jeu de bzios tel que pratiqu Recife implique ncessairement un acte
interprtatif tandis que les questions subsidiaires avec le recours lopel consistent
obtenir une rponse positive ou ngative une question prcise formule mentalement par le
consultant1085 ;
Exemple 2 : Le recours loracle au cours dun rituel, quil sagisse digname, dobi
ou de bzios, cherche dfinir ce que lon pourrait appeler le degr de satisfaction de la
divinit ce moment-l. Ce rsultat, dans la majorit des cas, ne porte pas consquence car
il est considr comme temporaire. Linterprtation, dans ce contexte, est extrmement
limite et le pre-de-saint se contente, la plupart du temps, dannoncer brivement - ou de
laisser linterprtation de chacun -, les configurations obtenues.

Je commencerai ma description par le jeu de seize cauris, galement appel

dilogun1086. Durant mes neufs premiers mois denqute, javais rassembl un maximum de
donnes sur les odu uniquement via lobservation de nombreuses sances publiques,
principalement celles prenant place la fin des obrigaes. Lusage de cette mthodologie
tait justifi par ma volont de suivre un mode dapprentissage similaire aux participants au
culte. Il faut savoir que le savoir sotrique li au jeu de bzios ne fait que trs rarement
lobjet de commentaires en-dehors des consultations. Autrement dit, cest en jouant et en
voyant jouer que les personnes acquirent le gros de leurs connaissances sur loracle. Aprs
cette priode, javais rassembl quatorze des seize noms dodu. Pour douze dentre eux, je
connaissais les orixs qui leur taient le plus frquemment associs, cest--dire qui
parlaient travers eux, et pour dix peine lun ou lautre de leurs messages . Plusieurs
difficults inhrentes cet apprentissage peuvent expliquer ces lacunes :
1) tous les odus ne sortent pas avec la mme frquence, certaines configurations
ntant dailleurs jamais apparues durant mes observations;
2) le nom et le(s) orix(s) associs chaque odu sont loin dtre systmatiquement
prononcs par les pre-de-saints au moment du jeu , nombre de lancers tant effectus sans
le moindre commentaire;

1085
La premire technique sera largement illustre dans ce chapitre. Pour un aperu plu succinct de la seconde,
se rfrer lannexe n 5.
1086
Diminutif de mrndnlgn qui signifie tout simplement seize (Sachnine 1997 : 191)
 546

3) linterprtation des odus, mme sil existe des constantes, peut prsenter des
variantes dun jeu et dun pre-de-saint lautre;
4) les ebs lis aux diffrents odus ne sont pas systmatiquement prescris et leur
contenu fait lobjet de discussions et de ngociations diverses.
Pour combler cette difficult, il circule Recife des carnets contenant non
seulement la liste des odus et leurs lments associs, mais galement des informations sur les
feuilles ainsi que des toadas et des invocations. Ces carnets sont gnralement transmis
liniti lors de son dek. Jnior, mon initiateur, sest toujours montr rtiscent aborder le
thme des carnets initiatiques, dont il disait navoir jamais eu besoin. Je dus faire preuve
dune certaine ruse pour russir jeter un il dans celui qui tait en sa possession. Je lui fis
part que Jos Jorge de Carvalho, lanthropologue qui me prcda sur le mme terrain ,
semblait avoir eu accs lun de ces carnets car il jouait les bzios. Irrit, Jnior me coupa la
parole :
Ce ne peut tre quAmara Avec quelques bires elle enseignait tout ce que tu voulais
savoir... Mais je ne trouve pas a correcte : Jorge nest pas initi, que je sache, il nest rien du
tout ! Je sais quelle avait un carnet avec les jogadas [configurations] notes, les odus... Elle a
d le lui montrer... Je ne trouva pas cela correct !

Japprends alors que je ne pourrai moi-mme jouer quaprs ma rnovation ,

cest dire aprs mon dek. Jnior commenta ce propos: Tu es encore trs jeune dans le
saint... Il faut attendre la rnovation... L oui! , on pourra reprendre cette conversation!
Je pense que cest mon expression dconfite la suite de cette sentence qui poussa
Jnior mautoriser parcourir, quelques jours plus tard, la liste des odus du carnet en sa
possession1087. Les odus avec les orixs, ebs et messages associs contenus dans ce
carnet venaient confirmer et complter les bribes dinformations rcoltes jusqualors, ce qui
nest pas tonnant puisque bon nombre de ces informations avaient t rcoltes lors de
consultations menes par Jnior et Paulo, son initiateur. Cest donc sur cette liste que jai bas
les informations retranscrites ci-dessous.
Ce quil y a lieu de retenir de cette petite digression sur les carnets initiatiques
est que lapprentissage du jeu de bzios est soumis certaines rserves lies au degr
initiatique de lindividu ainsi qu la confiance attribue par le pre-de-saint son initi, et
que laccs cette connaissance semble tre complte par lcriture, contrairement
lensemble des autres savoirs du culte. Do les rticences de certains chefs de culte laisser

1087
Il sagissait du carnet de son premier fils-de-saint.
 547

circuler de tels carnets car, comme dj abord, le savoir-faire rituel compte parmi les biens
symboliques les plus prcieux du chef de culte.

2.2 Les jeux avec seize, huit et quatre bzios

Jai joint aux informations du carnet les commentaires de Jnior propos de certains
odus. Jai respect lordre de leur prsentation dans le carnet car, comme jy reviendrai, il
nous renseigne sur les procds mnmotechniques employs dans lapprentissage de telles
connaissances.

Le jeu avec seize bzios

1 ferm/ 15 ouverts : OBE WANE

Parle Ex Obe Wane

Message : Tentations diaboliques; affliction spirituelle; envie de suicide; perte de contrle ; amnsies ;
faire des btises vis--vis dautrui ; alcoolisme ;
Ebo : Obrigao spciale pour Exu: 1 bouc, 7 poulets, 1 aguidal, des tissus noir, rouge et blanc, 7
pingles, 7 aiguilles, 7 piments-de-la-cte, 7 piments (de type) malagueta, 7 morceaux de charbon, 2
poupes noires, du poumon, du foie, du cur, 2 pintades, 4 bouteilles dhuile (de palme), 2 bouteilles
de miel, 2 bouteilles de cachaa, du sel, de la farine de mas (fuba), de la ciboulette et des crevettes
sches.

11 ferms/ 5 ouverts : WANE SOBE

Parle Ex Wane Sobe

Message : Personne confuse; srieux bourbier .

Sil sagit dun Exu envoy [feitio], il sagit du pire des Exus.
 548

Ebo : Ncessit dun ebo rapide : 1 bouc ou 4 (ou 2) poulets, dont 1 de estouro1088 , ou du foie, du
poumon et du cur [sorobobo1089].
Commentaire : Tu fais ce palliatif mais une fois que la situation samliore, tu fais lebo complet en
remerciement ; les ebo de Exu, cest pour dmanteler ce qui a t envoy, dfaire le sorcellerie
que quelquun a faite. (Jnior)

3 ferms/ 13ouverts : AX OGUNDA

Parlent Ogun/Ode

Message : Problmes avec la justice et la police; chirurgie.

Ebo : Ogum ou Ode: 1 bouc, 2 coqs, de la viande de porc ou une tte de porc, du mas pop-corn,
condiments.
Commentaires: Ce nest pas un bon odu...Il peut apporter des nouvelles tragiques, tratrise, et autres
choses lies au couteau et au revolver ; Ogum et Ode peuvent tre en train de parler dans lori de
cette personne. [Entendre : Cette personne peut tre l enfant de Ogum ou Ode]

13 ferms / 3 ouverts : (OGUNDA MASSA1090)

Parlent Obaluay/Nan/Exu

Message : Signaux de mort ; magie (feitio) ; maladies de la peau; jurema.

Ebo : Exu/Obaluay/Nan

1088
Lexpression frango de estouro , littralement poulet dclatement , fait rfrence la manire dont ce
poulet est mis mort : aprs avoir t violemment frapp sur le sol trois reprises, lanimal est ouvert, son cur
en est extrait et dpos sur le sol. Le sacrifiant doit alors prendre le cur de lanimal et se diriger au pas de
course vers la sortie et le jeter dans la rue. La violence de cette procdure est justifie par les chefs de culte par le
danger que reprsente linfluence spirituelle particulirement nfaste dont souffrirait le sacrifiant, et que ce rituel
cherche loigner.
1089
Plat compos de poumon, cur et foie de buf, mlangs de lhuile de palme, du miel, du sel et des
piments. Accompagne de la farofa - farine de manioc- galement mlange de lhuile de palme. Le nom
gnralement utilis pour cette dernire est farofa de dende. Cette farine peut porter le nom de eka de
Exu lorsquelle est panche sur le seuil de la porte en dbut de crmonie dans le but de protger le terreiro des
influences nfastes provenant de la rue. La farine en question peut galement tre tempre avec de lalccol de
canne -cachaa- ou tout simplement avec de leau.
1090
Le nom en question ne figurait pas dans la liste copie. Il me fut donn a posteriori par Jnior.
 549

5 ferms / 11ouverts : OBIX

Parle Oxum (/Ob/Exu)

Message : Peut galement indiquer un Exu; confirmation1091 ; indique une femme dans les alentours du
mari; peut tre une maladie au ventre ou la personne est enceinte ; Ori1092 (si plusieurs fois); dettes;
relations amoureuses.
Ebo : Omolok1093, cc pour laxx1094 ; chou pour faire lef1095, igname, bagre (poisson-chat).

9 ferms / 7 ouverts : OSATULUKO

Parle Yemanj

Message : Hypocrisie (fausset), faux amis; (dsespoir)

Ebo : Mouton chtr, poules de type perdrix ou grises, canards, pintades, poisson, mas pour faire de
labado1096.
Commentaires: Il peut y avoir dans la vie de cette personne une vieille prieuse [rezadeira] ; La
personne cache quelque chose en soi et pense que personne ne peut lui venir en aide. (Junior)

7 ferms / 9 ouverts : OBI DI

Parlent Xang/Yemanj

Message : confirmation (mais ncessit de confirmer1097 ); ragots; commrages; propositions

trompeuses ; doute...
Ebo : Xang: mouton, coqs, pintades, pigeons; tortue deau douce; ocra, crevettes,...

1091
Cette expression fait rfrence la procdure oraculaire o certains odus peuvent renseigner sur le jeu lui-
mme, par exemple en confirmant ou infirmant lodu prcdent. Cette mthode mta-divinatoire semble tre
une composante incontournable de tous les systmes oraculaires.
1092
Ori dans ce contexte signifie que lorix, travers loracle, sidentifie comme tant lorix du consultant.
1093
Omoloc : Toutes deux reoivent ce mme plat de prdilection qui, la base, est spcifique de Oxum. La
prparation consiste en feijo macaa (galement appel feijo-fradinho) cuit leau et tempr avec du sel, de
lhuile de palme, des piments, du miel ainsi que des crevettes. Le tout est garni dufs cuits durs.
1094
Plat peu frquent dans le contexte du culte aux orixs. Il est compos de maz cuit tempr avec du sucre et
de la noix de cc rape. Ce plat connat une variante trs populaire connue sous la dnomination de munguza.
1095
Plat peu frquent. Il sagit dune prparation base de poisson (bagre) mlang une prparation contenant
des feuilles de chou ainsi que des condiments usuels tels que lhuile de palme, le sel, les crevettes sches, etc.
1096
Plat base de riz, de mas blanc ou jaune cuit, servi avec un poisson, gnralement un bagreou un tainha et
tempr avec de lhuile de palme.
1097
Cet odu confirmatoire exige son tour dtre confirm...
 550

4 ferms / 12ouverts : EJILA AX OBOR1098

Parle Xang

Message : Confirmation; ori; arrive dargent ou de nouvelles.

Ebo : Obrigao importante pour Xang ou assentamento1099.
Commentaires: Il ne faut pas avoir entirement confiance dans cet odu : il vaut mieux jouer
nouveau pour tre certain du rsultat . (Jnior)

12 ferms / 4 ouverts : OBI OBR

Parle Xang

Message : Situation difficile ; dettes; difficuts financires ou au travail; rien ne va .

Ebo1100 : Ebo avec potiron de type caboclo (bien rouge lintrieur), 6 pices de monnaie, 6 bougies, 6
ocras. Faire loffrande un jour multiple de 6, lors dune lune croissante ou nouvelle. Sur le lieu du
despacho1101 : clater le potiron, dchirer les vtements et en vtir des neufs (ou des propres).
Ncessit dune obrigao de remerciement si amlioration.
Commentaires: Peut tre la personne a eu faim, ou si elle nouvre pas les yeux, elle risque de ne pas
avoir de quoi se nourrir (Jnior)

6 ferms / 10 ouverts : OBI OROSSUM

Parle Oy

Message : Sorcellerie [feitio] ; ponto de passagem1102 ; mort; entits de la jurema1103 ; jurema ( la

personne peut avoir des entits de la jurema1104 ); proche dcd ; ori.
Rmq ! : Oy peut ne pas bien voir1105!

1098
Notons que mme si lassociation entre divinits et odus fait lobjet dun large consensus, on peut observer
des variantes dun chef de culte lautre. Selon Yguaracy, par exemple, Oxumar peut galement parler dans
lodu EJILA et Ode dans lodu OBI DI.
1099
Entendre ncessit d assoeir le saint .
1100
Cet ebo ne figurait pas dans le carnet. Il ma t dcrit parYguaracy lorsque je le questionnai sur un ebo
inhabituel qui se trouvait dans lassentamento de Xang dans son terreiro.
1101
Ce terme dsigne gnralement un type doffrande dont la fonction premire est un nettoyage , la
liberation dune influence nfaste.
1102
Attaque magique destine faire mourrir la personne.
1103
Fait rfrence une influence ngative de telles entits.
1104
Fait rfrence la ncessit du consultant de rendre un culte certaines entits de la jurema.
 551

Ebo : Peut demander obrigao de bal.

10 ferms / 6 ouverts : OBE OFUM

Parlent Orixla/Oy

Message : maladies; fume ; visions; cauchemards; voix; frissons; ori.

Ebo : 3, 7 ou 9 riz successifs (enlever un et dposer lautre); bain de nettoyage ;
Ebo : chvre blanche, pintades, pigeons, igbims, igname, mas blanc, miel,...
Commentaires: Cette personne peut tre fils de Orixaoluf.

8 ferms / 8 ouverts : EJONIL

Parle Orixogi

Message : Confirmation; jouer pour savoir si cest en bien ou en mal [ de bem ou de

mau1106 ] ; odu de perte; signaux de mort; nouvelles dsagrables.

Ebo : Ebo Dinan: 1 cuelle moyenne, 1 cuillre en bois, 1 mtre de tissu (murin) blanc; 4 grands
oignons, 1 paquet de bougies; 16 oras1107, du riz, 1 il de corona (partie la plus belle et ample de
la plante), 1 bougie de type sept jours .
Quand amlioration: obrigao: 1 chvre, 4 poules, igname, pintade, pigeons et des poulets pour Exu.
Commentaires: Si souvent accompagn de OBI OROSSUM, il devient un iku1108 (Jnior)

2 ferms / 14 ouverts : OBE JOWKO

Parle Orixla

1105
Cette phrase indique que lorix, en loccurrence Oy, peut se tromper ou, du moins, quil peut exprimer
quelque chose qui ne sera pas vrifi. Cette rserve dans linterprtation semble lie la gravit du message
qui parle de mort et de ponto de passagem .
1106
A savoir, si la rponse obtenue est favorable ou dfavorable au consultant. Il sagit nouveau dune mthode
de mta-consultation qui a pour fonction dvaluer la validit dune rponse prcdente et/ou de rorienter la
direction dans laquelle la consultation devra tre poursuivie. Jillustrerai ces deux cas dans la description dune
consultation au point 3 de ce chapitre.
1107
Je ne possde malheureusement pas dinformation sur ce terme.
1108
Un odu annonciateur de mort.
 552

Message : Confirmation; demande le calme ; annonce que ce qui a t demand est en chemin [sur
le point dtre octroy].

Ebo : Faire une offrande Orixal pour quil donne la force pour franchir tous les obstacles et les
difficults de la vie. Toutes les choses requises pour une obrigao [ cet orix]

14 ferms / 2 ouverts : JOWKO OU EJILA OBIX

Parle Ibeji

Message : Ouvrir les yeux1109 ; risque dagression; enfants1110 ; promesse non paye pour les Ibeji.
Ebo : Ibeji: 2 chevreaux, 1 chevrette et 4 poulets + (ventuellement). Offrande pour Oxum: 2 poulettes
ou 2 poules + Exu: poulets + Xang (beguiri) + Yemanj + Oxal et Ogum: nourritures sches .

16 ferms IJOBE BABA MAL

Parlent Orunmil/Exu/Nan/Omolu (Obaluay)

Message : Ne parle pas en bien ; signaux de mort.

Ebo : Traitement spcial: prendre les bzios, les placer dans un plat en terre cuite avec de leau et
mettre le tout sur le feu. Laisser bouillir. Prendre le plat et le jeter dans la rue. Ramasser les bzios et
les scher avec un drap propre. Ensuite invoquer Orunmil et jouer nouveau pour voir si quelque
chose peut tre fait.
Obrigao importante et urgente pour Orunmil.
Commentaire : Quant sort cet odu, la personne est plus sur le point de sen aller que de rester1111 !
(Jnior)

16 ouverts OKANGARASA

Parle Orunmil

Message : Signaux de mort.

Rmq. ! : Odu considr bien moins ngatif que IJOBE BABA MAL.

1109
tre sur ses gardes
1110
Lodu parlerait propos des enfants du consultant, ou denfants proches de lui.
1111
Expression frquemment employe pour parler du risque de mort imminente.
 553

Ebo : Faire une rvrence Orunmil avec des nourritures sches .

Commentaires: Cest le droulement du jeu qui va en mesurer la gravit. (Jnior)

15 ferms / 1 ouvert : (OTOW OBIRI KUS1112)

Parlent Obaluay Xapon/Nan/eguns

Message : Quelquun dans lentourage du consultant est sur le point de mourir [ A pessoa esta com
alguem para morrer ]; affliction; signaux de mort.
Ebo : (le plus rapidement possible) : Sacudimento1113 ; obrigao de egun/Obaluay/Nan ; obori.

Le jeu avec 8 bzios

1 ferm : ETAWA (Parle Exu)

1114
Message : esprits de gauche ; accident; quelque chose nest pas correcte dans lobrigao ;
vnement dans la rue; il se passe quelque chose de spirituel1115 .

2 ferms : OBE JOWKO

Message : Confirmation; demande le calme.

3 ferms : OKARAN NISOD

Message : Ne parle pas en bien . Il faut demander si cest en bien ou en mal et attendre le
lancer suivant.

4 ferms : EDIMEJI
Message : Confirmation sre.

1112
Cet odu ne figurait tout simplement pas dans la liste copie. Nous verrons les raisons avances cette
absence par la suite.
1113
Rituel de nettoyage impliquant gnralement un sacrifice danimaux.
1114
Catgorie desprits malveillants ou disposs nuire autrui.
1115
Fait ventuellement rfrence une attaque de sorcellerie envers le consultant.
 554

5 ferms : OKAR IKU

Message : Quelque chose manque dans lobrigao ou signaux de mort . Chercher savoir ce qui
se passe.

6 ferms : OYEKU
Message : Ne parle pas en bien ; Signaux de mort.

7 ferms : WANE1116
Message : Maladie; promesse non paye; parle dune personne distante mais aussi de prosprit.

8 ferms : ALAFI
Message : Prosprit.
Commentaire : Ncessit de confirmer. Si suivi de EDIMEJI : Tout est OK !

Le jeu avec quatre bzios1117

1 ferm : Rponse dfavorable (Exu qui parle)

2 ferms : Rponse favorable. Jnior commente quil sagit de la mme configuration que
EDI MEJI
3 ferms : Rponse dfavorable.
4 ferms : Rponse dfavorable : Il peut tre question de signaux de mort, cest un iku .
(Junior)
4 ouverts : Rponse favorable : Tout est OK! .

1116
Cet odu navait pas de nom dans la liste. Jnior commenta ce propos : Tu peux mettre Wane, sauf que ce
nest pas Sobe [en rfrence lodu Wane Sobe] .
1117
Ce jeu est utilis pour obtenir une rponse immdiate : soit favorable ou positive , soit dfavorable
ou ngative . Je tiens s faire remarquer que pour le jeu de quatre bzios, les messages coincident
avec ceux relevs par Ribeiro (1978 : 90-91) ainsi quavec ceux relevs par Bastide et Verger pour le candombl
nag de Bahia ([1953] 2002 : 1999)
 555

2.3 Commentaires sur les jeux

Lordre des odus du jeu de seize bzios tels que retranscris du carnet en question
rvle lexistence de certaines techniques mnmotechniques. Alors que les odus du jeu de huit
bzios est class selon un ordre croissant des positions fermes , celui de seize bzios
rpond dautres critres classificatoires. Deux facteurs expliquent la position de OBE
WANE en dbut de liste: il sagit de lodu avec un seul bzio ferm et lorix qui parle
par cet odu est Exu qui, comme nous lavons vu, est lorix indispensable toute activit
rituelle. OBE WANE est directement suivi de WANE SOBE, qui correspond la
configuration 11 ferms . La seconde position de cet odu est justifiable plusieurs gards :
1) tout comme OBE WANE, cest Exu qui parle travers lui; 2) leur contenu est
similaire : tout comme pour OBE WANE, il est question dafflictions spirituelles graves
provoques par des entits malveillantes; 3) ces deux odus dbouchent sur une offrande
sacrificielle importante Exu ; 4) leur appellation partagent un mme terme, wane1118 .
Vient ensuite AXE OGUNDA. Le nombre de bzios ferms de cette configuration justifie
sa troisime position. Il est cependant directement suivi de OGUNDA MASSA, qui est
prcisment la configuration en miroir o les coquillages en position ferme dans le
premier odu correspondent aux coquillages en position ouverte dans le second. Cette
technique mnmonique est rpte plusieurs reprises par la suite pour les odus
OSATULUKO-OBIDI; EJILA AXE OBORA-OBI OBARA; OBI OROSSUM-OBE OFUM;
OBE JOWKO-JOWKO.
Les deux configurations seize ferms et seize ouverts rpondent ce mme
principe. Mais malgr leur caractre exceptionnel (16 ouverts ou 16 ferms) en termes
purement statistiques, ces odus sont facilement mmorisables malgr leur raret car leur
apparition porte consquence pour le consultant, et provoque des rponses motionnelles
trs intenses chez le consultant et le chef de culte.
Enfin, si jai plac OTOW OBIRI KUS en fin de parcours, cest tout simplement
parce quil ne figurait pas dans la liste en question. Lorsque je men rendis compte, en traitant
une premire fois ces informations, jen fis part Jnior. Dans un premier temps, il me dit
avoir oubli et le nom et le message de cet odu car, daprs lui, durant toutes ces annes,
il navait jamais vu cet odu sortir . Zite qui tait prsente confirma : Il nest jamais

1118
Je nai trouv aucune traduction de ce terme. Une hypothse envisageable est quil pourrait sagir dune
dformation des termes yoruba wr ou wnrn qui, selon I.H.Costa (1995) sont respectivement le nom
du 3 et 8 Od Meji de If. On retrouve ces terme avec diffrentes orthographes R.Bastide et P.Verger (Ibid.) :
iwori pour le premier, owonri , oworin ou owanrin pour le second.
 556

sorti! Mais mon questionnement le troubla et il dcida alors de tlphoner son initiateur.
Jnior dut faire preuve dastuce au moment de demander linformation son oncle et lui dit
quil sagissait dun lancer tant tomb lors de la consultation dun client1119. Tout de suite,
Paulo se montra proccup par ltat de la personne en question car, selon lui, il sagissait
dun odu trs lourd qui amenait des signaux de mort. Quand sort cet odu, commenta-t-
il, la personne est dj plus encline partir qu rester , c'est--dire sur le point de mourir.

Notons au passage quOssaim, curieusement, ne parle dans aucun odu. Pour

certains informateurs, cela est d au fait quil parlerait dans tous, mais mon ethnographie
de plusieurs dizaines de jeux semble dmentir une telle affirmation car il na jamais t
question dun odu par lequel Ossaim parlerait , ni dailleurs daucune prescription de bain
de feuilles , et ce bien que des rituels initiatiques comme lobori ou encore lassentamento
dune divinit puissent tre prescrits. Une telle absence est difficilement explicable, dautant
plus que dautres orixs occupant une place secondaire dans le culte tudi, comme par
exemple Nan, y sont bien reprsents.
Jaimerais prsent revenir la prsentation gnrale de chaque odu.

Premirement, la configuration est dfinie partir du nombre de cauris ferms . A

chaque configuration sont associs un ou plusieurs orixs, certains messages ainsi que des
ebs ou traitement rituels. Pour le jeu de huit bzios, cependant, il ny a ni orix associ,
lexception de ETAWA o cest Exu qui parle , ni eb. Cette absence sexplique
facilement par le fait que le jeu de huit bzis est essentiellement employ au cours de
laction rituelle pour connatre la position favorable ou dfavorable des divinits. Cette
fonction rituelle explique galement le caractre plus concis et clair des messages associs
chaque odu, contrairement aux informations du jeu de seize bzios qui sont plus complexes
et plus sujettes interprtation, comme nous le verrons dans la description ethnographique
dune consultation au point 3.
Mais avant de nous intresser la dynamique interprtative inhrente la
consultation, je propose de revenir sur les relations quentretiennent plusieurs odus du jeu
actuel de seize bzios avec certains its retranscris par Ren Ribeiro, il y a plus dun demi-
sicle de cela. Cette comparaison me semble intressante dans la mesure o elle permet

1119
Lorsque je questionnai Jnior sur sa tactique qui consista faire croire son oncle que cet odu tait sorti lors
dune consultation, il me rpondit que si ce savoir avait t demand simple titre dinformation, son oncle ne
lui aurait pas pass linformation : Oncle Paulo ressemble ces vieux africains, seclama-t-il et imitant son
onclePourquoi veux-tu cela ? A quoi cela va-t-il servir ? Sa tactique porta ses fruits et il obtnt ainsi
linformation dsire.
 557

dillustrer certaines transformations de ce systme oraculaire au cours de sa transmission

travers plusieurs gnrations de chefs de culte.
Dj lpoque de son enqute, Ren Ribeiro notait une diffrence entre le systme
oraculaire quil ethnographia et celui dcrit par Herskovits (1938) pour lAfrique
Occidentale :
Il nest pas habituel Recife lutilisation de plusieurs histoires correspondantes des
combinaisons dtermines, en ce qui concerne les consultations communes et ce, malgr que
plusieurs chefs de cultes en connaissent un certain nombre ou quils les aient substitues par des
contes quivalents issus du folklore luso-brsilien. (1978 : 100)

La situation dcrite par Ren Ribeiro semble marquer une tape intermdiaire entre la
situation actuelle, o les its ne sont plus connus, et celle rencontres en Afrique de lOuest
mais aussi dans le candombl nag de Bahia, Rio et So Paulo, o plusieurs rcits
correspondent chaque odu. A son poque, il semblerait que plusieurs chefs de culte
connaissaient toujours ces rcits, ou quils les substituaient par dautres issus du folklore
luso-brsilien , mais que ces histoires ntaient plus voques au cours des consultations
communes , ce qui pourrait expliquer quelles ne soient plus connues des chefs de culte
actuels. Pourtant, comme nous allons prsent le voir, il semble avoir substit des relations
entre le contenu de certains its et les messages du jeu actuel de seize bzios.
Un premier it relev par Ribeiro correspond lodu OSHE-OGUNDA. Lauteur le cite
pour illustrer la relation entre Ex et If au sein de la divination. Rsumant lhistoire, il est
question dun voyage entrepris par Orunmil, accompagn de ses nombreux pages ses Exus
- et qui fut oblig de prendre la fuite aprs avoir mang des fruits dobi et dorogbo dun arbre
sacr. Dans cette fuite effrne, Orunmil russit se cacher dans un trou rebouch par une
toile daraigne, alors que ses Exus staient parpills dans la nature durant la fuite. Lun
dentre eux retrouva Orunmil grce laide de Ogum quil rencontra sur son chemin. Pour
cette raison, justifie le pre-de-saint interrog, quand sort lodu en question, on tue avec un
couteau neuf. Le sacrifice est celui dun porc et on lattache avec une corde neuve. Si ce nest
pas possible de donner un porc, donne seulement la tte, les entrailles, le sang, un quart de
viande. (1978 : 88-89). Il est intressant de remarquer que dans le message aujourdhui
associ cet odu, cest Ogum qui joue un rle central et le type de eb prescrit correspond
celui de lit.
Ren Ribeiro retranscrit une autre histoire, lie lodu OSATINICO mettant en scne une
jeune fille pauvre, sa mre, une jeune fille riche et un vieil homme que lon devine tre Oxal.
 558

La jeune fille pauvre, qui tait du culte aux orixs, aprs avoir t victime de lhypocrisie et
de la mchancet de la jeune fille riche, dut se mettre en qute de nourriture [orogb] pour
nourrir sa vieille mre. Elle rencontra alors un vieil homme malade envers qui elle se montra
patiente et quelle soigna. Le vieil se montra gnreux vis--vis delle et lui prodigua une
srie de conseils que la jeune fille suivit la lettre. Cette conduite fut gnreusement
rcompense car la jeune fille obtnt toutes sortes de richesses. Ayant pris connaissance de
cette histoire, envieuse envers la jeune fille pauvre, la jeune fille riche partit la recherche du
vieil homme quelle trata mal et dont elle ne suivit aucun conseil. Alors que la premire sen
tira pour le mieux, la seconde finit par tre dvore par un serpent. Ren Ribeiro souligne
lorigine portugaise de cette histoire qui par ailleurs est clture par une maxime chrtienne :
Nhumilies point autrui si tu ne veux point tre humili (1978 : 94-98). Lanthropologue
souligne que cette histoire sest probablement substitue, avec la mme fonction, lhistoire
primitive correspondant cet odu, probablement oublie ou relgue au second plan puisque
celle-ci sadaptait mieux. (Ibid.) Sil est question d adaptation , cest parce que Ribeiro
utilisa cette longue histoire pour illustrer le thme de lhypocrisie que lon retrouve dj
lpoque comme le message principal de lodu OSATINICO. (1978 : 92) Il semblerait
donc que dj lpoque de lenqute de Ren Ribeiro, loracle fonctionnait dj partir de
messages associs chaque odu. Cette hypothse est dautant plus plausible que lorix
principal mis en scne dans le rcit, en loccurrence Oxal, nintervient pas dans le message
dlivr par lodu, o ce sont Xang et Yemanj qui sont censs parler. La situation actuelle
montre que lassociation entre cette configuration, son message principal lhypocrisie -
et les orixs associs a t prserve, la diffrence prs que Xang ne parle plus
travers cet odu et que lhistoire en question nest plus connue des participants actuels.
Un dernier ot, associ odu OBARA a t transcris par Ribeiro (1978 : 98-100). Il met
en scne Ossaim, Xang et Orunmil. Il y est question du jour de la grande fte pour
Orunmil1120 qui avait lhabitude de se voir offrir de ligname en grandes quantits. Alors que
Xang se mettait en route pour le palais de Orunmil, son chariot remplit digname, Ossaim
dcida quil ne se rendrait pas la fte car sa rcolte digname fut dsastreuse cette anne-l.
A la place, il demanda Xang de porter Orunmil une grande quantit de potirons. Alors
quOrunmil se montra trs satisfait du cadeau de Xang, il ne commenta rien propos des
potirons sur lesquels il se contenta de souffler et demanda Xang de les reporter Ossaim.
La misre sinstalla alors dans la demeure de ce dernier, qui passa prs de trois jours sans

1120
Linformateur appelle ce jour odun-ara ou encore abolu-If.
 559

manger. Le troisime jour, il se dcida manger les potirons. A sa plus grande joie, il
dcouvrit que les semences avaient t changes en pices de monnaie. La morale de cette
histoire est donne par linformateur de Ribeiro : Obra bobenin Obra orunmale - la
personne a la richesse dans sa propre maison et ne le sait pas () Dans la partie de Ossaim il
y a des pleurs, de la tristesse. (1978 : 99-100) Dans le jeu actuel, plusieurs lments
rappellent directement lit : leb spcial dont loffrande principale est un potiron; le
message de lodu qui dpeint une situation financire difficile o rien ne va , rappelant
directement la situation dans laquelle Ossaim fut plonge; le commentaire de Jnior propos
de cet odu : Peut tre la personne a eu faim, ou si elle nouvre pas les yeux, elle risque de ne
pas avoir de quoi se nourrir Par contre, seul Xang parle travers cet odu alors que
pour linformateur de Ribeiro, Orunmil et Ossaim sexpriment galement dans cette
configuration.
Je terminerai cette premire analyse des odus par une tentative de classification de
lensemble des messages dlivrs par le jeu en diffrents champs dvocation . En
effet, il me semble que le dispositif symbolique tel que dcrit par Sperber (Cfr. chapitre VI)
est directement applicable dans le contexte de la consultation oraculaire o chaque lancer de
bzios implique une mise entre guillemets de la configuration des objets oraculaires ainsi
quune focalisation/rorientation de linterprtation dans lune ou lautre direction
culturellement dtermine. Lanalyse ethnographique dune consultation cherchera discerner
lensemble des critres impliqus dans cette rorientation au cours de linteraction oraculaire.
Il est cependant possible de dgager, partir de la liste des odus, les diffrentes voies
thmatiques les plus frquemment empruntes par le pre-de-saint dans son interprtation.
Jai discern quatre voies thmatiques ou champs dvocation :
1) Les problmes de sant;
2) Les difficults matrielles;
3) La relation autrui;
4) La relation aux entits spirituelles.

Chacun de ces champs dvocation contient un nombre limit dlments qui apparaissent
de manire rcurrente dans plusieurs odus. Dans ma classification, jintroduis galement les
diverses variantes rencontres au cours de lensemble des consultations ethnographies :
1) Etat de sant :
- maladies du corps : problmes de peau; fivre; hypertension;
 560

- maladies de lesprit : amnsies, pertes de contrle, proccupations,

visions, cauchemards, anxit;
- signaux de mort1121 ;

2) Difficults matrielles:
- financires;
- professionnelles;

3) La relation autrui :
- police, justice, violence;
- les nouvelles [ notcias ];
- hypocrisie, faux amis, trahison, mauvais-il [olho-grande];
- famille, enfants;

4) La relation aux entits spirituelles

- dette non-paye, mcontentement des orixs ou des eguns ;
- esprits obsesseurs (encosto), esprits de gauche , sorcellerie [fumaa1122,
feitico, catimbo].

Au cours de la consultation, comme nous le verrons, linterprtation du jeu va se

focaliser sur un ou plusieurs des thmes mentionns et les exploiter en fonction de la situation
du consultant. Pour mieux comprendre la manire dont ces informations sont dveloppes, il
est indispensable de passer par lanalyse in situ dune consultation. Seule une telle tude
permettra de rendre compte de la dynamique interprtative luvre au cours dune sance de
questionnement de loracle. Mais pour aborder la description et lanalyse dune consultation,
il me semble ncessaire davoir certaines notions sur les diverses procdures oraculaires mises
rgulirement mises en uvre par les chefs de culte.

1121
Cette catgorie de symptmes, contrairement aux prcdents, semble renvoyer au jeu lui-mme, et non des
tats psychologiques ou physiologiques prcis.
1122
Terme faisant rfrence lusage de fume dans les cultes de jurema et dans lumbanda, qui est assimil
ici la sorcellerie.
 561

2.4 Les procdures

Pour pouvoir consulter loracle, le consultant doit chausser le jeu, c'est--dire

payer une somme dargent qui sera gnralement glisse sous le taramesso. Une seule
justification religieuse de cette pratique ma t donne : Il [le consultant] doit payer pour
ne pas perdre les forces!
Cet argent, sil permet au consultant de ne pas perdre les forces , sert avant tout de
paiement au chef de culte pour le service religieux quil sapprte fournir. Aucun tarif
officiel nest dtermin lavance et le paiement peut avoir lieu en dbut de sance ou aprs
celle-ci. Bien souvent, il variera en fonction de lorigine sociale du consultant, de son tat de
satisfaction, du contexte de la consultation (initiation, problmes personnels,) mais aussi
des liens existant entre le consultant et le consulteur . Lorsquil sagit dun client extrieur
au terreiro, bien quaucun tarif officiel ne soit dapplication, il est attendu de lui quil se
conforme au tarif minimal en vigueur. A lpoque de mon enqute, celui-ci variait entre 20 et
50 rais, en fonction du terreiro et de la rputation de son chef de culte. Par contre, sil sagit
dune consultation prenant place dans un contexte rituel pour un des initis du pre-de-saint,
comme par exemple avant une obrigao annuelle, le consultant se contentera de quelques
rais1123 pour chausser le jeu , symboliquement.
Toute consultation destine rsoudre des problmes individuels et/ou pour dcouvrir les
orixs dune personne dbute par une longue invocation lensemble des orixs, durant
laquelle le pre-de-saint secoue les cauris dans ses deux mains fermes lune sur lautre. Une
fois linvocation termine, il prsente les cauris dans les quatre directions cardinales avec
linvocation yoruba approprie, puis les portent au front (et parfois galement au cur) du
consultant avant de lancer les bzios pour la premire fois. Les lancers vont ensuite se
succder. Lethnographie dune sance permettra de dcrire avec prcision une volution
possible du questionnement au cours de la consulation. Certains principes gnraux peuvent
cependant tre relevs et savrent tre des balises intressantes pour la lecture de
lethnographie propose.
Pour commencer, notons que les consulteurs ne procdent pas tous de la mme
manire et que divers modes opratoires sont dapplication en fonction du moment de la
journe o prend place la consultation. Selon Yguaracy, si le jeu prend place tt le matin :

1123
A lpoque de mon enqute, 1 euro quivalait +/- 3 rais.
 562

Avant de jouer pour la personne, tu tires lodu du jour, de la rue, de la maison, du pre-
de-saint et seulement aprs lodu de la personne. Aprs cela : deux ou trois lancers et basta!
Lodu du jour, de la rue, de la maison, etc. fait rfrence plusieurs configurations de
bzios censes dterminer ltat dans lequel chacun de ces domaines se trouvent au moment
de la consultation. Quand lodu du consultant, il est cens dcrire son tat gnral. Il sagit
pour la pre-de-saint dun premier indice sur le pourquoi de son recours loracle. Le
consulteur peut prendre la dcision de lui en faire part. Mais il est frquent quils gardent
cette information pour eux. Le soir, toujours daprs ce pre-de-saint, lodu du jour nest plus
ncessaire et les odus de la maison et de la rue ne sont plus indispensables. Si Yguaracy
procde effectivement de cette manire en ce qui concerne les divers odus numrs, il est
extrmement rare quun jeu soit cltur aprs seulement trois ou quatre lancers, comme il
le laisse entendre. Un tel jeu frustrerait certainement le client qui, je le rappelle, paie pour
ce service religieux. De plus, vu la ncessit de continuellement confirmer les rponses
obtenues au cours du jeu, comme nous le verrons, trois ou quatre lancers correspondraient
peine une, voir au maximum deux questions, et seraient insuffisant pour inclure les lancers
cherchant dterminer leb ncessaire la rsolution du problme. La dure dune
consultation personnelle peut durer entre un quart dheure et plusieurs heures. Yguaracy
critique les jeux kilomtriques , car, dit-il, les saints peuvent sirriter devant
linsistance du consultant ou du pre-de-saint1124. Une anecdote illustre bien ce principe.
Lors dune consultation la fin dune obrigao de egun, Paulo sexclama le visage
clair par un large sourire, aprs une longue srie de lancers (comme sil venait de se faire
rprimander par un orix irrit) : Non je ne suis pas fou! Je ne fais que demander!
Il relana une nouvelle fois: OBIXE ! La sance se termina par des
applaudissements, dans la bonne humeur. Lors dun obori, linsistance de Paulo donna lieu
une autre interprtation, celle-l moins amusante: Le jeu est ainsi.... Lorsque tu insistes, il
donne une rponse ngative!

Jnior opre diffremment. Pour le jeune pre-de-saint, le premier lancer est celui de lodu
de la personne tandis que le second correspond ce quil appelle linquisition [ a
inquisio ], cest--dire la recherche non pas de la rponse au questionnement, mais du
questionnement lui-mme, c'est--dire le pourquoi de la consultation. Le troisime serait la
confirmation du second. Nous verrons par lethnographie dune consultation mene par

1124
La volont de continuer peut, en effet, maner dun de ces deux acteurs, ou des deux.
 563

Jnior quil peut ne pas procder exactement selon ce mode opratoire. Aussi, la recherche
des raisons de la consultation est essentiellement pratique avec des clients extrieurs. Elle est
dailleurs, dans ce contexte bien prcis, une des conditions de la lgitimit accorde par la
consultant au consulteur qui va devoir dcouvrir le pourquoi de sa visite et, bien
entendu, une solution ses problmes. Lorsquil sagit dun initi du chef de culte, celui-ci
aura dj certainement discut avec sa fille ou son fils-de-saint pour cerner le problme, voire,
ventuellement, lui apporter une solution. Au moment de la consultation, il connat donc les
problmes par lesquels passe son initi et le jeu se contentera alors de les confirmer et dy
apporter lune ou lautre solution.
La porte ou limpact des rponses apportes au cours du jeu peut fortement varier en
fonction de plusieurs facteurs :
1) lissue positive ou ngative de la consultation;
2) la gravit des problmes soulevs au cours du jeu ;
3) la relation de confiance du consultant vis--vis du consulteur ;
4) le contexte dans lequel a pris place la consultation.
Par exemple, plusieurs personnes mont personnellement confirm lexactitude dune
prvision de loracle, et ce plusieurs mois aprs la consultation! Un autre exemple, par contre,
souligne le caractre parfois phmre des rponses fournies par loracle. Lors dune
obrigao de bale mene par Paulo, aprs que ce dernier ait invoqu Exu, Yans ainsi que les
eguns fminins et masculins, Jnior lui demanda sil nallait pas jouer1125 . Paulo lui
rpondit: Jai dj jou aujourdhui : cest un jour de chance [Il poursuivit cependant
aprs quelques instants] Jusqu prsentParce que parfois cela change

On peut donc dire, partir de ces deux exemples, que la porte temporelle du jeu peut
varier entre quelques heures et plusieurs mois, en fonction des critres mentionns ci-dessus.
Pour dterminer les diffrentes configurations, jai dj mentionn que les consulteurs
comptent gnralement les bzios ferms . Il existe cependant plusieurs techniques qui
consistent rendre le jeu aveugle (ou muet) , pour employer lexpression dusage. Par
rendre le jeu aveugle (ou muet) , les spcialistes rituels entendent enlever au consultant
toute possibilit dinterprter le jeu en mme temps queux, soit en ajoutant un ou deux
bzios marqus et qui, par consquent, ne comptent pas dans le dcompte des
positions, soit en inversant le comptage, prenant en considration le nombre de bzios

1125
Jnior fait ici rfrence quelques lancers de bzios censs fournir une premire valuation de la situation
ou, dans dautres termes, voir comment les choses sannoncent, puisque nous somme en dbut de crmonie.
 564

ouverts et non le nombre de bzios ferms , comme cest gnralement le cas. Interrog
sur les raisons dune telle pratique, Jnior mexpliqua quelle ntait utilise que pour le
consultant trs rus [ muito sabido ], qui consulte uniquement pour tester les
capicits du consulteur . Il commenta ce propos : Dans le candombl aussi il existe de
la mafi Je les ai toutes apprises1126!

Au cours de la consultation, certaines expressions reviennent de manire rcurrente.

Les deux principales sont - de bem ? et ebofim erruda? Ces deux expressions
appartiennent au niveau mta-divinatoire, dans le sens o elles impliquent une rponse portant
sur le droulement du jeu en soi, et non sur le contenu des diffrentes configurations. La
premire Est-ce en bien ? clture une srie de questions portant sur un mme thme et
cherche dterminer la charge positive ou ngative du dernier odu sorti1127 . Quant
la seconde, elle est prononce au moment o le pre-de-saint juge que le jeu peut tre
cltur. Une troisime expression est galement couramment entendue au cours des diffrents
jeu : Et part cela, tout va bien ? [ E fora isso, esta tudo bem sucedido ? ] Elle suit
la plupart du temps une rponse dfavorable confirme et permet de poursuivre le jeu ,
laissant temporairement de ct le problme dcouvert qui pourra faire lobjet dun
traitement ultrieur.
Paulo et Jnior nutilisent pas la mme procdure que la plupart des autres chefs de culte.
Le mode opratoire spcifique dont ils font preuve leur a t enseign par Ajiba I Badiru, un
ami Yoruba de Paulo, connaisseur de systme If tel que pratiqu actuellement au Nigria1128.
Malgr son caractre fort rcent, leur technique est dj largement connue et employe dans
leur famille-de-saint. En voici les principes gnraux.
Cette technique oraculaire consiste progresser dans le jeu par sries de trois lancers
de bzios. Aprs gnralement deux sries, les deux premiers chiffres de chaque srie sont
additionns et le troisime soustrait au rsultat. Le nouvel odu ainsi obtenu est la
confirmation des trois premiers, comme disent Paulo et Jnior, c'est--dire une forme de
synthse des trois lancers. Cette nouvelle mthode prsente plusieurs avantages. Un premier

1126
Ce commentaire nous renvoie directement la dimension sociale du culte que je trate dans le dernier
chapitre.
1127
Cette expression est la fois une demande de confirmation et une question sur lintention de lodu qui vient
de sortir. Elle pourrait galement tre traduite par Est-ce pour le bien ?
1128
Originaire de Ibadan, cet tudiant en architecture est le fils de Adekunle A. Badiru et Abolupe O. Badiru,
tous deux issus, selon ses propres informations, du lignage de guerriers de cette mme ville. Il aurait suivi son
apprentissage du systme Ifa partir de lge de neuf ans sous lorientation de Iy-Ay Baba, son oncle babala.
 565

est le recours une forme de mta-divination permanente dans la mesure o le quatrime

chiffre obtenu apporte une information sur les trois prcdents. Cette mthode contribue
accorder au jeu une plus grande valeur de vrit. Un deuxime avantage est quelle fournit
une vision plus synthtique du jeu qui peut tre lu uniquement partir des odus de
confirmation . Un troisime est que cette mthode implique le recours systmatique un
support crit, ce qui a pour consquence de laisser une trace du jeu et, surtout, de la
rendre exportable en dehors du contexte immdiat de la consultation. Attardons-nous
quelques instants sur ce dernier point.
Le pre-de-saint, en effet, inscrit sur une feuille chacune des sries de chiffres au court de
la consultation. Il va ainsi pouvoir, sil le dsire, en postposer linterprtation ou soumettre le
jeu un autre pre-de-saint. En guise dillustration de cette pratique, aujourdhui
frquemment pratique par Jnior et Paulo, je propose un court extrait de linterprtation dun
jeu , uniquement travers sa trace graphique. Ce jeu, qui me concernait directement,
prit place le 28 dcembre 2002, lors de lobrigao de eguns ouvrant mon initiation. Jnior
joua ce jour-l de manire mcanique, en inscrivant chacun des lancers sur une page de
son carnet. Il prsenta ensuiote le rsultat Paulo qui tait alors assis la table de la cuisine
de la maison dhabitation de Lucnha. La liste que lui prsenta Jnior tait la suivante :

11+4+3
7+8+9
5+3+111129
4+9+8
2+6+7

Paulo observa la liste en silence durant une vingtaine de secondes. Son premier
commentaire portait sur de la confusion familiale . Un dialogue crois sengagea alors avec
dun ct Paulo et Jnior qui lisaient le jeu , et de lautre mon frre et moi, dont la vie
intime tait sonde. Suite au premier diagnostic, Paulo me demanda dans un premier temps si
tout se passait bien dans ma vie de couple. Vu ma rponse affirmative, il demanda sil en
allait de mme dans le couple de mes parents. Je lui fis part de la situation tendue que vivait
mon pre lpoque avec sa nouvelle pouse. Il faut dire que mon frre et moi tions

1129
Pour cette troisime srie de trois chiffres, la technique mathmatique dcrite ci-dessus nest pas applicable.
Mais comme tous les chiffres obtenus, comme jy reviendrai, ne sont pas traits avec la mme importance, il est
probable que ce chiffre est tout simplement ignor par le consulteur/interprte .
 566

procupps par son tat de sant1130, dautant plus quil se trouvait en Afrique et que nous
navions que peu de nouvelles de sa part. Paulo en conclut que le jeu cherchait nous
prvenir dune situation familiale fort dlicate. Il commenta au passage que ctait le 3
au centre du jeu qui traitait des problmes familiaux. Cette information indiquait que les
chiffres de la liste pouvaient galement tre traits en fonction de leur disposition spatiale.
Cette technique nest pas sans rappeler la mthode divinatoire topographique dcrite par Jlio
Braga (1988) et Patricia de Aquino (2004) o la disposition spatiale des cauris au moment du
lancer peut galement tre interprte. Paulo commenta galement quExu avait parler deux
reprise (le 11 ) et que ctait dailleurs lui qui ouvrait le jeu .
Cette interprtation de la situation familiale de mon pre attirait lattention sur des
vnements dj connus, mais elle leur confrait une saillance particulire. Aussi, le jeu
ne se contentait pas de pointer vers ces vnements, il les rinterprtait, apportant de
nouvelles informations leur propos, et les colorait dune intensit motionnelle dont ils ne
jouissaient peut tre pas auparavant. Le 9 , selon Paulo, venait confirmer que la cause des
malheurs par lesquels passait mon pre tait la sorcellerie. Le pre-de-saint navait aucun
doute sur ce point, vu lorigine africaine de ma belle-mre1131 (!) et les signes dinfortune que
prsentait la situation de mon pre lpoque : maladie chronique, problmes financiers,
trahisons Il commenta ce propos : Quand la personne est ensorcelle, son ange gardien
lui tourne le dos
Il existe galement une manire plus succinte de faire part du rsultat dune
consultation. Il est en effet frquent quun pre-de-saint rapporte les rsultats dun jeu
avec une formule telle que : trois OBIDI, deux OBE JOWKO et un OBIXE pour terminer .
Ce type de pratique montre bien que tous les odus au cours dun mme jeu nont pas la
mme valeur : seuls certains sont pris en considration en fonction de leur place dans le jeu,
comme je lillustrerai en situation au point 3 de ce chapitre.

Ces quelques balises en tte, je propose de nous plonger au cur dune consultation.
Mon objectif consiste dcrire la manire dont linterprtation se met en place au cours de
linteraction oraculaire. Si un sens est engendr et que le consultant attribue une valeur de
vrit aux rsultats obtenus, cest en scrutant le droulement de laction que lon peut esprer
comprendre le pourquoi de cette efficacit .

1130
Il avait contract une forme de paludisme particulirement virulente
1131
La magie des africains est particulirement redoute par les membres de ma famille-de-saint.
 567

3. Ethnographique dune consultation

3.1 Le contexte

Une amie belge, que nous appellerons Amlie Gralde, ma rendu visite lors de mon
sjour Recife. Menant depuis de nombreuses annes un questionnement spirituelle qui la
mena chez les sufi du Maroc puis en Inde o elle se mit au service dun matre spirituel durant
plusieurs annes, elle tait curieuse de connatre le candombl dont nous avions dj
longuement discut lors de ses courtes escales en Belgique. Aprs avoir pass six mois sur
place et frquent assidment le terreiro de mes initiateurs1132, son retour en Belgique tait
plein dinterrogations car elle ne savait pas vers quoi elle allait se diriger professionnellement,
dautant plus quen Belgique, cela faisait peut tre vingt ans quelle navait plus droit
aucune aide de ltat, aide quelle refusait de toute faon pour certains principes thiques bien
elle.
La consultation dont il va tre question prit place quatre jours avant son retour en
Belgique. Jnior, le pre-de-saint qui allait diriger la sance, connaissait dans les grandes
lignes lhistoire tumultueuse dAmlie qui lui rendit de nombreuses visites et participa
plusieurs vnements rituels de son terreiro. Amlie, lpoque, comprenait raisonnablement
le portugais. Lorsquil y avait un doute dans sa comprhension ou quune traduction plus
prcise savrait ncessaire, il tait convenu que jintervienne. Mais ma prsence tait
requise pour traduire les commentaires dAmlie pour le pre-de-saint. Jnior - qui se rangea,
dune certaine manire, la dcision commune - accepta que la consultation soit filme. Le
recours la camra sest avr un outil des plus prcieux pour une analyse prcise de la
sance, la vitesse laquelle le pre-de-saint lit les diffrentes configurations de
coquillages tant bien souvent suprieure la mienne. Jai donc pu combler cette lacune grce
aux images filmes1133.
Cette sance poursuivait un double objectif : dterminer les orixs de la consultante et
chercher rsoudre certains problmes personnels. Il faut savoir que lors dune premire
consultation, ces deux dimensions sont souvent traites de pair. Cette sance peut donc tre
considre comme reprsentative de ce type de consultation, malgr le fait quAmlie ne

1132
Ce sjour ne fut pas de toute repos pour Amlie car elle a souffert de nombreux tracas de sant. Parmi les
plus embtants, retenons linfection aigue dune ancienne cicatrice dans la bas ventre, qui dut faire lobjet dune
intervention chirurgicale urgente ; des mycoses au pied qui la laissrent quasiment dans limpossibilit de
marcher et une dent qui la fit souffrir durant plusieurs semaines et quelle dut finalement se faire arracher.
1133
Pour cette sance, javais demand mon frre de filmer toutes les configurations de la sance.
 568

soit pas brsilienne et que mon frre et moi soyons prsents. La description ethnographique
montre que notre prsence na pas affect la manire dont linterprtation du jeu sest
dveloppe. Tout au plus, peut-on dire que la prsence de la camra a pouss le pre-de-saint
tre plus exhaustif dans la procdure et, par moments, plus locace dans certains
commentaires, comme jy reviendrai. Quant au problme de la langue, il ne fut nullement un
obstacle, car le langage verbal tait bien souvent relgu par le non-verbal, le tout pris en
charge par une communication fortement charge motionnellement. Je dveloppe ces ides
dans lanalyse de la sance. Enfin, le fait que la consultante et ses accompagnateurs - ne soit
pas brsilienne et quelle ait par ailleurs dj got en profondeur plusieurs spiritualits ,
a permis la mobilisation dhypothses ainsi que la confrontation dinterptations issues de
plusieurs cultures, engageant une rflexion des plus intressantes sur lefficacit de
loracle.

3.2 La sance

Junior commence la consultation par une longue salutation lensemble des orixs
tout en secouant les cauris dans ses deux mains fermes lune sur lautre par-dessus le
taramesso. Il termine linvocation par Olorum bami idesolorum olorum apae pami apae
chamodun olorum bami, qui est une invocation dordre gnral adresse Olorum, puis
prononce le nom de la consultante : Amlie Gralde . Il pose ensuite ses deux mains sur les
deux fruits secs poss sur la partie suprieure du panier et trace une croix tout en prononant
Etundi Osidi Oche odi bowi ire. Il enchane sans transition avec le premier lancer1134 :
1 : 8. (Junior inscrit un 8 suivi dune croix sur son carnet1135.)
2 : 6.
3 : 4.
Jnior : Olorum Bami baba If
Les trois premiers chiffres ont t nots les uns la suite des autres sur une seule ligne
du carnet. Le pre-de-saint passe prsent la ligne suivante :
4 : 8.
5 : 8.

1134
Pour chaque lancer jindique le nombre de cauris qui tombent en position ferme , cest--dire louverture
dentele naturelle du coquillage vers le haut.
1135
Cette opration est rpte pour chaque lancer. Jviterai donc de la mentionner chaque fois dans ma
description. Il peut nanmoins arriver quil ne note pas la configuration de coquillages. Dans ce cas, je le
prciserai.
 569

6 : 7.
Jnior revient ensuite sur les trois premiers chiffres et en inscrit un quatrime leur
suite : 10. Il fait de mme avec la seconde srie : 11. Lopration arithmtique pour obtenir le
quatrime chiffre consiste, je le rappelle, sommer les deux premiers chiffres et leur
soustraire le troisime. Jnior commente :
Regarde, il existe ce 8 . Ce 8 parle de maladies et dpreuves, galement des difficults
dues quelque chose multiple de huit. Oxal dit de faire attention avec le stress, faire attention
avec la tte pour ne pas porter prjudice au corps. Parle le 6 . Que dit Oy ? Problme
de famille, problme de proprits, avec lamour propre, lorgueil, lindpendance. Xang dit :
la prosprit, un accroissement et il va y avoir le succsSeulement, pour tout cela, Xang dit
que la lutte va tre ncessaire pour viter de tout perdre et de vivre nouveau avec le sang ,
pour ne pas revivre ce quelle a quitt. Il est bien question, l-bas [Belgique], de manque, de
proccupation.Fais attention de ne pas tre lse pour ne pas avoir de problme avec la
justice. Le huit parle nouveau, deux fois. Si au cours du jeu cela continue ainsi, il dit que
tu es de Ogi, lorix Crateur. Vient ensuite le 5 . Oxum dit quelle ta aid par le pass et
quelle taide encore actuellement. Le jeu parle de victoire mais il dit1136 [Jnior entoure le
11 sur son carnet] quil va y avoir des contrarits importantes. Exu est au beau milieu du
jeu ! Il existe des obstacles, le manque de chance, la dviation de pense parce que tu
penses plusieurs choses en mme temps ! Il est question de perscution spirituelle.
Le pre-de-saint reprend les cauris et joue nouveau.
7 : 7.
8 : 11.
9 : 7.
Il passe dans le carnet la ligne suivante :
10 : 6.
11 : 7.
12 : 5.
Junior :
Xang parle de chemins ouverts . Il dit quon se dirige vers la victoire. Exu : Parle ce
11 iciIl dit quil est question d esprits de gauche . Il existe quelquun, certaines
personnes lies ce type de religiosit. Egun parle galement, quelquun de la famille, un ami,
une personne connue qui influence ngativement.

1136
Il nest pas toujours ais de dterminer avec prcision qui le consulteur se rfre car il emploi
alternativement le jeu , lorix ou encore le chiffre sorti.
 570

Moi : Quelquun de sa famille qui serait dcd ?

Junior : Cela se peut
Je madresse Jnior : Cest peu probable que ce soit quelquun du culte parce
que Jnior me coupe la parole, anticipant mon raisonnement :
Nimporte quel egun fait partie du culte, nest-ce pas mon fils, parce quil est un anctre
(Il poursuit ses commentaires du jeu) : Le jeu dit de prendre garde de ne pas entrer dans un
tat nerveux trop important pour ne pas faire de btise ou penser en faire une. Il faut trouver la
srnit durant la priode qui va suivre. Il dit quil existe beaucoup de doute par rapport ce
qui va se passer et que lon ne peut prvoir : de lanxit. Dans les prochains jours, lanxit
va la dominer. Il faut donc faire attention ce quelle va faire mais Oxum dit quelle va tre
victorieuse. Oxum parle de victoire.

Jnior calcule les troisime et quatrime sries de chiffres qui donnent respectivement
11 et 8 et poursuit ses commentaires :
Le 11 parle nouveau. Parle galement EJONILE, parle Oxal. Il demande sil existe des
douleurs de tte, de la fatigue dans le corps, le corps dbilit, de la faiblesse et ce genre de
choses [Jnior prend la moue de quelquun dextnu et souffrant tout en se penchant
lgrement vers lavant1137 ] lorsque tu te lves en se disant : Mince alors, aujourdhui je
narriverai pas sortir Quelque chose qui tarrte et fait que tu es comme prisonnire la
maison

Pas de rponse positive ou dacquiescement de la consultante. Jnior nuance alors :

Tu as de la volont mais il existeComment dit-on cela : quelque chose qui ten empche
[impecilho]. Parfois tu es sans entrain [desanimada], la dsillusion
Je traduis cette dernire partie Amlie qui ragit : En fait, je suis tout ou rienSi
je me laisse aller, oui, je fais rienSi je commence, alors je fais tout!
Je traduis pour Jnior qui commente son tour :
Justement. Cest cela quil ditCe 8 dit cela : Ce nest pas tout dans ce monde qui est
tout en une fois ! [ Nem tudo neste mundo tudo de uma vez ]. Tout doit tre fait
avec calme, parce que si le monde scroule, qui va le recoller ? Personne ! Cest la mme
chose pour notre corps parce que si nous navons pas de limites, nous en arrivons rompre
avec le monde, tu comprends ? Et si lon rompt avec le monde, quoi bon vivre encore ? Et
donc, tout doit se trouver sa place.

1137
Cette posture nest pas sans rappeler le vieil Oxal tel quil apparat lors de sa manifestation.
 571

Amlie raconte quun tel discours lui avait t tenu plusieurs reprises par le pass
lors de diffrents voyages en Inde et au Maroc. Junior joue nouveau :
13 : 7.
Je lui traduis le commentaire dAmlie.
14 : 8.
15 : 7.

16 : 8.
17 : 8.
18 : 8.

Junior :
Regarde bien...Il existe lhypocrisie et, principalement, par-dessus toutElle1138 parle ici
nouveau Xang, Yemanj dit que cela doitIl y a de la volont mais de temps autre elle
(Amlie) se retrouve au-dessus du mur ou un pied au-dessus et un autre en-dehors :
Est-ce que a va aller ? Est-ce que je vais russir ? Plein de est-ce que ? ! Vient ensuite
le 8 , vient ce 7 . Oxal dit que oui Tu peux y aller car les chemins sont
ouverts . Il dit [en pointant vers chacun des 8 ] que oui , que oui , que oui .

Jnior calcule ensuite la quatrime srie haute voix : 8 et 8 cela donne 16 moins 8
cela fait 8 : cela dispense nimporte quelle autre lancer, cest une valeur dterminante ! Il
dit que tout ce dont elle a besoin va tre atteintMais il faut faire un nettoyage srieux de
egun pour loigner la ngativit de lesprit que lentoure.
Je traduis pour Annette. Jnior insiste :
Il faut faire le travail de egun pour loigner la ngativit de lesprit qui la perturbe. Il peut
sagir du propre anctre, il peut sagir aussi dune certaine entit Il y a eu un
loignement

Je demande a Jnior : Eloignement ? Il poursuit : Elle sest loigne dune entit,

de quelque chose qui, jusqu aujourdhui, la perscuteMais je ne sais pas comment elle
sappelle.
Je demande Amlie si elle aurait par hasard une dette spirituelle non paye.
Aprs quelques secondes de rflexion, elle rpond : Oui, il y en a une qui me vient lesprit

1138
Le pre-de-saint fait vraissemblablement rfrence Yemanj qui parle dans lodu OBIDI.
 572

mais je ne sais pas si cest une detteEn tout cas, eux, ne veulent pas me laisser
partirBabadji
Jexplique Jnior ce dont il est question : Amlie a t disciple dun matre en Inde
pendant plusieurs annes [Jnior acquiesce de la tte] et elle la laisser
Jnior : Cela aussi peut avoir voir
Je continue mon rcit : Mais lui voulait quelle reste et
Jnior : Mais elle la laisserCela veut dire quil ny a pas eu sparation
Amlie : Entre-temps je suis rentre en Europe, je suis repartieJe crois quil (le
matre) peut comprendre avec sa tte mais pas avec son cur
Je traduis et explicite : Elle dit quelle y est retourne aprs tre rentre en Europe
pour lui expliquer pourquoi elle tait partie
Amlie : Il ma donn sa bndiction
Je traduis pour Jnior : Il lui a donn sa bndiction mais elle pense que son cur
dsirait quelle reste
Jnior :
JustementMais il ny a pas eu de sparation avec quelque chose qui est rest l.Il ny
a pas eu de dispersion Quelque chose, un certain esprit dont je ne connais pas le
nomIl ny a pas eu de dispersion . Alors il existe la question de lanctre et la question
de cette divinit, de cet esprit dont je ne sais le nom Mais cest une chose complique ! Pour
cette raison, le travail de egun doit tre fait pour pouvoir loigner ce malfice qui la perscute
[ronda] et que sa vie professionnelle et financire puisse suivre son court Parce quelle
donne un pas en avant et deux en arrire : cest cela que Oxal nous dit. Elle pense une chose
et l en face elle se cogne contre cette porte ! Elle construit des fondations et quand elle arrive
au milieu du mur, il scroule ! Cela provoque la dception et la personne ne sait plus quoi
faireEssayer de tout refaire nouveau lorsquune simple brise est capable de provoquer
lcroulement de tout ldifice Cest difficile ! Oxal dit cela. Il faut faire ce travail de egun
pour pouvoir loigner toute cette chose et que les choses suivent leur court.

Je questionne Jnior : Un travail ici dans le candombl peut atteindre une divinit l-
bas en Inde ? Il me rpond schement :
Oui ! Parce que tout est esprit Il ne sagit pas dorix, mais despritJe ne sais pas de
quelle nature : nature humaine, nature animale, nature vgtaleMais il sagit dun
esprit ! Et a, egun a la capacit demporter Oy a la capacit demporter ! Cela doit tre
fait pour pouvoir amliorer la situation parce quil a un choc entre cet anctre et cet esprit qui
lentoure
 573

Jnior joue nouveau :

19 : 8.
Jnior : Ogi eleda1139Orix eledaAmlie Gralde
20 : 7.
21 : 4.
Jnior calcule : 11 . Il ragit discrtement par un mmh mmh
22 : 6.
23 : 5
Jnior: Olorum bami orix eleda
24: 7.
Il calcule: 4. Puis poursuit le jeu:
25 : 8.
26 : 5.
Jnior : Dispenses-tu jusquau prochain lancer, orix Oxum ?
27 : 6.

28 : 10.
29 : 5 (Jnior acquiesce de la tte)
30 : 6.
Jnior calcule ensuite les deux dernires sries : 7 et 11 .
Je lui fais remarquer que la deuxime srie donne 9 et non 11 . Il corrige et
commente :
RegardeTout termine avec un numro moins ngatif. Il devient positif partir dici1140 . [Sur
un ton plus grave] Je vais dire quelque chose, avec sincrit. Le service qui doit tre fait, cela
doit tre un service un peuUn peu srieux de egun. Mais avant toute chose, elle doit
donner un bouc Exu pour loigner lExu. Parce que cet Exu, lONI SOBE, est considr un
Exu dangereux. Nous disons quil reste sur le seuil de la porte. Alors tout ce qui doit entrer,
cause de lui, ne rentre pas. Et donc quand la personne est sur le point dentrer dans la maison,
il la tire. Je le dis avec sincrit : elle est de Orixaogi avec Xang. Ce sont deux orixs forts !
Des guerriers, du combat, de la justice Xang naime pas linjustice. Je vais vous dire: je

1139
eleda dsigne lorix Crateur de lindividu. Ce terme reste toutefois peu employ dans ma famille-de-
saint.
1140
Je nai pas discern exactement vers quel chiffre il pointa. Ce doit tre lOBIXE (26), ce qui confirmerait
son acquiescement de la tte lorsque ce numro rapparat par la suite, ou encore lOBIDI qui est le rsultat de
cette mme srie, deux odus positifs.
 574

peux mourir cet annes [Jnior sourit] mais dici la fin de lanne tu vas avoir une trs bonne
surprise [sadressant directement Annette] ! Vraiment trs bonne (En riant ) Je ne vais pas
dire ce que cest car cela ne sert rienIl va y avoir une phase que tu ne vas mme pas avoir le
temps de dormir ! Mais cela va tre professionnellement trs bon ! [Jnior reprend un ton plus
grave] Mais il faut faire ce travail de Exu et de egun pour que les choses suivent leur court.

Je traduis pour Amlie : Le 11 est apparu plusieurs fois Pour lui il faut faire un
sacrifice pour les anctres et donner un bouc Exu.
Amlie :
Quand il a eu fini de parler, tantt, je nai pas eu le temps de le dire parce que jessayais de
suivre mais jai t traverse Jai t vide de mon nergie Il ny avait plus dnergie
dans mon corps, tout est parti ! Quand il a eu fini dexpliquer, avant quil ne refasse les quatre
jeux
Je traduis pour Jnior mot pour mot.
Amlie ajoute : Jai eu limpression que jallais tomber
Jnior rpond :
Nest-ce pas ce que je suis en train de dire ? Cet Exu est dangereux ! Tout cela parce que lon
a dcouvertParce que lon a dcouvert quil tait prsent dans sa vie De l sa colre,
nest-ce pas !
Je traduis pour Amlie. Jnior poursuit :
De l sa colre Pour lui, tout est une forme damusement, de jeu Mais part cela, cest
certain, tout va [Il fait le geste OK avec sa main] Tout va samliorer [Tudo vai subir !]
(Rire partag)

Jnior trace un trait sous la liste des chiffres. Amlie me demande une explication
quant ses orixs. Je lui explique brivement que son orix principal est Orixaogi et son
bras droit [junt] est Xang. Jnior acquiesce de la tte, devinant le contenu de la
conversation et poursuit :
Et lorix du destin, lorix qui la guide, qui passe devant, qui la lie avec les mondes, avec les
autres personnes, selon la situation, son travail, cest soit le propre Exu, soit Obaluay, avec
qui elle a une affinit 1141 trs forte Je veux dire lExu orix et non lExu qui parle
comme esprit de gauche

1141
Cette relation entre Amlie et cette divinit ne semble entretenir de lien avec la consultation, mais plutt
avec les problmes de peau et les divers ennuis de sant dont a souffert Amlie durant son sjour Recife.
 575

Je traduis pour Amlie. Pendant ce temps, Jnior rejoue une premire fois (31). Il fait
signe que oui de la tte et ne note rien. Avant de rejouer une seconde fois il prononce :
OrixOju ori : 11 ! (32) Jnior sexclame : Olorum bata obele kusunkunOju
oriO orix do destino Exu!
Je questionne alors Jnior sur la fonction de cet orix :
Tu le sais, lorix du destin est lorix qui te guide, qui parle pour toi, qui passe devant toi,
qui ouvre tes chemins . Sur terre, cest lui qui vaut pour tout ! Dans son cas, cest Exu
Oju ori [Jnior pointe le milieu de son front avec son index], l il de la tte1142 . Exu est
son porteparole. Le jour quelle entre dans une religion comme la ntre, elle ne peut jamais
arrter dadorer - rende un culte - Exu. Premirement, parce quil sagit de lui, nest-ce
pas
Moi : Cela lui ressemble, elle est dans tous les mondes1143
Jnior : Comme Exu qui est toujours prsent o tu te rends, il est toujours l
Je traduis pour Amlie.
Jnior : Aprs il sagit de faire la petite note, nest-ce pas ? Avec calme, si elle
dcide de faire les travaux pour Exu et pour les eguns.
Moi : Ce doit tre rapidement ?
Jnior : Il faut faire le travail pour Exu rapidementAinsi que le travail pour les
eguns, pour pouvoir la nettoyer Comment va-t-elle rester, sinon ? Mais cest elle qui
dcide, aussiJe ne veux pas
Je traduis pour Amlie : Cest toi qui choisis, il ny a pas dobligation mais daprs
lui, tu dois faire ce grand nettoyage avant de partir.
Je demande Jnior : Ce serait un bouc pour Exu et pour les egun
Jnior : Pour les egun, laisse moi regarderegun egun alajale ijokolorum iku adie
olorum akiko adie
33 : 8. Il inscrit le chiffre dans son carnet. Jnior: Ejonile olorum bami
34 : 4.
35 : 9.
Jnior inscrit la suite : 3 .
36 : 9.
37 : 5.
38 : 3.

1142
1143
Je fais ici rfrence ses multiples sjours en Inde, au Maroc, et un peu partout en Europe.
 576

Jnior inscrit 11 et commente :

Il dit que oui . Ce sont des animaux plume pour les eguns, mme si cest un pour chacun,
dans ce cas un coq (egun masculins), une poule (egun fminins) et un poulet (Exu)Mais il
faut aussi des acaraje, du vinParce que celui-ci [entourant le 3 ] vaut plus que celui-l
[entourant le 11 ]. Cest toujours le plus petit numro qui a la hirarchie la plus leve.
Moi : Cest comme pour If
Jnior :
Cest la mme chose, parce que tout, le jeu de bzios, lopele, likin, lopanTout est
travers dIf, le seigneur de la divination. (Revenant linterprtation du rsultat) Et il
parle de voyage, demploi, de travail de rueOgum dit cela. Et regarde encore une fois
[soulignant le 11 ] Elle vaElle va revenir au Brsil. Je vous le dis.
Jnior rejoue :
39 : 4. Jnior : Ejila axe oboraTout va bien se passerMaintenant coute : egun : deux
poules, un coq et un poulet; Exu : un bouc.
Je demande Jnior de voir si Exu exige les quatre poulets qui accompagnent le
bouc, parce quil (Exu) connat la situation financire de Amlie
Jnior rejoue : Olorum bata obele kusunkun...
40: 5.
Il commente:
Regarde ici [pointant vers le jeu]. Ce lancer dispense nimporte quel autre. Il dit que
oui Mais je vais insisterObele kusunkun Laroy Mojuba
41 : 9.
42 : 7.
Jnior calcule : 7 .
43 : 9.
44 : 5.
45 : 8.
Jnior calcule : 6 . Il commente. Ce peut tre les poulets au lieu du bouc.
Je reste perplexe.
Jnior : Que mas-tu demand ?
Moi : Jai demand si a pouvait tre moins de poulets
Jnior :
Ce peut tre le bouc avec deux ou quatre poulets, cela dpend des possibilits Mais le
correct serait le bouc et les quatre poulets, cest ce que dit Exu. Olorum bata obele
kusunkun
 577

Jnior rejoue :
44 : 5. Jnior ponctue :
OBIXE! Cest le bouc et les quatre pouletsParce que cest le prcepte de Oni Sobe Il
faut donner le bouc, il faut donner les poulets normaux, car il faut donner le galo de
estouro1144Il faut faire le prcepte comme lexige la figurine1145
Jnior rejoue :
45 : 8. Jnior commente :
Aujourdhui cest jeudi et elle sen va lundi. Lobrigao de egun devrait tre faite demain
Et samedi faire celle de Exu. Comme cela, lundi elle pourrait voyager Tu comprends
comment a marche? Elle voyage quelle heure ?
Moi : Laprs-midi .
Jnior : Donc tout marcheLebo pourra tre enlev [Il rejoue mais ninscrit
rien] Mais cest elle qui choisit
Amlie me raconte alors son histoire que je traduis Jnior :
Elle dit que quand elle a jou (consult) au Maroc, ils lui ont fait une protectionIl ont parl
dune entit qui la perscutait depuis quelle tait toute petite et qui ne voulait pas quelle vive.
Cest grce sa spiritualit trs forte quelle serait encore vivante aujourdhui. A lpoque,
elle aurait d faire un prcepte trs fort quelle na pas fait. A prsent, elle dsire le faire
pour voir si sa situation samliore

Jnior :
Cest ce que je vous dis Dun monde lautre, les choses semboitent, le puzzle assemble
ses pices[Je traduis Amlie alors que Jnior poursuit] Combien dannes cela fait-il ?
Cela veut dire L, a a t un type de (il hsite)de divination mais avec dautres
matires Le bzio dit la mme chose que ce que cette personne lui a dit Et donc, cela ne
vaut plus la peine de douter, cela ne vaut plus la peine de courrir (senfuir)
Moi : Amen! Rires partags. Jnior se lve. La sance est termine.

3.3 Analyse de la sance

Le cheminement oraculaire nest rendu possible que grce au dialogue mental

quentretient le consulteur avec les orixs. Des questions sont poses, des rponses reues.

1144
Il sagit dun poulet qui doit tre trois reprisestre frapp sur le sol avant que le pre-de-saint nen extrait le
cur que le sacrifiant devra, au pas de course, aller jeter dans la rue.
1145
Il sagit ici de la seule occurrence releve de lemploi du terme figurino , qui fait ici vraisemblablement
rfrence la configuration de bzios.
 578

Le dveloppement du questionnement est donc principalement entre les mains du

consulteur , tout comme linterprtation du jeu . Celle-ci est construite partir de deux
catgories dinformations : celles provenant du jeu lui-mme, cest--dire les
configurations de bzios et celles fournies par le consultant. Je propose danalyser la manire
dont cette interprtation se dveloppe au fil de la consultation et comment, partir de
linteraction des divers protagonistes (consultant, consulteur , orixs, objets oraculaires) un
consensus peut tre obtenu sur le sens attribuer la situation vcue par le consultant.
Mais avant dentreprendre lanalyse chronologique de la consultation, jaimerais en
relever plusieurs caractristiques gnrales.

3.3.1 La victoire conditionnelle

Ds le premier commentaire, Jnior va dfinir le cadre gnral dans lequel prend place
la consultation. Il dpeint une situation assez alarmante o la consultante serait confronte
de multiples problmes tels que la maladie, le stress, les conflits familiaux, mais galement
des problmes lis au temprament de la consultante, comme lamour propre, lorgueil,
indpendance. Une autre affirmation, qui sera maintes reprises reformule au cours de la
sance, accompagne ce premier constat : malgr les difficults rencontres, il existe une issue
positive, mais qui est clairement annonce comme conditionnelle :
Xang dit : la prosprit, un accroissement et il va y avoir le succs Seulement, pour tout
cela, Xang dit que la lutte va tre ncessaire pour viter de tout perdre et de vivre nouveau
avec le sang , pour ne pas revivre ce quelle a quitt. Il est bien question, l-bas, de
manque, de proccupation () Xang parle de chemins ouverts . Il dit que cest vers la
victoire que lon se dirige () Oxum dit quelle va tre victorieuse () Il [Xang] dit que
tout ce dont elle a besoin va tre atteint Mais il faut faire un nettoyage srieux de egun
pour loigner la ngativit de lesprit que lentoure () Je vais vous dire : Je peux mourir cet
annes [Jnior sourit] mais dici la fin de lanne tu vas avoir une trs bonne surprise
[sadressant directement Amlie] ! Vraiment trs bonne () Mais il faut faire ce travail de
Exu et de egun pour que les choses suivent leur court.

Ainsi, ds son premier commentaire, le pre-de-saint dcrit un scnario qui sous-tend

la plupart des consultations : une situation problmatique vcue par le consultant, le recours
loracle qui laisse entrevoir une solution cette situation mais qui ne pourra tre atteinte qu
la condition de se plier la prescription oraculaire.
 orixs
579

bzios

3.3.2 La parole polysmique des odus

consultant consulteur
Le lecteur aura remarqu que le pre-de-saint utilise indiffremment les expressions
tel chiffre dit que , tel odu dit que ou tel orix dit que . Cette parole attribue un
chiffre, lodu ou lorix cens sexprimer travers lui souligne limportance des objets
oraculaires comme intermdiaires de la relation entre le pre-de-saint et les orixs. La
configuration relationnelle de la consultation de loracle pourrait tre schmatise de la
manire suivante :

Configuration relationnelle de loracle (merindilogun):

Patricia de Aquino note fort justement ce propos :

Il est noter que la relation pragmatique entre le client et le devin ne sinscrit pas dans un
cadre interlocutoire lintrieur duquel ils pourraient changer selon les instances
pronominales du je et du tu. Il ny a pas de dialogue propremement parler car lchange est
sans cesse mdiatis par les cauris. La vrit ne rside pas dans un compromis entre devin et
consultant, dans une adquation de leurs discours entre eux ou une exactitude factuelle. Elle
est bien plutt une rsultante faonne par la multiplicit des nonciateurs. (2004 : 40-41)

Un mme odu, au cours du jeu , peut faire lobjet dun double questionnement
mental. Premirement, il sagit de dcouvrir, lorsque plusieurs candidats sont possibles, quel
orix parle travers lodu en question. Ensuite, cest le message dlivr qui doit faire
 580

lobjet dune interprtation. Trois facteurs internes au jeu vont directement influencer
linterprtation : 1) la position de lodu au cours du jeu (ouvre-t-il une srie, est-il une
confirmation ? , etc.) ; 2) sa rptition ; 3) le type de questionnement en cours. Pour
Yguaracy : Cest le propre orix qui choisit de parler en fonction de la question pose.
Lorsque plusieurs orixs peuvent sexprimer travers la mme configuration de
bzios, il est ncessaire de dterminer de quel orix il sagit exactement. Un mode opratoire
permet de lever cette ambigut : le recours aux mta-odu. Cinq odus sont suceptibles de
remplir cette fonction : OBI JOKO; EJONILE; OBIDI; EJILA et OBIXE. Tous ces odus ont
une valeur confirmatoire soit dune hypothse formule mentalement par le consulteur ,
soit dun odu sorti . Pour cette raison, ils peuvent tre considrs comme des meta-odus,
dans la mesure o linformation quils dlivrent porte, dans ce contexte, sur le droulement du
jeu lui-mme. Alors que OBIXE, comme nous lavons vu, possde une valeur
dterminante1146 , OBIDI ncessite dtre confirm son tour. Cette succession de
confirmations participe directement lmergence dune valeur de vrit du message
dlivr et interprt, vrit qui dpend troitement de la procdure employe.
Un saint parle gnralement pour lui-mme mais il arrive, selon une expression
courante, qu un saint parle pour un autre ( falar pelo outro ). Autrement dit, un orix
peut apporter un message provenant dun autre orix. Il revient alors au consulteur
dindentifier une telle situation. Il arrive galement quun orix marque son mcontentement
en ne parlant plus. Jnior me dit ce propos : Oxum en colre ne parle pas. Elle peut
confirmer mais elle ne parle pas directement.
Dans ce cas, lodu est pris uniquement dans sa fonction de mta-odu mais non comme
la parole de lorix cens parler travers lui.
Un autre trait remarquable de la parole des cauris est quun mme odu peut tre
interprt de diverses manires en fonction des trois facteurs mentionns ci-dessus.
Lexemple du 8 est rvlateur de cette variabilit interprtative dans le jeu analys.
Ses premires apparitions lors des lancers 1, 4 et 5, cest le contenu ngatif de son
message qui prdomina dans linterprtation :
Ce 8 parle de maladies et dpreuves, galement des difficults dues quelque chose
multiple de huit. Oxal dit de faire attention avec le stress, faire attention avec la tte pour
ne pas porter prjudice au corps.

1146
Jnior dit ce propos : Quand Oxum parle ainsi, je signe les yeux ferms!
 581

Mais vu sa rptition leve ds le dbut du jeu , le pre-de-saint laissa entrevoir

une seconde interprtation possible : Si au cours du jeu cela continue ainsi, il dit que tu es
de Ogi, lorix Crateur.
Lorsquil sortit avec les lancers 14, 16, 17, 18, cest sa valeur confirmative
qui fut mise en exergue, c'est--dire sa fonction de mta-odu venant confirmer une question
qui le prcde :
Oxal dit que oui Tu peux y aller que les chemins sont ouverts . Il dit [en pointant
vers chacun des 8 ] que oui , que oui , que oui .
Le commentaire qui suivit le calcul de la srie 16-18 va dans le mme sens :
8 et 8 cela donne 16 moins 8 cela fait 8 : Cela dispense nimporte quelle autre lancer, cest une
valeur dterminante ! Il dit que tout ce dont elle a besoin va tre atteint

Quant lapparition du 8 au dbut des sries 19-21 et 25-27, elle vient

confirmer pour le consulteur que lorix principal dAmlie est Orixaogi : Je le dis
avec sincrit : elle est de Orixaogi avec Xang1147.
Enfin, si lon prend le 8 des lancers 33 et 45, il nest pris que pour sa valeur
numrale, c'est--dire comme un lment dune opration arithmtique dont seul le rsultat
importe. Quant au lancer 47, il semblerait que le rsultat 8 nentretient aucun lien avec
linterprtation qui suivit. Autrement dit, il sagit dun lancer dont le rsultat importe peu pour
le questionnement en cours.
Deux tendances interprtatives peuvent tre distingues en fonction du
questionnement en cours. Quand on cherche identifier lorix de tte, linterprtation porte
plus sur qui parle . Le nombre dapparition de lodu est dterminant dans cette qute, et
son message passe au second plan. Par contre, lorsquon joue pour rsoudre un problme
particulier du consultant, cest le message qui prvaut.

3.3.3 La ngociation

Les modalits matrielles de loffrande effectuer peut, dans la grande majorit des
cas, faire lobjet dune ngociation. Jnior, dans la consultation dcrite, procde selon une
mthode largement employe, comme jy reviendrai, dans le jeu de If et qui consiste
pondrer ou hirarchiser, partir dune opration arithmtique , les rponses oui et

1147
Une analyse similaire peut tre mene avec les 7 et 9 o, pour le premier chiffre, par exemple, Xang
simposa vite au cours de linterprtation au dtriment de Yemanj, alors que tout deux parlent travers cet
odu.
 582

non une question pose. La rponse obtenant le plus petit chiffre est retenue, car, comme
lexprime Jnior, cest toujours le plus petit numro qui a la hirarchie la plus leve.
Lorsque je suis intervenu pour chercher diminuer les dpenses lies loffrande prescrite,
Jnior, aprs avoir rejou et obtenu OBIXE, commenta :
Regarde ici [pointant vers le jeu]. Ce lancer dispense nimporte quel autre. Il dit que oui
[exigeant loffrande dans son entiret]Mais je vais insister

Laissant pour le moment de ct le malentendu entre Jnior et moi sur la question

pose, le jeu conclut un accord positif, acceptant la substition du bouc par des poulets, et
ce malgr la valeur dterminante de lodu prcdent qui exigeait loffrande complte,
incluant un bouc pour Exu. Aprs avoir reformuler ma question, Jnior rejoua et obtnt
nouveau OBIXE, ce qui le poussa conclure, affirmativement : Cest le bouc et les quatre
pouletsparce que cest le prcepte de ONI SOBE
On observe donc que le jeu est, au bout du compte, dans les mains du pre-de-saint
qui peut, mme aprs une rponse dite dterminante , poursuivre la ngociation. Cette
poursuite semble, par ailleurs, dpendre de la relation entre le consulteur et son consultant,
le premier pouvant dcider dinsister auprs des dieux ou, au contraire, sen remettre
leur premire dcision. Une anecdote souligne bien le pouvoir du pre-de-saint au moment
de la ngociation avec les dieux. Le commentaire qui suit porte sur la situation particulire o
le consulteur interroge les dieux en son nom propre. Daprs Jnior, dans ce cas de figure,
le rsultat du jeu se trouverait biais, dans la mesure o la ngociation peut tre
poursuivie jusqu ce que le consulteur soit satisfait : Quand tu joues pour toi, le jeu
se termine toujours comme tu les dsires!
Mais lobjet de la ngociation nest pas toujours la dtermination doffrandes ou de
prescriptions rituelles, et peut galement porter, par exemple, sur le choix de la personne qui
revient lhritage de lassentamento dune personne dcde. Une telle ngociation eut lieu au
terreiro de Jnior lors du jeu dune obrigao de eguns pour savoir avec qui allait
rester lassentamento de lExu1148 de dona Gersina, la propritaire du terreiro1149 qui
venait de dcder. Jnior joua avec huit bzios et commena le jeu par demander
lExu en question sil dsirait rester. Rponse positive (EDIMEJI). Il demanda alors sil
dsirait rester avec un homme ou avec une femme. Rponse positive pour un homme

1148
Daprs Zite, il sagissait dune Exu de carnaval, un Exu dallgresse dont la fonction principale tait de
veiller sur le groupe carnavalesque qui dirigeait la personne dcde.
1149
Jnior et Zite louent le terreiro o ils sont installs.
 583

(OBE JOWKO), rponse mitige pour une femme (OKARAN NISOD). Sensuivirent
plusieurs lancers qui avaient pour fonction dliminer un un les candidats potentiels. Vnt le
tour de Zite qui fut confirme deux fois de suite comme la personne qui revenait
lassentamento. Il termina le jeu en demandant Exu: tes-vous satisfait avec ce que
lon voit dans le jeu ? : EDIMEJI. Jnior commentera :
Exu voulait rester avec Binha (musicien de la connaissance de dona Gersinha) mais comme il
est parti [justement par peur que cette responsabilit ne lui soit incombe], Exu a dcid de
rester avec Zite.

3.3.4 La prescription rituelle ou la libert contraignante

Si je parle de libert contraignante , cest pour dcrire la ralit paradoxale de la

prescription rituelle. Si, dans la consultation ethnographie, le pre-de-saint ne peut
contraindre la consultante faire le travail prescrit par le jeu il rpta plusieurs
reprises quil ny avait aucune obligation le faire -, il lui fit comprendre par ailleurs quelle a
tout intrt le faire :
Il faut faire le travail pour Exu rapidementEt le travail pour les eguns pour pouvoir la
nettoyer Comment va-t-elle rester, sinon ? Mais cest elle qui dcide, aussiJe ne veux
pas

Deux autres pisodes soulignent plus explicitement encore le caractre contraignant de

la prescription. Le premier ma t donn lors du jeu de bzios la suite dune obrigao de
egun au terreiro de Jnior. Ce jour-l, aprs que tout soit termin, le pre-de-saint se rendit
dans le bal pour consulter loracle. Long jeu. Il fit ensuite appeler Jnior-og et Luciano.
Leurs Xang respectifs, selon le pre-de-saint, rclamaient une obrigao. De plus, pour
Luciano, un esprit de gauche lui mettait des btons dans les roues [ atrapalhando su
vida ], ce qui impliquait une offrande supplmentaire Pomba-Gira. Il ajouta alors : Vous
pouvez ne rien donner pour personne... Mais ils ont faim et ils vont vous mettre des btons
dans les roues!
En dautres termes, il est possible de drroger la prescription oraculaire, mais cela
peut entraner des consquences nfastes. Il semblerait quau plus lindividu est engag dans
le culte et y occupe une position hirarchique importante, au plus la drogation expose des
risques graves1150. Ainsi, la suite dun jeu qui prit place aprs une obrigao, Jnior dit

1150
Je dveloppe ce point au chapitre VIII.
 584

quun message lui tait directement adress. Il refusa ce jour-l de parler ouvertement du
jeu mais conclut la conversation sur une note grave : Ou je le fais, ou il memporte!
A ma connaissance, le refus de la prescription est fort rare. Lorsquil a lieu, la
motivation principale est linsatisfaction vis--vis de la manire dont le pre-de-saint mena et
interprta le jeu . Dans ce cas, le consulteur sera jug incomptent ou quivoqu dans
son interprtation et linsatisfaction poussera vraisemblablement le client consulter
quelquun dautre.
Notons galement que certains odus, de par le danger potentiel quils reprsentent,
impliquent que la prescription soit excute le jour mme ou le lendemain de la consultation.
Ce fut le cas de Zite lorsquelle tira lodu IJOBE BABA MAL. Daprs elle, Paulo est
devenu fou lorsque cet odu est apparu et sa prescription rituelle, qui consiste laver les
bzios et offrir une obrigao importante Orunmil, fut mise excution sans dlai.

3.3.5 Lengendrement du sens ou lmergence dune vrit oraculaire1151

1) PROBLEMES PERSONNELS

La premire investigation de consulteur visa cerner le problme de la

consultante. Son premier diagnostic, aprs les deux premires sries de lancers intgre
plusieurs champs dvocation et reste assez vague :
Ce 8 parle de maladies et dpreuves, galement des difficults dues quelque chose
multiple de huit. Oxal dit de faire attention avec le stress, faire attention avec la tte pour
ne pas porter prjudice au corps. Parle le 6 . Que dit Oy ? Problme de famille, problme
de proprits, avec lamour propre, lorgueil, lindpendance. () Il est bien question, l-bas,
de manque, de proccupation.Fais attention de ne pas tre lse, pour ne pas avoir de
problme avec la justice.

Linterprtation du pre-de-saint est ici au plus proche des messages associs aux
odus sortant . Cest avec le premier 11 , chiffre-confirmation de la srie 4-6 que le
champ dvocation principal va tre dtermin : Il est question de perscution spirituelle.

Le 11 du lancer 8 permit de confirmer cette hypothse gnrale :

1151
Patricia de Aquino (2004) parle de parole vraie ; Jlio Braga (1988) parlerait quant lui de parole
juste .
 585

Exu : Parle ce 11 ici Il dit quil est question d esprits de gauche . Il existe quelquun,
certaines personnes lies ce type de religiosit. Egun parle galement, quelquun de la
famille, un ami, une personne connue qui influence ngativement.

Ltape suivante, plus longue, va consister affiner le diagnostic en fonction de la vie

de la consultante. Pour ce faire, le consulteur commena linvestigation de la vie
dAmlie :
Parle galement EJONILE, parle Oxal. Il demande sil existe des douleurs de tte, de la
fatigue dans le corps, le corps dbilit, de la faiblesse et ce genre de trucs

Dans un premier temps, le pre-de-saint dcrit une srie de symptmes relevant dun
dsordre physiologiques (douleurs de tte, fatigue, fragilit, manque dentrain). Cette
description ne reoit pas de confirmation de la part de la consultante car elle semble ne pas
coller directement la manire dont la consultante peroit son propre vcu. Il va alors
chercher nuancer son diagnostic en insistant sur la dimension psychologique du syndrme
dcrit : Tu as de la volont mais il existeComment dit-on cela : quelque chose qui ten
empche. Parfois tu es sans entrain, la dsillusion
La consultante fait alors le lien avec son comportement habituel, quelque peu radical :
En fait, je suis tout ou rien Si je me laisse aller, oui, je fais rien Si je commence, alors je fais
tout !
Le pre-de-saint confirme que cest bien de cela dont il sagit mais va chercher
affiner la description des symptmes en rejouant. Dabord hsitant, il parvient ensuite une
description plus prcise :
Il existe lhypocrisie et, principalement, par-dessus tout Elle parle ici nouveau Xang,
Yemanj dit que cela doit Il y a de la volont mais de temps autre elle (Amlie) se
retrouve au-dessus du mur1152 ou un pied au-dessus et un autre en-dehors : Est-ce que
a va aller ? Est-ce que je vais russir ? Plein de est-ce que ? !

Le pre-de-saint va retenir le doute comme entrave principale lpanouissement

professionnel de la consultante. Le questionnement va ensuite quitter la description des
symptmes avec lnonciation du traitement appropri :
Il faut faire le travail de egun pour loigner la ngativit de lesprit qui la perturbe. Il peut
sagir du propre anctre, il peut sagir aussi dune certaine entit Elle sest loigne dune
entit, de quelque chose qui, jusqu aujourdhui, la perscuteMais je ne sais pas comment

1152
Expression dcrivant un tat de doute, lorsquon ne sait par o commencer.
 586

elle sappelle () Je ne sais pas de quelle nature : nature humaine, nature animale, nature
vgtaleMais il sagit dun esprit !

Bien que le doute persiste sur la nature de lesprit, le lien entre le diagnostic
exprim par le jeu et la vie de la consultante est prsent tabli : Il y a eu
un loignement A prsent, cest Amlie et non plus le consulteur - qui va chercher
faire concider son vcu avec le diagnostic. Mais son explication sur sa relation avec son
matre indien na pas entirement satisfait le pre-de-saint Il nen tiendra compte que
partiellement et, sans devoir rejouer, il dplacera le raisonnement vers ce quil juge tre la
cause vritable en affinant son interprtation : Alors il existe la question de lanctre et la
question de cette divinit, de cet esprit dont je ne sais le nom

Il propose ensuite une premire synthse entre les symptmes prcdemment dcrits,
leur cause prsume et le message gnral du jeu rpt mainte reprises, le tout tant ramen
la parole du jeu:
Pour cette raison, le travail de egun doit tre fait pour pouvoir loigner ce malfice qui la rde
pour que la vie professionnelle et financire puisse suivre son court Parce quelle donne un
pas en avant et deux en arrire : cest cela que Oxal nous dit. Elle pense une chose et l en
face elle se cogne contre cette porte ! Elle construit des fondations et quand elle arrive au
milieu du mur il scroule ! Cela provoque la dception et la personne ne sait plus quoi faire
Essayer de tout refaire nouveau lorsquune simple brise est capable de provoquer
lcroulement de tout ldifice Cest difficile ! Oxal dit cela. Il faut faire ce travail de egun
pour pouvoir loigner toute cette chose et que les choses suivent leur court.

Une nouvelle srie de 12 lancers va permettre de prciser dune part la nature de

l esprit perturbateur et le type de travail rituel prconis pour sen dbarasser :
Je vais dire quelque chose, avec sincrit : Le service qui doit tre fait, cela doit tre un service
un peu Un peu srieux de egun. Mais avant toute chose, elle doit donner un bouc Exu
pour loigner lExu. Parce que cet Exu, lONI SOBE, est considr un Exu dangereux.

Cette conclusion lui est certainement venue lesprit avec le 11 obtenu pour la
srie 18-21. On peut mme mettre lhypothse que le mauvais calcul quil obtnt pour la
srie 28-30 (qui tait galement un 11 ) tait influenc par cette ide quil avait en tte,
dautant plus que son diagnostic, repris ci-dessus, na pas chang par rapport la correction
 587

de cette erreur de calcul. Amlie apporta galement une confirmation inattendue de

linterprtation avance :
Quand il (Jnior) a eu fini de parler, tantt, je nai pas eu le temps de le dire parce que
jessayais de suivre mais jai t traverse Jai t vide de mon nergie Il ny avait plus
dnergie dans mon corps, tout est parti ! Quand il a eu fini dexpliquer, avant quil ne refasse
les quatre jeux

Le pre-de-saint confirma son tour : De l sa colre, conclut Jnior Pour lui, tout
est une forme damusement, de jeu
Il passa ensuite la conclusion concernant lattribution des orixs de la consultante
cheminement sur lequel je reviens un peu plus loin - puis traa un trait en dessous des chiffres
inscrits dans son carnet, marquant la fin de ce quil appalle linquisition de la cause du mal
dont souffrait la consultante et de sa solution rituelle, traduite dans la prescription. Jaimerais,
pour clturer cette premire analyse, dvelopper une petite rflexion sur certains effets
psychologiques et relationnels dun tel cheminent travers les odus.

A la suite de ce qui prcde, il me semble difficile de soutenir, comme le fait Patricia

de Aquino, qu
() partir du droulement de la consultation, il est impossible danalyser la procdure
divinatoire comme un moyen de confrer un sens un dsordre, car, aucun moment, le lien
de causalit entre les offrandes prescrites et la situation du consultant nest tabli. (2004 : 32)

Deux arguments en dfaveur de cette affirmation peuvent tre avancs pour la

situation dcrite. Le premier est que le sens engendr par la consultation ne tient pas
exclusivement la relation entre la prescription et la situation du consultant. Je pense que
notre description ethnographique montre bien quun sens est bel et bien engendr de manire
sui generis par le droulement du jeu . Ce sens est le rsultat de linteraction entre les
divers protagonistes humains et divins, mdiatis par les objets oraculaires. Ma proposition
est que la relation consultant/ consulteur est dterminante pour lengendrement dune
efficacit rituelle qui dpend troitement, mes yeux, de la naissance dune forme de
complicit entre ces deux personnes1153.
Une telle complicit peut, mes yeux, prcder ou tre labore au cours de la
consultation. Le premier cas de figure correspond gnralement la situation de liniti qui va
1153
Reginaldo Prandi fait le mme constat en ce qui concerne la consultation de loracle dans les candombls de
So Paulo (1991 : 191).
 588

consulter loracle avec son initiateur. La complicit est antrieure au jeu et repose sur la
reconnaissance, dans dautres contextes rituels, de la lgitimit du pre-de-saint en tant
quintermdiaire privilgi entre le fils-de-saint et ses divinits. Le second cas de figure est
celui du client qui se rend chez un pre-de-saint quil ne connat pas personnellement - mais
quon lui a certainement recommand - pour interroger loracle. Dans ce contexte, la
naissance dune complicit sera plus directement dpendante du savoir-faire du pre-de-saint
qui va devoir se montrer perspicace, sr de lui et faire valoir sa position de chef de culte
comptent pour diagnostiquer et rsoudre le problme qui tourmente lindividu. Le pre-de-
saint, dans les deux cas de figures envisags, peut tre amen endosser plusieurs rles au
cours de la consultation : il est non seulement lintermdiaire rituel ncessaire entre le
consultant et les orixs, mais galement son confident, lorsque la consultation devient
loccasion dexprimer des sentiments ou des penses trs personnelles ou de rvler lintimit
du consultant1154. On observe ainsi que la consultation de loracle est un vnement fortement
teint affectivement et que le pre-de-saint, en tant que personne, ne peut totalement seffacer
derrire sa fonction rituelle. A la fois sa personnalit et la relation quil entretient avec le
consultant vont influeencer la manire dont il va mener et interprter le jeu . Lefficacit
du jeu ne repose pas uniquement sur lapplication mcanique dune procdure oraculaire
mais galement sur la manire dont linteraction - et tout particulirement sa connotation
affective - entre le consultant et le consulteur , via les objets oraculaires, va se dvelopper
au cours de la consultation.
Lefficacit rituelle dont il est question consiste en lnonciation dune vrit
oraculaire , que je dfinirais comme une vrit sui generis lacte de consulter, comprenant
dune part une description cohrente du syndrme du consultant et de son tiologie prsume
et dautre part la prescription dun acte rituel capable dagir sur cette situation. Cette
description peut, et jinsiste sur ce point, ne pas coller aux faits tels quils sont ou tels que
le consultant les vivaient avant la consultation. Lmergence dune vrit oraculaire
correspond une rorganisation du ressenti et de la manire dont le consultant apprhende le
monde dans lequel il se trouve, et non en une description conforme de ce qui tait Ce
changement porte sur une rorientation de la relation du consultant vis--vis des entits
spirituelles. Ce domaine ne constitue-t-il pas le domaine de comptences par excellence du
pre-de-saint ? Or, ce changement ne peut tre amorc que par un acte dengagement de la
part du consultant, qui est invit observer diverses prescriptions rituelles. Sur ce point, je

1154
Certains clients peuvent galement exprimer leur dsir davoir recours la magie offensive pour atteindre
certaines personnes.
 589

rejoins entirement Patricia de Aquino lorsquelle affirme que cest le rite de la divination et
la ralisation des rituels adquats, dont laccomplissement est scand par de nouvelles
procdures divinatoires ponctuelles, destines ajuster chaque cas particulier les
prescriptions gnrales, qui sont mme de transformer la trajectoire du consultant. (2004 :
60).
Mon second argument est que mme si dun point de vue strictement rationnel il nest
pas possible dtablir un lien de causalit entre la prescription et la situation du consultant, les
gens, eux, ltablissent! Do son intrt! Les consultants, en effet, ont recours loracle dans
lespoir dapporter une solution leurs problmes. De la mme manire quune multitude
dindices ou dvnements - antrieurs ou propres la consulation - sont interprts comme
laction dune entit malveillante, dun orix mcontent, etc., une multitude dindices ou
dvnements - internes la consulation ou postrieurs la prescription - peuvent tre
interprts comme un changement (ou un non-changement) dans cette relation1155.
La fin de la consultation me parat intressante ce propos car elle apporte une
cohrence supplmentaire ltiologie prcdemment dcrite. Amlie fit part de son histoire
que je traduisis Jnior :
Elle dit que quand elle a jou (consult) au Maroc, ils lui ont fait une protection Il ont parl
dun encosto, une entit qui la perscutait depuis quelle tait toute petite et qui ne voulait pas
quelle vive. Cest grce sa spiritualit trs forte quelle serait encore vivante aujourdhui
mais aussi qu cette poque elle aurait d faire un prcepte trs fort quelle na pas fait et
quelle dsire le faire prsent pour voir si la situation samliore

Jnior confirma son interprtation en la ramenant aux conclusions du jeu :

Cest ce que je vous disDun monde lautre, les choses semboitent, le puzzle assemble ses
picesCombien dannes cela fait-il ? Cela veut dire L, a a t un type de (il hsite)
de divination mais avec dautres matires Le bzio dit la mme chose que ce que cette
personne lui a ditEt donc, cela ne vaut plus la peine de douter, cela ne vaut plus la peine de
courrir (senfuir)

Cette cohrence entre le diagnostic oraculaire issu dune autre culture et le diagnostic
obtenu au cours du jeu ainsi quentre les solutions proposes, qui prconisents toutes deux
le recours une prescription rituelle, ne font que renforcer la conviction de la consultante
dans la vrit du diagnostic et la ncessit de sengager dans lacte rituel prescrit.

1155
Pour une analyse des diffrentes catgories dindices frquemment mobiliss pour linterprtation dune
intervention des orixs dans la vie quotidienne des participants au culte, voir chapitre VIII.
 590

2) LATTRIBUTION DES ORIXAS DE LA CONSULTANTE

Si jai spar les cheminements interprtatifs lis aux problmes personnels et

lattribution des orixs, cest uniquement pour en faciliter lexposition car ces deux
dimensions sont traites simultanment par le pre-de-saint au cours du jeu . Ainsi, ds le
premier commentaire, la suite des deux premires sries de trois lancers, alors que le pre-
de-saint esquissait une analyse gnrale de la situation de la consultante et de ce qui lamenait
interroger les dieux, il commenta par rapport la rptition du 8 : Le huit parle
nouveau, deux fois. Si au cours du jeu cela continue ainsi, il dit que tu es de Ogi, lorix
Crateur.
Bien que le 8 soit plusieurs reprises sorti au cours du jeu , il faudra
attendre que la cause des problmes de la consultante et les traitements appropris aient t
dtermins pour que ce chiffre soit nouveau interprt dans le cadre dun questionnement
sur les orixs de la consultante. Les sries 25-27 et 28-30 semblent avoir t
dterminantes ce propos. La premire dbute par un 8 o cest Ogian qui parle . Le
numro synthse de cette premire srie est le 7 o parlent Xang et Yemanj
tandis que celui de la seconde srie est un 9 , lodu de Xang par excellence. Jnior
conclut la suite de ces deux sries : Je le dis avec sincrit : elle est de Orixaogian avec
Xang ! .

Mais il ne sagit pas ici des seules configurations ayant influenc le choix du pre-de-
saint pour choisir Ogi comme lorix principal1156 dAmelie. La dtermination des orixs de
lindividu par le jeu de bzios fonctionne galement rtrospectivement. Ainsi, mme si au
cours du jeu les chiffres obtenus ntaient pas interprts dans le cadre dun
questionnement portant sur la dtermination des orixs du consultant, rien nempche le pre-
de-saint de revenir en arrire et de rinterprter, de manire rtroactive, certains rsultats
laune de ce questionnement. Dans le cas prsent, le choix de la dtermination dOgi comme
orix principal doit certainement beaucoup la srie 16-18 o Jnior obtnt trois 8
daffile, donnant cette configuration une saillance toute particulire. Linscription des odus
ne peut que renforcer ce type de pratique.

1156
Le pre-de-saint emploie lexpression orix eled , qui nest que rarement utilise par les participants au
culte.
 591

Une fois le verdict tomb, le pre-de-saint traa un trait sous les dix premires sries
de lancers et termina sur une touche lgre en faisant le geste OK avec la main tout en laissant
prsager un futur positif : Tout va samliorer ! Alors que la dtermination des orixs
dAmlie semblait ne faire aucun doute, le consulteur introduisit une nouvelle donne
quant aux orixs composant la tte de la consultante. A peine eus-je termin de traduire
les conclusions sur la composition de sa tte , Jnior ajouta :
Et lorix du destin, lorix qui la guide, qui passe devant, qui la lie avec les mondes, avec les
autres personnes, selon la situation, son travail, cest soit le propre Exu, soit Obaluay, avec
qui elle a une affinit trs forte Je veux dire lExu orix et non lExu qui parle comme
esprit de gauche

Exu ntait plus envisag ici comme un esprit de gauche perturbateur, mais
galement comme un orix entretenant des liens troits et positifs avec la consultante. Quant
lapparition de lorix Obaluay, elle est ici des plus surprenantes car aucun moment cet
orix ne parla dans le jeu. Cette dduction trouve, selon toute vraissemblance, son origine
dans les connaissances que Jnior possde sur la consultante en-dehors de la consultation. Je
rappelle quAmlie a souffert de nombreux ennuis de sant durant son sjour Recife, dont
des mycoses au pied et une infection dermatologique grave, deux symptmes directement
attribuables la divinit Obaluay. Bien que dans ce cas prcis, cette hypothse ait t
abandonne au vu des rsultats obtenus un peu plus loin dans le jeu , elle attire lattention
sur une certaine relativit du rle de loracle dans lattribution des orixs. Rita Segato est
lanthropologue qui a relev avec le plus de prcision et la plus grande richesse
ethnographique le recours frquent une pluralit de registres rfrentiels dans la
dtermination des orixs dun individu :
Le comportement, les ractions automatiques et la gestuelle de la personne, ainsi que le type
dmotions exprimentes par la personne une fois expose aux diffrents rpertoires de
musique durant les toques et autre occasions rituelles. Dans certains cas, le saint a qui la
personne se dirige avec dvotion est pris en considration, mme si cela na pas une
importance dcisive dans le verdict final. (1995 : 106)

Dans tous les cas, mme si le jeu constitue bel et bien une parole organisatrice
(1995 : 109) et, faut-il ajouter, confirmatrice , lattribution dfinitive ne prend
vritablement place quune fois que lindividu se soit investi dans le processus initiatique. Le
 592

tmoignage dune mre-de-saint, extrait du livre de Rita Segato est on ne peut clair ce
propos :
Pour certains, la confirmation dfinitive ne vient quau moment de la propre lavao de
cabea [amassi], quand le saint de la personne est invoqu, appel pour descendre et,
finalement, se montre. (1995 : 112)

Mon cas personnel ne fait que confirmer ce point de vue car, comme dj mentionn
au chapitre IV, cest la lavao de cabea lors de mon premier sjour Recife, o ce fut Ode
qui fut invoqu, qui assura cet orix la premire place dans la constitution de ma tte .
Yemanj, qui est mon junt, parle touefois bien plus frquemment chacune de mes
consultations, ce qui, sans mon engagement rituel, aurait fait delle le meilleur candidat
orix principal .

La dimension sociale de lattribution des orixs dun individu doit galement tre prise
en considration pour comprendre ce processus complexe. Comme Rita Segato la bien
montr, lattribution peut faire lobjet dune manipulation dlibr de la part du pre-de-saint.
Elle distingue deux situations ou raisons pragmatiques pour agir de la sorte. La premire
vise influencer le modle comportemental [ padro de comportamento ] du fils-de-
saint en interchangeant lorix principal avec le junt (1995 : 249). Un tel changement est
gnralement concert et opr de commun accord entre le pre-de-saint et son fils-de-saint.
Une seconde raison est la qualification du fils pour une fonction rituelle . Segato donne
lexemple dune mre-de-saint du Stio qui aurait t faite avec Oxum afin de pouvoir tre
opetegbi dans le culte pour Orunmil1157. Elle donne galement lexemple dun descendant
direct de Ado [il sagit vraisemblablement de Paulo] pour qui le facteur gnalogique
aurait lourdement pes dans le choix du saint principal1158, pour maintenir la tradition de la
maison (Ibid. : 251).
Comme le prcise lanthropologue, il nest pas question de la cration dune nouvelle
identit pour lindividu, mais dun rarrangement, un remodelage de son profil
comportemental, qui est, on pourrait dire, resculpt partir de matrieux dj disponibles en

1157
Lopetegbi est une charge rituelle spcifique au sacrifice pour Orunmil, o lofficiante doit imprativement
tre une fille de Oxum. Cette charge est aujourdhui fort rare, non seulement Recife, mais galement dans
lensemble des cultes afro-brsiliens. (Segato 1995 : 252) Daprs Bastide et Veger, lapetebi serait en Afrique
la principale femme du babala (2002 : 200).
1158
Paulo serait fils de Obaluay mais aurait lpoque t fait avec Yemanj comme orix principal.
 593

elle (Ibid. : 252). Dans tous les cas, cependant, la dcision du pre-de-saint ne pourra pas
entrer en contradiction avec loracle : laccord des orixs fera lobjet dune ngociation.
Il peut galement arriver quun pre-de-saint se trompe et fasse un initi avec le
mauvais saint . Cette erreur peut avoir des consquences dsastreuses sur liniti qui
prsentera alors le syndrme de la tte change [ cabea trocada ] (1995 : 245-248), qui
consiste en un dsquilibre psychologique et une instabilit motionnelle donnant lieu des
comportements socialement inappropris, ou encore en une succession de malheurs essuys
par lindividu : une vie toute embrouille, une vie qui va en arrire , comme lexprima un
jour Jnior. Seule une nouvelle initiation semble pouvoir remdier ce problme.

Pour conclure, il semblerait que lvaluation du bien-fond de la parole du

consulteur sappuie non seulement sur les configurations de bzios mais galement sur la
capacit du premier intgrer une multiplicit dindices et dvnements en un tout cohrent.
Ceci est vrai pour les problmes personnels comme pour lattribution de lorix . Cette
conjonction peut prendre sa source dans divers aspects de la vie du consultant - quotidienne et
rituelle - ainsi quau sein mme de la consultation. Ce fut le cas pour lattribution dExu en
tant qu orix du destin dAmlie. Non seulement le 11 est sorti de nombreuses
reprises au cours du jeu , ce qui poussa certainement Jnior envisager la possibilit
(confirme par le jeu ) que cet orix puisse galement jouer un rle constitutif et positif
dans la tte de la consultante, mais galement le type de vie que mne la consultante,
comme je le fis remarquer au consulteur qui acquiesa.

3.3.6 Par-del la procdure : lintuition

Dans la consultation de loracle, lintuition constitue une qualit indispensable que

se doit de possder tout bon pre-de-saint. Dans la famille-de-saint tudie, lintuition
sapparenterait un don troitement lie la consanguinit. Lucnha, la suite dun
jeu destin dcouvrir les orixs dun consultant, fut profondment vexe lorsque celui-ci
se montra dubitatif quant au rsultat obtenu. La mre-de-saint sexclama alors, remettant en
cause la lgitimit du consulteur concurrent :
Cela [la capacit consulter correctement] vient beaucoup du sang! Cela vient depuis la tendre
enfance, que nous [les membres de la famille biologique ] voyons, que nous entendons
 594

Selon Jnior, lorix peut parler travers la tte du pre-de-saint ou de la mre-de-

saint , indpendemment du message de lodu! Yguaracy insiste galement sur
limportance de lintuition du pre-de-saint au moment du jeu . Il me fit part du cas
extrme dun pre-de-saint qui, daprs lui, tirait les bzios avec un jeu incomplet. De
plus, ajouta-t-il, il ne sagissait pas des bons lancers [entendre lattribution correcte dune
configuration tel ou tel autre orix] mais il tournait sa pense vers lorix pour que lorix
parle travers lui Et le pire, cest que a marchait! Dans cet exemple, les procdures
formelles, habituellement garantes de lefficacit du culte, comme nous lavons vu dans les
chapitres prcdents, semblent tre relgues un plan secondaire pour laisser la place ce
que les chefs de culte ctoys reconnaissent comme lintuition . Yguaracy ajouta, la suite
de lexemple cit : Aprs le jeu, tu restes parfois compltement groggy
Le pre-de-saint voit dans cet tat physiologique particulier la preuve que les orixs
ont bel et bien parl travers lui. Cette ide est mettre en rapport avec la conception
fondamentale selon laquelle lagissement des divinits via le corps des officiants entrane une
altration psychophysiologique qui est reconnue comme la preuve de cet agissement, la transe
tant la manifestation la plus claire de cette emprise des dieux sur le corps de leurs
enfants .
Paulo accorde galement lintuition un rle fondamental dans le processus
oraculaire. Il faut dire que ce pre-de-saint est lorigine de la (re)constitution des versets du
jeu de If, et quil mena bien cet exercice prilleux grce cette qualit1159. Paulo parle
de force de lesprit capable dentendre la parole des orixs, qui sort dans la tte ,
limage des odus qui sortent au cours de la consultation.
Lorsque lintuition est particulirement dveloppe chez un individu, elle peut tre
assimile de la voyance. Deux pisodes illustrent lide que ce font les participants de cette
notion. Cristiano, fils-de-saint de Paulo, me raconta que quelques jours peine aprs avoir
fait le saint , son initiateur lenvoya dtacher son collier de bzios qui se trouvait dans son
assentamento et linvita jouer . Cristiano me confia que sans pour autant connatre les
messages et les orixs associs chaque odu qui sortait , il voyait des images et les
dcrivait et que cet exercice fit sensation lpoque car il voyait juste! . Paulo commenta
propos de cet pisode : a, cest de la voyance, tout comme Maria Bode , une mre-de-
saint du temps de son pre qui ne savait mme pas jouer , mais qui avait beaucoup de

1159
Paulo, en effet, sort tous les matins, jeun, lcoute des bribes de phrases et de conversations, mais
galement, comme il le dit lui-mme, du vent ou du bruit des vagues qui lui chuchotent loreille et le mettent
en contact direct avec le monde des orixs, sur le chemin correct , comme il dit lui-mme. Pour plus
dinformations sur ce processus, consulter lannexe n 5.
 595

fils-de-saints grce ses talents de voyante ainsi que pour sa Yemanj qui, quand elle
parlait, ne disait que des vrits .
Pour clre le sujet, Cristiano se plaiganait davoir en grande partie perdu cette capacit, et
que vraisemblablement, elle lui aurait t vole ! Zite fit part dune ide similaire
lorsquelle commenta que sa grand-mre maternelle voyait galement mais quils le [ce
don] lui ont pris! Lorsque je lui demandai comment il tait possible dviter cela, elle me
rpondit : Ne pas le raconter tout le monde, garder cela pour soi . La dimension sociale
de la voyance implique donc la discrtion mais galement une mfiance vis--vis dautrui.
Je montre au chapitre VIII que la mfiance est un sentiment ominprsent dans le milieu de
culte tudi.
Avant de refermer ce dernier chapitre, il me semble ncessaire de reconsidrer le
pouvoir dcisionnel ultime confr loracle en dbut de chapitre.

4. Les trois sources de vrit

Je distingue trois sources de vrits quotidiennement mobilises par les spcialistes

religieux pour lgitimer leur pratique rituelle. Chaque source correspond une catgorie
de prescriptions rituelles:
1) les prescriptions oraculaires : il sagit de lensemble des dcisions manant de
loracle et touchant directement la pratique rituelle.
SOURCE : loracle
2) les prescriptions coutumires ou prceptes : il sagit de lensemble des
pratiques lgues par les gnrations antrieures de chefs de culte.
SOURCE : la tradition ou les prceptes
3) les prescriptions pragmatiques et/ou biographiques : Il sagit de lensemble des
adaptations individuelles des deux catgories prescriptives prcdentes, tires de la
pratique quotidienne du culte par les spcialistes religieux.
SOURCE : lexprience personnelle de la pratique du culte

Les prescriptions oraculaires, comme nous venons de le voir, occupent une position
prpondrante dans le culte. Loracle est bien souvent considr comme lorgane dcisionnel
ultime, celui qui est amen trancher dans les situations de doute, voire dans les conflits
dopinions pouvant opposer deux ou plusieurs chefs de culte propos de questions rituelles
 596

dlicates. Lexemple suivant, tir de lobrigao de entrada du dek de Cristiano, souligne

bien le caractre indubitable de la dcision oraculaire.
Paulo, au sortir du jeu qui devait dfinir le contenu des offrandes lors de la
premire obrigao, se montra trs surpris face la dcision du Xang de dona Beatriz [la
mre-de-saint de Cristiano] qui refusait catgoriquement le moindre sacrifice, alors que cet
orix est connu, nous lavons vu au chapitre I, pour tre le plus glouton de tous. Voici ce que
Paulo commenta ce propos : Je ne connais pas le secret du pourquoi il ne veut pas
de sang [entendre un sacrifice]. Mais le jeu a parl, et cest ainsi que cela doit tre.

La primaut de loracle dans la prise de dcision nest cependant pas une rgle
absolue. De nombreuses dcisions, en effet, sont prises par les chefs de culte sur base des
prceptes issus de la tradition , sans que loracle ne soit consult. Notons ce propos
quil semblerait que bon nombre des prceptes actuels soient prcisment des
prescriptions oraculaires du pass, comme par exemple les ebos spciaux ou cadeaux
pour Yemanj et Oxum. Les prescriptions coutumires constitueraient ainsi soit une
consquence, soit une source parallle dinformations pour la prise de dcision des
spcialistes rituels sur tel ou tel aspect de lactivit rituelle.
Ainsi, la plupart du temps, les sources de vrit sont cumules pour une mme
prescription, ce qui provoque, mes yeux, au moins deux types deffets. Lun est dordre
cognitif : le cumul des sources de vrit (oraculaire, coutumire et pragmatique) renforce
la cohrence du systme rituel, ce qui contribue conforter la conviction en sa pertinence et
son bien-fond. Lautre est dordre social : la concordance de plusieurs vrits assied la
lgitimit du pre-de-saint dans ses diverses comptences rituelles.

Il arrive toutefois quune prescription dtermine par le jeu soit supplante par une
initiative individuelle du chef de culte. Un exemple frquent de cette situation concerne les
adaptations de prescriptions oraculaires aux possibilits financires du sacrifiant. Lorsque les
prescriptions oraculaires sont effectivement revues la baisse par le chef de culte, celui-ci
sait par exprience que diminuer telle ou telle prescription dune poule ou dun poulet ne
portera pas prjudice au sacrifiant. Toutefois, il sait tout aussi bien que dans dautres
circonstances, notamment en fonction du contexte et des attentes lies la prescription, sa
 597

marge de manuvre sera beaucoup plus restreinte, et quil vaut parfois mieux sen tenir
strictement aux prescriptions oraculaires1160 .
Celles-ci peuvent galement tre la source dinnovations. Je me rappelle le cas de la
consultation qui prit place au moment de l obrigao de saida de Buba o Ossaim
rclama un bouc, alors que les prceptes ne prescrivent habituellement que des animaux
plumes pour cet orix. Mais chaque innovation, quelle quelle soit, semble restreinte aux
marges de manuvres autorises par la tradition . Ainsi, dans lexemple de Ossaim, il
sagit dune prescription indite mais qui rejoint par ailleurs toute une srie dautres critres
largement pratiqus et qui concernent le type de quadrupde, le sexe des anaimaux, leur ge,
leur couleur, etc.
Il arrive galement que certaines prescriptions oraculaires soient critiques. Une telle
remise en cause, porte, dans la majorit des cas, sur le jugement du pre-de-saint, cest--dire
sur sa comptence interprter loracle correctement, et non sur la capacit des dieux
voir et dire juste 1161. La prescription oraculaire de Jnior la suite dune consultation
me concernant fut critique par deux pres-de-saints de son entourage. Ils estimaient quil
nexistait aucun motif pour que Ode, mon orix principal, soit en colre contre moi,
comme linterprtation du jeu par mon initiateur le laissait entendre, et encore moins quil
me rclamt une obrigao aussi importante (trois quadrupdes) six mois peine aprs mon
initiation. Daprs eux, une telle offrande est habituellement prescrite pour une obrigao de
renovao, qui est le sacrifice prenant place un an aprs linitiation. La quantit de loffrande
ainsi que la priode de lobrigao entraient en contradiction avec les prescriptions
coutumires , et taient par consquent juges comme inappropries par les deux chefs de
culte. Lun dentre eux ajouta : Tu nes ni malade, ni en difficult professionnelle ou
autreIl ny a pas de raison pour une telle obrigao! Cette dernire remarque sappuyait
sur sa propre exprience du culte - vrit pragmatique - car aucun motif extrieur ne
semblait justifier la dcision de loracle. Un des pres-de-saints mit en doute la pertinence de
linterprtation du jeu par Jnior tandis que lautre, moins critique, la trouva
particulirement exagre .
Certains chefs de cultes chercheraient galement tirer parti du caractre
fondamentalement interprtatif du dilogun pour imposer leur volont celle des orixs

1160
La prescription dun bouc pour Exu au terme de la sance dAmlie est un bon exemple de situation o la
ngociation est particulirement dlicate.
1161
Il existe toutefois, comme nous lavons vu, un odu [OBI OROSSUM] dont un des messages est Oya
peut ne pas bien voir . Jai suggr que la possibilit dun tel doute pouvait tre lie la gravit du message
de cet odu qui peut parler de ponto de passagem , un acte de magie cherchant provoquer la mort.
 598

[ passar na frente do santo ]. Luizinho illustra une telle situation en citant le cas dun pre-
de-saint qui avait lhabitude denfreindre nombre de prohibitions rituelles dictes par les
prceptes du culte mais qui, pourtant, menait terme ses rituels, les bzios lui donnant, au
bout du compte, toujours raison. Il mexpliqua alors que dans son terreiro lui, sil avait fait
ne ft-ce que le tiers du quart de ce que ce pre-de-saint faisait, les orixs se rvolteraient
coup sr contre lui , et mettraient sa vie sans dessus dessous. Mais il continua en affirmant
que lorix est une seule et mme chose , entendant par l quil est cens agir et ragir de
la mme manire pour nimporte quelle personne, et dans nimporte quel terreiro. Ainsi,
continua-t-il, viendra le moment de la confrontation la ralit! Par cette dernire
remarque, le pre-de-saint laissait entendre que quel que soit le diagnostic oraculaire, les faits
[ savoir la relation aux orixs] aura toujours raison du discours tenu par les chefs de culte.
Dans le cas cit, les infortunes futures du pre-de-saint seront envisages comme des signes
dun retour lordre, la logique communment admise que lorix est une seule et
mme chose . On comprend quil est ainsi possible dchapper cette loi durant un
moment dtermin, mais qu un moment ou lautre, il y aura retour aux choses telles quelles
doivent fonctionner pour que le systme marche, cest--dire pour que le respect de
lensemble des prescriptions rituelles ait une raison dtre. Le systme, nous lavons vu, est
flexible, mais il nest pas lastic souhait. Le jeu engendre une vrit confiable, mais qui
nest pas pour autant absolue. La rflexion suivante de Jnior face un client dubitatif
synthtise la fois la pertinence et les limites de la vrit oraculaire : Cela ne sert rien
de vouloir expliquer ce qui, dj, est une explication.

5. Synthse de largumentation

Loracle est le mode dinterrogation privilgi des divinits et linstance dcisionnelle

ultime. Toute dcision importante, mme lorsquelle est dicte par une divinit travers la
bouche de son enfant durant la possession, doit tre confirme par le recours au jeu de
bzios (ou la consultation par If).
Loracle occupe une position de mdiateur plusieurs gards :
1) entre le terreiro et la socit extrieure dans le cadre des consultations de
clients ;
2) entre lindividu et ses divinits, puisque la volont des dieux est sonde travers
lui ;
 599

3) entre la sphre quotidienne et la sphre rituelle dans la mesure o cest

gnralement des difficults rencontres dans la vie de tous les jours qui poussent consulter
loracle et que le diagnostic de la consultation dbouche dans la grande majorit des cas sur
une prescription rituelle.
Lefficacit de cette mdiation rituelle dpend, comme je lai dfendu, de la capacit
du consulteur faire merger une vrit oraculaire . La vrit oraculaire peut tre
dfinie comme une vrit sui generis lacte de consulter comprenant, dun ct, une
description cohrente du syndrome du consultant et de son tiologie prsume et, de lautre, la
prescription dun acte rituel capable dagir sur les instances spirituelles en faveur du
consultant. Une caractristique importante de la vrit oraculaire est quelle peut ne pas
rencontrer la comprhension des faits tels que le consultant les percevait avant la consultation.
Elle correspond plutt une rorganisation de lapprhension de la situation dans laquelle il
se trouve. Ce changement est principalement dordre relationnel. Il concerne dabord la
relation quentretient le consultant lgard des entits spirituelles qui ont t identifies au
cours de la sance et dont il connat, lissue de la consultation, les desiderata. Il peut
galement porter sur des personnes apparues au cours du jeu et qui seraient, dune manire
ou dune autre, impliques dans la situation actuelle vcue par le consultant. Enfin, ce
changement touche la relation vis--vis du consulteur , qui savre tre la personne la
mieux place pour raliser la prescription rituelle dicte par loracle1162 et, par consquent,
intervenir en sa faveur auprs des divinits.
Lintuition , comme je lai soulign, joue un rle central dans ce systme
oraculaire fond sur un mcanisme foncirement interprtatif. Durant la consultation, en effet,
le consultant est confront la parole intrinsquement polysmique des odus et doit sen
remettre linterprtation du consulteur qui reste matre du cheminement mental sous-
jacent au questionnement des dieux. Dans ce contexte, l intuition sappuie, comme la
consultation dAmlie la clairement illustr, sur la capacit du consulteur intgrer en un
tout cohrent, au cours de la sance, toute une srie dinformations provenant :
1) des configurations de cauris (orixs impliqus, messages );
2) des commentaires, rflexions mais aussi de la personnalit et des postures
physiques du consultant;
3) des connaissances antrieures la consultation concernant le consultant.

1162
Patricia de Aquino (2004) a bien dcrit la transformation quimplique le processus divinatoire (et ses
prescriptions rituelles) dans les relations entre le consultant, (et ventuellement son entourage familial, lorsquil
est galement impliqu dans la consultation), le pre-de-saint et les membres du terreiro.
 600

Ainsi, l intuition savre tre une qualit ncessaire pour mener la qute de sens
au-del de lapplication mcanique dune procdure base sur une srie de correspondances
entre odus, orixs et messages . Dans le mme temps, elle ouvre une brche la critique
des rsultats obtenus, surtout lorsquils sont insatisfaisants pour le consultant, ou quils
contredisent dautres sources de vrit .
601
 602

CHAPITRE VIII :
LES ORIXAS AU QUOTIDIEN
603
 604

Arrivs au terme de notre analyse de la pratique rituelle, il sagit prsent de rpondre

une question essentielle : quelle place les orixs occupent-ils dans la vie quotidienne des
membres de la famille tudie ? Autrement dit: quels types de relations ceux-ci entretiennent-
ils au jour le jour avec leurs divinits?
Dans un premier temps, mon objectif consiste identifier et dcrire les diverses
mdiations par lesquelles la relation aux orixs est agie dans la vie de tous les jours des
participants. Soulignons demble une diffrence essentielle par rapport au contexte rituel : la
parole1163 joue un rle central dans la mise en prsence des dieux au quotidien. En
mintressant de prs au rle de cette parole dans ltablissement dune relation dintimit
entre les divinits et leurs enfants , il ma sembl ncessaire de dcrire ce que jai appel la
psychologie des orixs , entendue ici comme la manire dont les initis pensent que les
orixs pensent. En effet, lvaluation dune intervention divine dans la vie quotidienne est
troitement dpendante dun processus de dchiffrage de la volont des dieux, qui repose
largement sur une telle psychologie.
Je proposerai ensuite une rflexion gnrale sur la transmission religieuse. Pour ce faire, je
commencerai par dcrire les deux conceptions luvre dans ma famille daccueil. Je
mintresserai alors la relation initi/initiateur, cherchant dfinir en quoi elle peut tre
considre comme un catalyseur pour lapprentissage religieux.
Cette rflexion sera prolonge par une description des relations au quotidien au sein de la
famille-de-saint, accordant une attention particulire aux valeurs ainsi quaux processus de
rgulation sociale qui sous-tendent ces relations. En dautres termes, il sagira de dcrire la
famille-de-saint en tant quunit sociale partir de laquelle les relations en son sein sont
penses, agies et organises.

1. La relation aux orixs au jour le jour

1.1 Le compromis rituel

Une jour, lors dune conversation sur les enfants, Jnior me dit: Quand je serai pre,
je ferai baptiser mon enfant lglise, tout comme je lai t1164. Il mexpliqua alors quil
existe galement un baptme dans le candombl - qui consisterait en un bain damassi

1163
Et non plus lorganisation de laction, comme dans le contexte rituel
1164
Le baptme catholique nest toutefois pas un pr-requis pour tre initi dans le culte aux orixs de Recife,
comme il semble que ce soit le cas dans la nation nag de Bahia (Bastide 1958).
 605

prcoce - mais quil ny soumettrait pas son enfant. Je linterrogeai alors sur la raison de cette
rticence : Parce quil risque dtre puni sans le savoir [apanhar sem saber] Le
compromis!
Ce qui ressort clairement de ce propos, cest que lengagement rituel, quil soit
volontaire ou non, donne lieu une emprise de lentit sur la vie de son enfant , mainmise
que Jnior nomme le compromis . Plusieurs tmoignages et rflexions rassembls au
chapitre III concernant le caractre irrversible du rituel de feitura ou encore les discours
frquents des pres-de-saint sur le thme de la responsabilit au dbut du premier obori de
leurs initis, dont jai galement donn certains extraits, rejoignent cette ide centrale, celle
dun compromis institu par le rituel entre liniti et son orix. Lensemble de ces
commentaires embrasse une ide largement admise dans le milieu de saint, quune mre-de-
saint a eu lobligeance de me rappeler dans les jours qui prcdrent mon initiation : Il est
facile de rentrer dans le culte, mais en sortir, cest une autre affaire
Une consquence directe du compromis rituel sur la vie quotidienne de liniti est
que les vnements auxquels il se verra dornavant confronts - essentiellement les
vnements malheureux, comme jy reviendrai - seront penss et interprts comme
troitement lis ltat de sa relation avec son ou ses orixs. Pour un chef de culte, non
seulement les vnements quotidiens mais galement la sant sociale de son terreiro
seront associs sa capacit dentretenir une relation harmonieuse avec les dieux : les
responsabilits spirituelles et sociales qui leur incombent sont difficilement dissociables.
Luizinho, fils-de-saint de Paulo, souligna avec beaucoup de lucidit cette troite relation entre
le monde social et le monde spirituel lorsquau cours dune conversation sur la
responsabilit il dirigea mon attention vers le peji puis vers sa maison dhabitation en
disant : Cest une seule et mme chose! [ um pacote s! ]

Ce caractre insparable du social et du spirituel rsulte, me semble-t-il, de la

relation labore au cours de lactivit rituelle entre les initis et leurs orixs. En dautres
termes, la participation rituelle, et plus particulirement lengagement initiatique, donne lieu
limmixtion des orixs dans la vie quotidienne de liniti. Ce processus gnral peut tre
schmatiquement reprsentes comme suit :
 orixs
individu environnement 606

Avant lengagement religieux :

individus rituels Environnement

Aprs lengagement religieux :

 607

Les orixs sont censs pouvoir intervenir dans tous les domaines de la vie de leurs
enfants : travail, vie amoureuse, sant, famille La discussion suivante entre Jnior et
son oncle Cecinho illustre bien ce fait.
Un autre jour o je me trouvais dans son terreiro pour assister une obrigao. Jnior
fit part son oncle Cecinho de son dsir de commencer travailler en novembre 2002. Celui-
ci lui jeta un regard rprobateur et commenta abruptement : Ca, cest entre toi et Ogi...
Moi, je nai rien voir l-dedans!
La suite de la conversation me permit de comprendre que Ogi, selon Cecinho,
risquait de prendre cette dcision pour une une trahison de la part de son enfant , dans
la mesure o lorix est en droit dexiger du pre-de-saint dtre entirement dvou
[ uma dedicao total ] au culte. En effet, le niveau dexigences dun orix est dune
manire gnrale proportionnel au niveau dengagement de lindividu dans le culte : plus une
personne occupe une position hirarchique importante, plus son orix se montrera exigeant,
voire intransigeant son gard.
Pour justifier son choix, Jnior rtorqua son oncle que lobrigao de janvier tait
dj une premire indemnisation paye Ogi, mais que sa dcision tait prise : Jai 26
ans et il est plus que temps que je commence travailler. Le silence de Cecinho qui suivit
cette rponse en disait long sur ce quil pensait de cette dcision1165.
A la suite de cette conversation, jai demand Jnior quil me dcrive la relation quil
entretenait lpoque avec son orix, sils taient en de bons termes En guise de
rponse, le pre-de-saint eut soin de dcrire en quelques traits le profil psychologique de son
orix :
Quand Ogi veut quelque chose, il ny a pas dalternative: cest cela, et voil tout1166 ! Aussi, si tu
mets un pied en dehors du chemin, il est dj en train de rclamer Et quand il se fche, il ny a
aucune issue !

Le pre-de-saint ajouta que son orix pouvait galement se montrer gnreux. Il est
mon petit vieux , me disait-il avec un accent de tendresse dans la voix. Cette expression
traduisait par ailleurs un grand degr de familiarit entre le pre-de-saint et son orix. Une
deuxime rgle gnrale peut tre tire de ce tmoignage de Jnior : la relation, au fil du
temps, gagne en nuances, mais galement en intimit. Lindividu apprend connatre son
ou ses orixs et se montre capable danticiper leurs comportements.
1165
En septembre 2005, Jnior ne stait toujours pas dcid chercher du travail
1166
Lorix de Jnior mange trois cinq fois par an. Lors de son obrigao annuelle en janvier 2003, il reut
quatre chvres.
 608

Avant de dvelopper ce point en abordant la psychologie des orixs , il me semble

ncessaire de dcrire les conditions qui prsident une interprtation spirituelle des
vnements quotidiens. Autrement dit, nous allons prsent nous intresser aux mdiations
par lesquelles lorix simmisce dans la vie de ses enfants .

1.2 La confrontation au malheur

Lorsque dans la vie quotidienne la relation aux orixs devient le centre des attentions,
cest bien souvent parce que quelque chose ne va pas : que ce soit un ennui de sant rcurrent
ou qui a tarde gurir, un dsquilibre motionnel ou psychologique, un problme au travail,
une crise familiale ou amoureuse, etc. Il peut galement tre question dun rve dans lequel un
orix apparat ou parle au rveur, par exemple en le conseillant ou en le mettant en garde
contre un danger ventuel, une personne malveillante1167... Mais peu importe le type
dinfortune, lessentiel cest quelle peut tre attribue lintervention de lorix de
lindividu1168.
A cet gard, je distinguerai quatre catgories de diagnostics associs lintervention des
orixs : 1) la mise en garde [ aviso ]; 2) la mise lpreuve [ provao ]; 3) la punition
[ pau ]; 4) lloignement [ afastamento ]. Dans ces quatre situations, cest lquilibre
de la relation entre le fils-de-saint et ses orixs personnels qui est en jeu.

1.2.1 La mise en garde

Avant de se montrer punitif, lorix peut mettre en garde son enfant en lui
montrant ce quoi il sexpose sil continue mal agir, reporter indfiniment un sacrifice,
etc. Pour que le diagnostic de l avertissement tombe, deux conditions sont gnralement
rassembles. La premire est la confrontation au malheur dautrui! Bien souvent, en effet, tre
tmoin du malheur des autres peut tre interprt comme un avertissement . Il doit
cependant sagir dun malheur survenu soudainement, comme, par exemple, un accident de
voiture ou avoir soi-mme vit de justesse un tel vnement (se blesser, chuter, se brler).
La seconde condition porte sur ltat de la relation entre lindividu et ses orixs. Une situation
de dette vis--vis de lorix est favorable ce type dinterprtation spirituelle . Dans cette

1167
Pour plus de dtails sur les rves mythifis , je renvoie le lecteur au chapitre II.
1168
Au chapitre I, jai montr que lengagement religieux tait, pour de nombreux initis, une consquence de ce
type de situations.
 609

conjoncture, le regard dune tierce personne, gnralement un chef de culte ou un initi

expriment, savre galement ncessaire pour conforter ou pour orienter le diagnostic vers
la reconnaissance dune intervention des dieux dans les vnements observs.

1.2.2 La mise lpreuve

La provao est une mise lpreuve par lorix de son enfant . Il est intressant de
noter que lorsque jinterrogeai plusieurs initis sur les raisons de cette mise lpreuve
par lorix, deux dentre eux justifirent son comportement par lpisode dAbraham qui
Dieu aurait exig le sacrifice de son fils Mais la connotation chrtienne ne sarrte pas l.
Bien souvent, lorsquil est question de provao, les personnes peuvent dsigner tantt leur
orix, tantt Dieu comme responsable de leurs supplices. Ce thme est souvent loccasion de
raffirmer la hirarchie entre Dieu et les orixs. Une illustration de cette catgorie
dvnements ma t donne par Zite qui me raconta le moment o elle dut se battre pour
que lon maintienne en vie son nouveau-n qui tait n malform : Cest cela la
provao Et il faut laffronter avec la tte haute, dignement!

1.2.3 La punition

Les situations dites de punition [pau] peuvent tre considres comme des mises
lpreuve , la diffrence prs que lindividu confront au malheur est cens tre
responsable de ce qui lui arrive. Le terme punition [castigo] est rarement employ par les
membres du culte ; ils lui prfrent un vocabulaire plus mtaphorique tel que pau
[littralement bois ou bton ], chicote [ fouet ], rasteira [ pelle ou croque en
jambe ], cipoada [littralement coup de liane ], rabada1169 [ coup de queue ], supape
et tapa-olho, ces deux dernires expressions nayant pas dquivalent en franais mais
pourraient tre rapprochs du terme racle1170 , ou encore le verbe apanhar, qui pourrait
littralement tre traduit par en ramasser ou sen prendre .
Dans tous les cas de situation punitive , il est dit de lorix quil peroit ou
rclame [cobra1171] de son enfant ce qui lui serait d. En effet, lide principale sous-

1169
Cette expression est quasi exclusivement employe pour Yemanj, faisant allusion la queue dun poisson
ou dune sirne, deux reprsentations possibles de la desse des eaux sales. Lorsque Lucnha emploie ce terme,
elle mime avec le bras ce mouvement de la queue assimilable une rasteira.
1170
Ces deux termes, tout comme racle en franais, sont frquemment employs vis--vis des enfants, ce qui
souligne ici le rapport de filiation entre liniti et son orix.
1171
Un des sens du verbe cobrar est faire en sorte dtre pay (Mini Aurlio 2000). Le substantif
cobrana , tel quutilis dans ce contexte, renvoie lensemble des situations o lorix rappelle son
 610

tendant cette forme dintervention de lorix est quil existe un d de la part de son enfant
et que lorix a bien lintention de le percevoir dune manire ou dune autre.
Glanons quelques exemples de situations de confrontation au malheur attribues au
mcontentement dune divinit. Mes sources dinformations ont t, dune part, les
nombreuses histoires de punitions exemplaires circulant au sein de ma famille-de-saint1172 et,
dautre part, les expriences personnelles de pau vcues par les membres actuels. Le
recours ces diffrents exemples me semble indispensable pour mieux discerner les
conditions pragmatiques dbouchant sur une interprtation de type spirituelle des
vnements quotidiens.

1.2.3.1 Histoires de mutilations

Un premier rcit concerne deux fils-de-saint qui auraient promis une offrande Xang.
Une fois la grce obtenue, ils auraient oubli leur promesse. Ils auraient alors eu un accident
de la route et lun aurait eu les jambes brises, lautre un bras et le bassin. Jnior, qui raconta
cette histoire pour la Xime fois, conclut gravement : Xang les a presque emports1173!

Un deuxime rcit met en scne un musicien og dun terreiro qui, suite une grande
dception, aurait jet son (assentamento de) Xang dans le canal et brl les vtements de son
saint. Il se serait retrouv avec des tendinites aux deux mains, lempchant de jouer pendant
plusieurs mois.

1.2.3.2 Histoires de punition par la mort

Un premier rcit traite dun pre-de-saint qui se serait converti une Eglise pentectiste et
qui aurait jet lot de son orix dans la rivire. Daprs le fils-de-saint qui me rapporta cette
anecdote, le chef de culte serait mort le jour mme. Une deuxime histoire cite le cas dun
fils-de-saint de Xang qui naurait pas tenu une promesse dobrigao pour son saint. La
divinit aurait provoqu sa chute dans des braises ardentes, le brlant tellement fort quil en
serait mort!

enfant lordre, bien souvent en latteignant dans sa chair, de manire faire comprendre quil est dcid
rclamer son d.
1172
Qui impliquent gnralement des membres extrieurs de la famille-de-saint ou des personnages du pass.
1173
Entendre : tus .
 611

Les circonstances dans lesquelles de telles histoires sont remmores - confrontation au

malheur, comportement rprhensible dun fils-de-saint - en soulignent le caractre
moralisateur de rappel lordre. Malgr la gravit des faits quelles relatent, leur impact sur
leur destinataire semble moindre que les expriences vcues de punition . Jen donnerai ici
plusieurs illustrations afin de mesurer la diversit des causes prsumes du mcontentement
des orixs impliqus ainsi que la variabilit dans la gravit des punitions infliges.

1.2.3.3 Tmoignages dexpriences personnelles

Ex.1 : Nina, fille-de-saint de Jnior, souffre rgulirement dhypertension, ce qui loblige

rester couche, parfois durant plusieurs jours. Selon Jnior, il ne fait aucun doute que cet tat
de sant est le rsultat du mcontentement de son orix principal, Xang, car elle le dlaisse
au profit des entits de la jurema . Nina, en effet, est juremeira [pratiquante de la jurema]
de mre en fille. Le principal motif de jalousie de son orix rsiderait dans les offrandes
rgulires quoffre Nina sa preta-velha1174 afin de pouvoir mener ses consultations1175
dans le salon de sa maison, alors que lui serait dlaiss par sa fille-de-saint qui ne le
nourrirait pas.

Ex.2 : Tarcizo, fils-de-saint de Paulo, me raconta quil avait toujours souffert dennuis de
sant importants mais que le plus grave eut lieu durant son adolescence lorsquil fut
hospitalis durant plus dun mois cause dune tuberculose. Daprs lui, cela ne fait aucun
doute : il sagissait l dune intervention punitive dOxal, son orix principal, qui se serait
ainsi veng dtre rest sans manger durant presque cinq ans . Il lui donna son obrigao
ds sa sortie dhpital. Depuis lors, il offre son orix une obrigao annuelle et son tat de
sant est aujourdhui stabilis.

Ex.3 : Lucnha me confia un jour que Paulo avait offert Barbara, sa fille biologique, un
collier dOxal, son orix principal. La jeune fille laurait perdu en allant au supermarch.
Elle mexpliqua que de retour la maison, celle-ci commena se sentir fort mal et que son
corps sest tout coup rchauff . Lucnha ajouta:

1174
Pour plus dinformations sur cette catgorie desprits de la jurema, je renvoie le lecteur lannexe n 4.
1175
Il sagit de consultations au cours desquelles des clients viennent prendre conseil auprs dun esprit de la
jurema incorpor dans son mdium.
 612

Elle a mme eu de la fivre cause de cette histoire de collier Elle a t tellement contrarie
quelle a dit quelle ne voulait plus rien savoir du saint et de ces choses-l!

Dans la majorit des rcits recenss tout au long de mon enqute (prs dune vingtaine),
lintervention punitive de lorix contient une dimension somatique forte, comme Lucnha le
souligne par ce commentaire : Ils sen prennent dabord au corps ! [ eles cobram logo no
corpo ! ]

Le type de punition inflig peut aller du simple avertissement [aviso] jusqu la mort,
en passant par des mutilations et des ennuis de sant divers. Dans les diffrents exemples
repris, deux scnarios prototypiques peuvent tre dgags :
Promesse de l enfant lorix objectif atteint grce lorix oubli de la
promesse par l enfant punition par lorix
Ou
Demande adresse lorix objectif non atteint par l enfant dception acte
rprhensible de l enfant punition par lorix

Dans les exemples repris ci-dessus, on observe galement une concordance entre certains
attributs des divinits impliques et le type de punition inflig : la perte du collier dOxal, qui
est un orix marqu par la froideur1176, entrana le rchauffement du corps de son enfant et
la fivre, alors que dans plusieurs histoires o Xang tait impliqu, il tait question de
brlures par le feu, lment naturel associ cet orix. Au chapitre VI, jai galement dcrit
lpisode dune fille-de-saint de Oxum se plaignant de maux de ventre aigus1177 qui auraient
t soulags par lingestion de leau contenue dans sa quartinha.

Ex.4 : Cet exemple concerne mon frre cinaste qui mavait rejoint Recife lors de mon
enqute de terrain dans lespoir de faire un documentaire sur le xang1178. Lors de son sjour,
il fut amen frquenter assidment les personnes avec qui je menais mes recherches et

1176
Je rappelle que ses nourritures de prdilection ne contiennent ni piment ni huile de palme, deux condiments
considrs chauds, et quil reoit ces nourritures une fois celles-ci compltement refroidies.
1177
Le ventre, selon la physiologie mystique dont parle Bastide (1958), est gnralement associ Oxum,
vraisemblablement de par le lien entre cette partie du corps et la procration, domaine de prdilection de cet
orix.
1178
Lensemble de ce matriel - prs de trente heures dimages - a malheureusement t perdu dans un incendie
aprs son retour en Belgique.
 613

son orix ne tarda pas faire connatre1179 son dsir de voir mon frre sengager davantage
dans le culte. Jnior lui prdit mme quil serait trs vite de retour pour se faire initier! Ne
dsirant pas simpliquer dans le culte, il veilla maintenir ses distances, se contentant de
consulter loracle pour connatre ses orixs1180. Or, durant les six mois de sa prsence sur
place, il fut confront une srie dincidents et autres dsagrments, qui ne manqurent pas
dtre attribus la cobrana de son orix : il se foula la cheville ds sa descente davion
Recife; il se brla la main droite aux deuxime et troisime degrs et souffrit de crises
dasthme chroniques. Un dtail dimportance pour linterprtation de ces vnements est que
les causes de la brlure la main nont pu tre dtermines avec prcision1181. Les
vnements malheureux auxquels il fut confront aprs son retour en Belgique - dont
lincendie mentionn plus haut - nont fait que conforter linterprtation spirituelle propose
par le pre-de-saint.
Dans ce dernier exemple, la punition est interprte comme une consquence de la
rsistance de lindividu se soumettre la volont de son orix , et rpondrait au schma
interprtatif suivant :
Appel de lorix rticences de lenfant punition par lorix

Dans ce contexte, le pau est galement le signe dune lection de lindividu par son
orix (Bastide 1975; Augras 1992 ; Boyer 1993, 1996) ainsi quune marque de la force de
ce dernier1182. Comme le souligne justement Rita Segato, de tels vnements punitifs, en
raison mme de la facilit avec laquelle ils sont relats, donnent origine un fort sentiment
dauto-affirmation et dauto-estime de par la dmonstration [ evidencia ] que lon a un
saint et, en juger par la dimension du saint, que ce saint soit un saint fort (1995 : 225).
Je ne rejoins cependant pas entirement lauteur lorsquelle affirme que de telles punitions
ne gnreraient ni ressentiment ni rvolte (Ibid.), prcisment cause de la compensation
en terme d auto-estime quelles octroient aux individus qui y sont confronts. Bien que le
fait davoir un saint fort puisse tre une source de fiert et impose un certain respect de
lentourage religieux, ces bnfices psychologiques et sociaux psent parfois bien peu face au
1179
A travers loracle et par lintermdiaire de lorix de Jnior durant la possession.
1180
Je rappelle quil est libre tout un chacun de consulter loracle pour connatre ses orixs. Cette premire
consultation nest pas considre comme une tape initiatique proprement parler, mme si, dans certains cas,
comme nous lavons vu au chapitre prcdent, elle peut donner lieu une prescription qui va dans le sens dun
engagement initiatique.
1181
Il se serait agi dun brlure provoque par le soleil suite la manipulation dun fruit acide,
vraisemblablement du citron.
1182
Monique Augras (1992) parle ce propos des dieux implacables qui puniraient leurs enfants rticents par
la mort. Je reviens sur ce point un peu plus loin dans ce chapitre.
 614

malheur endur. Cest, mes yeux, avant tout dans le processus didentification de la cause
du malheur ainsi que dans lengagement personnel dans un acte rituel de rtablissement de la
relation disharmonieuse avec lentit que lindividu va pouvoir trouver une chappatoire au
ressentiment ou la rvolte. Notons galement que lorsque la punition tombe malgr le
comportement exemplaire du fils ou de la fille-de-saint, le ressentiment et la rvolte peuvent
tre exprims. Une telle situation est illustre au point 3 de ce chapitre.

Lindividu confront au malheur va chercher identifier lorix et la cause de son

mcontentement. La plupart du temps, tout comme pour lavertissement , lavis dune
personne habilite mettre ce type de diagnostic influera sur linterprtation de lvnement.
Par la suite, lindividu pourra avoir recours loracle afin de confirmer, nuancer ou infirmer
le jugement initial. Loracle suggrera dans la majorit des cas une prescription rituelle pour
tenter de satisfaire la divinit et ainsi remdier la situation malheureuse (Cf. chapitre VII).
Mon ethnographie suggre que dans de nombreux cas de punition , la personne a dj une
ide assez prcise de lidentit de lorix - il sagit le plus souvent de son orix principal ou
de son adjunt1183 - ainsi que des raisons possibles du mcontentement de la divinit. La
confrontation au regard dautrui ainsi que le recours loracle nont bien souvent quune
fonction de confirmation de linterprtation initiale.

Pour rsumer, ces diffrents exemples montrent que les divinits simmiscent dans la vie
quotidienne de leurs enfants travers deux mdiations principales : la forme de
lvnement et le regard dun tiers influent.
Bien que ltiologie du malheur puisse prsenter des divergences individuelles, certaines
circonstances ainsi que certaines proprits des vnements quotidiens semblent propices
orienter leur interprtation dans le sens dune reconnaissance de lintervention des orixs. Les
principales conditions illustres dans les diffrents exemples repris ci-dessus sont:
1) lexistence dune dette ou dune promesse non tenue vis--vis de la divinit;
2) un comportement inadquat du fils-de-saint qui aurait transgress un interdit;
3) la concordance possible entre le type de symptmes et certains domaines privilgis
dintervention de tel ou tel autre orix ;
4) la synchronicit de loccurrence de diffrents malheurs et/ou leur rptition;

1183
Ou dune entit malveillante, gnralement un exu. Sur ce type de diagnostic, voir la description
ethnographique dune consultation au chapitre VII.
 615

5) le caractre mystrieux, inexplicable de lvnement ou laspect incurable dune

maladie.

Dans de nombreuses situations, un tel diagnostic sera tabli non pas par lindividu
confront au malheur, mais par une tierce personne influente, gnralement un chef de culte
ou un initi expriment. La mdiation sera, dans ce cas, la parole circulante, c'est--dire le
regard que porte l autre sur les vnements malheureux. Une comparaison avec la
sorcellerie me semble ici clairante.
Dans sa remarquable tude sur la sorcellerie dans le Bocage normand, Jeanne Favret-
Saada (1977) a mis en vidence le rle fondamental de l annonciateur dans le mcanisme
interprtatif du diagnostic de la sorcellerie. La fonction de cet individu est prcisment de
permettre le lien, sur base de sa propre exprience, entre une srie de symptmes dcels chez
un individu et lventualit dune attaque de sorcellerie comme cause principale de ses
malheurs (1977 : 24; 81). Dans la situation de cobrana ou pau dcrite, limportance de
lannonciation est moindre dans la mesure o cest lindividu lui-mme qui, bien souvent,
procdera au premier diagnostic partir de la forme de lvnement, comme nous venons de
la voir. L autre , dans cette situation, jouera plus un rle de confirmateur de cette
premire impression. Bien entendu, cette confirmation aura dautant plus de poids que cette
tierce personne est habilite et apte mettre un tel jugement. Celui manant de chefs de culte
ou dinitis de longue date psera plus lourd que celui dun novice ou dune personne
extrieure au culte. Ce confirmateur pourra galement nuancer le diagnostic initial de
lindividu atteint, notamment en prcisant, sur base de son exprience personnelle, lidentit
de lorix, ou en mettant une premire hypothse sur les raisons de cette punition. Mais au
bout du compte, il revient loracle de trancher sur lidentit de lorix impliqu ainsi que sur
les causes de son mcontentement (Cf. chapitre VII).
Mais lautre peut galement influer sur le diagnostic en amont de sa verbalisation
et ainsi remplir une fonction proche de celle dcrite par Favret-Saada pour l annonciateur .
En effet, les mises en garde ou avertissements plus ou moins frquents ainsi que certaines
prdictions manant de chefs de culte vont pouvoir orienter la lecture des vnements
venir dans le sens dune intervention des orixs. Les expressions je tavais prvenu ou
encore ne te lavais-je pas dit ? , souvent entendues au cours de mon sjour la suite dun
malheur essuy par un fils-de-saint, ne font que confirmer linfluence du regard de l autre
sur linterprtation spirituelle des vnements quotidiens. Pour paraphraser Jeanne Favret-
 616

Saada, croire , dans ce contexte, revient tirer les consquences dun diagnostic (1977 :
109).
Un autre aspect de ltude de Favret Saada savre galement clairant pour le type de
situation qui nous occupe : toute personne ou tout bien appartenant au domaine de
lensorcel est susceptible dtre atteint. La notion de domaine propre, selon elle, englobe
la survie (sant personnelle), la reproduction et la production (force de travail, moyens de
production, animaux et terres) (1977 : 335) Ainsi, les personnes ou animaux considrs
comme les plus faibles , soit cause de leur jeune ge ou cause dune sant fragile sont la
cible privilgie de la sorcellerie. Quant la source de ces attaques, elle est gnralement
impute un sorcier identifi une connaissance proche de lindividu vis.
Mais l sarrte notre comparaison. En effet, dans le cas de figure qui nous occupe, le
domaine impliqu ne recouvre pas exactement celui dcrit par Favret-Saada. Il est mes yeux
plus limit car les peines infliges visent prfrentiellement lindividu lui-mme, et non son
entourage, comme ce peut tre le cas dans la sorcellerie du Bocage. De plus, nous lavons vu,
lorix agit prfrentiellement dans le corps de lindividu. Les situations o lon cherche
atteindre quelquun en sen prenant ses proches relvent de la sorcellerie, ici appele feitio,
et ne sinscrivent pas dans le contexte du pau dont il est ici question.
Il existe une autre diffrence entre la situation de pau et celle du feitio : dans le premier
cas, le malheur est apprhend comme la consquence de la dgradation temporaire de la
relation qui relie lindividu ses orixs, tandis que dans le second, il est interprt comme la
consquence de laction malveillante dune tierce personne1184.

1.2.4 L loignement

Le terme afastamento , dont la traduction littrale est loignement , fait rfrence

une situation o lorix aurait, selon une autre expression couramment utilise, tourn le dos
son fils ou sa fille ou encore quil ne lui rpondrait plus . Autrement dit, il
dpeint une situation o lorix est devenu indiffrent la vie de son enfant . Daprs
Yguaracy, cette situation est bien pire encore que le pau ou le chicote de lorix, car
l enfant se retrouve non seulement sans la protection de son orix, mais galement
dpourvu de toute possibilit daction sur le monde des dieux. Voici une illustration dune
telle situation.

1184
Jaborde la question de la sorcellerie au point 5 de ce chapitre.
 617

Kleyton, fils-de-saint de Jnior, participe au bloc carnavalesque de caboclinhos1185

Kanid. Il aurait, selon le terme employ, blasphm le nom de Yans, son orix
principal, la suite dun conflit de pouvoir qui lopposa un des leaders du groupe
carnavalesque, conflit au cours duquel il avait mis quelle interviendrait en sa faveur, ce
quelle ne fit malheureusement pas. La colre passe, il dcida de consulter loracle pour
connatre lattitude de son orix son gard, suite sa conduite rprhensible. Ce que le jeu
divinatoire devait rvler cest que Yans stait loigne de lui et que cette raction tait
le signe dune grande colre de lorix. Jnior commenta la suite de la sance: Mon gars,
tu peux te prparer ten ramasser! La seule manire de calmer lorix, continua le pre-de-
saint, tait de lui offrir dans les plus brefs dlais une chvre et tout ce qui va avec . Il
devrait galement asseoir son saint dans le peji. Dans cet exemple, on voit bien que la
situation dafastamento nest pas irrversible, mme si elle peut tre considre comme une
attitude grave de lorix qui laisse son enfant dmuni face aux dangers provenant tant du
monde humain que du monde non humain1186.
Tout comme pour la sorcellerie telle que dcrite par Favret-Saada, le diagnostic
fonctionne sur une boucle rtroactive : des faits observs il sagit pour les humains de
remonter la source, savoir la cause du mcontentement de lorix. Etabli partir de la
forme saillante de lvnement et de la parole circulante, le diagnostic initial devra tre
soumis au verdict oraculaire et une solution sera trouve par une prescription rituelle.

1.3 L orix bienfaiteur

Lorix nest-il que punitif ou vindicatif ? Certainement pas, il peut galement tre une
source de satisfaction et de gratification , pour reprendre deux termes couramment
employs. Daprs Jnior, un orix content redresse [levanta] les gens! Ce
contentement de lorix est obtenu principalement grce aux obrigaes et/ou
linvestissement de son enfant dans le processus initiatique. Certains orixs, plus que
dautres, sont rputs pour leur gnrosit. Cette rputation sancre davantage dans la
mmoire dpisodes vcus ou raconts que dans des rfrents mythologiques. Abordons cette
histoire connue de tous dans la famille-de-saint tudie.

1185
Il sagit de groupes carnavalesques dont les participants, dguiss en indiens, dansent au son de fltes et
dinstruments percussifs. Ces groupes carnavalesques, tout comme certains groupes bahianais (Agier 2000) et
pernamboucains (maracatus) entretiennent des liens troits avec certains centres religieux, et principalement
des terreiros de jurema.
1186
Je signale que les personnes ont souvent plus dune corde leur arc, dans le sens o elles peuvent avoir
recours dautres types de protections et dentits (Cf. annexe n 4).
 618

1.3.1 Histoires dorixs bienfaiteurs

Paulo raconte :
Mon grand-pre [Ado] passa des jours et des jours sans savoir ce quil allait pouvoir manger. Il
faisait alors un feu de bois, mettait de leau bouillir et attendait que quelquun se prsente pour
jouer les bzios. Un jour apparut un matuto1187 qui le paya gnreusement. Il sest alors
cri : Xang me donne tout! . Mon pre, vingt ans plus tard, pleurait encore lorsquil racontait
cette histoire.

Jnior qui tait prsent commenta : On ne demande rien Xang. Il suffit de penser
quelque chose pour quil te le donne!
Et Zite de complter: Mon grand-pre tait fils de Yemanj mais ctait Xang Aira
Ibon qui dominait : il donnait les messages et faisait tout pour mon grand-pre!

Lpisode retranscrit, mainte fois racont au sein de la famille-de-saint, prend une valeur
paradigmatique dans le sens o il rassemble les lments dun scnario connu de tous :

Une situation marque par linfortune, voire dsespre intervention in extremis de

lorix pour le rtablissement dun ordre, dun quilibre.

Il va de soi que contrairement aux pisodes punitifs, il ny a pas de recours loracle pour
confirmer le diagnostic de lintervention divine, ni de prescription oraculaire dune offrande,
ce qui nempche pas que lindividu bnficiaire puisse dcider doffrir un agrado (petite
offrande) la divinit bienfaitrice pour la remercier. Ainsi, lacte gnreux de la divinit est
suivi de lacte gnreux de son enfant . Gnreux, certes, mais pas gratuit pour autant, car
par ce contre-don, la personne entend bien se ddouaner vis--vis de la divinit dune dette
implicite provoque par le geste bienveillant de cette dernire. Tel est lenjeu : afin que le don
ne se retourne contre le bnficiaire en devenant, avec le temps, une dette, ce dernier rtablit
lquilibre entre les partenaires grce au contre-don1188. Autrement dit, si dans la
configuration punitive, loffrande cherche rendre les dieux gnreux envers lindividu, dans

1187
paysan .
1188
Nous sommes ici au cur de ce que Marcel Mauss a appel la forme archaque de lchange , cest--dire
le caractre volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intress de ces
prestations (2001 : 147).
 619

la configuration bienfaitrice, elle cherche viter quils ne se montrent punitifs. Nous lavons
vu prcdemment, la gnrosit de Xang est ce prix tant donn quil est connu comme
une des orixs les plus vindicatifs du panthon.
Quant aux promesses, elles participent de la mme logique que celle dcrite pour lorix
bienfaiteur, la diffrence que le contre-don est demble considr comme une dette ou une
obligation rendre une fois la grce obtenue. Une expression couramment employe est
explicite ce propos : Une promesse est une dette!

Certaines promesses portent consquence. Je pense notamment ce que Jnior appelle

sa dvotion spciale Ogum. Tous les ans, aux alentours du 23 avril1189, il dcore son
terreiro de mariwo et offre un sacrifice cette divinit1190. Cette dvotion est en vrit la
rponse une promesse envers cet orix. En 1994, alors quil se promenait dans son quartier,
il fut agress par deux hommes arms. Sur le coup, il promit Ogum que sil sen sortait
indemne, il lui offrirait un porc chaque anne. Promesse quil ne manqua pas de tenir.

1.3.2 Tmoignages dexpriences personnelles

Dans lexemple de Jnior, lorix peut galement tre peru comme un protecteur. Le
commentaire suivant de Luiznho est loquent ce propos : Je nai peur de rien! Je sors le
matin, laprs-midi, le soir, minuit. Et lindice de violence, de mort et de vol est bien l
Mais personne ne regarde dans ma direction!
Daprs Paulo, si les saints ont permis quil survive sa thrombose et son
infarctus, cest parce quils veulent me voir chanter et danser pour eux, cest parce quils me
veulent! Personne ne peut plus que Dieu et les orixs !
Lorix, comme le signale Segato, peut galement protger lindividu contre la perte
de contrle et la folie (1995 : 230). Lexpression utilise pour dcrire cette fonction de
lorix est quil soutient la tte [ sustentar a cabea ] de son enfant .

Luiznho insiste par ailleurs sur le rle de confident ainsi que sur le rconfort que ses
orixs lui procurent :

1189
Date du calendrier chrtien consacre Saint-Georges, auquel Ogum est associ Recife ainsi qu Rio. A
Bahia, cest plutt Oxssi qui est associ ce saint.
1190
Cette obrigao, afin de limiter les frais, a gnralement lieu durant la fte de Yemanj au mois de mai.
Cest pourquoi, pour les fils-de-saint de la maison de Jnior, on sy rfre souvent comme la fte de Yemanj et
de Ogum.
 620

Je demande beaucoup, tu sais : je drange le saint nimporte quelle heure ! Je sais que le
saint naime pas tre importun de la sorte. Mais jaime avoir recours lui. Je prfre
importuner le saint que le voisin, parce que je demande au saint, je limportune et le saint ne
va pas aller raconter : Mais ce voisin mimportune tout le temps ! Alors que le voisin, lui,
il peut le faire, nest-ce pas ? Les orixs ne vont pas dire cela de moi. Il peut leur arriver de
dire : Mince alors, ce gars-l, quel emmerdeur ! Mais je suis leur fils , et je nai queux
pour moi, et donc je vais les importuner, et je ne vais pas arrter de le faire !

La relation que lindividu entretient au quotidien avec son orix principal - ou tout
autre orix duquel il se sent proche - est une relation charge affectivement. Deux termes
reviennent de manire rcurrente lorsque les personnes cherchent dfinir la relation quelles
entretiennent avec leur orix au quotidien: carinho [ tendresse ] et respeito [ respect ]. La
relation est vcue comme centrale et indispensable dans leur vie, comme lexprime bien
Maria-Helena : Jai mon pre, ma mre et lorix Jai ma vie, et lorix avec moi parce
que quest-ce que je serais sans mes orixs mes cts ?

Ce que les individus attendent de leur orix - et ceci est dautant plus vrai chez les
personnes ayant une longue exprience dans le culte -, ce ne sont pas des richesses matrielles
- comme nous lavons vu au premier chapitre- mais ce quils appellent communment de la
force . Le passage suivant, galement extrait de lentrevue avec Maria-Helena, pourrait
tre celui de lensemble des membres de la famille-de-saint tudie : Lorix nenrichit
personneIl donne de la force! De la vie! Pour que tu puisses aller de lavant, travailler et te
maintenir
Ce surplus ou excdent de force, perceptible dans laide octroye par lorix dans
les vnements quotidiens, doit cependant tre soumis un rquilibrage constant, car tout
moment cet excdent de force risque de se retourner contre son dtenteur. Un dtour par le
Bocage normand me semble nouveau clairant. Favret-Saada dit propos des sorciers:
Si le sorcier a de la force, il nest donc pas moins vident que la force a le sorcier,
quelle le possde et le contraint un travail incessant comparable celui de lesclave :
assurment, il a de la force, mais elle nen finira jamais de lavoir, lui (1977 : 344).

Elle ajoute un peu plus loin propos du dsorceleur :

Il en va dailleurs de mme pour le dsorceleur, qui ne manque jamais de se plaindre de cette
force qui le travaille et laline, proposant tout initiant un peu crdible de len dbarrasser
une bonne fois pour toutes et de la prendre sur lui.
 621

Liniti, dans cette perspective, est en quelque sorte le sorcier et le dsorceleur de son
propre domaine, dlimit par la relation dintimit quil entretient avec son orix. Lexcdent
de force que lui confre linitiation est priodiquement rgnr par laction rituelle et peut
alors tre rinvesti dans la vie quotidienne : il constitue une barrire contre les ventuelles
attaques magiques lances contre le fils-de-saint; il lui permet daffronter les difficults au
jour le jour; dentreprendre de nouveaux projets, etc. Mais comme dit plus haut, ce surplus de
force peut tout moment se retourner contre son dtenteur. Un dsquilibre dans la relation
entre liniti et son orix risque dinverser la polarit de la force qui, plutt que dagir en
faveur de laugmentation du domaine de liniti, va le miner de lintrieur. Le systme de
linitiation, contrairement celui de la sorcellerie, est ici clos sur lui-mme. La force
excdentaire que lui procure la relation son orix peut changer de polarit et lui devenir
nfaste, provoquant la maladie ou toute autre manifestation de linfortune. Seuls ses
initiateurs, et particulirement son pre-de-saint, pourront alors simmiscer dans ce systme
relationnel et jouer le rle dintercesseurs entre le fils-de-saint et son orix, et cela
gnralement via laction rituelle. Mais la dmarche des initiateurs visera uniquement
rtablir la polarit des forces en jeu et non diminuer la force excdentaire de son dtenteur,
comme le fait le dsorceleur vis--vis du sorcier.

Pour clturer ce point, jaimerais attirer lattention sur une diffrence, mes yeux,
importante entre les situations mettant en scne des orixs punitifs , voire cruels, et celles
o il est question dorixs bienveillants. Leur comparaison rvle que les situations
punitives requirent tout un processus interprtatif cherchant identifier les causes du
malheur et agir sur elles grce laction rituelle. Autrement dit, le malheur exige une
qute de sens, qui est mdiatise, nous lavons vu, par toute une srie dindices issus de la
forme de lvnement, de la parole partage avec autrui et de loracle. Dans les situations
heureuses , lhypothse de la participation divine ne passe pas par une telle srie de (mta-)
confirmations. Or, il me semble que la falsification1191 inhrente aux situations de malheur
renforce leur impact psychologique dans la mesure o elle fait de lintervention divine la
meilleure explication possible des faits observs ou vcus.

1191
Les guillemets sont ncessaires car il ne sagit pas dune relle falsification, dans le sens scientifique du
terme, dans la mesure o le lien de cause effet entre dune part le malheur et sa confirmation par loracle, et
dautre part entre la prescription et le rtablissement de la situation ne peut tre tabli sur base de critres
falsifiables. Le lien de cause effet est cependant prsum, ce qui justifie lemploi de ce terme mais avec des
guillemets.
 622

Par ailleurs, au vu des exemples cits, il apparat que la relation quotidienne aux divinits
repose sur un quilibre fragile ou, du moins, temporaire. Autrement dit, les effets du rituel ont
une dure variable et lquilibre de la relation entre l enfant et son orix doit en
permanence tre value et rajuste par un recours laction rituelle (oracle, obrigaes).

1.4 La psychologie des orixs

Je lai dj soulign, la relation aux orixs est labore, dans le contexte du rite,
travers les nombreuses mdiations que prsuppose lorganisation mme de laction rituelle.
Dans la vie quotidienne, par contre, cest avant tout grce au discours qui porte sur les orixs
quils sont censs simmiscer dans la vie de leurs enfants . Leur lieu daction privilgi
sont les vnements inexplicables ou les situations dinfortune. Leur moyen daction
privilgi, la parole circulante, cest--dire le regard dun tiers influent sur ces vnements. A
partir des diffrents commentaires et exemples rassembls dans les pages prcdentes, jai
voulu mettre en exergue le caractre dynamique de la relation quentretient au quotidien
liniti avec ses orixs. Plus haut, jai montr quau fil du temps pass dans le culte, la
personne apprend connatre son ou ses orixs et se montre ds lors capable danticiper
leurs comportements. Une telle valuation/anticipation portant sur lattitude des dieux
implique que lindividu ait une connaissance de la manire dont les dieux pensent ou, du
moins, interagissent avec lui au quotidien. Cest cette connaissance que je voudrais prsent
investiguer.
Comme dj abord aux chapitres II et V, plusieurs anthropologues ont dcrit les
orixs partir de modles mythiques (Augras 1992), de types psychologiques (Lpine
1981; 1982) ou en tant qu archtypes orienteurs (Segato 1995 : 183). Voici les principaux
traits de caractre des orixs de Recife (Segato 1995 : 183-214) : le caractre pacifique et
tolrant dOxal; le caractre obstin, le courage, la violence et la volont marque de Ogum;
la spontanit, la force, le charme, lesprit joueur et le manque de contrle de Xang; le
calme, la modration, lesprit routinier et conventionnel, la fausset1192 de Yemanj; le
caractre imptueux, le courage, la franchise, lantipathie de Yans; la vanit, lextroversion,
le sentimentalisme de Oxum.
Monique Augras a mis en vidence deux tendances dans lidentification mythique
aux orixs. Dun ct, nous dit-elle, on trouve les dieux implacables - Oxssi, Ossaim,

1192
Cette caractristique de Yemanj, qui semble propre au Xang de Recife, est toutefois controverse dans la
famille-de-saint tudie.
 623

Obaluay et Oxal -, dont les rcits biographiques de leurs enfants sorganisent autour
du dilemme, linitiation ou la mort (1992 : 289). Ces dieux seraient ressentis comme
manifestations dune altrit souvent menaante, toujours dominatrice (Ibid.). A loppos,
elle cite Xang et Oxum, qui paraissent reprsenter de parfaites images paternelle et
maternelle. Dans ce sens, ils sont galement des modles de comportement. Yans et, dans
une certaine mesure, Ogum, sont galement prsents comme modles. (Ibid.).
Une telle classification na pas lieu dans le culte tudi. Nous avons vu, par exemple,
que Xang peut se montrer particulirement cruel, mais aussi trs gnreux. Chaque orix
peut se montrer bienveillant ou punitif vis--vis de son enfant . Pour expliquer ce qui, de
premier abord, peut apparatre comme une contradiction, il y a lieu de dfinir la relation
quentretiennent les initis avec leurs orixs, pas uniquement sur base des traits
mythologiques propres ces derniers, mais partir dun mcanisme interprtatif qui serait
mobilis pour tous les orixs, et qui varierait notamment en fonction de la place quils
occupent dans la tte de liniti, de son parcours et de son statut hirarchique dans le culte,
etc.
Toutes les tudes cites, bien que nuances et ethnographiquement fort riches, ne
rendent compte que dune partie des hypothses effectivement mobilises par les participants
au culte lorsquils se rfrent aux entits et, plus prcisment, leur psychologie . Car cest
bel et bien dune psychologie dont il est question, entendue ici dans le cadre dune thorie
de lesprit applicable aux tres humains et aux tres divins. Les donnes rassembles par les
auteurs prcits traitent principalement des reprsentations culturelles associes aux divinits.
Ces reprsentations comportent essentiellement des rfrences mythologiques desquelles il est
effectivement possible de dgager certains traits psychologiques propres chaque orix. Ce
nest sans doute pas un hasard sils ont port leur attention sur ces reprsentations : dune part,
ce sont elles qui sont le plus frquemment explicites par les participants au culte et, dautre
part, ce sont elles aussi qui contribuent dfinir au mieux la spcificit de la culture tudie.
Mais lappel dautres hypothses, peut-tre moins explicites mais tout aussi influentes, me
parat tout aussi ncessaire pour dcrire la psychologie des orixs.
Minspirant des travaux de Pascal Boyer (1997, 2001) en anthropologie cognitive,
javancerai lide que la psychologie des orixs repose au moins sur trois catgories de
donnes ou hypothses : les hypothses culturelles, les hypothses intuitives et les hypothses
contre-intuitives. La premire catgorie dhypothses a t dcrite ci-dessus, et jen ai donn
de nombreux exemples. Je propose prsent de nous attarder la deuxime.
 624

Les hypothses intuitives, selon Pascal Boyer, relvent de ce quil appelle une
psychologie intuitive dont les caractristiques gnrales peuvent tre rsumes comme
suit :
1) les principes intuitifs sont spcifiques des domaines conceptuels et dclenchent
des processus cognitifs qui varient fonctionnellement dun domaine lautre ;
2) les principes intuitifs semblent se dvelopper indpendamment de telle ou telle
modification objective des informations disponibles (). Avoir un ensemble de principes
antrieurs permet de dlimiter la gamme de stimuli pertinents pour un domaine donn ;
3) les prsomptions intuitives entretiennent des liens complexes avec les
thorisations ultrieures (1997 : 135-137).

En quoi cette thorisation peut-elle nous intresser ici ? Pour rpondre cette question,
il convient de revenir sur chaque trait de la psychologie intuitive telle que dcrite ci-dessus.
Le premier trait concerne lhypothse volutionniste1193 selon laquelle notre systme cognitif
serait compos, jusqu un certain point, de dispositifs spcialiss [des modules ] ddis
des tches spcifiques, comme par exemple la reconnaissance des visages, lacquisition du
langage ou, ce qui nous intresse ici directement, lattribution dtats mentaux autrui1194.
Pour ce qui est du deuxime point mentionn, seule la seconde partie nous intressera
directement1195. La spcialisation cognitive laquelle font rfrence les modules a des
consquences immdiates sur les mcanismes dapprentissage. Certains psychologues parlent
dinstincts dapprentissage entretenant et guidant lacquisition du savoir et des habilets
dans des domaines spcifiques (Marler 1991), crant des attentes, et orientant lattention dans
telle ou telle direction particulire. Quant au troisime trait gnral, il est au cur de la
rflexion qui nous occupe puisquil soulve la question des liens existant entre les principes
intuitifs et la construction des reprsentations culturelles. Nous y reviendrons.

1193
Cette hypothse est dfendue en anthropologie cognitive par, entre autres, Dan Sperber (1996) ; Pascal Boyer
(1997, 2001) ; Hirschfeld (1999 ; 2000) ; Pierre Linard (2003).
1194
Ces modules seraient le rsultat de lvolution de notre espce, une forme dadaptation aux nombreux
problmes et opportunits auxquelles nos anctres furent confronts. Dan Sperber (1996) insiste ce propos sur
la distinction entre le domaine propre , qui peut tre dfini comme lensemble dinformations quun module
a pour fonction biologique de traiter , et le domaine spcifique , qui consiste en lensemble des
informations dans lenvironnement de lorganisme qui peuvent satisfaire aux conditions dinput du module
(1996 : 188). La tche de lanthropologue, dans cette perspective, consisterait dfinir de quelle manire les
informations culturellement produites sarticulent aux deux domaines en question.
1195
La premire partie ouvre sur le dbat entre le caractre inn ou acquis de certaines capacits lies aux
diffrents modules, dbat dans lequel je ne tiens pas mengager ici. Rappelons toutefois que les principes
intuitifs constituent, selon Pascal Boyer, des universaux transculturels ou, exprim autrement, un dnominateur
commun lensemble de lhumanit.
 625

La psychologie des orixs, telle que dveloppe dans les exemples repris ci-dessus,
repose sur des hypothses intuitives lies au domaine de lattribution dtats mentaux, ce que
les psychologues appellent la folkpsychology ou les thories de lesprit . Ce dtour par
lanthropologie cognitive permet de mieux comprendre quau-del des reprsentations
culturelles associes chaque orix, les participants au culte attribuent ces divinits, tout
comme aux humains, des dsirs, des sentiments, des intentions, et que lensemble de ces
attentes vient enrichir, au quotidien, leur comprhension de ces tres divins. La plupart du
temps, de telles hypothses nont aucun besoin dtre explicites puisquelles consistent
simplement projeter les processus mentaux humains sur ces entits non humaines (Boyer
1997 : 138). Mais voyons de plus prs de quel type dhypothses il sagit dans le culte tudi.
Les orixs, nous lavons vu prcdemment, ont une psychologie semblable la
psychologie humaine : ils peuvent se montrer vindicatifs, bienveillants, comprhensifs,
intransigeants, capricieux, cruels, tre contents, en colre, irrits, vexs, etc. Ce qui revient
dire que la capacit attribuer autrui des intentions, des dsirs, etc. peut tre projete sur le
monde des dieux. Cette facult (inne ?) a pour consquence de dlimiter une srie dattentes
spcifiques quant leur raisonnement et leurs ractions ainsi que douvrir un vaste champ
dinfrences qui dpasse les reprsentations culturelles stricto sensu.
Mais lapprhension de la psychologie des orixs diffre de celle des tres humains.
Et de fait lethnographie du quotidien des initis montre que sils partagent avec lhomme
toute une panoplie de sentiments, de dsirs et dintentions, celle-ci semble toutefois plus
limite et, surtout, moins nuance. Autrement dit, plus caricaturale ou standardise ,
comme les exemples prcdents lattestent : les orixs sont perus par leurs enfants tantt
comme bienveillants ou bienfaisants, tantt comme coercitifs ou punitifs, la seconde situation
tant de loin la plus frquente. Disons-le simplement : cest la polarit des motions de type
content / mcontent qui prvaut dans les interprtations quotidiennes concernant la
psychologie des orixs. Une telle simplification tient, mes yeux, aux informations
disponibles pour lvaluation de lintention de lorix. Jai montr prcdemment que celle-ci
reposait principalement sur trois sries dindices : ceux lis la forme saillante de
lvnement, ceux relevant du regard dun tiers influent et, enfin, ceux provenant de linstance
oraculaire. Loracle dbouche la plupart du temps sur une prescription rituelle, qui consiste en
une offrande, destine inverser la polarit du ple punitif au ple bienfaiteur (Cf.
chapitre VII). Tout ceci rduit considrablement, dans la pratique, la variabilit des
messages attribus aux orixs.
 626

Une autre diffrence cruciale distingue la psychologie des orixs de celle du

commun des mortels. Pour la comprendre, il est ncessaire de prendre en considration la
troisime catgorie dhypothses mentionne ci-dessus. En effet, si la comprhension des
dieux se construit sur des hypothses lies la psychologie intuitive, et plus spcifiquement
sur celles qui touchent lattribution dtats mentaux autrui, elle ne trouve sa relle
spcificit que dans la combinaison quelle entretient avec ce que Pascal Boyer appelle des
hypothses contre-intiutives (1997 : 52, 67, 141). Elles sont contre-intuitives au sens o
elles violent certaines attentes intuitives lies plusieurs domaines de la ralit1196. Ces
hypothse se caractrisent galement par le fait quelles sont plus souvent explicites que
tacites ( linverse des hypothses intuitives). Une consquence de ces deux traits distinctifs
est que de telles hypothses retiendraient davantage lattention et seraient prfrentiellement
slectionnes dans une population donne.
Ainsi les proprits contre-intuitives des orixs rejoignent celles attribues de
nombreuses entits non-humaines rencontres travers le monde, tout en prsentant
certaines spcificits: les orixs ont transcend la mort et ils chappent au processus
biologique du vieillissement1197. Pourtant, notons quils ont besoin dtre rgulirement
nourris par des offrandes et des sacrifices. Les orixs sont intangibles mais galement
capable dagir physiquement sur le monde, invisibles mais en mme temps localisables dans
lespace, omniscients mais susceptibles dtre tromps1198. Ils sont des tres anims mais aussi
des lments naturels et des pierres (ots), etc. Revenons sur ces diffrents traits.
Si les orixs sont intangibles, les membres du culte leur attribuent toutefois le pouvoir
dintervenir dans leur vie ou encore de se manifester in vivo dans un corps humain au
cours de la possession. De plus, ils sont identifis avec lot ou les ferramentas contenues
dans lassentamento (Cf. chapitre VI). De la mme manire, mme si invisibles, ils peuvent
tre rendus visibles au cours de la transe, voire dans les rves de leurs enfants . Je rappelle

1196
Ces attentes peuvent porter sur le processus biologique de la vie (naissance, croissance, vieillissement et
mort), sur la physique intuitive (un mme objet ne peut tre deux endroits diffrents au mme moment, une
force plus grande est ncessaire pour dplacer un objet plus lourd, etc.), sur lontologie intuitive (diffrenciation
entre les tres vivants et les objets inanims), etc.
1197
Nest-il pas dit des orixs quils sont des entits vivantes , des tres enchants ? (Cf. chapitre II).
1198
Ce point est particulirement dlicat et controvers parmi les chefs de culte de ma famille-de-saint. En effet,
certains dentre eux prtendent quil est possible de tromper [ passar para trs ] un orix, par exemple en
subtilisant de la nourriture qui, la base lui tait destine, alors que dautres affirment que lorix voit tout ,
et que par consquent, il nest pas possible de lui cacher quoi que ce soit. Tous admettent, cependant, quagir de
manire malhonnte vis--vis de lorix entranera, tt ou tard, une retombe ngative sur la vie de lindividu
fautif.
 627

quils peuvent galement se manifester au travers de certains lments naturels (foudre1199,

tonnerre, tempte, arc-en-ciel, etc.). Comme nous pouvons le constater, les formes que
prennent les orixs sont multiples. Et une telle proprit est en soi contre-intuitive. En ce
qui concerne la qualit dubiquit des divinits, elle se manifeste concrtement dans le
phnomne de transe o plusieurs personnes peuvent tre possdes simultanment par la
mme divinit. De la mme manire, un orix est galement cens pouvoir agir plusieurs
endroits simultanment. Quant lomniscience des orixs, elle connat certaines limites dans
la mesure o elle porte principalement sur la connaissance des faits et gestes de leurs
enfants - les orixs voient tout -, et principalement sur ce qui les concerne directement.
Par exemple, si un enfant oublie une dette ou une promesse, lorix, lui, ne loublie pas et
le lui fera savoir par un avertissement ou un acte punitif. Par contre, la capacit des orixs
lire dans les penses de leurs enfants est moins vidente, certaines personnes leur
attribuant une telle facult, dautres se montrant plus hsitantes cet gard.
On lentend bien ici, il existe des rapports complexes entre les trois catgories
dhypothses susmentionnes. Les hypothses culturelles concernant les traits psychologiques
spcifiques chaque orix reposent assurment sur une base intuitive dans la mesure o elles
dfinissent des traits psychologiques transparents aux traits dcels et reconnus intuitivement
entre les humains. Mais linverse des hypothses intuitives, elles ont besoin dtre
explicites pour tre transmises. Ainsi, tout comme les hypothses contre-intuitives, elles
doivent faire lobjet dune transmission culturelle, qui passe principalement par le discours sur
les divinits vhicul par les membres du culte, et ne saurait donc se limiter une exprience
individuelle directe de ces entits (comme par exemple lors dune transe1200). Notons que les
hypothses culturelles, une fois acquises, viennent enrichir lapprhension intuitive des
orixs, tandis que les hypothses contre-intuitives soulignent plutt la diffrence de nature qui
spare le monde des hommes du monde des dieux. Mais on peut aussi inverser la proposition.
Comme suggr prcdemment, parce que les membres du culte admettent tacitement que les
orixs sont rgis par la psychologie intuitive, ils en savent beaucoup plus sur ces entits que
ce qui leur est transmis culturellement.

Pour clturer cette rflexion sur la psychologie des orixs, jaimerais insister sur la
part dinsaisissable, dincertitude inhrente au dcryptage de la volont des orixs. Jai

1199
Il nest pas rare dentendre certains initis sexclamer Kawo kabiyesi le ! [salutation Xang] la vue
dun rayon de foudre ou la suite dun grondement de tonnerre particulirement fort.
1200
Bien entendu, le discours sur la transe fait partie intgrante de la psychologie des orixs .
 628

montr ci-dessus la manire dont les participants au culte tentent de dissiper ce doute, en
dveloppant ce que lon pourrait dcrire comme une tactique1201 en trois tapes. La
premire tape consiste en un exercice de dchiffrage du sens des vnements quotidiens : des
indices sont rassembls partir de la forme saillante de lvnement puis interprts et
discuts avec autrui. La deuxime tape est le recours loracle. Prolongement de la qute de
sens initie lors du dchiffrage, elle pousse linvestigation un pas plus loin en sondant les
causes de lvnement malheureux1202 ainsi quen dterminant le moyen de remdier la
situation, gnralement par la prescription dune offrande. La troisime tape est le passage
lacte rituel, cens dboucher sur un changement positif dans la polarit de la relation
initi/orix, qui se manifesterait dans lamlioration de la situation du sacrifiant.

2. La relation aux eguns au jour le jour

Le orixs, nous lavons vu au chapitre II, ont t amens dAfrique par les anctres
familiaux . Pour cette raison, ces derniers doivent toujours tre nourris en premier lieuau
cours du cycle initiatique. Les offrandes la terre , lors de chaque obrigao de santo,
rappellent galement la ncessit de cette primaut du culte aux anctres familiaux. Au
chapitre I, jai galement mentionn que certains chefs de culte du pass familial font lobjet
dun vritable culte au sein de ma famille-de-saint. Le plus frquemment voqu est sans
conteste Malaquas, le pre biologique des chefs de culte actuels. Lors de ma premire
rencontre avec Lucnha, son nom revenait inlassablement. La prsence de plusieurs photos du
pre-de-saint sur les murs du salon de la maison dhabitation ainsi que dans plusieurs
terreiros (Jnior, Yguaracy) tmoigne de son importance dans la famille-de-saint tudie.
Limportance de ce chef de culte tient, mes yeux, trois facteurs principaux : 1) il fut un
pre et un chef de culte connu et admir de son vivant; 2) le lien de sang; 3) la proximit
gnalogique de cet anctre.

Plusieurs autres personnages historiques, galement consanguins, font lobjet dune

admiration similaire: Z Romo, le frre an de Malaquas; Pai Ado, son pre biologique;
Alapani, son grand-pre paternel; Tia Ins, de par son rle historique dans le culte nag de
Recife1203. Tous ces eguns composent une ligne familiale de chefs de culte rputs et

1201
Le terme tactique , au sens qui lui donne Michel de Certeau (1990), me semble plus appropri que celui
de stratgie, vu la relation de domination que peut exercer lorix sur son enfant .
1202
Les vnements heureux ne donnent pas lieu une consultation de loracle, mme sils sont attribus
lorix
1203
Je rappelle quelle fut la fondatrice du Site connu aujourdhui sous le nom de Sitio do Pai Ado.
 629

respects, constituant, pour lexprimer mtaphoriquement, le terreau historique dans lequel le

culte actuel plonge ses racines.

Les eguns, en thorie, ne prennent pas possession de leurs descendants, quils soient
biologiques ou initiatiques. Dans la pratique, de telles possessions sont, de fait, extrmement
rares, mais elles peuvent malgr tout se produire. Je nai moi-mme assist aucune
possession par un egun et ce, malgr mon assiduit aux obrigaes de bale durant prs de
quatorze mois de terrain. Par contre, il est plus frquent, lors des obrigaes de bale, quun
egun sapproche [ se aproxima ] dune personne prsente, celle-ci prsentant alors les
signes extrieurs dune irradiation . Voici ce que Paulo dit ce propos :
O que tu linvoques, il reste dans le coin, il peut apparatre, ils peuvent vraiment apparatre! Il
peut apparatre... Nous sommes en train de jouer [pour les eguns], alors quelquun commence
se sentir mal, nest-ce pas? Ce sont eux, cest un egun. Legun est un esprit ... Parfois je
laisse faire pour voir [le pre-de-saint sourit] Ensuite je le fais partir. Maintenant, certains
dentre eux maltraitent... Qui est un mdium hors du commun cest Lucnha... Ils viennent et
apparat alors un saint je ne sais quoi avec elle

Cette mdiumnit hors du commun de Lucnha - qui est galement considre comme
un hritage familial - et le lien avec les eguns apparat de manire paradigmatique dans un
pisode datant de 1980 o Lucnha aurait t possde par legun de son oncle Jos Romo.
Cet vnement ma t racont plusieurs reprises, la fois pour en souligner le caractre
exceptionnel mais aussi pour me rappeler que de telles possessions sont possibles. Jos Jorge
de Carvalho - qui, souvenons-nous, mena son enqute ethnographique dans la mme famille-
de-saint - fut tmoin de cet vnement. Ma description repose sur le recoupement des
informations obtenues par les participants actuels et la description quen donne de Carvalho.

2.1 Une histoire de possession par un egun

En juin 1980, Lucnha fut possde par legun de son oncle Jos Romo, un mois avant
lobrigao de bale annuelle qui lui tait destine. Les raisons de cette possession doivent tre
recherches dans le contexte familial de lpoque. Lors de la premire obrigao destine
Ojo Okunrin, legun de Jos Romo, sa seconde pouse ne participa pas la crmonie suite
une dispute familiale. Cette absence eut pour consquence, selon les personnes de lpoque,
que son me nait pas trouv sa propre demeure et ait mme refus daccepter le cuir du
mouton quils lui avaient sacrifi (ce cuir est cens apporter le rconfort lindividu
 630

rcemment dcd). Chaque anne, le jour anniversaire de sa mort, un autre sacrifice est offert
cet egun mais, selon lexpression de de Carvalho, toute cette attention na pas sembl
suffisante pour calmer son me (1984 : 357). Legun dcida alors de prendre possession de
sa nice pour expliquer les raisons de sa souffrance (labsence de sa seconde pouse lors de la
premire obrigao) et faire part de ses exigences (la prsence de son pouse ainsi que
loffrande du cuir du mouton). Comme le note justement Jos Jorge de Carvalho, cette
possession exceptionnelle tait une rponse une vieille querelle au sein de la famille, et
permit, si pas la rconciliation entre les protagonistes, du moins la rintgration de lpouse
en question dans la communaut.
Les eguns peuvent galement se manifester aux vivants par des apparitions. En voici deux
exemples.

2.2 Tmoignages dapparition de eguns

Ex.1 : Dans les jours qui prcdrent mon initiation, jai tlphon Lucnha pour lui
demander si Paulo serait prsent lors de mon obori. Elle me confirma la prsence de Paulo et
me rpondit schement que ctait dailleurs lui qui allait appeler le saint , car il tait le
plus vieux!. Cette dernire remarque faisait rfrence au jeune ge de mon pre-de-saint
avec qui la mre-de-saint entretient une relation assez tendue (Cf. point 5 de ce chapitre). Au
milieu de la conversation, elle sarrta soudainement. Aprs un silence qui dura plusieurs
secondes, elle formula dune voix grave : Du calme, du calme Quand je lui demandai ce
qui se passait, elle commenta quelle venait dapercevoir un grand noir vtu de blanc dans le
couloir . Elle venait dapercevoir un egun.
Ex.2 : Plusieurs jeunes de la famille, qui dorment rgulirement dans le salon ou dans
le couloir de la maison dhabitation de Lucnha, affirment avoir vu un homme noir vtu de
blanc se rendre dans la chambre de Lucnha puis ressortir calmement et se diriger vers le
bale en traversant le mur de la cuisine. Tous affirmrent avoir reconnu la silhouette de
Malaquas1204.
Marron, le mari de Lucnha, fut galement confront plusieurs reprises de telles
visions. Dune manire gnrale, tous les membres de la famille ont au moins une histoire
dapparition de egun raconter. Dans toutes celles qui me furent relates - une dizaine -, il

1204
La plupart dentre eux nont une ide de son apparence physique que grce aux photos du pre-de-saint.
 631

tait question d hommes noirs vtus de blanc et la majorit dentre elles eurent lieu au sein
de la maison dhabitation.

2.3 Les eguns et les toadas

Un troisime moyen par lequel la prsence des eguns parmi les vivants se fait ressentir
est plus directement li laction rituelle. Il sagit des toadas. Le passage suivant, de Jnior-
og, est loquent ce propos : Je me souviens de lui, de mon grand-pre [Malaquas]...
Cette toada qui me touche... Je nai pas vu mon grand-pre mais avec cette toada je me
souviens de lui!
Jnior-og est n en avril 1980 et Malaquas est mort la mme anne un mois plus
tard. Il dit cependant tre fier que son grand-pre la longuement pris dans ses bras en disant :
Je ne vais pas voir ce petit-fils grandir
Zite entretient un lien affectif similaire vis--vis dune toada qui lui rappelle son pre.
Ce souvenir passerait par un agissement de legun de ce dernier dans son propre corps.
Ctait un jour de mai 2003. Ce jour-l, la mre-de-saint fit le lien entre ses crises
dhypertension (trois en quelques semaines) et une toada lors de la fte de Ogi qui eut lieu au
mois de janvier. Il sagissait dune toada pour Ogum qui la toucha beaucoup car elle lui
rappela son pre : Jai senti mon pre entirement... il est pass entirement par moi je
suis reste avec la langue paisse
Cet tat motionnel semble avoir t ranim par les anniversaires de mort successifs qui
ponctuent la fin du mois de mai : son frre (le 23 mai), son pre (24 mai) et sa grand-mre
maternelle (le 25 mai).
Un autre pisode souligna plus clairement encore le lien affectif entre toada, egun et
possession, mais cette fois dans un contexte extra-rituel.
Ctait le 17 septembre 2002. Je mtais rendu chez Lucnha pour une entrevue. La mre-
de-saint dcida de me faire couter un enregistrement de son pre en train de chanter pour les
orixs, accompagn par ses enfants, lors dune fte danniversaire. Peu de temps aprs que la
musique a envahi la pice, Lucnha sursauta car elle pensait y avoir entraperu un homme.
Bien quelle ne put dcliner son identit avec certitude - lhypothse selon laquelle il devait
sagir de Malaquas tait la plus probable - elle souhaita la bienvenue legun qui venait,
selon elle, nous rendre visite .
 632

Lucnha tait mue de rentendre la voix de son pre et des larmes perlaient de ses
yeux. Elle me parla longuement de ses qualits humaines, de ses connaissances, de la beaut
de sa Yemanj et de ses qualits dorateur et ce, bien quil ft semi-analphabte , insista-t-
elle. La mre-de-saint fit alors plusieurs commentaires sur les toadas : celle-ci exigeant tel
signe de protection de lori, celle-l exigeant certains gestes chorgraphiques prcis avec
lutilisation de la jupe pour imiter les vagues de la merElle me donna galement quelques
significations parses de certaines paroles en yoruba ou une traduction, gnralement
fictionnelle. Notre discussion prit alors la tournure dune confession de la part de Lucnha qui
se plaignait du poids que reprsentait la responsabilit la fois spirituelle et matrielle
de sa position dans la famille-de-saint. Pour chapper ces penses dplaisantes, elle monta
alors le volume et esquissa quelques pas de danse. Lcoute de ces musiques semblait lemplir
de sentiments ambivalents et intenses. Ecouter son pre chanter pour Yemanj tout en
laccompagnant elle-mme semblait lemplir dune joie intense, alors que des sentiments
daffliction taient ravivs par son absence et rapparaissaient ponctuellement en crispant son
visage. Lucnha marqua alors une pause et vint se rasseoir mes cts pour poursuivre
lentrevue. Cest alors quelle fut violemment projete en arrire et tomba comme ttanise
sur le flanc du sofa. Je neus que le temps de glisser mon bras sous sa tte pour viter quelle
ne percute le sol. Son corps, entirement raidi, tait parcouru de fortes secousses. Jignore
combien de temps elle resta dans cet tat, car les personnes se trouvant dans les pices
voisines sont accourues suite au bruit provoqu par le dplacement du sofa sous limpact de la
chute du corps de la mre-de-saint. On me demanda daller prvenir durgence Zite et Jnior
qui habitaient plusieurs pts de maison de l. Lorsque je revins avec eux, la Yemanj de
Lucnha parcourait le couloir de la maison de long en large.

La possession ne fut pas celle dun egun - en loccurrence celui de son pre1205 - mais
celle de son orix principal qui est, par ailleurs, le mme que celui de Malaquas. Lentre en
possession, particulirement violente, se produisit la suite dun tat motionnel intense,
provoqu quant lui par la rencontre entre plusieurs lments conjoncturels tels que
lapparition pralable de legun de Malaquas, les toadas pour Yemanj, la danse et le
souvenir du pre.

1205
Aux vues de plusieurs vnements survenus lpoque, dont celui qui vient dtre dcrit, certains chefs de
culte de la famille nouveau, cette information me fut transmise comme une confidence estimaient que la
possession de Lucnha par legun de son pre tait imminente.
 633

2.4 Les eguns au quotidien : synthse

A partir de ces diffrents exemples, plusieurs caractristiques associes aux situations

quotidiennes de manifestation des eguns peuvent tre releves. Tout dabord, il semblerait
quils interviennent frquemment dans des situations de conflits hirarchique ou de tensions
intra-familiales. A mes yeux, ce lien tient au fait que les eguns incarnent, dune certaine
manire, la quintessence du principe de sniorit dans la mesure o ils sont arrivs (au Brsil)
avant lensemble des individus vivants aujourdhui. Ils sont investis dune autorit suprieure
quils tirent en grande partie du fait davoir t plus proches que les descendants actuels de la
source africaine du culte. Par ailleurs, on se rappellera que lors de possessions trop agites, ou
encore lorsque des orixs manifests rechignent quitter le corps de leur matire , les
eguns prestigieux sont invoqus aux cts des divinits suprieures telles que Olofin, Oxal,
Orunmil et Olorum.
Une autre caractristique est que seuls les eguns proches des descendants actuels se
manifestent aux vivants et quils le font prfrentiellement au sein mme de la famille-de-
saint dont ils sont issus. Par proches , jentends essentiellement les eguns qui ont t
connus de leur vivant, et qui ont entretenu des liens affectifs privilgies avec les membres
actuels.
Enfin, pour faire le lien avec notre analyse de la relation orix/ enfant , il semble que le
modle articulant hypothses intuitives et contre-intuitives soit galement applicable aux
eguns. De par leur proximit gnalogique avec les descendants actuels, ainsi que par leur
statut ontologique d ex-humains , leur psychologie semble plus individualise et plus
proche de celle des humains que celle des orixs, car les descendants peuvent prter legun
la manire de penser et de ragir qui taient celles que dveloppait la personne de son vivant.
Mais comme les orixs, ils possdent galement des qualits contre-intuitives
remarquables, par exemple la capacit de traverser les murs, dapparatre et de disparatre, etc.
Leur intervention semble cependant plus limite :
1) dans lespace, eu gard au fait que leurs apparitions ont gnralement lieu dans la
maison dhabitation ou proximit de celle-ci;
2) dans la forme, car, bien souvent, ils se contentent d apparatre leurs descendants;
3) dans le domaine des comptences surnaturelles, sapparentant souvent un rle de
protection contre les esprits malveillants.
Quant aux reprsentations culturelles lies aux eguns, elles reposent dune part sur les
conceptions eschatologiques du culte, qui semblent aujourdhui fortement influences par le
 634

spiritisme kardeciste1206, et dautre part sur lhistoire du culte, du moins telle que vhicule
par les chefs de culte actuels.

3. Une place pour le doute ?

Suite notre analyse de la relation agie au quotidien entre les initis, dune part, et leurs
orixs et eguns, dautre part, il est possible de reformuler, mais lenvers , notre
questionnement sur lefficacit du rite, en nous interrogeant sur la propension douter de
des participants au culte.
Le doute, considrant les rsultats de mon enqute, porte moins sur lexistence des orixs
et des eguns1207 que sur leur efficacit prsume agir dans la vie de leurs enfants . Ceci
constitue un point central concernant mon approche du doute dans le culte. En effet, la
manire dont la relation aux orixs est rituellement institue empche, me semble-t-il, une
remise en cause plus profonde, qui porterait prcisment sur lexistence des entits.
Je partirai du fait que les divinits se manifestent aux humains au travers de nombreuses
mdiations rituelles. Parmi celles-ci, il me semble que la mdiation affective, telle que dcrite
au chapitre V, joue un rle capital dans le processus dlaboration dune conviction
concernant lexistence des dieux dans la mesure o cette conviction plonge ses racines dans le
terreau des affects et des sensations. La possession, qui apparat comme paradigmatique de ce
mode incarn de mise en prsence des dieux, est, je le rappelle, vcue comme
lagissement [ atuao ] dune entit extrieure sur le corps de liniti, lequel perd, du
moins en grande partie, son self-contrle. Lensemble de ces lments contribue asseoir une
conviction, cest--dire reconnatre avec assurance lexistence des dieux travers le pouvoir
qui leur est attribu dagir sur le monde des hommes, et plus particulirement sur le corps de
leurs enfants .
Lorix, nous lavons vu, a galement le pouvoir de simmiscer dans la vie quotidienne
de lindividu. Et eu gard cette capacit, on ne stonnera pas quil existe plusieurs moyens
de falsification mis en uvre pour sassurer du bien-fond du diagnostic de lintervention
divine. Jai montr que la preuve de lexistence des dieux est value sur base
dvnements quotidiens concrets. Dans un tel contexte, les incertitudes dont font montre les
participants portent non pas sur lexistence des tres non-humains (orixs, eguns,

1206
Cf. chapitre II.
1207
Et des esprits
 635

esprits ), mais plutt sur la capacit des dieux se montrer efficients dans leurs
interventions bienfaitrices ou protectrices dans la vie de leurs enfants1208 .
Lpisode de Kleyton qui, la suite dune forte dception, se rvolta contre son orix
principal en linsultant, illustre bien le type de doute qui traverse rgulirement lesprit des
membres du culte. Ce qui tait remis en cause dans cet pisode, ctait bien le pouvoir de
lorix intervenir en faveur de son enfant . Cette rvolte eut comme effet
lloignement de lorix. Seuls une offrande consquente ainsi quun pas supplmentaire
dans le processus initiatique pouvaient dbloquer la situation et rtablir la relation entre
lorix et son enfant .
Un autre pisode, dont je fus, avec Jnior, un tmoin direct, vaut la peine dtre
mentionn. A la suite dune fte familiale qui se termina en dispute, Lucnha, qui par ailleurs
traversait une priode trs prouvante professionnellement et tendue sur le plan relationnel
avec les autres membres de la famille, se rvolta contre les eguns et certains esprits de la
jurema quelle avait pourtant pris soin de nourrir afin, prcisment, dviter toute
confusion au sein de la famille:
Je leur [Pomba-Gira et mestres] ai donn boire, de quoi fumer... Et par dessus tout, mon pre et
mon grand-pre qui laissent de telles choses se passer Je vais tout laisser tomber : saints,
esprits et tout le reste !

La rvolte de la mre-de-saint fut dautant plus grande quelle avait pris les
prcautions rituelles ncessaires pour viter le type de situation conflictuelle laquelle elle
dut faire face (et dont elle avait d ressentir la venue imminente). Jnior, qui tait prsent,
accueillit trs mal ses propos qui remettaient en cause la capacit des esprits et eguns
intervenir dans la vie de la mre-de-saint. Une telle rvolte fut dautant plus mal perue
quelle venait dune mre-de-saint1209 occupant une position hirarchique leve dans la
famille-de-saint et quelle portait sur les eguns qui sont les plus dignes reprsentants du culte,
de par leur position de prdcesseurs. Pour Jnior, ni la colre, ni le dsespoir ne justifiait de
telles paroles, une telle rvolte. Il ramena cette situation un manquement de Lucnha vis--
vis de son orix principal qui elle naurait pas offert de sacrifice depuis des annes.

1208
Je signale que les diffrents cas de sortie de religion rencontrs au cours de mon terrain Recife taient
tous des conversions au pentectisme. Or, ces Eglises, loin de nier lexistence des orixs et autres esprits ,
sappuient sur cette croyance en faisant de la transe possessive un phnomne dmoniaque qui doit tre trait
par lexorcisme (Boyer 1998 : 120). Pour une brve description de la relation entre ce courant religieux et les
cultes afro-brsiliens, confer annexe n 6.
1209
Harvey Whitehouse (2004) attire lattention sur le fait que de tels doutes et crises de la foi sont plus
susceptibles de voir le jour chez les dirigeants les plus aguerris que chez les simples fidles.
 636

Comme on le voit, le doute des uns peut renforcer la certitude des autres sur le bien-
fond du mode de fonctionnement du culte. Car en se rvoltant contre les esprits de la
jurema quelle avait pralablement nourris , Lucnha remettait en question le bien-fond
des offrandes rituelles qui, dans cette situation, visaient prcisment viter le type de
situation rencontre. En interprtant la situation sur une base diffrente, savoir les
manquements rituels de Lucnha vis--vis de son orix principal, Jnior pointait vers la
cohrence du systme , et non vers son dysfonctionnement, comme le faisait Lucnha.
Le doute, comme lillustre trs bien ce dernier pisode, relance en permanence le
processus interprtatif et, par consquent, contribue lenrichir. Plus encore, et contrairement
aux apparences, il semblerait quau lieu de la fragiliser, il consolide la relation entre lindividu
et les entits dont le pouvoir est remis en cause. Le doute, qui bien souvent est accompagn de
rvolte, implique un repositionnement relationnel entre les acteurs impliqus, humains et non-
humains. Dans le cas de Kleyton, le rtablissement de la relation avec sa Yans impliquait un
engagement plus important dans le processus initiatique. Quant Lucnha, si elle sest
rvolte vis--vis des eguns de son pre et de son grand-pre, cest prcisment parce quelle
en est trop proche, et que, par consquent, elle en attend aussi beaucoup trop. De tels pisodes
entranent non pas une distanciation vis--vis des entits vises mais, au contraire, un
rapprochement inhrent la qute de sens laquelle ils donnent lieu.

4. La transmission religieuse au quotidien

Au premier chapitre, jai dcrit lorganisation sociale de la famille-de-saint tudie,

avec ses diffrents statuts et les principes hirarchiques qui la rgissent. Jai ensuite analys la
manire dont laction rituelle contribuait llaboration dune relation dintimit entre le
novice et ses orixs. Dans ce dernier chapitre, je me suis intress la manire dont cette
relation se prolongeait dans la vie quotidienne des initis. Pour complter cet examen, il ma
sembl ncessaire de dcrire linfluence quexercent, au jour le jour, les relations
intrafamiliales sur la transmission religieuse. Le questionnement que je voudrais prsent
aborder porte sur la manire dont les interactions quotidiennes contraignent la circulation des
savoirs religieux. Avant de nous engager dans cette voie, il convient de rappeler quelques
caractristiques gnrales du culte.
Lorganisation de la famille-de-saint dans laquelle jai t intgr possde bien des
gards les caractristiques dpeintes par Fredrik Barth propos des Baktaman de Nouvelle
 637

Guine : Small-scale, extensive information about alters, interaction as a whole person.

(1975: 258).
La famille-de-saint se prsente comme une unit sociale indpendante organise
autour dun terreiro dirig par un ou deux chefs religieux appels pre et mre-de-saint. Les
liens interpersonnels y sont calqus sur ceux en vigueur dans la famille nuclaire biologique
et sont exprims par le vocabulaire des relations de consanguinit. Dans ce contexte o tout le
monde connat tout le monde, les personnes affilies interagissent entre elles as a whole
person , cest--dire non pas seulement (ou exclusivement) sur base de leurs positions
hirarchiques respectives, mais aussi et surtout sur base dun esprit de famille o chaque
individu est porteur dune personnalit part entire. Ceci implique ncessairement un
incessant contrle des relations au sein de la famille, mais galement vis--vis des autres
terreiros. Lexemple suivant illustre bien ce mode relationnel.
Paulo dit avoir rompu avec Yguaracy parce que ce dernier aurait abandonn la ligne
[rituelle] de Malaquas . Une telle accusation me surprit lpoque, car mon ethnographie
rvlait quYguaracy semblait tre le pre-de-saint dont la pratique rituelle tait la plus proche
de celle de Malaquas dont il fut le disciple attentif durant ses dernires annes de vie1210.
Cette accusation, en vrit, portait moins sur un changement de la pratique rituelle du pre-de-
saint que sur lalliance, lpoque de mon enqute, entre Yguaracy et Ramnho, pre-de-saint
issu du nag, mais qui dirige actuellement un candombl dinfluence jeje. Cette alliance tait
rendue visible par la frquentation ainsi que par la participation de ce pre-de-saint
divers rituels dans le terreiro de Yguaracy et rciproquement1211. Selon Paulo, l alliance
entre les deux pres-de-saint, scelle ici par la frquentation de leurs terreiros respectifs,
dteindrait directement sur la pratique rituelle de Yguaracy.
Lide avance par Paulo, loin dtre marginale, repose sur une conception largement
admise et partage de la transmission religieuse : celle-ci dcoulerait de la participation
rituelle et serait prfrentiellement inscrite dans une relation de confiance entre le chef de
culte et son apprenti ou, dans le cas qui nous occupe, entre deux chefs de culte. Voyons
prsent quelles sont les conceptions de lapprentissage religieux luvre dans la famille-de-
saint tudie, et dans quel contexte relationnel celui-ci prend place.

1210
La pratique rituelle dYguaracy est en effet la plus proche des descriptions ethnographiques de Jos Jorge de
Carvalho (1984) qui portent sur des rituels mens, pour la plupart, par Malaquas. Paulo est tout aussi fidle
cette pratique, la diffrence prs quil est plus enclin y introduire de la nouveaut, comme par exemple la
plume de kodide pour le ia, les trois axs wj, osn et yrosn, de nouvelles toadas et invocations, la
consultation par If, etc.
1211
En mars 2005, japprends au cours dune conversation tlphonique avec Jnior quYguaracy aurait fait le
saint avec Ramnho.
 638

4.1 Apprentissage et consanguinit : une question d hritage

Les chefs de culte actuels, majoritairement des petits et arrire-petits-fils du Pai Ado,
ont lhabitude de se dfinir eux-mmes comme les descendants lgitimes de cet illustre
anctre. Il sont par ailleurs rgulirement dsigns comme des personnes dites de racine
[ de raiz ], par rfrence leur ascendance africaine. Ces deux appellations en disent
long sur le rle jou par la consanguinit dans les mcanismes de lgitimation du culte, mais
galement sur la transmission religieuse, comme je vais prsent tenter de le montrer.
Pour aborder ce thme de lien du sang , nous partirons dun pisode personnel et
dune anecdote du quotidien en apparence anodins, mais qui me semblent rvlateurs de la
manire dont les membres de la famille biologique (ou lgitime ) conoivent ce lien de
consanguinit et sa relation la transmission religieuse.
Lpisode en question porte sur les visites au moment de ma rclusion initiatique.
Alors que tout contact physique mtait formellement interdit avec mon pouse (ft-il visuel),
mon frre ainsi que ma petite fille alors ge de deux ans, taient autoriss me rendre visite,
sans restriction particulire concernant le rapport des corps. Jinterrogeai Lucnha sur les
raisons de cette diffrence. Parmi les nombreuses raisons invoques1212, voici ce que la mre-
de-saint affirma : Cest le sang Cest le mme sang qui court dans tes veines, celles de ton
frre et celles de ta fille aussi Le sang qui vous relie au-del des choses du monde

Lanecdote se prsenta le 11 juin 2003. Je me trouvais chez Zite et Jnior o jassistais

en leur compagnie au match de football Nigeria/Brsil. Au moment des hymnes nationaux, un
premier commentaire propos des joueurs africains attira mon attention: mes anctres
taient comme eux! Alors que la camra parcourait un un les visages des joueurs africains,
Zite samusait les comparer avec les membres de sa famille : Regarde, cest Paulo! L,
Bino! Regarde Paulnho! Elle rpta plusieurs fois ces mmes noms, mais pas une seule fois
celui de son fils. Une fois lhymne termin, Jnior lui fit remarquer en souriant : Et moi
alors ? Zite se rendit compte de sa maladresse et de ce qui tait en jeu dans cette rflexion.
Elle enchana alors : Toi aussi, tu as du sang dafricain!
Je pense que loubli de Zite, bien quinvolontaire, nest pas fortuit. Il repose sur la
conception, bien ancre dans la famille-de-saint tudie, que la descendance africaine se
transmet principalement par ligne paternelle. Lorsquelle a lieu par ligne maternelle, comme
1212
Jai dcrit aux chapitres III et IV lensemble des restrictions et interdictions lies cette phase du processus
initiatique ainsi que leurs justifications les plus frquentes.
 639

cest le cas pour Jnior, elle est juge comme partielle, incomplte. Ctait dautant plus criant
en ce qui concerne Jnior que son pre tait peru comme blanc par certains membres de
la famille lgitime et ce, bien quil ft mtis. Jnior aurait par consquent hrit de cette
blancheur , comme lexprima un jour explicitement Paulo son propos : Cest pour cela
quil est Blanc, car son pre tait Blanc
Le terme Blanc ne renvoie pas ici un phnotype de type racial puisque la couleur
de peau et les traits de Jnior sont ceux dun mtis fonc , mais correspond cette notion
d hritage agnatique dune forme dafricanit . Mais il ne sagit l, mes yeux, que
dune variation sur le thme de la consanguinit. En effet, le lien de sang apparat comme
fondamental dans le processus de lgitimation de la manire [ jeito ] de pratiquer le
candombl. Cette manire est ce qui relie les pratiquants actuels une Afrique originelle,
conue comme la source premire et lgitime de leur pratique rituelle1213. Ce lien lAfrique
est rendu tangible dans la famille-de-saint par lhistoire contant le voyage effectu par le Pai
Ado au Nigria au tournant du sicle dernier. Jos Jorge de Carvalho note que cette histoire
tait dj raconte en proportions piques lpoque de son enqute (1987 : 42-43). Elle lest
toujours aujourdhui, bien que les descendants actuels ne savent plus exactement ce que leur
grand-pre Ado fit sur le continent africain, si ce nest approfondir son savoir concernant
la langue yoruba et les prceptes du culte .

Cette ide de lhritage dun savoir africain transmis via la consanguinit est clairement
exprime dans les expressions suivantes, mainte fois rptes et commentes lorsquil est
question de faire valoir la pratique rituelle des membres de la famille lgitime par rapport
celle de certains descendants initiatiques - et non biologiques - ou, plus frquemment, des
chefs de culte extrieurs la famille : Cest dans le sang! Cest de naissance! a vient du
berceau!
Ces expressions, tout comme celle avoir une descendance trs forte , font rfrence
une forme dessence partage par lensemble des membres lgitimes de la famille-de-
saint, de laquelle seraient exclus tous les autres. Paulo, lors dune discussion sur la lgitimit
de la manire dont lui-mme et les membres de sa famille mnent leur pratique rituelle,
sexclama : Ici [dans la famille], le sang rgne!
Un tel argument coupe court toute discussion sur le culte et sur ses fondements :
quelle justification peut bien peser face cette naturalisation des savoirs ? Daprs Jnior
et Lucnha, le culte, la mort des chefs de culte actuels, risque de passer par un moment de
1213
Ce lien une Afrique mythique est attest dans lensemble des cultes traditionnels brsiliens. Voir ce
propos Dantas (1982 ; 1988), Boyer-Araujo (1993 ; 1996), Capone (1996 ; 1998 ; 1999)
 640

crise car, comme ils lexprimrent un jour de commun accord : Personne ne rend un culte
comme nous le faisons!
Une fois encore, on lentend bien, il tait question de largument du lien de sang
comme condition ncessaire la perptuation de la manire dont le culte est arriv jusqu
nous . La crise serait due au fait que les candidats la succession au sein de la famille de
sang sont plutt rares dans la gnration des arrire-petits-enfants du Pai Ado, o seuls
Jnior et Yguaracy sont aujourdhui pres-de-saint, alors que Jnior-og, Taiguara, Paulo et
Bino semblent se contenter du statut de og, (les trois derniers ntant dailleurs pas faits ),
tandis que Mrcio, Tai Chi Chuan, Maninha et Barbara ne sinvestissent que trs prudemment
dans le culte1214, du moins au moment de mon enqute.
Cette conception qui tend naturaliser la transmission des savoirs donne lieu,
comme je lai soulign au premier chapitre, une plus grande prise de liberts dans la
pratique rituelle venant des membres de la famille lgitime . Ce qui, chez des pres-de-
saint non consanguins, serait considr comme une faute [ erro ] inacceptable ou
pouvant porter prjudice au bon droulement rituel, est bien souvent peru comme une
improvisation ou est parfois apprhend sous forme de boutade par les descendants dits
lgitimes . Un exemple illustre bien cette diffrence de jugement.
Lors dun toque au terreiro de Jnior, Bno, qui tait attendu pour jouer les tambours,
napparut quau milieu de la nuit et visiblement en tat dbrit. Comme son accoutume, il
prit place derrire linh, le tambour grave, et se mit jouer comme si de rien tait. Paulo et
Cecinho saperurent trs vite de ltat dans lequel se trouvait le jeune homme. Or, cette
situation ne provoqua chez eux aucun ressentiment, comme on aurait pu sy attendre pour
toute autre og extrieur au cercle des consanguins, tout au plus un lger sourire. Cet pisode,
le lendemain, fit lobjet de nombreuses boutades parmi les jeunes qui taient prsents, mais
galement, je lappris bien plus tard, de critiques assez svres venant de certains chefs de
culte prsents ce soir-l.
Un autre thme peut soulever de vritables controverses au sein de la famille-de-saint.
Il sagit des discussions sur la ncessit dtre ou de ne pas tre fait :
Nous [les descendants de Ado] naissons dj faits Nous ne devons plus faire que le
complment Car nous naissons dj prts. Nous avons une descendance trs
forteNous devons seulement complter car cela fait partie du prcepte religieux Nous
rendons un tel culte depuis bien des berceaux dj (Paulo)

1214
Cecinho a une fille qui fut faite mais qui aujourdhui est devenue pentectiste [crente].
 641

Paulo insiste ici sur le fait quil navait pas besoin dtre fait , et que son pre le lui
aurait dit et rpt de nombreuses reprises. Mais comme une telle ide sinscrivait
explicitement en porte--faux avec les prceptes du culte - selon lesquels tout individu
dsirant accder au statut de pre-de-saint, sans exception, doit obligatoirement se soumettre
au processus initiatique - il dcida un jour de faire son obori. Cette dcision, daprs lui, tait
une consquence de la pression extrieure et de sa volont de faire comme tout le
monde afin dviter dtre marginalis. Le pre-de-saint, cependant, trouva dans le
droulement de cet pisode rituel une confirmation des paroles de son pre. Tia mezinha,
fille lgitime dAdo et mre-de-saint de Paulo, au moment de souffler les axs sur sa tte,
aurait t prise dun malaise et serait tombe assise sur son tabouret. Cet vnement aurait t
interprt comme la preuve du bien-fond du point de vue de Malaquas pour qui Paulo
navait pas besoin dtre initi cause du sang qui coule dans ses veines . Selon Ajibola,
ami nigrian de Paulo, Bino et Paulinho non plus nont pas besoin de se soumettre la
moindre initiation, au contraire de Jnior, rejoignant ainsi lide dune transmission agnatique
des savoirs religieux.
Mais le dbat peut tre relanc. Ainsi Yguaracy, malgr sa position gnalogique
confortable1215, ne partage pas cette vision des choses. Il mexpliqua que ctait Cecinho qui
avait lhabitude de faire lobori de Paulo, et inversement, mais que tous deux, depuis de
nombreuses annes, ne le faisaient plus, sous prtexte quils taient les petits-fils dAdo .
Yguaracy poursuivit sa rflexion en prcisant que Malaquas tout comme tia Vicncia, fille de
Joo Otolu, une des figures marquantes du xang de Recife, faisaient leur obori tous les ans et
quAdo ntait pas Dieu mais un chef de culte [sacerdote], un sage qui savait mieux que
quiconque contrler tout cela!1216 . Selon Yguaracy, cela na rien voir dtre fils ou petit-
fils dAdo, limportant est de respecter la tradition telle quelle est!

On pourrait donc dire quYguaracy met laccent sur la transmission des savoirs
religieux plutt que sur lide d hritage , linstar du discours des autres chefs de cultes
dits lgitimes . Ce qui prvaut comme mode de transmission pour le jeune pre-de-saint,
cest avant tout et surtout le respect des savoirs lgus par les prdcesseurs, acquis par
lapprentissage, et non la valorisation de la consanguinit en tant que marque dun statut

1215
Yguaracy est le fils de Sebastio, le frre an de Paulo.
1216
Par cette expression, Yguaracy souligne dune part la fonction du pre-de-saint comme intercesseur
privilgi auprs des divinits, capable dagir sur elles via lactivit rituelle, et dautre part les tensions existant
au sein de la famille-de-saint, que tout bon pre-de-saint se doit galement de matriser pour maintenir son
terreiro debout [ manter sua cas em p ]. Je dveloppe ce second point dans la section 5 de ce chapitre.
 642

suprieur. Il est temps de dcrire la deuxime conception de lapprentissage religieux

laquelle Yguaracy fait allusion.

4.2 Apprentissage et initiation : une question de participation

Un terme couramment utilis dit bien la manire dont cet apprentissage est
conu : a convivnia , c'est--dire, littralement, le fait de vivre avec . Dans le contexte
du culte, lapprentissage est avant tout une affaire dinitiative individuelle plutt que dune
transmission systmatique. Il est dit de lindividu qui sy engage quil sapprofondit dans le
saint et de celui qui est reconnu comme ayant atteint une grande connaissance du culte quil
est compris [ entendido ] ou su [ sabido ] dans le saint1217.
Deux notions-clefs sont couramment employes pour dfinir le double mouvement de
la transmission : passer [ passar ] et prendre [ pegar ]. Le premier verbe fait
rfrence au savoir concd par son dtenteur tout individu digne de confiance, tandis que le
second fait plutt rfrence un savoir dune certaine manire drob par liniti tout
individu digne de confiance1218. Dans ce contexte, les chefs de culte insistent sur les qualits
requises de tout bon fils-de-saint en qute de savoir. La qualit la plus frquemment
exprime est lintrt :
Je ne peux faire renter quoi que ce soit dans ta tte si tu ne tmoignes pas du moindre intrt !
Les fils-de-saint eux-mmes ne sintressent pas faire en sorte que les choses continuent
(Paulo)

La curiosit et l humilit , qui souvent sont prsentes comme les deux facettes
dune mme mdaille, sont galement des qualits valorises : Si tu as un doute, tu vas
demander... Cest comme cela que jai appris Et que je continue dapprendre! Nous
apprenons tous les jours! (Jnior)
Une autre qualit touche plus directement la relation quentretient lindividu avec ses
orixs : Il faut tre ddi... Avoir de la tendresse et de lamour pour le saint Et non pas
vouloir tre Le Grand! (Zite)
Cet amour pour le saint souligne la gratuit idale de toute action mene pour les
orixs. Elle constitue le contrepoint aux accusations frquentes d utilisation du saint dans

1217
Notons que lusage de la forme passive attnue lide dun processus dacquisition des savoirs et accentue
lide dun mcanisme dincorporation ou dimprgnation de ces savoirs.
1218
La confiance rciproque laquelle je fais ici allusion apparat comme une condition fondatrice du contexte
relationnel propice la transmission religieuse. Je dveloppe ce point dans la section suivant de ce chapitre.
 643

un but personnel denrichissement ou de qute de pouvoir : Vivre pour le saint, et non de

lui , comme le souligne une expression consacre.
Certaines qualits portent galement sur le type de relation quest cens entretenir
liniti lgard de ses initiateurs. Le fils-de-saint doit en effet faire preuve de srnit , de
force de volont et tre ddi [dedicao]. Il doit pouvoir se montrer patient,
volontaire et voluer au rythme que lui impose son pre-de-saint. Les participants sont
confronts ce mode dapprentissage ds leur arrive dans le culte.
Un autre aspect central de lapprentissage religieux, comme nous lavons dj dit, est
la participation. Lexpression franaise mettre la main la pte traduit bien ce mode
dapprentissage qui semble largement pratiqu dans le candombl, comme en tmoigne les
propos dEdinaldo, fils-de-saint de Ramnho: Ramnho ne va jamais te montrer telle ou telle
chose mais il va te demander de faire ceci ou cela
Ce mode de transmission des savoirs semble par ailleurs avoir lui-mme t transmis
par les gnrations antrieures de chefs de culte. Paulo commente galement propos de son
pre : Il envoyait faire! Lorsque tu te trompais, il tarrtait et te corrigeait. Mon grand-pre
tait galement comme cela, selon lui.
Il arrive galement que cette mise au travail prenne une tournure plus coercitive,
notamment vis--vis des plus jeunes participants. La relation dautorit du pre-de-saint
envers ses initis est alors explicitement affirme. Il nest en effet pas rare dentendre des
expressions telles que : Travaille, gamin sans discuter!
Ainsi, deux qualits exiges dun bon fils-de-saint , outre lhumilit, la patience et le
caractre dvou, sont lobissance et la disponibilit. Notons enfin que bon nombre des
savoirs transmis le sont via une participation directe laction rituelle et que les participants
nprouvent aucunement le besoin de tout justifier, ne serait-ce que par la voie des mythes
(Cf. chapitre II). Le commentaire suivant dun og du terreiro de Yguaracy rsume bien la
situation rencontre :
Il y a beaucoup de choses que nous faisons et dont nous ne connaissons pas le pourquoi... Nous le
faisons uniquement parce que nous lavons appris ainsi, en grandissant dans le candombl. Nous
grandissons en observant, en regardant faire, cest comme cela que lon apprend !

Ce savoir-faire rituel est donc avant tout le rsultat de lobservation et/ou dune
participation supervise laction rituelle. Il peut galement faire lobjet dune transmission
orale. Nombre de prescriptions rituelles, rassembles sous le terme gnrique de
prceptes , sont en effet transmises de vive voix. En tant que rsultats dune transmission
 644

orale, de tels savoirs, de nature explicite, pourront progressivement, au fil des pratiques,
passer un niveau implicite. Et en tant que rsultat dune pratique supervise , ils pourront
suivre le chemin inverse : dabord largement implicites, ils pourront faire ensuite lobjet dune
explicitation, souvent fournie en cas derreur imputable lapprenti1219.
Ce commentaire suivant de Paulo propos du rituel de feitura souligne limportance
de la participation comme mode dapprentissage privilgi dans le culte tudi :
Mon pre disait que lorix, quand il est bien fait , cest lorsque la personne nest pas
possde, parce quelle peut tout voir. Quest-ce que cela veut dire ? Elle est en train
dapprendre comment faire pour les autres. Je suis en train de te faire et toi tu es en train de
passer par cela, tu vois, tu regardes tout ce qui se passe, nest-ce pas? Parce quau moment o
tu vas faire un autre, lorix dune personne, tu sauras dj le faire, parce que tu as vu
comment on le fait. Cest pour cela quil disait quil [lorix] ne devait pas se manifester .
Quand il nest pas manifest , cest la meilleure chose quil puisse faire. Parce que la
personne est saine, elle a tout mentalis . Cest cela que mon vieux disait.

Les rapports entre les deux modes dapprentissage dcrits ici (l hritage par le sang
et la transmission par participation ) ne sont pas toujours clairement dfinis par les
participants au culte. Dans leur discours, ils sont mme souvent confondus ou juxtaposs, sans
que cette ambigut ne soit leve. Une sorte de rgle gnrale veut cependant quils soient
diffrencis en fonction du moment o lindividu entre et sengage dans le culte. Plus
lapprentissage est prcoce, plus les savoirs acquis sont valoriss dans la mesure o le rapport
entre hritage et transmission devient effectivement plus ambigu, laissant parfois
entendre que lindividu est n en sachant . Ainsi, Paulo nhsitent pas dire :
Je suis n dj lev ! Nous avons la connaissance qui vient du bas vers le haut Cela
doit venir de lessence Nous acqurons des habitudes, des connaissances Lenfant va en
dcouvrant tout cela

A cet gard, le commentaire de Lucnha propos de lapprentissage du jeu de bzios

se prsente comme une manire de synthtiser les deux conceptions de lapprentissage: Cela
vient beaucoup du sang! Cela vient beaucoup de lenfance, o nous observons, o nous
coutons

1219
Pour une illustration dtaille ainsi quune rflexion thorique fort intressante sur les mcanismes
dapprentissage, voir Whitehouse (2004).
 645

De mme que Zite qui soulignera la dimension affective de cet apprentissage prcoce:
Nous sommes ns et nous avons rencontr la Yemanj de mon pre... Alors, Yemanj est
tout pour moi!
A partir de ces tmoignages, nous voyons quau-del de la conception essentialiste
(ou biologique ) de la transmission des savoirs, qui est profondment ancre dans la
famille-de-saint tudie, il existe galement une conception culturaliste selon laquelle les
personnes sont conscientes de la ncessit de passer par un apprentissage des savoirs. Celui-ci
requiert de nombreuses qualits de la part de lapprenti. Il est par ailleurs troitement soumis
la relation spcifique quil entretient avec son initiateur. Mais avant daborder ce dernier
point, il me semble ncessaire de faire le point sur une question essentielle concernant les
conceptions de la transmission, savoir la place attribue linnovation dans la famille-de-
saint tudie.

4.3 O resgate ou linnovation comme retour au pass

Paulo est sans conteste le chef de culte actuel le plus cratif de la famille. Il est la base
de nombreuses innovations liturgiques, comme nous lavons vu au fil des chapitres
prcdents1220. Voici comment ce pre-de-saint dcrit sa propre attitude en rfrence au
pass : Je ninvente rien du tout! Je suis peine en train de rcuprer ce qui sest perdu en
1935, la mort de mon grand-pre!
Nous nous trouvons ici au centre de ce que Jos Jorge de Carvalho a dsign la
dynamique constante de la conservation (1987 : 46), qui correspond ce quil appelle la
troisime ligne1221 de possibilits de changement et de continuit pour contrebalancer le
processus de perte de fondement (du culte) (Ibid. : 48) :
La troisime ligne daction surgit, en un apparent paradoxe, dune proccupation pour la
rnovation du Nag, ce qui conduit la recherche de nouveaux fondements dans les autres
modles de culte traditionnels (). Ainsi, cest comme si certains leaders du xang avaient
assimil les doctrines de lvolutionnisme classique en anthropologie, en sortant aujourdhui la
recherche, dans dautres villes, dune connaissance quils croient tre compatible ou mme
identique avec ce qui existait Recife il y a de cela un demi-sicle ! (Ibid. : 49)

1220
La plus importante dentre elles est sans conteste la rintroduction de loracle par If.
1221
La premire ligne serait celle de l umbandisation de la tradition yoruba , qui rsulterait dans la
dsintgration de la tradition africaine comme telle . La deuxime ligne se caractriserait par
lintensification de la proximit avec la jurema (Ibid.). Pour une brve discussion sur les rapports entre le
xang et la jurema, voir annexe n 4.
 646

Vu la prdominance exclusive des pres et mres-de-saint sur la communaut de culte ,

due lautoritarisme rellement infranchissable caractrisant la relation entre le chef de
culte et ses initis1222 (Ibid.: 51), lattitude du pre-de-saint dpeint sur lensemble des
individus de la communaut quil dirige. Zite a ainsi embot le pas la dmarche initie par
son frre an :
Ce que mon pre a laiss, Paulo le complte aujourdhui Il faut progresser, il faut grandir !
Paulo est all au-del de ce que mon pre savait. Mon pre est mort l, il a stationn .
Aujourdhui, il faut tudier... Mais il faut pouvoir suivre pour pouvoir aller de lavant... Il faut
savoir suivre! Il faut toujours chercher sentendre Qui en reste ce quil sait meurt !

Lattitude de Paulo nest pas rformatrice proprement parler, mais plutt innovatrice,
dans le sens o il se contente daccrotre [ acrecentar ] les savoirs lgus par les
gnrations antrieures de pres-de-saint, et par son pre en particulier. Il existe dans cette
dmarche une relle proccupation pour ne pas altrer les connaissances hrites , selon le
terme dusage. Dans la slection des nouveaux savoirs incorpors, gnralement appels
complments , un critre incontournable est donc leur compatibilit avec lhritage
reu. Paulo pondra mme ces deux catgories de savoirs, raison de 90 % pour les savoirs
reus de son pre et 10 % pour ceux acquis par ses recherches. Il opra mme une distinction
qualitative digne dintrt entre les deux catgories de savoirs. Daprs le pre-de-saint, toutes
les connaissances acquises avec son pre sont, selon ses propres termes, archives , c'est--
dire [pointant vers son cerveau], qu elles ne sortent plus de la tte! .
Ce nest pas le cas des nouveauts, qui fuient plus facilement et pour lesquelles il
faut continuellement revenir la source (livresque).
Les innovations de Paulo ne sont pas perues dun bon il par tous les chefs de culte
de la famille-de-saint. Yguaracy, par exemple, prfre rester sur ses acquis, c'est--dire les
savoirs que lui passa Malaquas. Il nintgre donc pas, dans sa propre pratique, les
innovations de Paulo.
Les innovations du pass, par contre, sont unanimement intgres la pratique rituelle
actuelle, sans la moindre difficult. Survenues du temps des gnrations antrieures de chefs
de culte, elles sont considres comme partie intgrante de lhritage des prceptes ou de
la tradition . Cest notamment le cas des cadeaux pour Yemanj et Oxum, qui, comme
le savent lensemble des chefs de culte actuels, furent des ebos spciaux prescrits du temps de
Z Romo et dAdo. Il sagit aujourdhui de pratiques rituelles systmatiquement ritres

1222
Je nuance fortement ce point de vue dans la section 4.4 de ce chapitre.
 647

au moment des toques pour ces deux divinits et, qui plus est, ont tendance aujourdhui tre
appliques dautres orixs, tels que Yans et Oxal. Le sacrifice de bovids pour les dieux,
de plus en plus frquent, ou encore le sacrifice dun chien pour Ogum, initialement pratiqu
par Paulo Joo Pessoa, sont galement biens placs dans la liste des nouvelles pratiques
sujettes lexpansion dans la famille-de-saint tudie, voire au-del de ses frontires1223.

4.4 La relation initi/initiateur

4.4.1 Dpendance mutuelle versus confiance rciproque

La relation initi/initiateur est centrale dans le culte tudi. Son importance peut tre
mes yeux mise en rapport avec : 1) le rle rituel dterminant du pre-de-saint qui officie en
tant quintercesseur privilgi entre liniti et ses divinits; 2) son rle de catalyseur pour
la transmission des savoirs religieux. La premire proposition a dj t largement dmontre
par les donnes ethnographiques traites dans les chapitres prcdents. Pour dfendre la
seconde, je commencerai par dcrire ce qui me semble tre les deux composantes majeures de
la relation initi/initiateur, savoir la dpendance mutuelle et la confiance rciproque.
Voici ce que nous dit Jos Jorge de Carvalho propos de la relation entre fils et pre-de-
saint :
The equalitarian attitude of brotherhood of the saint stands in sheer contrast with the extremely
unequal relationship between father and child of saint, wish is as authoritarian as the patron-client
relationship so widespread in Brazilian society, and particularly in the Northeast. (1984: 522)

La verticalit hirarchique entre pre et fils-de-saint sexprime, on lentend bien, par

des marques de respect qui peuvent tre tantt rituelles (comme par exemple les salutations au
cours des toques), tantt extra rituelles (comme le vouvoiement et la demande de bndiction
lors de chaque nouvelle rencontre1224). Mais leur relation emprunte aussi des voies plus
informelles , qui sont peut tre les plus contraignantes dans la vie de nombreux initis, et,
sans doute, les plus pertinentes pour ce qui est de la transmission mme des savoirs. Il en va
ainsi du devoir de prsence et dattention1225 . Dans ma famille-de-saint, par exemple, il est

1223
Au chapitre IV, jai signal de lgres rticences de plusieurs pres-de-saint concernant le culte de Exu dans
le bale. Je rappelle que cet orix y aurait t introduit par Martiniano, qui tait un ami du Pai Ado. Nanmoins,
tous, sans exception, le pratiquent.
1224
Ces marques de respect, cependant, ne sont pas lexclusivit du pre-de-saint, car elles ont galement lieu
envers la mre-de-saint ou toute personne plus vielle dans le saint .
1225
Lexpression est de moi et nest pas utilise comme telle au sein de ma famille-de-saint.
 648

requis de liniti quil assiste aux rituels organiss par son initiateur1226, quil se montre
attentif ses besoins au cours des rituels (aller chercher tel objet ou ingrdient manquant, le
dsaltrer, le ventiler) mais aussi quil lui accorde autant de temps et dattention en dehors
des activits religieuses. Ce qui est tout aussi valoris, cest la prsence des vnements plus
informels tels que la fte organise pour linitiateur le jour de la fte des pres, son
anniversaire de naissance ou dinitiation, etc. Ce type de manquement ou toute forme
dinattention de la part du fils-de-saint ne laisse rien prsager de bon quant lavenir de la
relation, car ils peuvent tre perus comme les premiers signes dune ventuelle dfection.

Bien entendu, le degr dexigences peut varier dun chef de culte lautre, ainsi que le
degr de disponibilit dun fils-de-saint lautre. Les pres-de-saint plus modrs critiquent
ce quils appellent les abus de certains initiateurs qui, de leur avis, exigent1227 trop de
leurs enfants . Ils cherchent ainsi instaurer un mode relationnel plus galitaire, plus
horizontal ou dmocratique entre initiateur et initi, dispensant par exemple les initis
du vouvoiement ou en vitant de se plaindre de labsence de certains fils-de-saint lors
dobrigaes qui ne les concernent pas directement1228. Un dentre eux rsuma bien ce point
de vue moins exigeant en sexclamant: Le fils [de saint] doit vivre sa vie!
Ce qui revient dire que lengagement dans le culte implique pour de nombreux
initis la division de leur quotidien en deux vies : la vie dans le saint et sa vie
familiale et professionnelle. Pour la majorit des chefs de culte actuels, ces deux univers se
rejoignent ou, du moins, se juxtaposent dans la mesure o Paulo, Cecinho, Jnior et
Yguaracy, en plus du fait dtre ns au sein dune famille religieuse, vivent de services
religieux quils rendent dans cette famille mais aussi dans de nombreux terreiros de la ville
(Cf. chapitre I). Lucnha, par contre, qui travaille comme professeur et poursuit des tudes, se
sent partage, divise comme elle le dit elle-mme, entre le culte aux orixs et sa vie
professionnelle. Sa vie familiale est toutefois intimement lie celle du culte, dont elle est,
nous lavons dit, une des reprsentantes les plus respectes de par la position quelle occupe
dans la gnalogie de cette mme famille.
Parmi les fils-de-saint de ces chefs de culte, nombre dentre eux ont une vie ct de
la vie du culte. Les guillemets sont ici ncessaires car, comme je lai montr au dbut de ce

1226
Labsence dun fils-de-saint lors dun vnement rituel, sil nest pas justifi, sera souvent mal perue par le
pre-de-saint et son entourage direct.
1227
Le verbe le plus couramment employ est une nouvelle fois cobrar , comme pour la relation entre lorix
et son enfant .
1228
Il va sans dire que pour bon nombre de jeunes initis, une telle pratique sociale tend tre bien mieux
accepte et vcue quune relation verticale trop rigide vis--vis des initiateurs.
 649

chapitre, les orixs simmiscent rgulirement dans le quotidien de leurs enfants . Selon
certains fils-de-saint, le culte aurait littralement envahi leur vie prive . Cette forme
dintrusion est surtout ressentie par les individus venus tardivement au candombl, le plus
souvent pousss par ncessit vitale1229. Voici deux tmoignages explicites ce propos.
Une fille-de-saint de Jnior se plaignait du poids des contraintes sociales lies
lengagement dans le culte. Sur le ton de la confidence1230, elle mavoua avoir invent un
mensonge bien pens pour chapper la dernire obrigao organise par son pre-de-saint.
Elle craignait cependant que si elle venait manquer la suivante, le verdict de sa mre-de-
saint ne soit sans issue : La rue ! , cest--dire lexpulsion du terreiro.
Cette autre fille-de-saint exprima galement sa difficult rpondre lensemble de ses
obligations de fille-de-saint et soulignait les abus frquents de ses initiateurs : Cette histoire
de donner la main et de voir quand on va te la rendre1231

Une fille-de-saint commenta ce propos : Maintenant je vais pouvoir profiter dun

moment de tranquillit dj que X a mang!
Le X en question ntait pas un orix Mais son initiatrice! Par cette substitution, la
fille-de-saint dnonait certains abus de la part de chefs de culte qui imposeraient leurs
initis des exigences juges trop contraignantes.
Malgr des insatisfactions ressenties de part et dautre, initiateurs et initis se voient
contraints datteindre un certain quilibre dans leur relation, de faon ce que chacun y
trouve son compte. La dpendance rituelle des initis lgard de leurs initiateurs, comme
nous lavons vu, va de pair avec la dpendance sociale du pre-de-saint vis--vis de ses
initis : celui-ci - par un comportement trop autoritaire - ne peut se permettre de perdre ses
initis , sous peine de diriger un terreiro vide! De son ct, le fils-de-saint ne peut se
permettre de nen faire qu sa tte , sous peine dtre expuls du terreiro1232. Il existe
donc une dpendance mutuelle, toujours ngocie, entre ces deux catgories dintervenants.
Mais cette relation de dpendance mutuelle, inhrente la relation initi/initiateur, peut,
dans bien des cas, cder le pas une relation de confiance rciproque. En effet, liniti
confiant en lefficacit rituelle de son initiateur intercder auprs de ses divinits valorisera

1229
Je rappelle que la maladie, comme nous lavons vu au premier chapitre, est une cause importante
dengagement dans le culte.
1230
La confidence est un mode dinteraction frquent parmi les co-initis dun mme pre-de-saint.
1231
Le dicton auquel la fille de saint fait allusion peut tre rapproch de lexpression franaise : Tu donnes la
main et on te prends le bras
1232
Alors que des menaces et des craintes dexpulsion peuvent tre exprimes, comme dans lexemple repris ci-
dessus, je nai connu aucun cas dexpulsion effective lors de mon sjour. Par contre, les changements de pre-de-
saint sont assez frquents dans le milieu du xang.
 650

la fidlit ou la loyaut envers son pre-de-saint. Une telle loyaut savre primordiale pour la
constitution dune ligne de ritualistes o un savoir-faire rituel spcifique est transmis
dune gnration de ritualistes la suivante. Elle est bnfique non seulement pour la
consolidation de la relation entre linitiateur et ses initis - tout comme, par ricochet, pour la
consolidation de la communaut -, mais elle aurait galement des retombes spirituelles
positives pour liniti. Voici ce que Zite nous dit ce propos : Je nai jamais enlev la
main de ma mre-de-saint de ma tte Et je nai jamais manqu de rien1233!

Ceci dit, les contraintes sociales imposes par la pratique du culte, dont je viens de faire
part, sont souvent compenses par la cration de relations damiti au sein de la famille-de-
saint, que ce soit vis--vis des initiateurs et/ou des frres et surs-de-saint. Ainsi, la relation
verticale dcrite par Jos Jorge de Carvalho entre le pre-de-saint et ses initis se voit
souvent tempre par une relation horizontale teinte tout simplement dune amiti sincre
entre ces deux personnes. Celle-ci se manifeste, nous lavons dj vu, travers diverses
formes dentraides mutuelles, mais galement dans la participation conjointe des activits
extra rituelles telles que sortir boire un verre, assister un maracatu, un afox, etc.

4.4.2 Un catalyseur pour lapprentissage religieux

Les savoirs transmis dinitiateur initi consistent essentiellement en des informations

prcises sur tel ou tel autre aspect de lactivit rituelle, concernant par exemple la manire de
procder dans certaines circonstances rituelles dlicates, dnoncer la (ou les) toada(s) et
invocations spcifiques certaines squences daction, de fabriquer telle ou telle poudre
(axs), etc. Jai pu discerner quatre principes qui rgissent simultanment cette transmission
dinitiateur initi.
Premier principe : linitiateur ne peut passer que ce quil a reu, et de la manire
dont il la lui-mme reu de son propre pre-de-saint.
Le pre-de-saint, qui est en effet le dtenteur du savoir, contrle linformation. Il ne la
passera , pour employer lexpression consacre, quau moment o il jugera liniti prt
la recevoir. Ce jugement est troitement li la manire dont lui-mme a reu linformation
en question. Deux exemples illustrent bien ce premier principe.
1233
La mre-de-saint souligne les effets bnfiques dune telle fidlit en ajoutant que malgr sa pauvret, jamais
rien ne lui a manqu, que ce soit en termes de sant, de nourriture et de maison . Elle souligne galement,
comme je lai dj relev au chapitre III, le rle capital de la premire main , c'est--dire de lax transmis par
le pre-de-saint lors de la premire initiation.
 651

La veille de mon retour en Belgique, jai demand mon initiateur si je pouvais

reprendre mes bzios en Belgique. Sa rponse fut limpide : Je ne peux pas te passer ce
que je nai pas reu. Tu ne pourras les emporter quaprs 7 ans1234!
Dans le mme ordre dides, Tarcizo, fils-de-saint de Paulo et futur pre-de-saint du
terreiro aujourdhui dirig par sa mre, prit position par rapport la volont de celle-ci de
changer les feuilles1235 et devenir jeje : Je ne peux pas faire ce que je ne sais pas! Je ne
peux faire que ce quils ont fait avec moi!

Deuxime principe : linitiateur ne daignera transmettre certaines informations Que

si liniti les connat dj!
Deux exemples illustrent bien ce principe. Le premier est une histoire maintes fois
raconte par Paulo :
Un vieux demanda que lon appelle un plus jeune et lenvoya chercher du rin rin. Le jeune dit
ne pas savoir de quelle plante il sagissait. Le vieux lui traduisit alors : lingua de sapo1236 .
Le jeune sen alla alors chercher la plante. Le temps passa. Le vieux fit appeler le jeune
nouveau et lenvoya une nouvelle fois chercher du rin rin. Le jeune, tout content de savoir
quoi le vieux faisait rfrence scria : Ah oui, je sais : lingua de sapo! Le vieux lui
rpondit alors : Toi tu en sais de trop Je ne tenseigne plus rien !

Je fus moi-mme confront un pisode illustrant bien ce deuxime principe de nature

paradoxale. Yguaracy me demanda un jour si je connaissais la toada pour pendre
loxoroban1237 au dessus de la porte du peji1238. Je lui rpondis que je lavais su mais que je ne
men souvenais plus. Il me sourit alors et dit : Quand tu ten souviens, je te le dis
Dans ces deux exemples, on observe une certaine rticence des chefs de culte
partager leur savoir-faire rituel. Cette prudence tient un fait mes yeux irrfutable: dans le
candombl, comme je lai dj mentionn, savoir rime avec pouvoir. Lorsquun fils-de-saint
en sait trop, le risque est grand quil cherche passer devant [passar na frente] son

1234
Le pre-de-saint fait ici rfrence au rituel de dek qui, je le rappelle, ne peut avoir lieu quau minimum sept
ans aprs la feitura. Cest au cours de cette crmonie que liniti recevra ses propres bzios. Cette rgle est
rgulirement transgresse dans la famille-de-saint tudie.
1235
Expression quivalente changer les eaux dans le nag de Salvador, et qui signifie changer de nation
de culte.
1236
Je rappelle quil sagit dune feuille de premire importance dans le processus initiatique. Elle est en effet
mlange du miel et place dans les scarifications frachement ouvertes. Le choix de cette plante est
certainement d ses vertus cicatrisantes bien connues.
1237
Petit fagot compos detipan ola attache au bout dune ficelle de mariwo.
1238
Bien quYguaracy ne soit pas mon initiateur, nos rencontres successives ainsi que mon acharnement
intellectuel dbouchrent sur une relation de confiance rciproque.
 652

initiateur, cest--dire le supplanter. Mon parcours dethnographe au sein de ma famille de

saint est ce propos loquent. Durant les premiers mois de ma recherche, les chefs de culte
que je ctoyais se montraient particulirement gnreux en termes de transmission des
savoirs. Ces savoirs portaient principalement sur les informations largement partages et
connues au sein du culte. Durant mes derniers mois de mes recherches, je vis lattitude de
certains dentre eux changer : ils se montraient plus vasifs sur certaines questions exigeant
des rponses plus prcises ou ils ludaient tout simplement mon questionnement. Ainsi Paulo,
lors de notre dernire entrevue en juillet 2003, me fit savoir que jen savais dj assez sur If
et quil prfrait ne plus aborder ce sujet.

Plusieurs chefs de culte actuels ont attir mon attention sur certaines diffrences
gnrationnelles dans la transmission religieuse. Voici ce que Zite commenta ce propos :
Dans le temps ctait bien plus restreint! Ni les enfants ni les adolescents ne rentraient dans
le quarto de bale! Il y avait plus de secret!
Lucnha me fit part cet gard dune histoire selon laquelle le pre Ado et Gilberto
Freyre avaient t de grands amis mais que malgr leur amiti, ce dernier naurait jamais t
autoris pntrer dans le peji. Ces deux tmoignages soulignent lvidence que laccs au
savoir est intimement li la division spatiale (Cf. chapitre IV), mais ils soulignent aussi un
contrle effectif plus contraignant sur la transmission des savoirs par les gnrations
antrieures de chefs de culte1239.
De son ct, Jnior commenta une attitude similaire de son oncle Paulo son gard en
ce qui concerne les savoirs lis If : Oncle Paulo est trs mfiant [sismado], tout comme
mon grand-pre () On dirait un de ces vieux africains!
Lexprience de lapprentissage trouve ainsi son ncessaire corrlat dans lexercice
dune autorit. Le contrle de linformation transmise est en partie li des mcanismes de
lutte de pouvoir ou, du moins, de positionnement social : linitiateur doit faire en sorte de
toujours conserver une longueur davance sur ses initis, principalement en termes de
connaissances liturgiques : contrler linformation, cest aussi raffirmer son ascendance
hirarchique. Comme de Carvalho le note avec justesse : Aucun des vieux leaders na
jamais pass tous les secrets quil connaissait sur le culte, du moins, il ne les a pas tous pass
une seule personne. (1987 : 41)

1239
de Carvalho, nous lavons vu, parle de stratgie suicide (1987 : 41) propos de la rtention
dinformations dont faisaient preuve ceratins anciens chefs de culte.
 653

Mais cette rtention du savoir rpond galement un troisime principe, plus

directement lie la dimension spirituelle du culte. Il faut savoir que les savoirs ne sont
pas distribus de manire homogne au sein de la famille-de-saint. Le savoir-faire rituel est
lapanage des chefs de culte et, secondairement, des ogs qui, nous lavons vu, les secondent
dans la grande majorit des rituels. Passer de telles informations revient transgresser un
troisime principe, que lon pourrait appeler le principe de rserve ou de prudence qui
rgit la distribution des savoirs.
Troisime principe : le pre-de-saint ou la mre-de-saint trop gnreux, transgresseur
du principe de rserve , sexpose des sanctions divines. De la mme manire, il ou elle
expose le destinataire des sanctions similaires.
Le tmoignage suivant illustre clairement cette ide : Tout ne se passe pas! Cest
pour cela que Amara est morte... Elle passait tout, elle voulait tre plus que les
hommes1240!

Quatrime principe : il existe une division sexuelle des savoirs, pr-inscrite dans la
division spatiale (homme/femme) du terreiro avec ses restrictions daccs pour les femmes
(Cf. chapitre IV).
Lpisode suivant illustre bien la conjonction frquente entre le troisime et quatrime
principe.
Fin novembre 2002. Une obrigao de egun avait lieu au terreiro de Jnior. Jnior,
Junior-og et Tiago, fils-de-saint de Jnior, alors g dune dizaine dannes, se rendirent
dans le bale. Tiago y pntrait pour la premire fois. Jnior sadressa alors lui sur un ton
grave : Tout ce que tu vois ici ne peut sortir de cette pice. Tu ne peux mme pas le raconter
au petit oiseau pos sur le mur [un oiseau venait de se poser sur le mur en face]!
Parler, dans ce cas, cest non seulement transgresser la division sexuelle des savoirs,
mais galement sexposer au danger dune punition (Cf. chapitre IV).

Si la circulation des savoirs religieux dits de fondement est soumise aux contraintes
susmentionns, la relation initi/initiateur reste le canal privilgi et le catalyseur
privilgis pour leur transmission. En de rares circonstances, ils peuvent mme faire lobjet
dun enseignement plus systmatique. Jen ai moi-mme t le tmoin.

1240
Cette mre-de-saint a t une des informatrices de Jos Jorge de Carvalho.
 654

Tarcizo, en effet, avait exprim le dsir dapprendre les invocations pour chacun des
orixs. Ce savoir, je le rappelle, figure parmi les connaissances les plus valorises dans la
famille-de-saint. Comme Paulo, son pre-de-saint, ntait que rarement prsent Recife1241,
le jeune homme sadressa Jnior, son parrain-de-feuilles . Celui-ci accepta de les lui
enseigner au cours de deux sances dapprentissage. Un tel vnement, ma connaissance
indit au sein de ma famille-de-saint, tmoigne de la relation de confiance rciproque existant
entre Tarcizo et Jnior1242.
De ces exemples, il ressort clairement que les enjeux spirituels et sociaux
sentrecroisent et sont ainsi difficilement sparables les uns des autres au sein de la relation
initi/initiateur. La verticalit (ou complmentarit ) de celle-ci, qui accentue la
dpendance mutuelle, peut cder le pas une relation plus horizontale (ou
symtrique1243 ) base sur une confiance rciproque. Je pense que dans ce cas de figure, la
stabilit de la relation entre liniti et linitiateur est obtenue prcisment par lenchssement
dune relation de type symtrique dans une relation de type complmentaire .
Les relations interpersonnelles au sein de la famille-de-saint sont donc complexes. Si elles
incorporent une hirarchie sacerdotale fonde sur des relations de parent initiatique et sur le
principe de sniorit, elles nexcluent pas pour autant la possibilit dune forte implication
affective entre les individus. Dans la section prcdente, jai tent de dcrire comment ces
deux dimensions sarticulent lune lautre au quotidien. Jai soulign ensuite limportance de
ltablissement dune confiance rciproque entre liniti et linitiateur afin que leur relation
puisse jouer un rle de catalyseur dans lapprentissage religieux. Elargissons encore notre
analyse en prenant en considration, cette fois, lensemble des relations tisses au jour le jour
au sein de la famille-de-saint.

1241
Le pre-de-saint, qui vit Joo Pessoa, ne se rend Recife que pour diriger des crmonies religieuses, quil
sagisse celles de sa famille-de-saint ou encore dinvitation de terreiros extrieurs celle-ci (Cf..chapitre I).
1242
Jnior, en tant que parrain-de-feuilles de Tarcizio, joue ainsi un rle similaire celui de Petit-Pre des
terreiros bahianais.
1243
Je minspire ici directement des travaux de Grgory Bateson (1971 ; 1977) qui distingue deux types de
relations : les relations symtriques et les relations complmentaires. Dans le premier type, les partenaires
sont engags dans un renforcement mutuel de leur comportement, tandis que dans le second, ils forment un
couple o les comportements apparaissent comme asymtriques ou complmentaires , tel que autorit
/soumission, exhibitionnisme/voyeurisme. Selon Bateson, ces deux types relationnels peuvent tre appliqus
des individus ou des groupes, conduisant la formation dun schisme (schismogense) qui peu dboucher
sur une situation de crise ou faire lobjet dune autorgulation (feed-back, boucle rtroactive, contrle
cyberntique) qui mnera le systme relationnel la stabilit.
 655

5. Les relations quotidiennes au sein de la famille-de-saint

Lanalyse des relations quotidiennes des membres du culte cherche montrer que la
famille-de-saint constitue lunit sociale de rfrence partir de laquelle les relations en son
sein sont penses, agies et organises. En effet, et ce malgr lexistence dune organisation
sociale dterminant le statut hirarchique et orientant les relations entre chacun de ses
membres, la famille-de-saint ne peut tre considre comme une simple structure sociale
donne davance et qui simposerait delle-mme aux individus qui la composent. Tout au
contraire, elle est le rsultat dun processus social mergent, cest--dire qui ncessite une
rlaboration permanente, des coordinations constantes et des interactions locales sans cesse
ritres entre ses acteurs, sans lesquelles elle perdrait tout simplement son statut
de collectif rfrentiel1244. Jespre que les analyses suivantes permettront dentrapercevoir la
complexit et la dynamique intrinsque ce processus relationnel.

5.1 fraternit versus discorde

La fraternit [ ermandade ] et la discorde [ briga ; desunio ] sont deux

ples interactionnels entre lesquels les relations au coeur de la famille-de-saint vont se tisser
et voluer. Par ples interactionnels , jentends des orientations que prennent les relations
observes au quotidien dans les diffrents terreiros frquents, et qui peuvent faire lobjet
dun discours explicite. La fraternit , en effet, apparat comme un idal relationnel vers
lequel les relations entre les membres de la famille-de-saint doivent tendre, alors que la
discorde est plutt perue comme un obstacle cet idal et que lon se doit de combattre.

Bon nombre dtudes sur le candombl ont eu tendance mettre laccent sur le ple
fraternit , donnant lieu une vision idalise et romantique (Capone 1999 : 147). La
thorie de lenkystement culturel et le principe de coupure proposs Roger Bastide
(1989) en portent, pour une large part, la responsabilit1245. Toutefois, plusieurs auteurs
partir des annes septante ont pris le contre-pied de cette perspective en relevant les tensions,

1244
Pierre Livet parle de ralits collectives virtuelles ou de collectif virtuel ou hypothtique , dans la
mesure o il ne se manifeste que dans les interactions locales qui sont ses effets. Les individus ne visent pas la
ralisation du collectif lui-mme, ils le prennent simplement comme repre hypothtique pour rviser leurs
actions. (1994 : 224).
1245
Cette thorie postule lexistence de deux mondes , pour reprendre lexpression de Bastide, lun domin
par les valeurs ancestrales immuables [le candombl], le second par les structures sociales en pleine volution [la
socit brsilienne] (1989 : 347).
 656

les conflits et les luttes de pouvoir qui surgissent au sein du candombl, certains les prenant
mme pour objet principal de leur analyse1246 (Maggie Velho 1977 et Birman 19801247).

Dans ma famille-de-saint, jai pour ma part mainte fois t confront aux deux ples
interactionnels susnomms, savoir la recherche de relations harmonieuses, dites
fraternelles , et les tensions ou conflits interpersonnels inhrents la vie du culte. Je
tenterai donc doffrir une analyse aussi nuance que possible.

5.1.1 Le ple de la fraternit

5.1.1.1 Les formes dentraide

Jos Jorge de Carvalho, dans les conclusions de sa thse, parle dune exprience de
communaut qui se donne voir au travers des festivals [les ftes publiques du culte] et
qui saccompagne dun fort sens de fraternit (1984 : 537). Celui-ci sexprimerait
notamment travers le dveloppement, au sein de la famille-de-saint, dun rseau de
solidarit ou, pour reprendre une distinction propose par Dominique Vidal, de formes
dentraides , caractrises par une aide plus ponctuelle et moins permanente (1998 : 63). Ces
formes dentraide impliquent principalement lchange de services entre les membres de la
famille. Dans mon cas, un exemple de ce type de service fut lamnagement dune pice du
terreiro de Jnior destin accueillir plusieurs personnes : Rosana, une de ses filles-de-saint
et son mari, Junior-og, son cousin germain, aprs la naissance de leurs jumeaux, ces
personnes nayant de fait trouv aucun endroit o emmnager1248. Jai galement mainte
reprises assist des mouvements dentraide lgard de membres de la famille-de-saint,
tantt pour trouver un mdicament lun, tantt emmener un autre lhpital, tantt dnicher
un berceau pour le bb dun troisime, etc. Il nest pas rare non plus que la solidarit
concerne plus spcifiquement la sphre religieuse. Ainsi, un ou plusieurs fils-de-saint peuvent
joindre leurs maigres conomies afin dacheter un animal sacrificiel destin un frre ou une
sur initiatique lorsque celui-ci ou celle-l na pas les moyens de faire face aux exigences de

1246
Pour une critique de la vision romantique du candombl, voir galement Jos Jorge de Carvalho (1978),
Beatriz Gos Dantas (1988), Vronique Boyer (1993, 1996), Stefania Capone (1996, 1999).
1247
Feitio, carrego e olho grande. Os males do Brasil, Rio de janeiro, Museu Nacional, Dissertao de
mestrado. Malheureusement, je nai pas eu lopportunit de consulter ce travail.
1248
Leurs maisons familiales respectives navaient pas de place pour les accueillir et Junior-og ne travaillait
pas, ce qui excluait toute ventualit de louer quoi que ce soit.
 657

son saint. Ce geste spontan et collectif est le plus souvent motiv par la gravit de la situation
du fils-de-saint, attribue lintervention de son orix.

Mes observations personnelles ainsi que le tmoignage de plusieurs fils-de-saint

rvlent cependant une tendance actuelle qui va dans le sens dune perte de solidarit. Quelles
en sont les causes ? Jen distinguerai dabord une principale, ensuite deux autres relevant de
circonstances aggravantes.

La cause principale relve mes yeux du phnomne du multiconfessionalisme

touchant de nombreux filles et fils-de-saint qui participent plusieurs cultes (candombl,
jurema, umbanda). Cet engagement multiple divise ou clive lindividu pris entre
diffrents milieux sociaux, ce qui a pour consquence dagrandir son rseau de relations
sociales et daugmenter par l ses dpenses religieuses . Dans ce contexte, la solidarit au
sein des divers groupes de culte se voit immanquablement affaiblie. Une consquence
possible de ce multiconfessionalisme est linstrumentalisation des cultes au dtriment de leur
aspect solidaire communautaire. Les individus attendent avant tout de ceux-ci quils soient
efficaces, c'est--dire que leurs entits respectives se montrent capables dintervenir dans le
monde des hommes en leur faveur. Dans ce contexte, lattention est focalise sur la relation
aux tres spirituels au dtriment du lien social. Autrement dit, lindividu choisira de sinvestir
l o il obtiendra le plus de satisfactions des dieux1249.

Ajoutons cette cause centrale une circonstance aggravante: la prcarit matrielle

touchant la majorit des membres de la famille-de-saint. Bon nombre dentre eux sont sans
travail et il est frquent quune famille entire, incluant en elle parfois trois ou quatre
gnrations dindividus, ait vivre du seul revenu dun ou deux travailleurs (Cf. chapitre I).
Au vu du peu de qualification de ces personnes, une telle rmunration est peine suffisante
pour combler les besoins alimentaires. Dans un tel contexte socioconomique, les personnes
prouvent de plus en plus de difficults pouvoir participer aux formes dentraides
mentionnes.

A cette circonstance aggravante, jen ajouterais une autre lie cette fois au contexte
socioconomique du culte lui-mme. Nul nignore en effet que les exigences des divinits du
xang sont en hausse. Cette tendance la hausse, qui se traduit en termes danimaux
sacrifier, peut tre attribue la conjonction entre la logique sacrificielle elle-mme, qui

1249
Marion Aubre, au dbut des annes quatre-vingt, fait un constat similaire lorsquelle affirme que la
multiplication des terreiros donne aussi la possibilit dune plus grande mobilit des initis, ce qui relche les
liens communautaires et dtruit, en partie, la transmission structure de la connaissance (1984 : 317).
 658

autorise une telle surenchre1250, et linfluence de la nation jeje et du culte de jurema o

les grands sacrifices ostentatoires, qui peuvent inclure des bovins, sont de plus en plus
frquents1251.
A ct des formes dentraide gratuites et parfois menaces, il en existe une autre
plus troitement lie la hirarchie du culte. Elle consiste en des prestations de services
parfois fort diffrents. Selon le principe hirarchique de sniorit, lindividu au plus bas de
lchelle doit obissance toutes les personnes occupant une position suprieure la sienne et
principalement ses initiateurs. Ds lors, ces derniers sont en droit dexiger des initis
certains services, selon la capacit et les habilets de ceux-ci. De telles exigences, il va sans
dire, font lobjet de ngociations permanentes. Nino, par exemple, fils-de-saint de Jnior, est
trs bricoleur. On le verra donc souvent mis contribution pour les diffrentes rparations
dans le terreiro (lectricit, toiture, tuyauterie, etc.), pour jeter un il la voiture de son
initiateur lorsquelle tombe en panne, etc. A lpoque de mon enqute, il devait se partager
entre son boulot dapprenti mcanicien et les demandes de son initiateur, ce qui ne manquait
pas de donner lieu des ngociations serres sur son emploi du temps. En tant que fils-de-
saint, ma contribution fut essentiellement pcuniaire, au vu de mes conditions financires
(largement) suprieures celle des personnes avec qui je vivais. Aussi ai-je d trs vite freiner
ma contribution et la limiter des besoins urgents, tels que, par exemple, lachat dun lait de
qualit pour les enfants de Rosanna, lachat dun mdicament, etc. De plus, je me montrais
assez rticent lachat de boissons alcoolises, ce qui provoqua par moments certaines
tensions dans ma relation mon initiateur et aux ogs du terreiro.

Le pre-de-saint rend galement de nombreux services ses initis. Ceux-ci sont

gnralement dordre spirituel . Il peut, par exemple, pratiquer gratuitement certains
services religieux, voire, dans certaines circonstances juges critiques , mettre de sa
poche , comme jai vu Jnior le faire mainte reprises, pour un sacrifice jug indispensable.

1250
A la suite de plusieurs obrigaes chez Yguaracy, je mtais tonn du fait que le Xang de son terreiro
avait toujours droit deux moutons alors que les autres orixs se contentaient dun seul quadrupde, dautant
plus que Xang ntait pas lorix principal du pre-de-saint. Yguaracy me rpondit que ctait comme cela
parce que le Xang de la maison avait pris cette mauvaise habitude [ esta mal acostumado ] et quil ne
se montrait satisfait quavec deux moutons. Il ajouta que cela tait dautant plus comprhensible que cet orix
tait connu pour tre le plus glouton [ guloso ] de tous.
1251
Le sacrifice de bovins - mais galement de cerfs, comme cest le cas chez Ramnho de Oxssi lors du
sacrifice annuel pour sa divinit principale - contribue sans conteste attirer lattention et augmenter le
prestige du terreiro. En effet, une maison de culte qui tourne bien, cest--dire qui organise rgulirement des
sacrifices et des ftes publiques pour ses divinits, est un terreiro de beaucoup dax [de muito ax].
Limportance du sacrifice reflte laisance financire du chef de culte, qui est le signe du bon fonctionnement du
terreiro, et sa gnrosit vis--vis des dieux, qui ne fait que confirmer le rapport privilgi quil entretient avec
ceux-ci.
 659

Il peut galement jouer le rle de psychologue , comme le pre-de-saint lexprima un jour,

en conseillant ses enfants , en leur remontant le moral, cest--dire en agissant vis--vis
deux non plus en tant que chef religieux mais en tant que pre part entire [ verdadeiro
pai ].

5.1.1.2 Le sentiment de fraternit

Au-del de laspect matriel de la solidarit, le sentiment de fraternit - le fort sens de

fraternit , comme dit de Carvalho - semble indissociable de la constitution et de la
consolidation du groupe de culte en tant que tel. Je voudrais ce propos soulever deux
questions complmentaires: sur quoi repose ce sentiment de fraternit et en quoi favorise-t-il
la consolidation du groupe ?
Une rponse ces questions doit tre recherche, me semble-t-il, dans les rapports entre le
fort sens de fraternit et le maintien dune vritable orthopraxis au sein de ma famille-de-
saint. Rappelons en effet quil existe un lien troit entre le savoir-faire rituel dont doit faire
preuve le pre-de-saint et lefficacit rituelle, ce savoir-faire tant considr comme une
condition sine qua non pour interagir efficacement avec les dieux, et cela pour le bien-tre de
la communaut. Au premier chapitre, nous avons aussi relev le lien entre ce savoir-faire
rituel et la dimension sociopolitique du culte dans la mesure o le prestige li cette catgorie
de savoirs permet laffirmation dune position sociale privilgie de la famille-de-saint dans le
champ religieux du nag de Recife. Ceci dit, un troisime enjeu peut tre envisag: la
participation des membres dun terreiro dans une pratique rituelle rgulire, contraignante et
commune contribue consolider le sentiment de fraternit, dj induit par le vocabulaire de la
consanguinit.
Pour appuyer cette proposition, jaimerais faire rfrence une tude rcente mene par
Richard Sosis1252 dans de nombreux kibboutz civils et religieux en Isral. Ne pouvant
dvelopper lensemble des rsultats obtenus, retenons-en un, central pour notre rflexion : les
communauts dont la dure dexistence est la plus longue sont les communauts religieuses,
et plus particulirement celles qui imposent leurs membres de nombreuses contraintes1253. Il

1252
Richard Sosis est professeur danthropologie lUniversit du Connecticut.
1253
Lanalyse de la longvit de 83 communauts amricaines au 19ime sicle montre que la prennit des
communauts religieuses augmente avec les contraintes quelles imposent leurs membres. Parmi ces
contraintes, citons certaines interdictions portant sur la consommation (alcool, caf, tabac et viandes), sur la
possession ou lutilisation dobjets divers (bijoux, photographies), sur les activits sociales (jouer, communiquer
 660

ressort de cette tude que les congrgations religieuses contemporaines qui exigent
beaucoup de leurs membres forment des communauts sociales trs soudes (Ibid. : 36). En
dautres termes, les communauts religieuses tudies par ces auteurs sont plus solidarises et
leurs membres se montrent plus coopratifs ou solidaires que ceux des communauts civiles
(Ibid. : 35-36).
Comme dans les communauts religieuses tudies par Sosis, les contraintes imposes
aux participants du xang sont importantes : une participation rgulire aux (nombreuses)
activits rituelles, un investissement financier lev pour les offrandes et sacrifices rclams
annuellement par leurs divinits ainsi quun engagement corporel, affectif et motionnel
consquent. Comme le note Sosis, lacceptation de ces contraintes montre le dvouement de
lindividu pour le groupe et contribue sa cohsion (Ibid. : 34), tout en favorisant la
confiance, le dvouement et la coopration entre ses membres1254.
Un second point qui, mes yeux, contribue la consolidation du sentiment de fraternit
est le partage effectif dune mme exprience religieuse1255. Lengagement initiatique, comme
jai tent de le montrer, dbouche sur ltablissement dune relation dintimit entre liniti et
ses orixs. Les participants au culte tirent certains bnfices dune telle relation
satisfaction , gratification - mais en souffrent galement, lorsque lorix se montre
exigeant, voire punitif leur gard. De telles expriences sont le lot commun de lensemble
des initis et contribuent, je pense, un rapprochement des fils-de-saint entre eux1256.
Nous nous trouvons donc la convergence de plusieurs facteurs favorisant lmergence de
la famille-de-saint en tant quunit sociale de rfrence stable. Unit sociale face la
concurrence religieuse (Cf. chapitre I); unit sociale mene par un chef de culte fort , cest-
-dire capable dintervenir efficacement auprs des dieux pour les membres de son groupe;
unit sociale fonde sur le partage dune exprience religieuse similaire et qui donne lieu

avec le monde extrieur, vivre en famille). Les contraintes pouvaient galement tre des comportements exigs,
tels que le noviciat, le don de biens personnels, les confessions et critiques publiques, les vtements et coupes de
cheveux particuliers (2004 : 34). De tels rsultats ont t confirms par ltude mene par Sosis et Ruffle dans
les kibboutz civils et religieux en Isral.
1254
Ces auteurs appellent cette thorie la signalisation coteuse du rituel .
1255
Mme ne doit pas tre entendu ici comme identique mais plutt comme le rsultat de lengagement
dans une mme culte.
1256
Je rejoins ici le constat que fait Marion Aubre dans son analyse du rapport la communaut des
membres des cultes pentectistes de Recife. Selon elle, il sagirait dun rapport affectif et motionnel dans la
mesure o toutes les personnes qui la composent partagent les mmes certitudes spirituelles, ont les mmes
faons dtre et manires de faire au quotidien. Outre cela, tous les membres se traitent les uns les autres
de frre et sur (1984 : 152).
 661

un fort sentiment de fraternit. Et pour souligner ce dernier aspect, il me semble pertinent de

se rfrer lexpression communaut dexprience1257 .
Celle-ci dborde la sphre rituelle puisque le sentiment de fraternit est aussi
rgulirement entretenu au cours des ftes pour les hommes . Cest en ces termes que les
participants dsignent lvnement festif prenant place la suite des toques, la fte pour les
orixs . De la nourriture et des boissons sont servies profusion au cours de ces vnements
qui durent toute la journe - voire toute la journe et toute la nuit - qui suit le toque. Cest
loccasion de samuser, de chanter et de danser le maracatu, la ciranda, le cco, etc. ou toute
autre manifestation folklorique ou carnavalesque prise par les participants au culte. Les
blagues y vont bon train et on peut galement assister, de temps autre, des imitations
parodiques du comportement des orixs ou de quelquautre entit de la jurema. Ce genre
dironie, cependant, est gnralement lapanage des personnes haut places dans la hirarchie
du culte, ou des petits enfants, parce quils nont aucune mchancet [ porque eles no
tem maldade nenhuma ], comme me le fit un jour remarquer un pre-de-saint. Les blagues
sexuelles, par contre, qui dans dautres contextes festifs sont trs frquentes, doivent tre
vites durant cet vnement.

Ces ftes sont loccasion de consolider le vivre ensemble [ convivncia ] des

membres de la famille-de-saint, en-dehors des contraintes sociales et religieuses qui sont
habituellement en vigueur : on y boit, on y chante, on y danse sans restriction. Le lieu est
propice galement pour nouer de nouvelles amitis, pour tablir ou rtablir des alliances entre
les membres de divers terreiros et remplir les agendas avec des dates de toques, dobori,
dobrigaes, etc. venir.

Enfin, ces ftes sont galement un lieu de prdilection pour la propagation des cancans
et autres ragots ou commrages [ fofocas ]. Je dveloppe une description de ce phnomne
social, omniprsent dans le milieu du candombl, dans la prochaine section. Retenons pour
linstant que leur influence sur le sentiment de fraternit peut tre positive ou ngative en
fonction de la position sociale occupe par la ou les personnes-cibles sur lesquelles porte le
ragot. Sil porte sur une personne extrieure la famille-de-saint, il aura gnralement
tendance renforcer lunit du groupe en assimilant le colporteur et son confident un mme
groupe, en loccurrence la famille-de-saint , contre un extrieur dont le comportement
serait critiqu ou sujet caution. Par contre, si la personne-cible est un membre de la famille-

1257
Lave et Wenger (1995), dont je minspire ici directement, parlent de communauts de pratique , cest--
dire des communauts fondes sur le partage dune mme pratique et, par consquent, sur le partage des
diffrents modes de participation inhrents ces pratiques et leur apprentissage.
 662

de-saint, le ragot peut devenir un obstacle au sentiment de fraternit, dans le sens o il va

miner la cohsion sociale en crant des tensions au sein du groupe, opposant tel chef de culte
tel autre, tel fils-de-saint tel autre, etc.

5.1.2 Le ple de la discorde

La desunio ou discorde prend plusieurs visages dans le culte tudi qui, mes
yeux, peuvent tre classs selon deux registres communicationnels. Dun ct, le registre
larv avec le Mauvais il [ Olho-Grande ], les ragots [ fofoca ] et les accusations de
sorcellerie [ encosto , esprito de esquierda , fumaa , jurema , feitio ]. De
lautre, elle peut aussi prendre une forme ostentatoire et clater au grand jour en altercations
verbales bruyantes, pouvant parfois impliquer une agression physique, ou encore des
accusations publiques. Dveloppons chacune de ces catgories.

5.1.2.1 Le Mauvais-il

Le Mauvais-il ou Olho-Grande est la capacit octroye certains individus de porter

prjudice dautres simplement en posant sur eux un regard malveillant. Ce regard peut
atteindre la personne dans son quilibre individuel (psychologique; sant) mais galement
dans sa situation financire ou professionnelle. Le domaine de prdilection du Mauvais il
c'est--dire la catgorie privilgie de symptmes pour lesquels il est diagnostiqu est la
maladie. Les symptmes, bien quils puissent se rapprocher de ceux provoqus par la colre
des dieux ou par laction dune quelquautre entit spirituelle malveillante, sont gnralement
de moindre intensit. Le diagnostic de la cause dpendra troitement des circonstances dans
lesquelles les symptmes sont apparus. La visite de personnes trangres au terreiro ou la
participation un vnement rituel dans un terreiro extrieur la famille-de-saint sont des
contextes propices au le diagnostic du Mauvais il.

Une caractristique de linfortune provoque par le Mauvais il rside donc, comme

le note judicieusement Anne-Marie Losonczy, dans son tiologie. En effet, le Mauvais il
appartient au domaine des maladies humaines, considres comme les rsultats dune
malveillance humaine personnalise ou impersonnelle qui nutilise pas dintermdiaires
surnaturels (1997 : 259-260). Aussi, la diffrence des maladies provoques par une
intervention surnaturelle , il est important de signaler que le Mauvais il est loin dtre
 663

exclusif du milieu de saint. Il reprsente, selon les termes de Luiz de Cmara Cascudo dans
son dictionnaire du folklore brsilien, une loi importante et dcisive pour le peuple
brsilien (2001 : 440). Enfin, notons que le Mauvais il est, tout comme la sorcellerie,
intimement li au sentiment davidit [ inveja ]. Il est la consquence du contact visuel
entre un individu sain de corps et desprit et un individu envieux de cet tat.

Pour chercher mieux comprendre ce phnomne social, un parallle avec la

sorcellerie me semble intressant. Dans le systme sorcellaire tel que dcrit par Favret-Saada,
la vie est conue comme une poche pleine qui pourrait se vider, ou comme un champ clos
qui pourrait souvrir; la mort, conue comme le rsultat final dune attraction par le vide,
constitue le principe actif qui, seul, fait circuler la force (1977 : 346). Le sorcier est ainsi
pens comme un individu en manque despace vital et qui investit sa force excdentaire dans
le domaine1258 dautrui en provoquant un appel par le vide , marqu par une intrusion dans
le corps de sa victime de qui il aspire ou rattire la vitalit (Ibid. : 333-366). Le Mauvais
il peut tre rapproch de ce type de prlvement sur autrui. Il natrait dun sentiment
spcifique, a inveja, qui prendrait la forme dune ponction vitale chez la personne envie, qui
se verrait alors dbilite1259.

Un autre point commun entre le Mauvais-il et la sorcellerie est que les petits enfants
et les vieux y seraient plus exposs dans la mesure o ils sont plus vulnrables, cest--dire les
moins aptes se dfendre face cette mauvaise influence. Ainsi, le prlvement vital serait
plus ais chez eux.

Tout comme le Mauvais il, la fofoca, nest pas spcifique au milieu de saint. Elle y
exerce cependant une influence sociale particulire1260.

5.1.2.2 Les ragots

Stefania Capone a bien soulign les enjeux politiques des commrages au sein du
candombl. Daprs elle, ils participeraient dune dynamique commune tous les initis
dans un terreiro de candombl qui consiste en une soumission apparente la structure
1258
Voir le point 1.2.3.3 de ce chapitre pour une dfinition du domaine.
1259
Notons que le Mauvais il peut tre dorigine involontaire. Comme me le fit remarquer une mre-de-saint, il
peut tre une consquence du manque de lucidit de lindividu sur ses propres sentiments, principalement des
sentiments lis lavidit et la jalousie.
1260
A Bahia ainsi que dans les villes du sud-est brsilien, ces commrages spcifiques au milieu de saint portent
le nom de fuchico-de-santo. Cette expression nest que trs peu employe dans la famille-de-saint tudie.
 664

hirarchique, et en sa critique via un ensemble daccusations organises dans ce discours

parallle (1999 : 178). Bien que mon ethnographie corrobore une telle analyse, je pense que
les commrages ne peuvent tre restreints un instrument de contrle politique (ibid. :
31). Leur porte, en effet, dpasse la critique de la structure hirarchique dans la mesure o
tout le monde, quel que soit son statut dans le culte, est susceptible dtre atteint par la fofoca,
ou den tre lui-mme un artisan.

Notons galement que malgr lomniprsence des commrages dans le milieu de saint,
et leur caractre rsolument insidieux, il est tout aussi vrai quils y sont vigoureusement
condamns. Cest un crime! , scria un jour Lucnha leur propos. Quant Jane, une de
ses filles-de-saint, elle me confia sur un ton dsespr : La fofoca rend la vie dans le
candombl de plus en plus difficile!

Quest ce qui peut bien rendre ces ragots la fois si condamnables, mais en mme
temps si prsents et influents dans la vie sociale des terreiros ? Pour tenter une rponse cette
question, je propose une analyse en deux temps. Dans un premier temps, je mintresserai
leur contenu informationnel : quels informations les ragots vhiculent-ils ? Je tenterai ensuite
une description de leur mode de fonctionnement en dfinissant les diffrentes positions de
leur configuration relationnelle spcifique.

5.1.2.2.1 Le contenu et les enjeux sociaux de la fofoca

Tout comme pour le Mauvais-il , la cause principale de la fofoca serait, selon les
membres du culte, a inveja , ce sentiment ml de jalousie et denvie, auquel peut se
greffer la vengeance ou encore la colre. La fofoca se distingue cependant du Mauvais-
il la fois par son contenu et par sa porte sociale beaucoup plus vaste.

Ce que colportent les ragots, pour lessentiel, est, mes yeux, ce que Pascal Boyer
nomme linformation stratgique :

Linformation stratgique est le sous-ensemble de toute linformation disponible un moment

donn (pour un agent particulier, dans une situation particulire) qui active les systmes
mentaux chargs de rguler les interactions sociales. (2001 : 151)
 665

Autrement dit, les ragots sont des informations propos des relations et du
comportement social des individus. Il peut sagir, comme Stefania Capone nous en fournit de
nombreux exemples, daccusations o une autorit est mise mal, quil sagisse dun chef de
culte ou de fils-de-saint (comme dans les accusations de fausse transe), etc. Il peut galement
tre question non pas daccusations, mais dune condamnation dun comportement
rprhensible, que ce soit socialement ou au vu des prceptes de la tradition. Nai-je pas
entendu dire de tel og ou de tel pre-de-saint quil aurait offici en tat dbrit - et que
cest pour cela que le rituel aurait capot ou quil naurait pas port les fruits escompts -, ou
encore quuntel ou une telle aurait eu des rapports sexuels alors quil tait cens observer un
resguardo ? La fofoca ratisse large dans la mesure o elle est un moyen pernicieux
datteindre un individu non pas dans sa chair ou dans son esprit, comme pour le Mauvais-il
et la sorcellerie - comme jy reviendrai -, mais dans son quilibre social. Mais voyons ce qui
rend cet instrument social si puissant.

Une caractristique du contenu informationnel de la fofoca est son incertitude. Celle-ci

peut porter sur sa source lorsquon ne connat pas avec exactitude la provenance de
linformation initiale ou, comme cest souvent le cas, quand la personne qui transmet
linformation dit ne pas pouvoir rvler de qui elle lui provient. Lincertitude peut aussi porter
sur les intentions de la (ou des) personne(s) qui colporte(nt) les ragots: est-elle de bonne foi ?
Quel avantage aurait-elle mentir ? Pourquoi me dire cela moi ? Une consquence sociale
importante de lincertitude inhrente la fofoca est quelle est largement invrifiable. Dans
tous les cas, elle jette la suspicion sur la personne-cible.

Une autre caractristique de la fofoca est quil sagit dune information cense tre
restreinte un cercle ferm dindividus : une fofoca se transmet discrtement, au coin de
loreille, lun ou lautre individu privilgi choisi par le colporteur. Bien souvent, le
colporteur fait jurer son confident quil gardera linformation pour lui Pourtant, le cercle
ferm consiste en un leurre socialement admis dans la mesure o il nest jamais rellement
dfini Et ne peut ltre! Le rseau social de la fofoca est, presque par dfinition, extensif
puisquelle ne prsente dintrt que si elle est raconte, ce qui, invitablement, implique
lagrgation permanente de nouveaux individus.

Sil est possible de se taire, cest--dire de ne pas devenir soi-mme propagateur de

ragots, il est plus difficile dempcher quils ne parviennent jusqu soi. Voici lattitude
conseille par Zite ses initis face aux ragots : La fofoca? Tu regardes, tu coutes Et tu
te tais!
 666

La mre-de-saint, par ses conseils judicieux, ninvite pas uniquement au silence, mais
galement tendre loreille, rester attentif ce qui se dit car les ragots ne sont pas anodins :
ils peuvent porter consquence. Un exemple de fofoca o je fus moi-mme impliqu servira
illustrer le type denjeu social inhrent ce discours parallle , comme lappelle Sefania
Capone. Il me permettra galement de tenter une description de sa configuration relationnelle
spcifique.

5.1.2.2.2 La configuration relationnelle de la fofoca

Lors dune visite amicale au terreiro dun ami pre-de-saint, un de ses fils-de-saint
me confia que plusieurs initis de Jnior auraient racont toutes sortes de choses son
sujet Et pas en bien lors dune sortie de ia dans un terreiro extrieur. Pour
percevoir lensemble des enjeux sociaux dune telle confidence , il serait ncessaire de
retracer lhistoire commune entre lensemble des personnes impliques, ce qui nous
loignerait trop de notre propos immdiat. Cet exemple nous permet cependant de distinguer
les diffrentes positions de ce systme relationnel : le colporteur, qui est celui qui transmet
linformation; le confident , qui est celui qui le colporteur transmet linformation; la
personne-cible du ragot, qui est lindividu que le ragot cherche atteindre; les autres
intervenants du rcit, qui peuvent occuper diverses positions : soit ils sont les tmoins directs
de la scne ou du comportement rprhensible, soit ils en sont les victimes1261, soit ils sont les
colporteurs antrieurs du ragot.
Si on analyse de manire schmatique la situation dcrite, le colporteur tait le fils-de-
saint dun terreiro alli de la personne-cible, mon initiateur. Faire de moi le confident de
ce ragot, qui implique plusieurs de mes frres et surs-de-saint, ntait peut tre pas la
meilleure stratgie sociale, car, si je dcidais de colporter cette fofoca jusqu Jnior - ce
quoi le colporteur devait sattendre dans la mesure o jtais son fils-de-saint - cela le situerait
dans la position inconfortable de colporteur, avec tout ce que cette position implique de
doutes quant ses intentions, sa bonne foi, etc. Mais quoi quil en soit de ses intentions, me
transmettre une information de cet ordre mobligeait me repositionner par rapport aux
diffrentes personnes impliques. Tout dabord vis--vis du colporteur : que cherche-t-il en
me confiant cette information ? Pourquoi me la confie-t-il moi ? A-t-il vraiment t tmoin
de ce dont il parle ? Rapporte-t-il les faits tels quils sont ? Ensuite par rapport aux

1261
Si, par exemple, le ragot portait sur une mauvaise manipulation de la tte des initis susmentionns par
leur pre-de-saint.
 667

intervenants de la fofoca: ont-ils vraiment critiqu ouvertement leur pre-de-saint ? Pourquoi

lont-ils fait ? Et enfin vis--vis de la personne-cible, en loccurrence mon initiateur : a-t-il
rellement commis les faits reprochs1262 ? Si cest le cas, pourquoi lavoir fait ? En occupant
(malgr moi) la position de confident , je me devais de rsoudre un autre srie de
questions : qui rapporter les informations transmises ? A mon initiateur ? Aux frres et
surs-de-saint impliqus ? Aux autres membres du terreiro ? Quelles seront les consquences
sociales de ce colportage ?
Le ragot implique donc un repositionnement social et affectif des individus impliqus
car linformation transmise par la fofoca, malgr les nombreuses incertitudes qui lentourent,
peut transformer lide que lon se fait dautrui et, ainsi, modifier notre relation vis--vis de
lui. La suspicion ou, plus grave encore, la perte de confiance vis--vis de personnes proches
compte parmi les consquences sociales les plus graves, lorsquon connat limportance de la
confiance et du sentiment de fraternit pour la cohsion du groupe de culte.
Certains pres-de-saint cherchent lutter activement contre cette pratique, notamment
en restreignant au maximum le cercle dindividus prenant part aux rituels dans leur terreiro,
ne gardant que les personnes les plus dignes de confiance . Luiznho, par exemple, dcrit
son terreiro comme extrmement ferm . Lors des ftes publiques, il cherche limiter le
nombre des participants aux individus de son entourage direct. Il lui arrive mme de faire des
rituels huis clos, uniquement avec les personnes de son terreiro.
Certains ragots, comme je le montrerai un peu plus loin, peuvent galement prendre
une dimension publique inattendue, atteignant de la sorte une population beaucoup plus vaste.

5.1.2.3 Diverses facettes de la sorcellerie

Nombreux sont les termes employs pour dpeindre le contexte de la sorcellerie. Le

terme encosto , par exemple, dsigne une varit d esprits prsentant la particularit de
sadosser un individu, ce qui provoquera chez ce dernier une srie de symptmes
morbides ou encore certains dsordres psychologiques et/ou motionnels. Ce syndrome est
souvent connot du signe de la dperdition : amaigrissement, teint livide, regard terne,
manque de vitalit, dentrain, signes dpressifs. Il peut tre accompagn daltrations
inattendues du comportement habituel de lindividu, tels que des sautes dhumeurs inopines,
une agressivit incontrle et sans motif apparent, etc. Laction perturbatrice de l esprit
1262
Je tiens signaler que le colporteur est rest particulirement vague ce propos
 668

dnote une insatisfaction dont la cause devra tre dcouverte par le jeu de bzios. Il faudra
ensuite remdier cette situation par une prescription rituelle destine l loigner 1263
[ afastar ].

Dautres termes soulignent plus directement laspect intentionnel et malveillant de

lacte de sorcellerie. Esprit de gauche1264 est une catgorie desprits propices commettre
des faits moralement condamnables. Ces esprits sont censs tre envoys par des
individus malintentionns avec lobjectif de nuire une personne-cible. Feitio dsigne
la fois lacte magique offensif et son contenu malfique. Lexpression trabalho feito
[ travail fait ] attire lattention sur lacte sorcellaire en tant que tel. Les termes jurema et
fumaa sont une rfrence directe au culte du mme nom et son mode dintervention
rituel privilgi : la fume de tabac1265. Ce culte est rput tre troitement li la pratique de
la magie offensive et dfensive1266.

Mais ce nest pas pour autant que la jurema a lapanage de ce type de pratique :
certains chefs de terreiro y ont galement recours au sein du xang. Je partirai dune anecdote
personnelle pour tayer cette affirmation.

Sur un ton de confidence, un pre-de-saint attira un jour mon attention sur un dtail de
lassentamento de Oxum et me glissa loreille : Regarde bien Lorsque son couteau [le
couteau sacrificiel de Oxum] est pos la pointe vers le haut, cest quun travail lui a t
demand

Lorsque je linterrogeai sur le type de travail dont il sagissait, son silence et le

petit sourire qui pointa au coin de ses lvres indiqurent clairement quil tait question dun
acte de magie offensive. Si ce pre-de-saint attira mon attention sur lexistence de ce type de
pratique dans le candombl, ctait avant tout pour valoriser et souligner la force des
orixs qui peuvent, tout comme les esprits manipuls dans les autres cultes (jurema,
umbanda), tre utiliss pour ce type de travaux .
Dans le mme ordre dides, il nest
pas rare que certains participants affirment firement que leur orix nest pas un enfant de

1263
Lorsquil est dit de lencosto quil agit pour lui-mme, il est gnralement identifi un tre proche de la
victime, souvent un membre de sa famille dcd, qui exprimerait ainsi son insatisfaction, sa colre, sa tristesse ,
etc. Lorsquil est dit quil est envoy , par contre, il est assimil un exu ou tout autre esprit perturbateur.
1264
Cette catgorie soppose celle des esprits de droite qui ne travaillent que pour le bien .
1265
Cf. annexe n 4.
1266
Lorigine de cette rputation est en partie le fruit des crits anthropologiques (pour Recife, voir notamment
Fernandes 1937 ; 1938).
 669

cur ou un petit ange , laissant entendre quil peut se montrer agressif vis--vis de qui
le mrite , et principalement les individus qui chercheraient atteindre leurs enfants par
la sorcellerie. Dans ce type de discours, lacte offensif relverait de la seule initiative de la
divinit, agissant tel un protecteur clair, et ne serait pas le rsultat dun acte rituel pos pour
atteindre quelquun1267. Le commentaire ci-dessus tmoigne cependant de lexistence de ce
type de pratique dans la famille-de-saint tudie.
Rassemblant les bribes dinformations rcoltes sur le sujet, il semblerait que la magie
offensive implique prfrentiellement certaines divinits considres comme plus qualifies
pour ce type de travaux . Exu est sans conteste la divinit la plus apte ce type de
missions. Curieusement, selon plusieurs tmoignages recueillis auprs de chefs de culte et de
fils-de-saint, ce nest pas tellement sa nature de trickster qui semble lorigine de cette
prdilection, mais sa plus grande proximit avec les hommes ainsi que son ambivalence
ontologique1268. Oxum, comme le rvla lexemple prcdent, est associe par beaucoup
larchtype de la sorcire africaine . Cette association serait due, notamment, la
traduction fictionnelle largement adopte de la toada introductive au rpertoire de cette
divinit1269 qui affirmerait lindpendance de Oxum vis--vis de Ogum, la premire possdant
son propre couteau sacrificiel1270. Paulo attira mon attention sur le fait que Yemanj aussi
attachait et dtachait1271 . Enfin, Luiznho me fit remarquer que Yans tait la seule
affronter les esprits de gauche , de par son pouvoir sur les morts, alors que les autres orixs
fuyaient tout contact avec la mort1272 ou se montraient impuissants face cette menace
dune autre nature .

Dans le candombl tudi, la pratique mais aussi les accusations de magie noire qui
impliquent des esprits de gauche issus de la jurema restent malgr tout moins frquentes
et plus discrtes que dans la jurema/umbanda, o certaines crmonies publiques sont
rserves la pratique de travaux avec des esprits de gauche (de Carvalho 2004).

1267
Mme lorsquils relvent dune intention humaine, les actes rituels offensifs , cest--dire destines faire
du tort un individu particulier, sont avant tout penss comme la rponse une attaque magique pralable, cest-
-dire comme dfensifs .
1268
Je renvoie le lecteur lannexe n 4 o je dcris lambivalence ontologique de Exu qui est orix dans le
xang, mais qui peut appartenir trois courants (ou catgories d esprits diffrents) dans le culte de
jurema : il peut tre un caboclo, un mestre ou un exu.
1269
y omi nlo momo Ald o ol omi o sun sr k m m s o wj fb ogn yaba omi Eyin gbr e
dr kod (de Carvalho 1993 : 91).
1270
Je rappelle limportance rituelle du sacrifice comme moyen daction sur le monde des dieux.
1271
Amarrar ferait ici rfrence laction de lier une chose une autre, dans le sens dexercer une influence
sur quelquun, tandis que desamarrar fait allusion laction de dtacher, cest--dire enlever ou librer dune
chose mauvaise .
1272
Les esprits tant par dfinition lis la mort, comme je lai montr au chapitre II.
 670

Pourquoi cette plus grande discrtion et cette moindre frquence ? Voici quelques pistes de
rponses.

Je pense que la discrtion face la pratique de la sorcellerie au sein du candombl

tient tout dabord aux processus de lgitimation de la position occupe par ce culte dans le
march religieux afro-pernamboucain. La magie, dans ce discours, va permettre une
distinction tranche entre cultes dits traditionnels , cest--dire plus proches de lhritage
africain (yoruba), et les cultes dits syncrtiques ou dgnrs (Boyer-Arajo 1996;
Capone 1996; 1999). Comme le montre bien Vronique Boyer-Arajo propos du rle des
crits anthropologiques dans ce processus discriminatoire, lradication de la magie tait
ncessaire la conscration de la religion [dorigine yoruba] (1996 : 18).

Pour Roger Bastide, cependant, la diffrence rsiderait davantage dans la fonction

attribuable la magie dans les cultes dits traditionnels qu son absence. Comme le montre
Stefania Capone :

Cette magie, qui dans le candombl traditionnel remplit une fonction intgratrice de
rsolution des conflits internes, devient, dans le monde anomique de la macumba, un moyen
dexploitation honte de la crdulit des basses classes (1996 : 263).

Le rejet de la magie offensive, dans ce contexte, devient une marque de puret du

candombl face aux autres cultes, un moyen daffirmer sa supriorit (Capone 1996,
1999).

Pour Yvonne Maggie Alves Velho, par contre, qui reprend explicitement les thses
avances par Mary Douglas dans Witchcraft, Confessions and accusation, le processus
daccusation inhrent la magie offensive est peru comme un mcanisme de dlimitation
des frontires internes et externes du groupe et comme un moyen didentifier des dviants
(1975 : 141). Lorsque les accusations portent sur des personnes extrieures au groupe (dans
notre cas la famille-de-saint), le feitio servirait marquer les frontires externes et les
valeurs de ce groupe (Ibid.). Les accusations des membres du candombl portant
principalement sur la jurema et lumbanda auraient donc pour principal effet laffirmation
dune distinction vis--vis de ces modalits de culte ainsi que laugmentation de la cohsion
interne du groupe. Toujours selon ce modle, laccusation dun des membres du groupe
servirait lidentifier comme dviant et aurait galement pour consquence le renforcement
des valeurs du groupe.
 671

Quant la moindre frquence de la pratique de la magie offensive dans le candombl,

elle peut tre une consquence de la spcialisation dautres cultes dans ce type de travaux .
En effet, les esprits de la jurema sont considrs comme plus efficaces pour les
travaux ponctuels, quil sagisse de magie noire ou blanche. De plus, une telle
instrumentalisation des orixs est, aux yeux des participants, inadquate et moralement
condamnable. Comme me le fit remarquer un chef de culte : Ce nest pas cela quils
servent!

Jai dcrit dans les chapitres prcdents llaboration rituelle de la relation entre
liniti et ses orixs. Dans la premire partie de ce chapitre, jai tent de tracer les limites de
cette relation dans le quotidien du fils-de-saint. Jai montr que si lorix est capable
dintervenir dans le monde des hommes, cest avant tout dans les frontires de la relation quil
entretient avec son enfant . Le domaine de la sorcellerie est par contre bien plus vaste et
implique plusieurs personnages, dont lensorcel, qui peut tre une personne de lentourage de
liniti, le sorcier, gnralement identifi comme un juremeiro ou un autre pre-de-saint,
lannonciateur et le dsorceleur, qui souvent se confondent avec le pre-de-saint de liniti.

Quen est-il du regard de la socit environnante sur les liens entre sorcellerie et
candombl ? Jai montr au premier chapitre que ce regard est foncirement quivoque, dans
la mesure o il est marqu la fois par la mfiance et une peur souvent inavoue vis--vis de
lensemble des modalits de cultes afro-brsiliens - qui sont gnralement confondues -, mais
aussi par la curiosit et la fascination, qui poussent bon nombre de personnes issues des
classes moyennes, voire de la bourgeoisie, avoir recours aux services de pres et mres-de-
saint. Yguaracy me rapporta une anecdote qui le faisait beaucoup rire.

Un jour, des enfants du quartier lui auraient apport un norme crapaud, pensant que
cela lui ferait plaisir : des choses du candombl , commenta ironiquement le pre-de-saint.
Il mexpliqua ensuite, cette fois sur un ton grave, que certaines personnes mal intentionnes
utilisaient effectivement les crapauds pour la magie noire, trabalho de esquierda1273 .

Si lon part du point de vue des juremeiros, ils reconnaissent effectivement leurs
entits une efficacit suprieure celles des orixs pour intervenir dans la vie des individus
qui ont recours leurs services . Beaucoup, cependant, disent ne pas travailler gauche

1273
Une pratique rpandue consiste coudre les lvres de lanimal avec le nom de la personne atteindre dans sa
bouche. Au fur et mesure que lanimal meurt, la personne-cible est galement cense se desscher de
lintrieur.
 672

ou soulignent lambivalence morale des entits dites de gauche , accentuant la

responsabilit des humains dans cette procdure magique quils condamnent. Ce point de vue
peut dailleurs tre partag par lensemble des membres du candombl.

Le Mauvais il, les ragots et la sorcellerie, comme nous venons de le voir, agissent
dans les coulisses du social (Goffman 1991). Ils appartiennent au registre larv de la
discorde. Toutefois, comme je vais prsent le dvelopper, les tensions latentes peuvent
clater au grand jour et prendre une dimension clairement ostentatoire. De la mme manire,
un conflit ouvert peut dboucher sur une relation tendue qui pourra sexprimer dans le registre
larv de la discorde.

Je propose prsent de partir dexemples prcis de discorde pour tenter de mieux

cerner ses causes et ses effets sur la vie sociale des terreiros.

5.1.2.4 Au cur de la discorde

5.1.2.4.1 La discorde et ses causes

Une discorde entre Jnior et Lucinha a vu le jour au moment de ma rclusion

initiatique. Le pre-de-saint dsirait memmener son terreiro pour que je puisse assister au
toque de son orix principal et ma mre-de-saint sy opposa. Voici les arguments de chacun
des chefs de culte.

Lucnha : Je nai jamais vu cela, une moiti de ia : une moiti ici [son terreiro], une
moiti l [le terreiro de Jnior] Cela peut porter prjudice au processus [initiatique], tu
sais

Pour la mre-de-saint, puisque javais t fait dans le terreiro de Yemanj

Ogunte, ctait l que je devais poursuivre et terminer mon resguardo . Elle termina son
argumentation en affirmant : Mme si mon pre faisait une chose errone [ errada ],
je suis prte lui donner raison tous les coups!

Ainsi, au nom de lautorit de son pre, Lucnha refusait que Jnior, Zite ou Paulo
ne passent outre sa dcision [passar por cima dela] . Elle insista galement sur la ncessit
de consulter mon orix pour savoir sil tait daccord ou non, car ctait lui en dernire
instance qui devait dcider.
 673

Voici le point de vue du pre-de-saint : Tu ne te rends pas la discothque, que je

sache, ni quoi que ce soit de ce genre! Tu te rends mon toque! De la mme manire quelle
est mre, moi aussi je suis pre!

Le pre-de-saint ajouta par ailleurs que Paulo, qui reprsente actuellement lautorit
suprieure dans la famille-de-saint, ne voyait aucun problme mon dplacement, dautant
quil ne manquait que 48 heures pour conclure les 17 premiers jours de rclusion et que, de
plus, Jnior et Paulo auraient planifi, selon Nina qui tait venue me chercher ce soir-l,
dimproviser ma sortie de iao .

Lenjeu hirarchique apparat plus clairement dans largumentation de Jnior lorsquil

affirme : De la mme manire quelle est mre, moi aussi je suis pre! Pour reprendre
la distinction entre les sources de vrit proposes au chapitre prcdent, on peut dire que
Lucnha sappuie sur une prescription coutumire, incarne par lautorit de Malaquas, tandis
que Jnior se rfre principalement une prescription pragmatique, lie sa propre
exprience de ritualiste : le pre-de-saint ne voyait pas en quoi un tel dplacement aurait pu
poser le moindre problme au droulement rituel, alors que la mre-de-saint navait jamais
vu cela , et par consquent refusait de le faire. .

Analysons de plus prs la position hirarchique de chacun des protagonistes. De son

ct, Jnior est mon pre-de-saint, ce qui lui confre un statut gal1274 celui de Lucnha, ma
mre-de-saint. De son ct, Lucnha est la tante biologique de Jnior et elle est plus
ancienne dans le saint , ce qui lui confre un statut hirarchique suprieur. Paulo, pour
trouver une solution cette discorde, consulta loracle. Il semblerait que la premire rponse
ait t ngative : je devais rester de camarinha1275 . Jusquau jour du toque, jtais
persuad que je ne sortirais pas. Quelle ne ft pas ma surprise lorsque Nina, fille-de-saint de
Jnior, apparut accompagne de mon frre vers 21h00 le soir du toque pour my
emmener . Ma mre-de-saint, cette nuit-l, est reste chez elle.

Lorsque jai abord la relation initi/initiateur, jai donn plusieurs exemples de motifs de
discorde lis aux tensions invitables entre les exigences du saint et les exigences
familiales de liniti.

1274
Jai cependant montr que de par sa position dintercesseur rituel privilgi entre le novice et ses orixs, le
pre-de-saint occupe, au niveau rituel, une position hirarchique suprieure celle de la mre-de-saint.
1275
Je nai eu vent du rsultat du jeu que par personnes interposes.
 674

Une autre source de discorde frquemment rencontre consiste dans ce que lon pourrait
appeler le dtournement de fils-de-saint . Une telle pratique consiste, pour un chef de culte,
dtourner un fils-de-saint qui frquente un autre terreiro. Pourquoi un tel agissement? Il
faut savoir quun fils-de-saint, lorsquil va sinitier, doit rmunrer ses initiateurs. Il
reprsente donc galement une source pcuniaire importante. Par ailleurs, un initi est une
source de prestige, car le pouvoir dun chef de culte se mesure galement sa capacit
rassembler de nombreux individus autour de lui ainsi quau nombre de ses initis. Ramnho,
qui figure parmi les pres-de-saint les plus recherchs actuellement Recife, affirma
firement lors dune entrevue : Aprs 1000 initis, jai arrt de compter!

Mais que je me fasse bien comprendre : si un fils-de-saint reprsente une source de

revenus pour le pre-de-saint, cela nimplique pas pour autant que celui-ci soit lunique enjeu
de la relation initi/initiateur : elle reprsente une dimension parmi dautres des liens tisss
entre ces deux personnages au sein du culte, relation dont jespre avoir dmontr la
complexit au cours de ce travail.

5.1.2.4.2 La discorde et ses effets

Les discordes intrafamiliales peuvent, dans certaines circonstances, prendre la forme

daccusations publiques et atteindre des proportions inattendues, dpassant de loin les
frontires de la famille-de-saint. Lexemple suivant, dont je fus tmoin au cours de mon
sjour Recife, concerne Manoel Papai, le pre-de-saint actuel du Stio do Pai Ado.
Fin mars 2003, Jnior commenta Lucnha que Manoel aurait t accus par une
personne anonyme, la radio, davoir abus sexuellement dune jeune fille lors de sa
rclusion initiatique dans le peji du Stio. La premire raction de Lucnha me surprit. Plutt
que dtre rvolte face ces accusations particulirement graves, elle ragit froidement et de
manire trs raisonne, en anticipant leurs rpercussions sociales. La mre-de-saint commenta
dun air triste : Aprs en avoir fini avec le Stio matriellement, il va prsent en finir
moralement!
Je rappelle quun conflit entre Manoel et Malaquas concernant la succession pour le
leadership du Stio suite la mort de Z Romo donna lieu une rupture radicale entre les
deux chefs de culte, ainsi quau dpart de Malaquas et de ses enfants. Cette rancune est
aujourdhui encore extrmement vivace chez les enfants de Malaquas. Cette amertume,
 675

nourrie durant plus de deux dcennies, apparat clairement dans les commentaires concernant
laffaire qui nous occupe.
A la suite de ces accusations, de nombreux chefs de culte reurent par la poste une lettre
anonyme - suivie dune autre - accusant Manoel des pires choses1276. Deux appels anonymes
chez Lucnha lauraient prvenue de suspicions son gard concernant les lettres
daccusation. Lucnha se serait dfendue en affirmant que si elle avait voulu faire de telles
accusations pour porter prjudice Manoel, elle laurait fait il y a bien longtemps, et non
aujourdhui sans raison particulire. De plus, ce genre daffaire [ este tipo de assunto ],
pour Lucnha et Zite, doit tre traite de personne personne et non par courrier interpos,
qui plus est anonyme! Zite prfra donc mettre les choses au clair de vive voix en se rendant
au Stio. Daprs la mre-de-saint, elle prfrait y aller elle-mme, car elle ntait pas
directement vise par les suspicions. Elle vitait ainsi que Lucnha ne soit tente de rsoudre
personnellement ce problme, ce qui risquait fort de compliquer la situation1277.
Pour se dfendre des accusations qui le concernaient, Manoel dcida de se rendre sur le
canal 9 de la tlvision nationale! Malheureusement pour lui, il choisit un programme
sensationnaliste1278 o le commentateur tourna en drision les faits reprochs. De plus,
Manoel Papai se dfendit maladroitement en accusant son tour avec bagout les auteurs
prsums de la lettre. Au bout du compte, le pre-de-saint ne sortit pas grandi de ce
rglement de compte public.
Les membres de la famille ragirent face cet vnement par des sentiments de colre, de
tristesse et de honte. De la honte, car les retombes sociales de ce scandale allaient, daprs
eux, tre dsastreuses :
Cette histoire va en finir avec le candombl pernamboucain Il tait dj l en bas Imagine
maintenant ! Toute cette bassesse ! Cela ne va faire quaugmenter les prjugs Cela va
uniquement attirer le discrdit et le mpris sur notre religion !

De la colre, car le scandale est le fait dun membre de leur religion , qui plus est de
leur famille-de-saint! De la tristesse, face leur impuissance faire quoi que ce soit pour
rtablir la situation.
Lenjeu principal de cet pisode jug dplorable concerne le regard de lopinion publique
sur leur religion et leur famille-de-saint dans la mesure o les accusations portent sur

1276
Entre autres, davoir abus sexuellement dune initi durant sa rclusion initiatique
1277
La rancur de Lucnha pour Manoel ainsi que le fait quelle tait elle-mme directement souponne
risquaient de dboucher sur un conflit ouvert entre la mre-de-saint et les personnes du Stio.
1278
Le programme dit do Ratinho .
 676

un de ses membres les plus illustres. Lorsque lon sait que toute famille-de-saint tend vers
lidal de fraternit, tel que dcrit plus haut, de telles accusations, quelles soient fondes ou
non, peuvent saper la rputation dun terreiro ou dune famille-de-saint pour de longs mois,
voire de longues annes. Quelle que soit la nature de laccusation (sorcellerie, ragots) et sa
cible (un individu, une famille-de-saint), elle sera interprte par un observateur extrieur
comme le signe dune dysharmonie, dune discorde interne et elle va jouer en dfaveur du
groupe en question, tendant le marginaliser face aux groupes plus proches du ple
fraternit , dont la plupart des terreiros de candombl se rclament.

Certaines discordes peuvent galement dboucher sur une rupture. Ce fut le cas de celle
qui opposa Manoel et Malaquas pour la succession du Stio (Cf. chapitre I). Ses effets
perdurent jusqu ce jour. Ce peut tre aussi le cas de celles opposant initiateur et initi au
moment de la prise dindpendance de ce dernier. Une discorde entre Paulo et Jnior, il y a
plusieurs annes de cela, dboucha sur le dpart du jeune pre-de-saint du terreiro o il fut
fait , qui est lactuel terreiro dirig par Lucnha et Paulo. Cette rupture fut marque par un
acte symbolique singulier, qui souligne la prise dindpendance de liniti vis--vis de son
initiateur : Jnior, le jour de son dpart, emporta les assentamentos de ses orixs. Mais
contrairement la rupture entre Malaquas (et ses enfants) et Manoel, celle-ci ne fut que
temporaire. La relation entre Jnior et Paulo est aujourdhui totalement rtablie. Cette
diffrence tient notamment au fait quelle sinscrit dans le processus lgitime du parcours du
fils-de-saint prtendant au statut de pre-de-saint. Notons cependant que la prise
dindpendance nimplique pas ncessairement la rupture avec le pre-de-saint.

Les discordes ont galement un autre effet ngatif : elles encouragent la dfection. Partons
nouveau dun exemple prcis.
Suite une dispute qui clata entre plusieurs membres de ma famille-de-saint lors dune
fte de jurema organise dans le terreiro de Jnior, un fils-de-saint commenta : Il faut tre
fort . Un autre me confia quil aurait d suivre son intuition et ne pas venir cette fte de
jurema. Tous dplorrent lexistence de telles scnes de discorde qui ne faisaient que porter
prjudice la famille et enlevaient tout le bnfice de la fte . Certains mexpliqurent
avoir vcu des scnes bien plus graves encore depuis quils frquentent notre famille-de-
saint. Lun dentre eux demanda : Quemmnes-tu chez toi, prsent ?
Un autre cltura cette conversation en disant : A ces heures, jai envie de partir dici,
disparatre de la carte Foutre le camp!
 677

Marron, le mari de Lucnha, qui toujours prfra rester en-dehors du culte1279, me

glissa loreille son opinion sur les tensions et discordes frquentes qui tiraillent et divisent
les membres de ma famille daccueil: Cest cause de cette dsunion que cette religion ne
va pas de lavant

Lorsquau niveau des interactions au coeur de la famille-de-saint les choses ne tournent

pas rond, quand linsertion au sein de la communaut de saint nest plus la hauteur des
attentes individuelles et gnre plus de dceptions [ decepo , disgosto ] que de
satisfactions [ gratificao ], les personnes prouvent le dsir de partir. Peu dentre
elles, cependant, osent exprimer de tels souhaits, moins encore les mettent excution. Une
des raisons de cette persvrance doit tre recherche, mes yeux, dans la relation dintimit
tisse entre liniti et ses divinits. En effet, en situation de discorde , les individus
distinguent clairement la relation quils entretiennent avec leurs orixs de leur relation avec
les membres de la famille-de-saint. Edinaldo, par exemple, fils-de-saint de Ramnho, dcida
un jour de prendre ses distances par rapport aux personnes du candombl, mais non
lgard du saint! . Il avoua tre fatigu , et rvolt contre les personnes qui gravitent
autour de son initiateur. Par contre, insista-t-il, il na jamais cess dadorer ses orixs.
Cette fatigue , Paulo lexprima galement un jour face aux tensions au sein de sa propre
famille. Un jour, alors que Zite allait lui confier de tels problmes, il sexclama, coupant court
aux confidences de sa soeur : Mon truc, cest avec les saints!

Il justifiait ainsi sa prsence Recife par sa fonction de ritualiste et se dsengageait des

discordes intrafamiliales. Ces discordes sont perues comme particulirement nuisibles
lidal de fraternit. Elles sont gnralement accompagnes dun sentiment dimpuissance
chez les individus qui y sont confronts. Le commentaire suivant de Jnior, recueilli la suite
de la dispute dont il tait question dans les commentaires prcdents, traduit bien cette ide :
Pourquoi donner manger l Exu de la rue , faire tout le prcepte si lanarchie
vient de lintrieur?

Pour terminer cette rflexion, jaimerais souligner la relation ambigu quentretiennent

les membres lgitimes de la famille-de-saint avec la discorde, et par voie de consquence,

1279
Vu la position quil occupe dans la famille-de-saint - tre le mari dune de ses mres-de-saint les plus
influentes - il me semble difficile daffirmer que Marron soit effectivement en dehors du culte. Sil ne sest
pas engag initiatiquement dans le culte, et donc nentretient pas de relation contraignante avec les orixs, il est
tout de mme inscrit dans le rseau des relations intrafamiliales et donc dans la vie du culte en gnral.
 678

avec leur entourage. Il faut en effet savoir quils ont la rputation dtre particulirement
friands de disputes, donnant rgulirement lieu des coups de gueule bruyants et des
prises de position radicales. Cette rputation - qui mane de leur entourage proche mais aussi
de personnes nentretenant avec eux quune relation plus sporadique - est soutenue, mes
yeux, par une conception qui rejoint le thme de lhrdit des savoirs et de la relation aux
orixs.
En effet, le caractre bien tremp et opinitre1280 attribu plusieurs membres
de la famille lgitime rejoindrait la conception selon laquelle, grce leur hrdit
[ hereditariedade ] ou leur descendance forte [ descendncia forte ], ils possderaient
une nature diffrente des autres personnes. Lexpression dune personnalit forte
tmoignerait dun lien privilgi avec, dune part, des personnages illustres de lhistoire du
culte et, dautre part , les orixs.
Plusieurs traits de caractre du fameux Pai Ado, souligns par Gonalves Fernandes
(1937), ne sont pas sans rappeler ceux de ses descendants actuels. Ado, en effet, tait connu
pour son port de grand chef mais aussi pour son arrogance , qui le poussait critiquer
svrement les autres chefs de culte et traiter dgal gal les mdecins du Servio de
Higiene Mental1281 (1937 : 56-58). Aussi, bien quil ft lami de Gilberto Freyre, Ado fut
lunique pre-de-saint qui refusa de participer au 1ier Congrs Afro-Brsilien organis
Recife en 1934 (Ibid.). La force de caractre du Pai Ado est aujourdhui rappele avec
fiert par ses petits et arrire-petits-enfants, qui ne manquent dailleurs pas de faire preuve
dun temprament, mais aussi dune attitude similaires lgard des terreiros extrieurs leur
famille-de-saint (Cf. chapitre I).
Leur caractre opinitre donne galement voir, me semble-t-il, un lien privilgi
avec les orixs. Il exprimerait un surplus de force difficilement contrlable ou, comme
lappelle Favret-Saada propos des sorciers et des dsorceleurs, une force vitale
excdentaire. Ainsi, un parallle avec les sorciers et les dsorceleurs tels que dcrits par
Jeanne Favret-Saada me semble envisageable. La description suivante de lanthropologue
sapplique bien aux membres lgitimes de la famille-de-saint en question :
Ce qui est magique , chez le sorcier, cest donc ce fondamental dbordement, cet excs de
la force par rapport au nom (ou au territoire) : le sorcier est un tre tel quil manque
perptuellement despace vital o investir sa force.

1280
Les termes employs qui reviennent le plus souvent dans la bouche de mes interlocuteurs sont de briga
[littralement, de bagarre , cest--dire bagarreurs] ; cabea dura [littralement, tte dure , cest--dire
entts, ttus] et temperamental , ce dernier terme pouvant tre rapproch de colrique .
1281
Pour plus dinformations sur le S.H.M., voir le bref historique des tudes afro-brsiliennes en annexe n 7.
 679

Contrairement aux sorciers, toutefois, cet excs de force - qui correspondrait un

relation particulirement intense avec les orixs - ne serait pas combl par linvasion du
domaine dune autre personne : il sexprimerait plutt dans divers domaines du culte tels que
l intuition oraculaire, lefficacit rituelle, lexpressivit et la force de leurs orixs au cours
de la possession, etc., ainsi que dans les discordes frquentes entre individus et ce, malgr leur
condamnation morale et leurs effets sociaux souvent ngatifs.
Plusieurs indices appuient cette interprtation. Le premier est la frquence de telles
discordes qui, selon plusieurs tmoignages de fils-de-saint frquentant galement dautres
terreiros et dautres nations , serait largement suprieure la moyenne du milieu de culte.
Une deuxime catgorie dindices sont les commentaires, souvent brefs, des chefs de culte en
question la suite de tels vnements : a, cest ma manire dtre... Je suis comme cela
(). Je narrive pas me taire (). Cette fois je nai pas rsist, jai ouvert la bouche () !
Nous sommes tous [les membres de la famille de racine] un peu comme cela

Une troisime catgorie dindices, mes yeux la plus rvlatrice, concerne le regard
que portent les chefs de culte extrieurs sur la famille-de-saint, et plus particulirement sur ses
membres lgitimes . Alors que ces chefs de culte font preuve de respect et dadmiration
pour leur descendance forte et leur savoir-faire rituel, ils se montrent particulirement
mfiants vis--vis de leur caractre opinitre et se plaignent de leur manque dhumilit1282,
comme nous lavons vu au chapitre I.

Cest dans ce contexte social divis entre la fraternit et la discorde , entre le

privilge du sang et la ncessit de l initiation , entre la gratification et les
dceptions, entre laffliction et lax des orixs que se tissent, au quotidien, les relations au
sein de ma famille-de-saint, o les hommes et les dieux, qui font sentir leur prsence, ont
appris coexister.

1282
Je renvoie le lecteur au chapitre I pour plus de dtails sur les rapports entre la forme ou le style rituel et le
contexte socioreligieux du culte.
 680

6. Synthse de largumentation

6.1 Les orixs au quotidien

Pour rendre compte de la manire dont les orixs sont apprhends dans la vie de tous
les jours, il ma sembl ncessaire danalyser les hypothses frquemment mobilises leur
gard. Au fil des annes passes dans le saint , liniti apprend connatre intimement
son orix, cest--dire quil apprend interagir avec lui, anticiper ses ractions. Une telle
connaissance implique quil ait une ide de qui il est , et des particularits de sa
personnalit. Jai appel lensemble de ces hypothses la psychologie des orixs , dont je
reprends ici les traits principaux.
La psychologie des orixs mobiliserait trois catgories dhypothses : les hypothses
culturelles, les hypothses intuitives et les hypothses contre-intuitives (Boyer 1997; 2001).
Les hypothses culturelles comportent essentiellement des rfrences mythologiques
desquelles il est possible de dgager certains traits psychologiques propres chaque orix.
Des auteurs tels que Lpine (1981; 1982), Augras (1992) et Segato (1995) ont trs bien dcrit
lexistence de ce quelles ont respectivement appel les types psychologiques , les
modles mythiques ou les archtypes orienteurs des orixs. Les hypothses intuitives
concernent notre facult - vraisemblablement inne dattribuer autrui des intentions, des
dsirs et des sentiments, projete ici sur le monde des dieux (Boyer 1997 : 138). Ainsi, chaque
initi attend de son orix quil fasse preuve de bienveillance, de gnrosit, de tolrance, etc.,
redoutant quil ne se montre son gard vindicatif ou punitif. Quant aux hypothses contre-
intuitives, elles portent principalement sur la nature et les pouvoirs extra-humains
attribus aux orixs, tels que le fait dtre des entits vivantes , cest--dire qui ne seraient
pas passes par le processus biologique de la mort, mais aussi leur capacit intervenir tout
moment et dans tous les domaines de la vie de leurs enfants .
Chacune de ces catgories dhypothses entretient une relation diffrente avec la
transmission. Les hypothses culturelles concernent le profil psychologique propre
chaque orix. Elles reposent sur une base intuitive dans la mesure o elles dfinissent des
traits psychologiques semblables ceux habituellement dcels chez les humains. Mais
contrairement aux hypothses intuitives, directement infres dune psychologie intuitive
dont la plupart des lments se dveloppent spontanment et ne ncessitent aucune
transmission culturelle (Ibid. : 176), les hypothses culturelles ont besoin dtre explicites
pour tre transmises. Comme les hypothses contre-intuitives, elles doivent faire lobjet dune
 681

transmission culturelle qui passe, comme soulign prcdemment, par la parole ou un rgime
de discours portant sur les dieux. Notons que les hypothses culturelles, une fois acquises,
viennent enrichir lapprhension intuitive des orixs, en ce sens quelles aident les
connatre, anticiper leurs ractions en fonction de leurs traits psychologiques, tandis que les
hypothses contre-intuitives soulignent plutt la diffrence ontologique fondamentale entre
les tres humains et les tres divins.

6.2 Les conceptions de la transmission et le rapport linnovation

Deux modes de transmission religieuse sont couramment distingus dans ma famille-de-

saint. Le premier, qui serait propre aux descendants biologiques du Pai Ado, est conu sur le
mode de l hritage : de manire quasi atavique, les savoirs religieux y sont transmis par
le sang dune gnration de chefs de culte la suivante. Le second mode souligne
limportance de linitiation et accentue la ncessit de transmettre [passar] les savoirs. Il
sagit l de deux tendances explicatives, et non de distinctions tranches, car les descendants
du Pai Ado sont conscients de la ncessit dapprendre, do limportance quils accordent
aux qualits (intrt, patience, obissance) dont doit faire preuve le fils-de-saint tout au long
du processus dapprentissage. De plus, leur conception quasi atavique de la transmission des
savoirs religieux est souvent associe lide dapprentissage prcoce, rendant plus floues les
frontires entre les deux modes de transmission distingus.
Jai galement relev deux discours concurrents sur le rapport linnovation. Le premier
valorise la fidlit au pass et au savoir lgu par les gnrations antrieures de chefs de culte,
et ne voit pas dun bon il lintroduction de nouveauts dans le culte. Le second met
laccent sur lide dun sauvetage/rcupration [resgate] des connaissances perdues. Ce
discours prconise le retour une tape antrieure de la connaissance, avant la perte de
fondements qui caractrise la situation actuelle. Il associe ainsi une prservation des
connaissances lgues par les prdcesseurs une recherche quotidienne destine
augmenter les connaissances .
La mmorisation de ces nouveaux savoirs semble plus difficile et requiert un retour
constant aux sources livresques, contrairement aux prceptes lgus par la tradition et
qui, selon lexpression de Paulo, sont bel et bien archivs , cest--dire dfinitivement
acquis. La diffusion de ces nouveaux savoirs au sein de la famille-de-saint dpendra
 682

principalement des contextes et de la frquence de leur transmission, ainsi que de la lgitimit

accorde leur dtenteur.
Un canal privilgi pour la transmission religieuse est la relation initi/initiateur. Pour
remplir ce rle, toutefois, la verticalit et la dpendance mutuelle qui la caractrisent
- dordre rituel du premier vis--vis du second, dordre social du second vis--vis du premier -
doit pouvoir cder le pas une relation plus horizontale , base sur une confiance
rciproque, condition sine qua non pour la transmission des savoirs les plus valoriss dans le
culte, cest--dire ceux lis tel ou tel aspect prcis de lactivit rituelle.

6.3 Les relations au quotidien au sein de la famille-de-saint

Jai distingu deux ples relationnels entre lesquels voluent les relations au sein de la
famille. Le ple fraternit [ ermandade ] constitue un idal relationnel vers lequel
lensemble des relations entre les membres de la famille-de-saint devrait tendre. Le ple
discorde [ briga , desunio ], loppos, est peru comme le principal obstacle cet
idal. La fraternit est rendue manifeste dans le dveloppement de diffrentes formes
dentraides au sein du terreiro, ainsi que dans la naissance dun sentiment de fraternit qui
senracinerait, comme je lai dfendu, dune part dans la participation commune aux mmes
activits rituelles et festives ( fte des dieux et ftes des hommes ) et, dautre part, dans
le partage dune exprience similaire de la relation au divin.

Jai discern deux rgimes dexpression de la discorde : le rgime larv avec le

Mauvais il [ Olho-Grande ], les ragots [ fofoca ] et les accusations de sorcellerie
[ encosto , esprito de esquierda , fumaa , jurema , feitio ], et le rgime
ostentatoire avec, principalement, les accusations publiques et les altercations bruyantes.
Chacune de ces formes, selon un mcanisme psychosocial qui lui est propre, atteint lindividu
dans son quilibre physique, psychologique ou social, ou le groupe dans sa cohsion interne
ou dans ses rapports avec lextrieur.

Le rapport la discorde reste ambivalent dans ma famille-de-saint. En effet, jai

soulign que malgr sa condamnation morale et ses effets sociaux particulirement nfastes,
ses chefs de culte sont connus pour leurs coups de gueule frquents, leur temprament
impulsif et leur inclination pour la dispute. Une telle attitude serait mettre en rapport,
comme je lai suggr, avec laffirmation de ses membres (dits lgitime ou de racine )
 683

dune nature diffrente, qui se donnerait voir dans lexpression dun surplus de force
incontrlable, qui lui-mme tmoignerait dune descendance forte et dune plus grande
proximit avec les orixs.
 684

CONCLUSION
685
 686

Dans ce travail, jai analys la difficile question du rapport entre la participation rituelle et
lapprentissage religieux partir de lethnographie dune famille-de-saint du xang de Recife,
avec une attention particulire accorde la place du corps et de laffect dans les processus de
transmission et dacquisition des savoirs lis ce culte.
Mon cheminement analytique a pris place en trois temps. Jai commenc par minterroger
sur la manire dont les diffrents contextes dans lesquels le culte est inscrit influencent
ladoption dun style rituel singulier, et la pertinence denvisager celui-ci comme une
rponse cette ralit sociale. Ensuite, jai tent de dcrire les diverses mdiations
mobilises au cours de lactivit rituelle, et le rle respectif de chacune dentre elles dans
llaboration dune exprience religieuse singulire, centre sur ltablissement dune relation
dintimit entre liniti et ses divinits personnelles. Enfin, je me suis intress la
persistance des effets de laction rituelle dans la vie quotidienne des participants.
Ma mthode dinvestigation na pas t conventionnelle , eu gard ma participation
dans le culte en tant quiniti et, de surcrot, possd. Une telle position, je lai montr, a
prsent un avantage indiscutable : elle ma permis dtre branch sur les subtils
changements motionnels et relationnels qui sont la base du processus de transmission des
savoirs dans la culture religieuse tudie. Aussi, en acceptant d tre affect (Favret-Saada
1990), jai galement assum de devenir moi-mme, grce au mouvement de prise et de
reprise tel que prconis par Jeanne Favret-Saada (1977 ; 1995), un sujet observ parmi
dautres. Par la combinaison des catgories de donnes ethnographiques issues du discours
des membres du culte, de lobservation de leur comportement et leur confrontation avec ma
propre exprience, jai ainsi propos une exploration anthropologique de lintimit religieuse,
envisage ici comme un mode relationnel rituellement instaur et marqu par un ancrage
somatique fort.
En limitant mon enqute ethnographique une famille-de-saint de Recife, jai opt pour
une approche trs localise du fait religieux, privilgiant ainsi une chelle dobservation de
type micro . La description du culte propose dans ce travail vaut uniquement pour la
famille-de-saint tudie, je noserais pas en tendre la validit lensemble du xang
pernamboucain. Par ailleurs, certaines propositions thoriques auraient mrit dtre
davantage dveloppes ou confrontes dautres matriaux ethnographiques afin den
mesurer le degr duniversalit. Malheureusement, au vu des thmes abords, une enqute
dans la dure et dans une population suffisamment restreinte sest avre indispensable, et le
temps ma manqu pour donner plus denvergure ethnographique et thorique ce travail.
Ceci dit, jai tout de mme esquiss, au premier chapitre, une comparaison avec le candombl
 687

nag de Bahia, qui a fait apparatre certaines diffrences entre les deux cultes en termes
dorganisation sociale, de rapport aux crits anthropologiques et de style rituel. Aussi, ltude
dune famille-de-saint ma permis de fournir une description nuance de la vie religieuse de
ses membres et dapporter certaines pistes de rponses mon questionnement sur les liens
entre activit rituelle et transmission religieuse. Ainsi, jespre avoir dgag certaines
proprits de la pratique rituelle pouvant intervenir dans toute transmission religieuse.
Mon approche relve, en grande partie, du paradigme constructiviste, dans la mesure o je
me suis efforc de raisonner en termes de processus, de construction, et dune manire
gnrale de dynamique des relations (Blandin 2002 : 258). En dautres termes, comme le
suggre Michel Agier, jai tent de tenir compte du fait que la ralit est construite par les
reprsentations des acteurs et (que) cette construction subjective fait elle-mme partie de la
ralit que le regard de lobservateur doit prendre en considration (2000 : 227).
Dans cette conclusion, je propose de parcourir trs succinctement les grandes tapes de
notre investigation ethnographique. Je terminerai par une rflexion plus gnrale sur le thme
de lapprentissage religieux, qui a constitu le fil conducteur de la prsente recherche.

1. Le style rituel

Le style rituel peut tre dfini comme une qualit de laction rituelle caractrise par la
prfrence pour certains procds expressifs et performatifs, un rapport singulier aux savoirs
mythologiques et, enfin, la recherche dune tonalit affective particulire. Dans ma famille-
de-saint, le style rituel peut tre dcrit comme suit : 1) une attitude rituelle o lexpression
dmotions intenses est particulirement apprcie; 2) la prfrence pour une danse de
possession expressive et, par consquent, plus idiosyncrasique, au dtriment dun code
comportemental rigide des divinits; 3) le rejet de lapparat; 4) la valorisation sociale de la
praxis rituelle; 5) un intrt peu marqu pour les savoirs se rfrant des rcits
mythologiques.
Jai montr que dans ses rapports avec les diffrents contextes du culte, ladoption
dun style rituel spcifique peut tre considr, dune part, comme le rsultat dune histoire et
dun environnement sociaux spcifiques et, dautre part, comme un instrument daffirmation
et de lgitimation dune position sociale atteinte dans un champ religieux particulirement
concurrenc (jurema, candombl jeje et ketu, umbanda...).
 688

En passant dune analyse macro-sociale des diffrents contextes du culte celle de la

religion en train de se faire (Piette 1999), je me suis autoris franchir une passerelle en
voyant dans le symbolisme du dnuement et de la force observ dans ma famille-de-saint
une rponse, principalement dordre idologique, laustrit de la ralit sociale laquelle la
plupart de ses membres sont quotidiennement confronts.

2. Le rite luvre : des mdiations rituelles lintimit religieuse

2.1 Lintimit religieuse

Dans le culte tudi, diverses mdiations mobilises au cours de laction rituelle sont
lorigine de lmergence dune relation entre liniti et ses divinits, qui est vcue sur le mode
de lintimit. Cette relation intime se caractrise par deux traits distinctifs gnraux: elle est
rituellement tablie et elle implique comme partenaire une divinit. Jai propos dappeler
intimit religieuse cette forme relationnelle spcifique, qui peut tre dcline, nous lavons
vu au fil des chapitres, en trois grandes acceptions, que je synthtise ici.

2.1.1 De lintimit comme familiarit

Lintimit comme familiarit correspond une valuation intuitive, base sur une bonne
connaissance de lautre, et qui permet lanticipation de son comportement. Pour le cas de
figure qui nous intresse, cela veut dire que lintimit religieuse sapparente de la familiarit
partir du moment o liniti connat suffisamment bien son orix que pour pouvoir valuer
et anticiper ses ractions. Une telle comptence repose sur deux catgories de savoirs, qui
correspondent deux contextes dapprentissage.
En contexte rituel, liniti apprend connatre son orix et valuer la manire dont il
se manifeste travers son agissement [ atuao ] dans son propre corps, mais aussi par
lobservation quen font les autres possds, et particulirement son initiateur. Les savoirs
mobiliss renvoient ce que jai appel la constellation somatique de lorix, cest--dire
lensemble des connaissances acquises au cours de lactivit rituelle travers un processus
associatif dapprentissage motionnel.
Le deuxime contexte est constitu par lensemble des vnements quotidiens o
simmiscent les orixs. Au chapitre VIII, jai montr que les situations dinfortune sont
 689

propices au diagnostic de leur intervention, et que le regard dautrui sur de tels vnements
joue galement un rle de premire importance. Dans ce contexte, liniti apprend non
seulement reconnatre les vnements marqus par lempreinte des dieux, mais il apprend
aussi anticiper leurs ractions, en adoptant une attitude approprie, en sadressant eux par
la prire, en les contentant par de petites offrandes [agrados], etc. La familiarit grandissante
avec les orixs rsulterait de la matrise progressive de la double comptence dcrite.

Pour les chefs de culte, la proximit physique entre lespace domestique et lespace
rituel favorise galement ltablissement dune relation de familiarit avec les orixs. Dans la
plupart des terreiros visits, jai montr que le peji est annex la maison dhabitation du
chef de culte (Cf. chapitre IV). Il est dailleurs dit des orixs quils habitent [ moram ],
dans le sens littral du terme, avec les personnes qui leur rendent un culte. De cette proximit
physique quotidienne, que traduit trs bien le terme portugais convivncia1283 , natrait une
proximit relationnelle qui sexprime, notamment, dans la manire extrmement familire,
mais toujours empreinte de respect, avec laquelle les membres de la famille-de-saint, et tout
particulirement les jeunes ogs, sadressent aux divinits (Cf. chapitre IV).

2.1.2 De lintimit comme rapport des corps (et rapport au corps)

Lintimit peut galement tre dcrite en termes proxmiques dune dynamique

relationnelle centre sur le rapport des corps ou, plus prcisment, un jeu sur les frontires de
lintgrit o autrui serait autoris simmiscer, dans une forme dintrusion consentie. Une
telle proposition peut paratre tonnante pour lintimit religieuse, lorsquon sait quun des
partenaires de la relation est une entit spirituelle qui, par dfinition, ne possde pas de corps
proprement parler. Dans un contexte ordinaire, en effet, au moins deux corps sont engags
dans la relation dintimit et lintrusion consentie est vcue sur le mode de la rciprocit.
Pourtant, au moins deux raisons me poussent soutenir cette acception de lintimit pour
dcrire la relation aux orixs.
Tout dabord, il est attribu lorix la capacit de se manifester dans le corps de
son enfant au cours de la transe de possession. Cette manifestation prend la forme de
transformations de ltat du corps de liniti, quil sagisse de perturbations des diffrents sens

1283
La traduction littrale de ce terme serait vivre avec , cest--dire le fait de vivre ensemble. Une des
traductions de convivncia du Dicionrio Escolar franais /portugais de Roberto Alvim Corra est
familiarit .
 690

ou du surgissement dune motion particulire (Cf. chapitre V). Cette transformation, mme
chez les possds aguerris, est toujours gnratrice dune forme dapprhension car elle
implique de facto une forme de mise en danger de lintgrit corporelle de lindividu dont
le corps devient, le temps de la possession, le vhicule ou linstrument sensible pour
lexpression dune force extrieure : un Autre divin sur lequel liniti na pas ou peu de prise.
Cette intrusion consentie de lorix au cur mme du corps de lindividu illustre bien cette
deuxime acception de lintimit religieuse.
A cette raison sen ajoute une autre : la relation aux orixs au cours de la possession
est largement conue en termes proxmiques, cest--dire comme un rapport dynamique
effectif de deux corps mis en prsence. En effet, la mtaphore principale pour parler de
l agissement [ atuao ] de lorix dans le corps de ses enfants est celle dun
rapprochement [ aproximao ] de ce dernier, qui postule que plus lorix est proche du
corps de son enfant , plus les symptmes physiques de son agissement sont intenses.
Ce vocabulaire voque lui seul lide dune spatialit et de dplacements prsums des tres
divins vis--vis du corps de liniti.

2.1.3 De lintimit comme rapport la parole

Lintimit religieuse dans son rapport la parole touche fondamentalement au dsir de

garder pour soi lexprience de la relation au divin, afin den prserver lintensit du vcu. Si
les personnes se montrent rticentes ou timides parler de la transe, ce nest sans doute pas
(uniquement) parce quelles en sont incapables - lamnsie qui suit lexprience de la transe,
tout comme cette dernire, peut tre partielle, comme lattestent les divers tmoignages
rassembls au chapitre V -, mais bien parce quelles ne le souhaitent pas, car partager cette
exprience avec autrui risquerait den attnuer la force, voire de la dnaturer.

2.2 Les mdiations rituelles

Lide de mdiation sest avre tre la plus approprie pour rendre compte de la
manire dont la relation aux orixs est constamment (r)labore par les membres du culte,
que ce soit au cours de lactivit rituelle ou dans leur vie de tous les jours. Dans une belle
formule, Bruno Latour rassemble en quatre mots le principe sous-jacent lide de
mdiation : Agir, cest faire agir. (1994 : 601). Applique la culture religieuse tudie,
ltude des mdiations revient sonder les diffrents dispositifs matriels, corporels et
 691

relationnels susceptibles dinstaurer et de maintenir une relation vis--vis des orixs et, ainsi,
de les rendre non seulement prsents pour leurs enfants , mais agissants dans leur
corps et dans leur vie quotidienne.
Jai dbut mon analyse des mdiations rituelles en mintressant au travail de
lespace et aux configurations relationnelles instaures par laction rituelle. Il en est ressorti
que lorganisation spatiale du lieu de culte ainsi que le positionnement (spatial et relationnel)
des objets cultuels et des individus rendent manifeste un ensemble de reprsentations
constituant larmature symbolique du culte et contribuent lacquisition de toute une srie de
reprsentations culturelles.
En effet, le travail de lespace rituel, par la sparation entre peji et bale, actualise, au
sens tymologique du terme, la diffrence ontologique fondamentale entre eguns et orixs.
Quant lorganisation des assentamentos au sein du peji, elle met en exergue certaines
fonctions rituelles ou attributs des orixs, ou encore certains liens mythologiques quils
entretiendraient entre eux. Aussi, les diverses restrictions en termes daccs certains espaces
cultuels ou celles touchant au contact visuel avec certaines scnes rituelles juges trop
fortes donnent-ils lieu une division des savoirs entre diffrentes catgories dindividus
au sein de la famille-de-saint (initis, non-intis, femmes, hommes, enfants) et renforcent le
caractre dangereux attribu certaines catgories de savoirs.
Lanalyse des configurations relationnelles, par contre, a mis en vidence que la
position occupe par lindividu dans la dynamique relationnelle du rite induisait un mode de
participation spcifique laction rituelle. Alors que dun ct le pre-de-saint traite des
corps, de la manipulation des objets cultuels et de linstauration dune relation entre liniti et
ses divinits, de lautre, la mre-de-saint focalise son attention sur liniti en veillant son
bien-tre mais aussi, parfois, en le rappelant lordre lorsque sa conduite nest pas approprie.
Jai dfendu lide quune telle configuration relationnelle encourage la possession. Le
novice, en effet, est plac dans une situation o son propre ressenti est subordonn, dun ct,
la volont de sa divinit et, de lautre, aux traitements rituels dune autorit capable dagir
sur cette volont extrieure. De plus, la prise en charge par linitiatrice facilite le lcher
prise mental et motionnel de liniti, sans lequel il nest pas de possession.
Au chapitre V, je me suis attel dmontrer que llaboration rituelle de la relation
dintimit entre liniti et ses divinits dpend largement dun processus associatif
dapprentissage motionnel qui repose sur la mobilisation conjointe, au cours de laction
rituelle, de changements dans ltat du corps de liniti (sensations, motions) et dimages
mentales spcifiques mobilises par laction rituelle (invocations, toadas, manipulations
 692

dobjets cultuels), le tout donnant lieu une nouvelle forme dapprhension de lorix, bien
ancre dans une histoire corporelle. Jai appel ce processus la constellation somatique de
lorix. Cette analyse a soulign limportance de lengagement dans lactivit rituelle pour la
constitution dune relation dintimit entre liniti et son orix.
Les objets cultuels sont une des composantes essentielles de la constellation somatique
dans la mesure o ils participent directement, en tant que mdiateurs rituels, la constitution
de la relation entre liniti et sa divinit. La manire dont ces objets sont apprhends peut
fortement varier en fonction du contexte rituel o ils sont manipuls. Lanalyse du cycle des
transformations de lassentamento et des objets et substances qui le composent ma permis de
souligner limpact dcisif des manipulations rituelles dans llaboration symbolique propre
ces diffrents lments. Les traitements concomitants de la tte de liniti et de lot, par
exemple, contribuent faonner un lien fort entre liniti et cet objet cultuel, dornavant
considr comme un prolongement de son corps, puisque toute manipulation de lot est
susceptible de latteindre directement dans sa chair et son esprit.

Enfin, jai cltur cette analyse des mdiations rituelles par loracle, qui reprsente le
mode dinterrogation privilgi des divinits et linstance dcisionnelle ultime dans le culte
tudi. Loracle, nous lavons vu, ponctue lexistence des consultants de pauses rflexives sur
ltat des choses. A cet gard, il reprsente une forme de mta-mdiation entre liniti et
les orixs dans la mesure o il introduit une rflexivit sur ltat de leur relation (qui peut
galement inclure dautres instances spirituelles).
Lefficacit de cette mta-mdiation dpend, comme je lai dfendu, de la capacit
du consulteur faire merger une vrit oraculaire . Celle-ci peut tre dfinie comme
une vrit sui generis lacte de consulter, comprenant, dun ct, une description cohrente
du syndrome du consultant et de son tiologie prsume et, de lautre, la prescription dun
acte rituel capable dagir sur les instances spirituelles en faveur du consultant. Le changement
induit par la vrit oraculaire est principalement dordre relationnel et porte sur la relation
quentretient le consultant lgard des personnes et entits spirituelles impliques au cours
de la consultation (orixs, esprits , consulteur , personnes connues dont il fut question
au cours de la sance, etc.).

Aprs avoir parcouru chacune des mdiations rituelles, jen viens la troisime tape
de mon questionnement, savoir les effets de laction rituelle dans la vie quotidienne des
membres du culte.
 693

3. Lefficacit du rite

Dans le contexte du rite, les orixs sont apprhends travers de nombreuses

mdiations troitement lies la trame de laction rituelle. Dans la vie quotidienne, par
contre, cest avant tout grce au discours dont ils sont lobjet que les orixs simmiscent dans
la vie de leurs enfants . Leur moyen daction privilgi cest la parole circulante et leur
terrain de prdilection, les vnements inexplicables ou les situations dinfortune.

3.2 De lefficacit du rite

Deux acceptions de lefficacit rituelle ont t envisages dans ce travail. La

premire fait rfrence la comptence rituelle dont doit faire preuve le pre-de-saint pour
pouvoir agir sur les dieux et, par voie de consquence, dans la vie de ses initis ou des
individus ayant recours ses services religieux. Jai dcrit ce savoir-faire spcifique ainsi que
les conditions de son valuation aux chapitres III VII, tandis quau chapitre I, jai soulign
les enjeux sociopolitiques lis la matrise dune telle comptence.
Lefficacit rituelle a galement t envisage comme la capacit du rite transformer
les personnes qui sy engagent et la persistance de cette transformation dans leur vie
quotidienne (Houseman 2004). Pour liniti, cette efficacit est de plusieurs ordres.
Elle est dordre thrapeutique si lon considre que de nombreuses initiations sont
entreprises dans la perspective de gurir dune maladie ou de rtablir un dsquilibre
psychologique ou motionnel censs avoir t provoqus par lagissement dune divinit (Cf.
chapitre I).
Elle est dordre social dans la mesure o elle transforme les relations quentretient
liniti avec les autres membres de sa famille-de-saint (Cf. chapitres I et VIII).
Elle est galement dordre cognitif1284. Lengagement de lindividu dans le processus
initiatique dbouche sur une transformation de la relation quil entretient avec ses orixs.
Cette nouvelle apprhension du divin, labore partir dune srie de mdiations rituelles,
relverait de lexprience intime, dont les effets sont rendus manifestes par le phnomne de
transe mais aussi par lemprise des orixs sur la vie quotidienne des initis (Cf. chapitres V et
VIII).

1284
Le terme cognitif inclut galement le traitement des motions chez lindividu, ces deux dimensions tant
troitement lies, comme nous lavons vu au chapitre V.
 694

Ceci dit, lefficacit rituelle produit galement des effets dordre plus collectif.
On soulignera en effet le lien existant entre, dune part, la participation collective aux
mmes activits rituelles et, dautre part, lmergence dun sentiment de fraternit , dj
induit par le vocabulaire de la consanguinit au sein de la famille-de-saint (Cf. chapitre VIII).
Pour tayer cette proposition, je me suis bas sur la thorie de la signalisation coteuse du
rituel telle que propose par Sosis (2004). Lide centrale dfendue par ces auteurs consiste
en ceci que plus les contraintes imposes aux membres dune communaut religieuse sont
leves, plus la cohsion de cette communaut est forte. Et de fait, les exigences rituelles
auxquelles doivent faire face les participants du xang - une participation rgulire aux
(nombreuses) activits rituelles, un investissement financier lev pour les offrandes et
sacrifices rclams annuellement par leurs divinits et un engagement corporel et affectif
consquents - contribuent lmergence dun sentiment de fraternit , rendu visible dans
diverses formes dentraide et dans la naissance damitis au sein du groupe, ainsi qu la
consolidation du groupe de culte en tant que tel.

Cette thorie (dinspiration cognitive) de la cohsion sociale renforce largument selon

lequel la prennit de la communaut religieuse tudie sexpliquerait moins par ses effets
sociologiques (de type ajustement social ) que par lengagement de ses membres dans une
mme pratique rituelle particulirement contraignante.
Au-del de la sphre strictement rituelle, jai galement soutenu que le partage dune
mme exprience (intime) du divin, avec son lot de satisfactions et de gratifications ,
mais galement dexigences et de souffrances [aviso, cobrana, afastamento] contribue
galement un rapprochement des fils-de-saint entre eux et, par consquent, une
consolidation de la famille-de-saint en tant que communaut dexprience .

4. Lapprentissage religieux

4.1 Catgories de savoirs et modes dacquisition

Comme je lai montr tout au long de ce travail, la transmission religieuse dans le culte
tudi dpend avant tout dun engagement dans une pratique rituelle. Mon analyse des
diverses mdiations rituelles a notamment fait apparatre certaines corrlations entre trois
catgories de donnes relatives au domaine de la transmission: 1) le type de savoirs mobiliss;
2) leurs modes dacquisition; 3) la position de lindividu dans le culte. Cest par son statut et
 695

sa fonction rituelle que chaque individu est prdispos apprendre prfrentiellement

certaines catgories de savoirs et les intgrer selon un mode dacquisition particulier. Le
chef de culte, pour avoir occup au cours de son parcours religieux lensemble des positions
du systme hirarchique - sauf, bien entendu, celles inhrentes la division des rles
sexuels -, est cens avoir acquis lensemble des catgories de savoirs dcrits1285.

Catgories de savoirs Modes dacquisition Positions dans le culte

Attitude rituelle adquate :

conduites motrices spcifiques et savoir-faire
Implication novice
motionnel

Observation ou
Savoir-faire rituel ogs
participation supervise

Discours,
Savoirs exgtiques conversations, fils-de-saint
lectures

Une premire catgorie de savoirs intresse particulirement les novices1286 et est

acquise par une implication directe dans laction rituelle. Ces savoirs consistent
essentiellement en une attitude rituelle adquate, impliquant des conduites motrices
spcifiques (notamment celles lies la danse de possession) et des rponses motionnelles
appropries lune ou lautre squence rituelle. La transe de possession apparat comme
paradigmatique de cette catgorie de savoirs, dautant plus quelle implique une amnsie
(relle, conventionnelle ou de lordre du secret intime ) qui rend dlicate toute tentative de
traduire verbalement cette exprience.
Une deuxime catgorie de savoirs concerne le savoir-faire rituel mobilis par le chef de
culte et ses officiants. Contrairement la premire catgorie de savoirs, son acquisition ne

1285
Aux chapitres I et VIII, jai montr que la rputation du chef de culte dpend en grande partie de la matrise
de ces diffrents savoirs, et plus particulirement du savoir-faire rituel.
1286
Par novice jentends les individus impliqus depuis peu dans le processus initiatique.
 696

ncessite pas (ou peu) dengagement motionnel de la part de lindividu. Ce savoir-faire est
acquis par lobservation de la pratique rituelle ou encore par une participation supervise, qui
consiste, par exemple, seconder un ritualiste expriment dans ses diffrentes tches
rituelles.
Une troisime catgorie de savoirs englobe lensemble des connaissances exgtiques. Il
peut sagir de prescriptions ou de commentaires portant sur laction rituelle (le plus souvent
explicites en cas derreur ou de situation problmatique), de repres mythologiques ou
encore du symbolisme li aux objets cultuels. Dans ma famille-de-saint, cette catgorie de
savoirs varie fortement dun individu lautre en fonction de sa place dans la hirarchie, mais
aussi de son intrt personnel pour cet aspect du culte. Dune manire gnrale, les
participants accordent beaucoup de valeur aux connaissances portant sur laction rituelle et
son interprtation, alors quils montrent peu dintrt pour les savoirs qui touchent la
mythologie. Cette situation doit toutefois tre nuance en fonction de la position occupe par
lindividu dans la gnalogie familiale (Cf. chapitre II).

Dans ma famille-de-saint, la circulation des savoirs religieux dits de fondement est

soumise de fortes contraintes. Le contrle daccs aux espaces rituels, (Cf. chapitre IV), les
principes rgissant la transmission des savoirs (Cf. chapitre VIII), les rticences de nombreux
chefs de culte passer leurs connaissances (Cf. chapitres II et VIII) constituent autant
dobstacles lapprentissage religieux. Celui-ci, comme la bien dcrit Mrcio Goldman
(2005), sapparente un processus similaire celui de ramasser des feuilles [ catar
folhas ], cest--dire glaner et l, au gr des vnements rituels, des conversations, les
informations recherches. Le fils-de-saint doit faire preuve de nombreuses qualits (intrt,
patience, dvotion) pour acqurir lensemble des connaissances ncessaires afin de devenir,
sil le dsire, son tour chef de culte.
Dans ce contexte, la relation initi/initiateur reste un catalyseur pour la transmission
religieuse. Lorsquune relation de confiance a pu tre tablie entre liniti et son initiateur1287,
elle constitue un canal privilgi pour la transmission dinformations prcieuses concernant
tel ou tel autre aspect prcis de laction rituelle, tel ou tel autre secret de prparation des
axs, des assentamentos, etc.

1287
Je rappelle que la mfiance est un sentiment omniprsent dans le milieu-de-saint.
 697

4.2 Au-del de linitiation

Le savoir symbolique, comme le notait fort justement Dan Sperber (1974), fait lobjet
dun apprentissage continu : il est enrichi et se modifie durant toute la vie de lindividu. Cest
ce que jai pu exprimenter dans ma famille-de-saint. Le pre-de-saint me le disait
clairement : on nen finit jamais dapprendre ! Le respect que lon doit aux ans
dcoulerait de ce principe, eu gard aux connaissances quils ont accumules durant leurs
nombreuses annes passes dans le saint .

Continu ne signifie cependant pas homogne : certaines priodes de vie et certains

vnements rituels ou quotidiens sont plus propices lacquisition de certaines catgories de
savoirs. Lintensit de la transmission dpend galement de la position occupe par lindividu
au sein du culte et du type de relations quil entretient avec ses initiateurs ou dautres
personnes dtentrices de savoirs religieux. Il est vident que plus tt lindividu pntre dans le
culte, plus rapidement il assimilera ses fondements et les apprhendera comme quelque
chose qui va de soi.
Linitiation dans le culte dcrit sapparente donc davantage un processus dimprgnation
de tout ce qui fait la matrialit de lorix que dun lieu privilgi pour la transmission de
savoirs exgtiques (ou de contenus propositionnels), voire de savoir-faire spcifique.
Toutefois, ce processus nest pas uniquement rserv la priode initiatique. Une fois pass
par le service complet , liniti renouvellera, chaque anne, ses obrigaes et, je le
rappelle, se soumettra de nouveau lensemble des rituels initiatiques, lexception de la
feitura1288. Ainsi, au fil des ans, son intimit avec ses divinits se verra conforte et
consolide. Tout en affinant ses connaissances, il gagnera en anciennet et, par voie de
consquence, montera dans la hirarchie du culte. Aprs le dek, les plus ambitieux auront
peut-tre la chance douvrir leur propre terreiro et daccueillir leur tour leurs propres initis.
Massociant aux conclusions de Jean Lave et Etienne Wenger (1995), je dirais que
lapprentissage religieux dans la famille-de-saint tudie ne correspond pas une activit en
soi et ne peut tre retreint la simple acquisition de savoirs. Apprendre doit tre considr
comme une consquence de lengagement de liniti dans une pratique rgulire du culte ainsi
que dans des relations durables avec les membres de sa communaut dexprience .

Je ne pouvais donc clturer ce travail sans exprimer ma dette lgard des membres de
ma famille-de-saint et faire acte de contrition. En effet, je nai pas t un bon apprenti de la

1288
Et des rituels propres au contexte initiatique tels que la longue rclusion et les diffrentes sorties .
 698

religion des orixs : jtais trop empress de connatre, alors quun tel apprentissage requiert
que lon prenne le temps dapprendre. En outre, jai cherch des rponses l o il ny a pas
lieu de se poser de questions : plus quapprendre cette religion, jai tent de lexpliquer, pour
mieux la comprendre (Ricur 1990).
Par mes diverses incursions anthropologiques dans lintimit des orixs , jespre ne
pas avoir trahi la confiance quils ont su maccorder et, par ailleurs, avoir un tant soit peu
contribu une meilleure comprhension de lapprentissage religieux et de tout ce qui lui
donne corps, dans tous les sens de lexpression.
699
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Autres documents consults :

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Africa e do Brasil, candombl e Umbanda, Rio de Janeiro, Folha Carioca Editora LTDA

A desigualdade racial no mercado de trabalho, Boletim DIEESE, Edio Especial ,

Novembro 2002.

Recensements obtenus auprs du Centro de Informao de Sade de la Diretoria de

Epidemiologia & Vigilncia Sanitria de ltat de Pernambouco sur le nombre de dcs par
quartier de Recife (priode 1996-2000) selon leur cause.

Revue mensuelle Orixs publie par lEditora Minuano Ltda, So Paulo, n 1 et 4.

Documentaire Le rouge et le noir. Un exercice pratique pour penser le rite. , selon une
proposition de Michael Houseman. Ralisation : Philippe Jespers. Image : Caroline Genart et
Reynald Halloy. Montage : Lionel Mwe-di-Malila. Post-production : ASBL Micronesia.
721
 722

ANNEXES
723
 724

ANNEXE N 1 : Repres gnalogiques (famille biologique et famille-de-saint)

725
 726

ANNEXE N 2 : Terreiro de Paulo et Lucnha

727
 728

ANNEXE N 3: Peji du terreiro de Paulo et Lucnha

729
 730

ANNEXE N 4: La jurema

1. Prsentation du culte

1.1 Lorigine du culte et la place quil occupe dans la famille-de-saint tudie

Le culte de catimb-jurema1289, originaire des sertes et autres rgions agrestes

nordestines, plonge ses racines dans la pajelana, rites religieux dorigine amrindienne,
dirigs par un chaman appel paj. Lutilisation du tabac, et tout particulirement de sa
fume, joue un rle rituel central dans ce culte, comme nous lindique Roger Bastide :
Pour lindien, le tabac est la plante sacre et cest sa fume qui gurit les maladies, procure
lextase, donne des pouvoirs surnaturels, met le paj en communication avec les esprits
([1945] 2001 : 146).

Toujours selon Bastide, la transformation de la pajelana en catimb serait base sur

lintroduction de la jurema1290, galement dorigine indienne, ainsi que par une utilisation
diffrente de la fume1291. Dans sa migration vers les centres urbains du littoral (Recife,
Paraiba, Macei et Natal), ds la premire moiti du sicle dernier, la jurema va subir diverses
influences religieuses (catholique, kardeciste, africaine) prsentes dans ces villes. Une
particularit de la jurema est quelle peut fortement varier dun juremeiro - pratiquant de la
jurema - lautre. Toute gnralisation sur ce culte savre donc dlicate. Le culte de jurema
dont il est question dans ce travail est celui pratiqu lpoque de mon enqute de terrain par
certains membres de ma famille daccueil.
Le culte de jurema a t transmis dans la famille-de-saint par dona Leonidas et, avant
elle, par sa mre biologique, toutes deux juremeiras de renom. Malheureusement, dona
Leonidas se trouvait fort malade au moment de mon enqute de terrain. Alite, elle tait dans
lincapacit de diriger le moindre rituel. Lucnha serait, selon sa propre expression,
l hritire naturelle de sa science de la jurema . Cette mre-de-saint, cependant, se

1289
Les termes catimb et jurema renvoient au mme culte. Jutiliserai cependant prfrentiellement le
terme jurema qui est aujourdhui le plus courant dans le milieu de culte frquent.
1290
Plante (Mimosa nigra Hub) dont la racine ou lcorce est utilise dans la prparation dun breuvage
remplissant une fonction similaire de mdiateur entre le monde des hommes et celui des esprits (Brando et Rios
2001 : 160). On verra par la suite que le terme jurema renvoie galement une conception du monde
spirituel propre au culte.
1291
Dans la pajelana, elle serait absorbe, provoquant lintoxication dont un des effets recherchs est la transe
du paj, alors quelle serait uniquement souffle dans le catimb (Ibid. : 147).
 731

montrait fort rticente pratiquer son tour et refusait mme den parler1292. Mais malgr
cette rserve de la part de la mre-de-saint, le culte de jurema (et par consquent ses entits),
restait trs prsent dans la famille-de-saint tudie. Deux constats soutiennent cette
affirmation.
Dabord, une petite cabane abrite toujours les entits spirituelles de la jurema dans le
salon de la maison dhabitation de Lucnha et de petites offrandes leur sont rgulirement
offertes (alcool, tabac, etc.). Ensuite, Jnior et Zite pratiquent depuis peu ce culte dans leur
propre terreiro et Jnior dirige rgulirement le culte de jurema chez Nina, une de ses filles-
de-saint, elle-mme juremeira de mre en fille. Le pre-de-saint commena mme, dbut
2004, recevoir un mestre1293, alors que cette forme de mdiumnit tait jusqualors
lapanage de Lucnha parmi les membres de la famille biologique. Ce dveloppement du culte
de la jurema par Jnior et Zite nest pas peru dun trs bon il par Lucnha car, selon la
mre-de-saint, leur savoir nest pas le fruit dun hritage familial direct, comme cest son
cas elle. En effet, le culte tel que pratiqu par Jnior semble driver, comme jy reviendrai,
dune recherche personnelle sur fond dhritage familial plutt que dun savoir transmis dune
gnration de chefs de culte lautre. Or, tout comme pour le candombl, la transmission
dinitiateur initi semble tre un des modes principaux de lgitimation de la position de chef
de culte.
Le culte de jurema dcrit ci-dessous est celui pratiqu actuellement par Jnior ainsi
que par plusieurs de ses fils-de-saint, galement juremeiros, dont jai frquent les
terreiros. Ma description de ce culte restera cependant lmentaire, comparativement celle
propose du culte aux orixs. Deux raisons justifient ce choix dans mon analyse.
La premire est ethnographique : linfluence actuelle de la jurema dans la famille-de-
saint reste marginale par rapport celle exerce par le culte aux orixs. Certains pres-de-
saint comme Paulo, Yguaracy et Cecinho ne pratiquent pas ce culte. De par leur histoire
familiale commune, ils lui sont toutefois familiers mais entretiennent avec lui une relation
plus distante et passive sur le plan rituel. Lucnha est lhritire du savoir de sa mre
biologique mais elle se montre, nous lavons vu, fort rticente assumer la fonction de
juremeira et sinvestir dans une pratique rgulire. Jnior et Zite, par contre, se sont engags
dans cette pratique. Cette prsence de la jurema reste malgr tout plus fragile que celle du

1292
La raison principale voque par Lucnha pour justifier sa rticence pratiquer ce culte est que seule dona
Leonidas tait capable de contrler ses entits lorsquelles se manifestaient . Jai appris ce propos que
Lucnha avait une indienne qui, lorsquelle prenait possession delle, tait ses vtements et samusait
grimper aux arbres.
1293
Je prsente les diffrentes entits du culte par la suite.
 732

candombl, car sa pratique, du moins en ce qui concerne Jnior et Zite, est fort rcente.
Plusieurs fils-de-saint des chefs de culte cits sont cependant des juremeiros confirms. Ce
phnomne semble dailleurs tre une constante dans le champ religieux du Xang de Recife,
comme le notent Brando et Rios :
Mme dans les terreiros de xang traditionnels de Recife, certains dentre eux sans le moindre
espace rituellement constitu pour rendre un culte aux esprits de jurema, ceux-ci
rapparaissent dans les rsidences des fils-de-saint ou dans des terreiros affilis (pour les fils
qui ont atteint la sniorit et ont ouvert des maisons), recevant un culte de diverses manires
(2001 : 178).

Dans la famille-de-saint tudie, toutefois, les initiateurs du candombl

ninterviennent gnralement pas dans le culte de jurema de leurs initis : ces derniers restent
matres bord de leur propre terreiro de jurema1294. Seul Jnior fait depuis peu exception
cette rgle.
Mon second argument est mthodologique, car mon questionnement dans ce travail
portait sur une description de lexprience et de lapprentissage religieux dans le culte aux
orixs qui exigeait une tude approfondie de lactivit rituelle ainsi que de la place des orixs
dans la vie de tous les jours des initis. Un travail similaire pourrait tre fait pour le culte de
jurema, mais ce serait lobjet dune autre thse. Je me contenterai ici de souligner certains
rapports entretenus au quotidien entre les esprits de la jurema et les orixs du xang.

1.2 Les esprits de la jurema

Le monde spirituel de la jurema est peupl de diverses catgories dentits, toutes

susceptibles dtre reues en possession : les caboclos et les caboclas, les mestres et les
mestras, les preto-velhos et preta-velhas, les exus1295 et pomba-giras. Toutes ces entits
peuvent tre rassembles sous la dnomination de guides , soulignant ainsi leur fonction
rituelle principale et partagent une mme nature : ils sont des esprits de personnes
dcdes qui reviendraient parmi les vivants pour pratiquer la charit en travaillant
pour eux, ou, au contraire, pour servir des fins malveillantes, comme ce peut tre le cas des
esprits dits de gauche. La dfinition que propose Andr Ricardo de Souza des entits de
lumbanda et applicable la jurema telle que rencontre Recife:
1294
Le terme terreiro est souvent inadquat pour dcrire lespace rituel o prend place le culte de jurema qui,
pour bon nombre de juremeiros, se confond avec lune ou lautre pice de leur maison dhabitation.
1295
Jemploierai une minuscule lorsquil sagit dune catgorie d esprit , et une majuscule lorsquil est
question de lorix.
 733

Ces entits spirituelles sont rcupres de matrices et strotypes prsents dans la formation du
peuple brsilien, en faisant apparatre au centre du culte des types sociaux, traditionnels ou
contemporains, qui peuvent tre penss comme appartenant des catgories socioculturelles
infrieures et subalternes, ce qui distingue cette religion du kardecisme, qui prfre le contact
avec les esprits considrs volus, cultes et scolariss. (2001 : 314)

On pourrait galement ajouter la liste ci-dessus les saintes et les saints catholiques
ainsi que le Christ, la Vierge Marie et Dieu, qui apparaissent dans plusieurs toadas, prires et
invocations au cours des diffrents rituels de jurema.
Chaque catgorie dentits peuple un espace imaginaire qui est la fois le lieu o elles
sont censes vivre et partir duquel elles exercent leurs pouvoirs. Ces lieux sont ouverts
par le chef de culte au cours de chaque sance rituelle lorsquil commence invoquer et
chanter pour une catgorie dentits. Les caboclos et leur pendant fminin, les caboclas, sont
associs la fort [a mata] et la nature en gnral. Les mestres [ matres ] et leur
pendant fminin, les mestras [ matresses ] habitent la Jurema, monde spirituel compos de
villages, de villes et de royaumes. Les preto-velhos et preta-velhas viennent de Bahia, ville du
nord-est brsilien devenue dans ce contexte religieux le lieu mythique de rsidence de ces
esprits . Quant aux exus et pomba-giras, ils vivent gnralement parmi les hommes ,
avec une prdilection pour les carrefours, les endroits mal frquents ainsi que les
cimetires. Revenons prsent plus en dtail sur chacune de ces catgories desprits.

Le caboclo est une entit dorigine amrindienne, le plus souvent un chef et/ou
gurisseur ayant une grande connaissance des plantes et de leurs vertus mdicinales1296. Une
caractristique indniable du caboclo est sa brsilianit : il est li au monde rural et se
trouve tre, selon Jocelio Teles dos Santos (1995), le lgitime propritaire de la terre
[dono da terra]. Dans le culte tudi, il sagit cependant le plus souvent d esprits
dindiens en bas ge. Lorsquils se manifestent chez les mdiums, ils adoptent le
comportement et la diction de petits enfants et se barbouillent les mains et le visage de miel,
quand ils ne cherchent pas en faire autant avec les personnes prsentes1297. Quant aux
caboclas, certains participants voient en elles des amazones, accentuant leur aspect guerrier,

1296
Pour le parcours historique de cette entit, je renvoie le lecteur larticle de Vronique Boyer (1992). Je
propose galement une synthse de lhistoire de cette entit et de son rle dans lmergence dune identit
nationale dans mon mmoire de Licences intitul : Dieux en Exil. Adaptations et apprentissage rituel dans un
candombl de caboclo en Belgique.
1297
Le comportement de ces entits est en de nombreux points similaire celui des ers des candombls
bahianais. Je propose une description de ce comportement rituel dans Halloy (2004)
 734

alors que dautres disent apprcier leur dlicatesse ou leur beaut , renvoyant ainsi
une image plus romantique de ces entits, clairement accentue par leur lithographie. Dautres
encore vantent leur efficacit dans la rsolution de problmes amoureux, les rapprochant ainsi
des mestras.
Les mestres, selon Brando et Rios, sont dcrits comme des esprits gurisseurs de
descendance esclave ou mtisse (2001 : 166). Il sagirait de lesprit de personnes qui dj de
leur vivant se sont inities aux mystres et la science de la jurema (Ibid. : 167) ou qui
auraient acquis cette connaissance au moment de leur mort. Quant aux mestras actuelles, bon
nombre dentre elles auraient t des prostitues1298 et seraient mortes dans des conditions
souvent tragiques. Leur domaine de prdilection reste les questions de cur , les
problmes conjugaux. Les mestras peuvent travailler soit droite , soit gauche ,
c'est--dire pour le bien comme pour le mal. Autrement dit, elles peuvent mettre profit leur
dure exprience de vie dans les bas-fonds urbains pour une cause moralement noble ou, au
contraire, pour porter atteinte autrui. Brando et Rios parlent galement de mestras
exclusivement de droite , qui seraient les esprits de sage-femme ou encore de jeunes
filles vierges (2001 : 169). Je nai personnellement pas eu lopportunit dobserver la
manifestation de telles entits qui, comme ces auteurs le soulignent, se font aujourdhui
fort rares.
Les preto-velhos et preta-velhas incarnent limage strotype de noirs, esclaves ou
ex-esclaves ayant acquis une forme de sagesse de par leur condition sociale difficile. Ce sont
des entits gnralement dun ge avanc et leur manifestation est, selon plusieurs
mdiums, particulirement prouvante. Contrairement aux caboclos, elles se montrent moins
autoritaires et sont fort apprcies pour leur acuit dans la comprhension des choses de la
vie .
Enfin, nous avons les exus et pomba-giras qui connaissent un vaste succs dans la
population tudie. Selon la vision kardeciste, ces entits se situeraient au plus bas de
lchelle de lvolution spirituelle. Pour les participants au culte, ces entits sont plutt
apprhendes comme plus proches des hommes , que ce soit en termes de milieu de vie,
comme signal plus haut, ou encore en termes psychologiques et moraux. Selon les
participants, en effet, les exus et les pomba-giras travaillent aussi bien pour le bien que
pour le mal et ne sont pas mauvais par nature : ces entits se contentent de faire ce
quon leur demande de faire , comme me le fit un jour remarquer Nino, fils-de-saint de

1298
Lexpression communment employe est mulheres de vida fcil [ femmes de vie facile ].
 735

Jnior et juremeiro confirm. Ces entits rsultent de linfluence africaine sur la jurema.
Nous avons vu limportance de Exu dans le candombl. Quant au terme Pomba Gira , il
serait driv du nom du dieu bantou Bombogira (Augras 1989 : 25-26). Pour Stefania Capone,
cependant, cette entit, quelle dcrit comme la plus sensuelle et la plus agressive des
terreiros brsiliens , ne peut cependant tre envisage comme ayant une relle origine
africaine . Elle serait plutt ne de limaginaire religieux populaire, peupl desprits, de
diables et de sorcires au travers dun long processus de rinterprtation (1999 : 114-115).
Certains exus possdent, par ailleurs, un statut ontologique multiple . Seu Malunguinho, un
des exus les plus prsents et les plus respects du culte, appartiendrait, selon Jnior et Nina,
trois courants [corentes] : Il peut tre un exu, un mestre ou un caboclo.
Mais Zite se dmarque de cette opinion en affirmant : Pour moi, tant Viramundo que
Malunguinho sont des mestres. Pour moi, dans ma conception... Je suis comme ma mre!

On peroit ici clairement une plus grande variabilit conceptuelle inhrente au culte de
jurema. Une des principales sources mythologiques de ce culte sont les toadas qui,
contrairement au candombl, sont en portugais. Dans son tude consacre aux caboclos du
Tambor de Mina Belem, Mundicarmo Ferretti souligne cette importance mythologique
des toadas qui rvlent lhistoire et lidentit de ses entits, ainsi que bien dautres aspects du
culte :
() lhistoire des entits spirituelles brsiliennes est plus frquemment rappele publiquement
que celle des voduns et orixs, et celle des caboclos est raconte, principalement, travers les
paroles des musiques chantes au cours des rituels et, travers eux-mmes incorpors dans des
pre-de-saints ou dans des personnes de haut niveau hirarchique dans les terreiros. (1991 :
76)

Je dveloppe un peu plus loin, dans une perspective comparatiste avec le candombl,
les implications lies lusage du portugais comme langue liturgique.

Dans ce contexte, les savoirs valoriss seront ceux, comme lexprime clairement Zite,
lgus par un dtenteur lgitime , qui est ici sa mre biologique.
 736

1.3 Les reprsentations matrielles des entits de la jurema

Chacune des ces catgories dentits possde une ou plusieurs reprsentations

matrielles spcifiques et se trouve associe prfrentiellement certaines substances et/ou
certains aliments. Lautel des caboclos est gnralement constitu de diverses feuilles dont la
plus commune est la costela de Ado1299 ainsi que dun ventuel tapis de feuilles de bananier.
Chaque caboclo est reprsent par une statuette dont lesthtique est sans conteste celle des
Indiens dAmrique du Nord. On trouve galement composant cet autel des rouleaux de
tabac , des corces de canelle et de vieilles pices de monnaie. Chaque caboclo possde
galement un assentamento compos dun plat en terre cuite contenant un verre rempli deau,
appel prince [principe], les cornes danimaux sacrifis en leur honneur ainsi que des
corces de jurema. Le caboclo principal, qui est celui du juremeiro propritaire du terreiro,
peut tre assis1300 [assentado] dans un morceau de tronc de jurema, reprsentant le lieu de
rsidence de lentit (certains participants lappellent sa ville ou son village ).
La reprsentation matrielle des mestres consiste le plus souvent en un prince
contenant soit de leau, de la cachaa ou de la jurema. Il peut tre dpos au centre dun plat
de verre ou de cramique appel princesse ou dans un verre de plus grande taille. De
nombreuses bouteilles de cachaa, de vin et de bire, plusieurs pipes, des cigares, des paquets
de cigarette sont galement disposs sur son autel. Sur le mur au-dessus des autels, on trouve
frquemment des chapeaux suspendus, ainsi que des cannes. Ces objets sont les attributs
personnels des diffrents mestres pouvant descendre sur terre . Lautel des mestras dans le
terreiro de Jnior est compos de huit princes : le plus grand, pos au centre, est appel
fondement et est entour de sept princes secondaires, appels villes , courants
ou sciences . On trouve galement composant lautel de certaines mestras un jeu de cartes,
lorsque celle-ci sont assimiles des tziganes cartomanciennes. Certaines mestras possdent
galement des petites poupes de chiffon ainsi que des bracelets et autres bijoux. Des dizaines
de morceaux de papiers contenant des demandes ou simplement le nom des personnes ayant
recours aux services de lentit sont galement dposs dans la princesse .
En dehors des autels, une table est dresse pour les runions durant lesquelles les
entits sont invoques et invites se manifester sur leurs diffrents mdiums. Au centre
de la table on trouve gnralement un vase contenant de nombreuses feuilles , une ou
plusieurs statuettes, le prince et la princesse de lentit du chef de culte gnralement

1299
Larges feuilles atteignant facilement un mtre de longueur.
1300
Terme provenant vraisemblablement du culte aux orixs.
 737

poss sur un rouleau de tabac- ainsi que divers objets qui seront utiliss au cours de la runion
par les entits manifestes . Devant chaque chaise o prendra place un mdium est
plac un prince ainsi quune demi calebasse de la taille dun verre dans laquelle de la
jurema, de la cachaa ou de vin seront servis lentit.
Les preto-velhos et preta-velhas ne possdent pas dassentamentos proprement
parler. Ils peuvent avoir lune ou lautre statuette les reprsentant ainsi que divers petits objets
refltant leur personnalit mais, ma connaissance, rien de plus. Quant aux exus et pomba-
giras ils possdent galement leurs assentamentos. Il sont le plus souvent assis dans des
aguidals semblables ceux des orixs et peuvent tre reprsents par la sculpture dune tte
humaine en terre cuite, une pierre ou un trident en fer. Lassentamento de Seu Viramundo, du
terreiro de Jnior, par exemple, consiste en un montage complexe dont la pice principale est
un tronc avec une tte grossirement sculpt sa base, entour de cornes de bouc et dune
demi calebasse encastre. Ce montage dnote sa nature multiple puisque cette entit est
cense appartenir trois courants diffrents.
Chaque catgorie dentits possde ses aliments de prdilection et toutes sont susceptibles
de rclamer un animal sacrificiel. Le recours systmatique au sacrifice est une influence
rcente du candombl sur la jurema. Pourtant, en termes purement quantitatifs, le sacrifice
pour les esprits tend supplanter celui pour les orixs, les mestres et mestras rclamant
toujours plus de sang . Dans certains terreiros de jurema, lexigence de ces entits
implique le sacrifice annuel dun buf ou dune vache.

1.4 Les rites et vnements publics de la jurema

Pour les juremeiros, comme le rappellent Brando et Rios : Un bon mestre nat dj
fait (2001 : 172). En effet, il nexiste pas dinitiation proprement parler dans le culte de
jurema mais un rite visant fortifier les courants et donner plus de connaissance magico-
spirituelle aux disciples (Ibid.) : la juremao. Ce rituel consiste implanter la semence de
la jurema dans le corps du disciple, que ce soit spirituellement1301, par voie orale ou en
pratiquant une incision dans son bras. La russite de cette initiation serait indique, dans
les deux premiers cas de figure, par lapparition de cette semence en quelque endroit de son
corps, directement sous la peau. Par ailleurs, certains procds rituels initialement
prophylactiques ou curatifs, comme lacte de souffler de la fume dun cigare, dune pipe ou
dune cigarette tenus lenvers sur une partie du corps, ou encore la prise de breuvages ou de

1301
Un mestre annonce la jumerao prochaine dun individu, qui nimplique pas de rituel spcifique.
 738

plantes diverses, peuvent galement tre assimils un moyen dacquisition de la force et de

la science de la jurema .
Quatre vnements publics constituent les rites de la jurema : les obrigaes au cours
desquelles les nourritures de prdilection et les animaux sacrificiels sont offerts aux entits;
les ftes ou giras, qui sont lquivalent des toques pour les orixs ; les mesas brancas
[ tables-blanches] qui sapparentent des cessions spirites au cours desquelles les mdiums,
assis autour dune table, sont manifests des diffrentes entits; les consultations . La
consultation , qui consiste sadresser lentit manifeste et linterroger sur des
questions personnelles, peut prendre place dans un cadre priv, suite la visite dun client
chez tel ou tel autre juremeiro, ou publiquement, au cours des diffrents rites prcdemment
cits. Les ftes , cependant, sont moins propices ce type de sances car, comme
lexprima un jour Nina, la fte cest pour quils [les entits] puissent faire la fte [brincar],
se divertir et boire! . A ce propos, Nino, fils-de-saint de Jnior et juremeiro de longue date,
commenta que certaines mestras rcentes comme Aninha et Paulina demandent une fte
spciale en leur honneur appele cabaret , durant laquelle des musiciens de bal sont
engags. Une telle fte peut stendre sur plusieurs jours et plusieurs nuits durant lesquelles
les boissons alcoolises coulent flot.

1.2 Orixs versus mestres: une coexistence facile?

Plusieurs caractristiques rapprochent orixs et entits de la jurema. Pour commencer,

ces deux cultes plongent leurs racines dans le mme terreau sociologique car leurs participants
respectifs sont majoritairement issus des classes sociales les plus pauvres et des mmes
quartiers. Ensuite, ces deux cultes impliquent des tres spirituels capables dintervenir dans la
vie des humains et sur lesquels il est possible dagir grce diffrents actes rituels, dont le
principal est lacte sacrificiel. Enfin, leur mode dexpression privilgi est la possession. Ces
points communs font quun mme individu peut facilement participer des deux cultes qui
prsentent de fortes similarits aux plans rituel et conceptuel. Cependant, plusieurs diffrences
fondamentales distinguent ces deux catgories dentits.
Selon Jos Jorge de Carvalho, la diffrence fondamentale entre les deux cultes rside
dans la langue liturgique : alors que le corpus liturgique du xang est entirement en yoruba,
langue largement incomprhensible pour ses participants, celui de la jurema est en portugais,
leur langue maternelle. Daprs lanthropologue, la comprhension de la langue liturgique
implique un changement fondamental dans la pratique du culte :
 739

When one sings in Portuguese the effect of the religious experience in ones consciousness is
traceable, because there is un unavoidable contiguity, as well as a semiotic contamination,
between the religious expression and that of ordinary non-religious experiences. There is a
necessary displacement of signifiers from the domain of the profane to that of the sacred - and
not only of the sacred as collective representation, but also of the horizon of the person.
(2000: 16)

Plusieurs autres facteurs accentuent mes yeux la contigut entre la vie quotidienne
et lespace rituel propre au culte de jurema dont parle de Carvalho. Premirement, je
rappelle que les les esprits de la jurema sont rgulirement consults par leurs clients pour
obtenir des rponses et des conseils propos de leurs problmes quotidiens. Ensuite, les
esprits de la jurema sont identifis divers personnages de la vie quotidienne du pays
(de Souza 2001 : 305). La proximit avec les types sociaux brsiliens incarns par ces
diffrents esprits ainsi que leur plus grande versatilit identitaire, associes une plus
grande diversit dlments symboliques (discursifs et liturgiques) (Ibid. : 304) font
quelles sont plus proches des gens et de leurs difficults, et rend ainsi plus ais le contact et
lidentification ces entits.
La proximit entre esprits de la jurema et humains est clairement explicit dans le
passage suivant de Lucnha qui un jour mexpliqua comment y faire [ liderar ] avec les
mestres : Comme les gens ils ont besoin de manger et de se laver () Ils aiment aussi
recevoir de la tendresse et de laffection [acochego].
Cette familiarit est renforce par le recours systmatique la parole des esprits .
Roberto Motta semble situer ce niveau la diffrence majeure entre dieux africains et
esprits brsiliens :
Les dieux du candombl-xang manifestent leur identit par des gestes bien prcis, plutt que
par des mots. Ils nentament pas non plus, en rgle gnrale, de dialogue avec les assistants au
travers de la possession. Cest pourquoi on qualifierait volontiers la transe qui y a lieu de
transe du corps, en lopposant la transe de la parole qui caractrise le spiritisme europen ou
mme quelques religions populaires brsiliennes influences par celui-ci. (1995 : 482)

Les esprits de la jurema diffrent galement des orixs par leur ontologie, comme
dj dcrit au chapitre II. Outre le fait que les esprits soient des ex-humains, cest avant
tout leurs origines gographique et sociale prsumes qui vont accentuer leur diffrence
ontologique. Les esprits de la jurema, nous venons de le voir, sont des types
sociaux brsiliens occupant une position sociale infrieure et subalterne , tandis que les
 740

orixs sont originaires dAfrique, une terre lointaine et mystrieuse, et sont souvent assimils
des rois ou des personnages illustres.

Une autre diffrence mes yeux fondamentale rside dans le type de relation
quentretiennent ces deux catgories dentits spirituelles avec les humains. La relation aux
orixs, comme je lai longuement dvelopp, relve dune relation prolonge et intime,
rituellement labore, entre un individu et ses orixs personnels. Cette relation est galement
marque par une forme de verticalit dans le sens o lorix est considr comme le pre
ou la mre de son fils ou de sa fille qui il impose ses exigences, rclame des devoirs
rituels rguliers, mais pour qui il peut galement intervenir de manire privilgie. La relation
aux esprits est plus horizontale , dgal gal. Il est frquent que ces derniers, comme
le note de Souza (2001 : 307), deviennent des amis intimes des consultants qui prennent
gnralement lhabitude de consulter la mme entit dun mme mdium lorsquils obtiennent
des rponses satisfaisantes leurs questionnements. Cependant, une mme entit peut
entretenir ce type de relation avec plusieurs clients, et est avant tout au service de tous plutt
que dun individu en particulier.
Encore une diffrence tient, je pense, aux fonctions attribues ces deux catgories
dtres spirituels. Lide centrale est la suivante, exprime par Luizinho lors dune
conversation avec dautres fils-de-saint sur la diffrence entre orixs et entits de la jurema :
Les esprits travaillent plus rapidement que les orixs ! Les orixs sont plus lents

La jurema, comme la dfinit Ivaldo Marciano de Frana Lima1302, est une religion
qui soigne, console et divertit1303 . Sa fonction sociale et linstrumentalisation de ses entits
sont plus prgnantes et explicites que dans le culte aux orixs : les esprits viennent pour
rsoudre les problmes que leur confient les consultants. Chaque catgorie dentits - voir
chaque entit, en fonction de son histoire au sein dun terreiro - possde un domaine
privilgi dintervention, une spcialit , comme disent parfois les participants. Les gens
ont recours ces entits ponctuellement, pour prendre conseil, trouver une solution un
problme, tre rconfort, etc. La relation lorix, par contre, est dissoute dans tous les
domaines de la vie de son enfant avec une emprise particulire sur sa sant et son
quilibre psychologique. Les esprits de la jurema, par contre, semblent beaucoup plus
indpendants des individus ayant recours leurs services. Un fait qui rend manifeste cette

1302
Doctorant en histoire lUniversit Fdrale de Recife.
1303
Texte manuscrit non dat.
 741

diffrence sont les accusations de vol dentits o certains individus en accusent dautres
davoir vol leur mestre ou mestra. Les consquences dun tel vol seraient que les
individus lss ne recevraient plus lentit vole ou que celle-ci ninterviendrait plus
en leur faveur. Une telle situation est impensable en ce qui concerne un orix.
Face cette fonctionnalit exacerbe des entits de la jurema, les avis divergent quant
la capacit des orixs intervenir, par exemple, dans les cas de magie noire. Selon
Luizinho, nous lavons vu, seule Yans serait capable de repousser et daffronter les esprits
de gauche . Pour Zite, par contre, lorix personnel de lindividu serait comptent pour
dfendre son enfant dans ce type de circonstance : Ou tu as un ange gardien, ou tu nen
as pas!

Un autre aspect de cette fonctionnalit des entits de la jurema touche, selon

Brando et Rios, la dimension pcuniaire de ce type dactivit religieuse pour le mdium
dont les entits sont consultes :
Dans les conversations avec les gens de saint, les personnes disent que la jurema donne le
pain de chaque jour , cest--dire que cest des consultations donnes par les entits et des
travaux recommands par elles que rentre une grande partie de largent pour la manutention de
la maison et de ses chefs religieux. (2001 : 178)

Ces auteurs soulignent par ailleurs, tout comme Marion Aubre (1984), que de tels
travaux spirituels sont gnralement meilleur march que ceux impliquant les orixs - qui
est un culte particulirement onreux, comme nous lavons vu -, ce qui les rend plus
accessible pour de nombreux individus.
Une dernire diffrence, et non la moindre, est laspect festif et de
divertissement particulirement dvelopp dans le culte de jurema. Bon nombre des ses
entits sont connues pour tre brincalhes [joueuses, ftardes] et allgres . Toutes
apprcient particulirement les boissons alcoolises. Lalcool coule flot lors des ftes
organises pour les entits de la jurema, ce qui nest pas le cas, je le rappelle, pour les orixs.
Ces ftes connaissent, dans les quartiers o elles ont lieu, un franc succs. Elles sont
loccasion la fois pour les entits descendues sur terre et pour les participants, qui
proviennent majoritairement du quartier o se droule la fte, de se divertir . Ces ftes
peuvent durer plusieurs jours, comme les cabarets organiss en lhonneur de certaines
mestras. Ces ftes, tout comme la fte pour les hommes qui suit les toques pour les orixs,
jouent clairement un rle dagrgation, renforant les relations entre les individus et entits
prsents lors de ces crmonies.
 742

Dans la vie dun fils-de-saint, la place respective quoccupe le culte aux orixs et le
culte aux entits de la jurema dpend troitement de son histoire personnelle au sein de ces
cultes. Mais quelle que ce soit cette histoire, certaines conventions rituelles portant sur la
coexistence des deux catgories dentits doivent imprativement tre respectes. La
principale est que orixs et esprits ne peuvent en aucun cas tre mlangs sur le plan
rituel : les deux cultes ne peuvent absolument pas tre mens simultanment. Invoquer un
orix au-dessus , cest--dire la suite dun mestre, ou inversement, est considr
comme une pure hrsie et un manque total de connaissances liturgiques, pouvant mener de
graves punitions de la part des entits impliques. Une sparation temporelle et spatiale des
cultes respectifs doit tre respecte. Plusieurs fils-de-saint de Jnior viennent de familles de
juremeiros. Lorsquils doivent se soumettre annuellement leurs devoirs rituels pour les
orixs, ils sont dans lobligation de mettre tout en ordre en premier avec leurs esprits ,
afin dviter lintermission de ces derniers dans le culte aux orixs. Sils ne se pliaient pas
cette obligation rituelle, ils sexposeraient la colre de leurs esprits qui risqueraient alors
de simmiscer dans le rituel de candombl1304 et de les perturber . Luizinho, par exemple,
dit rserver un jour de la semaine la jurema (le lundi) dans son terreiro o il ne joue pas les
bzios et ne touche [meixe] pas aux orixs.
La division spatiale entre les deux catgories dentits est galement claire : orixs et
esprits ont chacun un espace o ils rsident [moram], qui consiste en une ou plusieurs
pices leur tant exclusivement rserve. Dans les terreiros o le pre-de-saint pratique les
deux cultes, le partage du Salon peut parfois poser problme. Par exemple, lintroduction
dune nouvelle catgorie dentits dans un terreiro risque de provoquer la colre des premiers
rsidants du lieu. Le pre-de-saint devra alors ngocier avec les entits mcontentes pour
obtenir leur accord et mener de front les deux cultes sous le mme toit. Lors des rituels ddis
une de ces catgories dentits, tout comme pour la relation entre orixs et eguns, la porte
des pices contenant les autels de lautre catgorie dentits doit imprativement tre
maintenue ferme et les individus ne peuvent en aucun cas pntrer successivement dans les
deux espaces.

Les entits peuvent galement sont montrer trs jalouses les unes vis--vis des autres.
De nombreux pisodes vcus par les fils-de-saint appartenant galement au culte de jurema
rendent compte de cette coexistence parfois tumultueuse entre les deux catgories dentits.

1304
Leur prsence tant rvle par certains vnements exceptionnels pouvant se passer au cours du rituel ou
encore par la jeu de bzios.
 743

Par exemple, les difficults financires et de sant traverses une poque par Nina furent
explicitement interprtes par Jnior comme le signe du mcontentement de son orix quelle
dlaissait au profit de ses esprits , et plus particulirement de sa preta-velha fort
consulte dans son quartier pour ses conseils judicieux. Buba, fils-de-saint de Yguaracy, dit
quil fut oblig de donner lobrigao pour son mestre avant dentrer de camarinha [ tre
initi ], car ce dernier aurait mis sa vie sans dessus dessous en bloquant tout et fermant les
chemins [ ele tranco tudo, fechou os caminhos ! ]. Il commenta qu partir du moment
o il dcida de sinitier dans le candombl, tout est devenu plus difficile pour lui,
contrairement aux annes prcdentes o les choses se passaient pour le mieux. Il attribue
cette difficult la jalousie de son mestre et des autres entits de la jurema de son terreiro
vis--vis de ses orixs.
Dernire remarque : la primaut chronologique ne signifie pas toujours une prfrence
des individus pour la premire catgorie dentits qui ils rendent un culte. Luizinho, par
exemple, dont la mre est une juremeira de renom, dit avoir une plus grande affinit avec
les saints , et ce malgr le fait quil est n dans la jurema et quil a des entits assises . Par
contre, Paulo commenta propos de sa mre : Ma mre a fait lobori mais cela ne sest
jamais bien pass avec les saints cause de son mestre!

Orixs et esprits partagent ainsi un mme territoire , celui de la vie de leurs

enfants et mdiums respectifs. Chacun gre comme il le peut cette vie en commun,
veillant contenter les uns et les autres tout en respectant les quelques principes invoqus ci-
dessus. Plus dentits quivaut plus de responsabilit comme me le fit un jour
remarquer Nina, qui prouvait effectivement beaucoup de difficults faire face ses
nombreuses obligations spirituelles. Cependant, cette fille-de-saint et juremeira mexpliqua
galement que ce que les entits exigent et prennent dun ct, elles savent le rendre dun
autre ct . La vie se poursuit ainsi tant bien que mal, travers cet quilibre prcaire entre
humains et entits spirituelles qui, sans cesse, doit tre rengoci et rajust par un recours
la pratique rituelle.
 744

ANNEXE N 5: If

1 La (re)naissance dune pratique

Ren Ribeiro, qui mena son enqute ethnographique fin des annes quarante, dbut
des annes cinquante, relevait : A Recife, plusieurs systmes divinatoires sont connus et
utiliss quotidiennement If et Eshu, ce dernier pour sa qualit de messager des dieux, qui
joue l un rle des plus saillants. (1978 : 88). Un peu plus loin il reconnaissait que la
technique de battre lIf, bien que connue (), nous semble avoir t abandonne la
faveur de manipulations plus simplifies. ([1952] 1978 : 100) Plus rcemment, Marion
Aubre a fait un constat similaire en notant que la charge particulire de babala, autrefois
dvolue essentiellement des hommes, est en voie de disparition totale Recife selon tous les
renseignements que jai pu recueillir (1984 : 219). Quant Bastide et Verger, ils
reconnaissent lexistence de nombreux babalas Recife aux alentours des annes 40 (2002 :
194).
Ces diffrents tmoignages laissent entendre quune technique de consultation de
loracle par If a bel et bien exist Recife de par le pass. Tous, galement, attestent de son
abandon partir de la moiti du sicle dernier. Au moment de ma recherche, effectivement,
seul le jeu de dilogun, loracle par les cauris, tait utilis par lensemble des chefs de culte lors
des consultations1305A une exception prs : Paulo Brz Felipe da Costa, le leader actuel de
la famille-de-saint tudie.
Ce chef de culte dune soixantaine dannes est le seul avoir recours loracle par
If, impliquant des objets oraculaires, un mode opratoire et des connaissances autres que
celles mobilises lors du jeu de bzios. Cherchons dcouvrir la gense de cette pratique dans
le culte tudi. Donnons la parole au principal intress :
Maintenant, pour tout ceci [Paulo dsigne le jeu dIf], il faut demander la permission Dieu
et Orunmil, qui est mon matre denseignementJe pense que mme en AfriqueJen ai
dj discut avec mon ami Ajibolan : Il ny a pas besoin daller en Afrique ! Y faire quoi,
alors que je me dbrouille plutt bien ! Et donc mon matre denseignement est Dieu, If, mon
grand-pre Ado et aussi mon arrire-grand-pre AlapiniPar hritage familial.

1305
Jai montr quau cours de laction rituelle, les bzios pouvaient tre substitus par dautres objets
oraculaires , tels que lobi, loignon, ligname.
 745

Le pre-de-saint est conscient et fier du caractre innovateur et indit de cette pratique

dans le paysage cultuel afro-brsilien de Recife. Il prend dailleurs position face aux babalas
qui le prcdrent, notamment Bahia : Lopel est lauxiliaire de likinMme les anciens
de l-bas comme Martiniano ne jouaient pas cela [pointant vers les noix de palme]!
Il reconnat par ailleurs linfluence qua exerc sur lui le livre If : orix do destno
de Costa (1995), galement appel Mestre Itaoman. Paulo tient beaucoup ce livre quil ne
prte pas car, me dit-il ce propos, rares sont les jours o il ny jette pas un il pour exercer
sa lecture et sa diction yoruba , en parlant voix haute. En effet, dans ce livre quil me laissa
parcourir lors dune de nos entrevues, on pouvait trouver des feuillets avec des invocations
slectionnes et leur traduction1306, de nombreuses annotations et des soulignages. Pour Paulo,
comme pour la majorit des chefs de culte de ma famille-de-saint, les livres ne sont
intressants que dans la mesure o on y trouve la transcription dinvocations en yoruba, des
toadas ou encore le nom des odus en ce qui concerne If : Les livres sont bons parce quils
contiennent la thorie, les odus, etc. La pratique, ce nest pas un problme, cest au jour le
jour (Jnior)

Autrement dit, le savoir livresque ne semble intressant pour ces chefs de culte que sil
est possible den tirer quelque information utile pour enrichir leur pratrique rituelle. Lorsqu
lpoque jacqurais un livre ou lautre susceptible dintresser les spcialistes religieux, je le
leur montrais. Une constante dans leur curiosit -parfois fort modre- tait la qute de telles
informations, ou encore les photos qui apportaient une information concrte sur la culture
matrielle des cultes illustrs, que ce soit Bahia ou en Afrique. Jnior, en ce qui concerne
lapprentissage du jeu par If, par exemple, se montrait bien plus proccup par
lacquisition des objets rituels ncessaires, qui cotaient effectivement cher, que par le savoir
sotrique assimiler.
Mais un problme bien spcifique devait tre rsolu pour permettre la consultation par
If. A la base, ce jeu est compos, comme jy reviendrai plus en dtail, de 256 odus, et
pour chacun deux est cens correspondre plusieurs versets apprendre par cur par le
babala, le pre du secret . Ces versets sont rcits au consultant la fin de la consultation,
qui en tire les conclusions pour lui-mme. Or, ces versets ne sont connus ni de Jnior, ni de
Paulo, et ils ne se trouvent rassembls dans aucune source livresque leur disposition. Une

1306
Par exemple, Kosi Ob kan ofi olorum !, Il ny a pas dautre seigneur sinin Dieu ! et Bi w Bi ow ni If
soro, Comme des proverbes, sous la forme dexemples, cest ainsi que If nous parle , sont deux expressions
extraites de ce bouquin et couramment employes au cours des diffrents rituels, que ce soit comme invocation
proprement parler ou intgres certaines toadas, comme cest le cas de la seconde. (Cf. chapitre II)
 746

solution a alors t labore par Paulo : au lieu de se mettre en qute des versets originels,
il dcida de recomposer le systme! Pour connatre la mthode employe par Paulo, il est
ncessaire de revenir sur la biographie de pre-de-saint.
Paulo, tout comme la plupart de ses frres et surs, souffre dhypertension, de
problmes circulatoires ainsi que de diabte, cette maladie qui a cot les jambes leur pre.
Il y a quelques annes de cela, il souffrit un accident vasculaire crbral (AVC) suivi, un
mois dintervalle, dun infarctus. Ces vnements marqurent le commencement dune qute
de savoir dun nouvel ordre. Paulo, sur conseil de son mdecin, se plongea dans la lecture afin
dexercer sa diction et sa mmoire. Il se mit ainsi lire des livres sur le candombl et
commena approfondir ses connaissances exgtiques du culte. Parmi ces lectures, on
trouve notamment Os Nags e a morte de Juana Elbein dos Santos, ainsi que plusieurs
ouvrages de Pierre Verger. Ces livres sont, nous lavons vu au cours des chapitres prcdents,
la base de lintroduction, dune part, dobjets et substances rituelles indits tels que les
poudres osun et waji ou encore la plume de kodide lors de la feitura et, dautre part,
dexgses jusqualors peu ou pas employes comme par exemple la thorie des trois
sangs telle quon la retrouve explicite dans le livre de Elbein dos Santos. Mais le livre qui
amorcera un tournant dans le systme oraculaire de la famille-de-saint et par contagion,
cest envisager, dans le culte nag de Recife - est If : o orix do destino de Ivan
Horacio Costa (1995). Paulo reut ce livre en cadeau dun ami Yoruba, Ajibola I Badiru,
connaisseur de la divination par If. Cet ami exercera une forte influence sur le pre-de-
saint1307. Cest ce livre qui lana le pre-de-saint sur les traces de If et de la consultation avec
les ikin et lopel. Mais comment Paulo procde-t-il exactement ?
Paulo possde ainsi son Livre dOr , un grand cahier avec pour chaque page le n
de lodu correspondant et les messages dlivrs au fil de ses promenades. Tous les matins
laube, toujours sur les conseils de son mdecin, il joue afin de dcouvrir la
configuration du jour, loni odu. Il ouvre son cahier la page correspondante et se met en
route. Au cours de ses promenades, il prtera une attention particulire aux sons, quil sagisse
de bribes de conversations entendues, du bruit des vagues, du murmure du vent, mais aussi
ce quil peut voir durant ses promenades. Ces informations fragmentaires sont la matire
premire pour recomposer chacune des pices du puzzle. Lorsquun odu sort alors quil
contient dj ses nouveaux versets , ceux-ci pourront tre complts avec les nouvelles
informations ou laisss tels quels si rien de nouveau nest apparu.

1307
Ajibola, qui tait au Brsil pour poursuivre des tudes darchitecture, sjourna plusieurs reprises chez
Paulo, Joo Pessoa.
 747

Ce type de technique mantique est loin dtre un cas exceptionnel. Elle est
frquemment luvre dans la sphre rituelle o, par exemple, tout ce que les ogs auront vu
ou entendu sur le chemin de lebo peut tre confi au chef de culte et fera lobjet dune
interprtation qui, gnralement, porte sur le travail rituel en cours. Mais aussi dans la vie
quotidienne o, selon lexpression employe par Paulo, tout est connot , c'est--dire que
tout dans la vie est susceptible de devenir un indice venant confirmer la parole du jeu
ou, au contraire, rvler une ralit qui devra tre confirme par loracle. Il existe galement
un rituel qui consiste passer une branche de pio sur le corps dun individu tout en rcitant
une longue prire voix basse, et qui est cens dboucher sur un diagnostic de ltat de sant
de la personne ainsi nettoye . Lors dune de ces sances pratiques par Jnior sur son
oncle Paulo, une fois le nettoyage termin, ce dernier demanda Jnior o a en tait .
Celui-ci rpondit : Cest toujours l, et peut-tre encore pire Paulo commenta alors quil
devait certainement avoir pris cela lors du dek de Cristiano, le week-end dernier, o il fut
certainement expos au mauvais ilet la sorcellerie [Olho-Grande e feitio]

Paulo ne prtend former aucun disciple, ni mme Jnior, qui est son neveu et son
initi. La raison voque par le pre-de-saint est que lui-mme na appris de personne car
ses connaissances sont le fruit dune recherche incessante et mticuleuse. Il ne peut donc
passer , selon ses mots, ce quil na pas reu1308 . Nous nous trouvons donc dans une
situation inverse de celle dcrite par Bastide et Verger qui recueillirent le tmoignage dun
babala qui refusa dtre consacr ce culte car, si de son vivant il narrivait pas faire au
moins un disciple, aprs sa mort il ne pourrait plus se rincarner et son me vaguerait
ternellement de par la terre, sans pouvoir rejoindre le pays des morts. (2002 : 202) Mais
malgr cette attitude de rserve, Jnior, chaque fois quil en a loccasion, assiste aux sances
menes par son oncle, fermement dcid lui emboter le pas.

2. La procdure

La procdure du jeu de If est plus complexe que celle employe pour les bzios. Elle
implique plusieurs objets cultuels aux fonctions diverses. Je ne vais pas, comme pour le jeu de
bzios, retranscrire une consultation dans ses moindres dtails. Un tel exercice serait
redondant en ce qui concerne les mcanismes interprtatifs luvre au cours de la sance. Je

1308
Il sagit ici dun principe rcurrent dans la manire de concevoir la transmission au sein du culte. Voir
chapitre VIII.
 748

me contenterai de souligner les spcificits de la consultation par If en rsumant les

diffrentes tapes suivies par le pre-de-saint lors de ma propre consultation de loracle, qui
prit place fin dcembre 2002, une semaine avant mon entre en initiation. Mais avant de
dbuter cette description ethnographique, une introduction cette mthode oraculaire savre
ncessaire.
Partons de lextrait de discours tenu par Paulo au moment de remettre le carnet
initiatique Cristiano, lors de sa crmonie de dek :
A travers le jeu vous faites vos demandes. Tout, cest If qui le fait: il peut sagir de bzios,
de obi, de ikin, dopele, pour tout cest If qui parle : If est lorix du destin ! Et donc,
cest travers le jeu quil pointe vers la situation de la personne. Tu joues et sort
lodu qui va tre compos ou simple , cest--dire basique. Par exemple, il dit ainsi :
OXE MEJI. Ce sont deux OXE, meji , cest deux . Ou alors compos: OXE ODURA,
qui est OXE plus ODURA. Alors, le premier lancer est encore conditionnel, seulement lorsque
sort le second lancer que tu peux parler . Cest comme cela que cela se fait pour pouvoir
savoir ce qui se passe, sil parle en bien ou en mal . Si il parle en bien , alors
tu vas rechercher les bonnes fortunes qui sont: ayku, la longue vie ; si cest owo,
argent ; si cest ia, qui est poux ou pouse ; oman que est enfant et ixegun, qui
est victoire . Si cest linfortune , cest quoi? Iku, qui est la mort ; arun, maladie ;
ija, bagarre , combat ; aj, qui veut dire malchance, manque dargent, carence,
manque damour . L, tu voisMais toutes les dfaites peuvent tre transformes en
victoires!

Pour commencer, on peut voir que contrairement la situation africaine (Bascom1961;

Herskovits 1938) et bahianaise (Ramos 1943; Bastide 1958; Braga 1988), les spcialistes
religieux de Recife noprent pas une distinction tranche entre le jeu de bzios qui serait
rgi par Exu et le jeu de If qui serait rgi par If. Ensuite, contrairement aux cas relevs
par de Aquino (2004) ou ceux dcrits ci-dessus pour le dilogun, la description - mme si elle
nest pas trs claire - est fidle la procdure, telle quelle se droule au cours de la
consultation. Cela est peut tre d au fait que le discours en question fut spontan et non
provoqu par lanthropologue - et quil avait pour objectif principal de faire valoir un
savoir-faire uniquement dtenu par le pre-de-saint en question. Linformation fournie par
Paulo ne porte cependant que sur certains aspects de la consultation. La description suivante
va permettre dapprofondir notre comprhension de ce systme oraculaire particulirement
complexe.
 749

Tout comme pour les bzios, la consultation dcrite prit place dans le peji1309. La
manipulation des diffrents objets oraculaires eut lieu mme le sol o une natte de paille
recouverte dun morceau de tissu blanc avait t droule. Devant le pre-de-saint assis, le
tabuleiro, appel pn if, recouvert dune poudre blanche (y yri osn) ainsi que lopel.
Au-dessus du tabuleiro, un bracelet de cauris avec une noix de ikin dpose au milieu, et
ct de celui-ci un coquillage marin, un morceau dos, une petite pierre fonce, un petit bijou
compos de deux cauris colls par leur partie artificiellement ouverte ainsi quun petit tesson
de ce qui ma sembl tre une cramique, la provenance de ce dernier nayant pas t
lucide.
Une fois tous les objets disposs, le pre-de-saint prit dans ses deux mains fermes une
dizaine de ikin1310 quil se mit secouer doucement tout en commenant une longue
invocation qui alla durer plus de cinq minutes. Cette invocation sadressait dans un premier
temps Orunmil, puis fut suivi dune salutations aux anctres familiaux et enfin, il se mit
entonner une toada Orunmil1311. Le pre-de-saint dposa ensuite les ikin ct du
tabuleiro et frotta le collier de bzios sur la poudre blanche. Il me demanda mon nom
complet, ma date de naissance ainsi que le nom complet de ma mre1312, informations quil
inscrivit sur une page blanche dun grand carnet.
Ltape suivante consista inscrire sur le tabuleiro ce que Paulo me dcrivit comme
lodu qui parle pour toi aujourdhui . Il commena par une toada compose dune partie
issue de la tradition Igi ww o igi ww o iy o kope igi ww If m sro y
okop1313 et dune partie introduite par Paulo lui-mme, extraite du livre de Costa (1995 :
119) Bi w bi w ni If soro dont Paulo fait souvent part de la traduction : Cest comme
des proverbes, sous la forme dexemples, que nous parle If. . Cette toada fut suivie dune
nouvelle invocation o apparat nouveau mon nom, celui de ma mre ainsi que celui des
anctres familiaux prestigieux.

1309
Cette consultation a galement t filme, suite lassentiment de Paulo, Jnior etIf !
1310
Le nombre idal , selon Costa, est de seize noix de palme. Mais vu leur diamtre, la manipulation de ces
objets est particulirement difficile car, comme nous le verrons, ils ne tiennent pas dans une seule main. (1995 :
97-98) Paulo semble avoir rsolu cette difficult en diminuant le nombre de noix une dizaine, ce qui ne porte
aucunement prjudice la procdure, comme je le montrerai.
1311
n won npar won npara won / ani won npar won npara won / lobolobo sgun / won df s l r
/ n won npar won npara won (de Carvalho 1993 : 66).
1312
Seul le nom de ma mre me fut demand. Il ne sagit certainement pas dun oubli de la part du pre-de-saint
car il reprit mon nom et celui de ma mre au cours de la consultation, et aucun moment il ne fut question de
mon pre. Je ne connais pas le pourquoi de cette pratique.
1313
Selon de Carvalho, Igi ww o igi ww signifie petits morceaux de bois et If m sro le culte If est
difficile . (1993 : 19)
 750

Ensuite, il battit les ikin. Cette procdure consiste ouvrir rapidement la main
gauche contenant les noix et refermer la main droite sur celle-ci. Le pre-de-saint compta
ensuite le nombre de noix restes dans sa main gauche. Si le nombre tait pair, il traait, en
haut droite du tabuleiro, une seule barre verticale, si le nombre tait impair, deux barres
verticales parallles. Il recommena cette opration huit fois. Les quatre premiers rsultats
furent inscrits les uns en dessous des autres, formant une premire srie de quatres signes, les
quatre suivants furent inscrits selon le mme principe, gauche des quatre premiers. Une
petite note explicative de ce quoi rfrent ces signes graphiques simpose.
Chacune des deux sries correspond un des seize odus basiques du systme If
auxquels Paulo faisait rfrence dans sa brve explication. Ces odus basiques sont dits
meji, en yorub, ce qui signifie jumeaux , car les deux sries de quatre signes qui les
composent sont identiques. Chacun de ces odus porte un nom. Chaque srie de quatre signes
graphiques renvoie un odu basique - compos de deux fois cette mme srie - et peut
tre combine soit avec elle-mme, donnant comme rsultat un odu meji, soit avec une des
quinze autres sries, ce qui lve le nombre de odus possibles 16x16 = 256 odus.
Ces odus sont classs par ordre hirarchique. Le principe est simple : plus le nombre
correspondant lodu obtenu est petit, plus lodu est considr comme vieux et, selon le
principe de sniorit, suprieur un odu dont le chiffre correspondant serait plus lv.
Les odus meji sont les seize premiers odus de la liste et la classification des 240 odus suivant
suit lordre des seize odus basiques , combinant au premier de la liste les quinze suivants,
selon leur ordre dapparition. Il est ainsi possible au consulteur de calculer la position
occupe par lodu apparu au cours de la consultation. La lecture de lodu se fait de droite
gauche. Ainsi, la configuration graphique ayant t obtenue lors de ma consultation avec le
jeu de ikin tait :
I I
II II
II I
I II

La srie de droite correspond lodu basique n15 : OSE; tandis que la srie de
gauche correspond lodu basique n4 : ODI. La combinaison donne lodu OSE-ODI, qui
est lodu n230. Pour chaque odu, comme pour les configurations de bzios, un ou plusieurs
orixs sont censs parler Le premier commentaire de Paulo propos de lodu obtenu fut :
 751

Qui parle pour toi cest OSE-ODI. Dans lOSE parle Oro, legun le plus vieux, parle
OxumIl y a une certaine relation de Oxum avec toiDans lODI parlent Exu, Iroko, Ibeji,
Oxumar.

Certaines rgles interfrent cependant dans ce principe hirarchique gnral. Certains

odus sont en effet dits de valeur dterminante , cest--dire quils peuvent prvaloir,
malgr leur infriorit hirarchique, sur les autres odus, mais uniquement sous certaines
conditions. Paulo applique ces rgles au cours de ses consultations mais il se garde bien de les
expliciter. Je rsume ici les diffrentes rgles reprises dans Costa (1995) et qui, selon toute
vraisemblance, sont celles employes par Paulo qui tira bon nombre dinformations de ce
livre pour reconstituer la manire de consulter avec les ikin et lopele.
La premire rgle, je le rappelle, est celle de la hirarchisation des odus en fonction de
la valeur de leur position parmi les 256 odus du systme. La seconde rgle est que lunique
odu qui, dans nimporte quelle circonstance, est suprieur tous les autres, est OGB MEJI,
lodu n1. Une troisime rgle veut que certains odus coupent galement court toute
poursuite de la procedure classificatoire, la condition quils apparaissent lors du premier
lancer dopel1314. Cas contraire (quatrime rgle), ils valent pour la valeur de leur position
(retour la premire rgle). Dernire rgle exemplifie : lodu FN MEJI (n16) est
considr comme suprieur lodu WRIN MEJI (n8) la condition quil le prcde dans
la squence de lancers dopele. Cette rgle est valable pour les odu meji ou pour tout autre
odu o ils apparaissent dans la premire srie. Revenons prsent notre consultation.

Ltape suivante consista demander au jeu sil parlait en bien ou en mal .

Paulo inscrivit un non au dessus gauche de la feuille de son carnet, un oui au dessus
droite. Il prit lopele en son centre de manire ce que pende de chaque ct deux parties
gales avec chacune 4 demi-noix et le dposa sur likin plac au centre du collier de bzios,
au-dessus du tabuleiro et demanda : Voit-il [le jeu ] bien ? Il joue lopele en le faisant
dans un premier temps balancer puis en le laissant tomber, les deux extrmits tournes vers
lui. Il obtnt ainsi un nouvel odu configur en fonction de la position des huit demi noix
composant lopel. Si la noix tombe avec la partie concave vers le haut, cette position
correspond au signe I , qui est considr comme pair. Si la noix tombe avec la partie
covexe vers le haut, la position correspond au signe II , qui est considr comme impair.

1314
OFUN MEJI, IWORI OFUN, OBARA OSE, OWONRIN IKA, OGUNDA OGBE, OGUNDA IWORI,
IRETE OTURA, IRETE OSE, OSE OTURA (Costa 1995 : 152)
 752

Lodu obtenu fut inscrit sous le non du carnet. Le pre-de-saint rejoua une nouvelle fois et
inscrivit le nouvel odu sous le oui . Cest lodu de plus grande hirarchie qui lemporte.
La rponse fut ngative.
Cette tape correspond ce que Paulo appelle linquisition des infortunes qui,
comme il lexposa prcdemment, sont au nombre de cinq, chacune reprsente par un objet.
Voici comment Paulo me prsenta chacun des objets au cours de la sance :
Il ne voit pas bien , et donc il est question dinfortune Quelque chose tempche
davancer ou tu es impliqu dans quelque chose Ici, vois-tu, ce sont cinq symboles : ici on
demande si cest iku1315 Qui est le symbole de los Os de mes os , ne dit-on pas ? Cela
reprsente legun comme cela reprsente galement les enfants. Il y a aro qui est la maladie1316
[prenant la coquille descargot]. Ensuite vient ija, qui est la lutte pour survivre [il prend la
pierre], la lutte pour le travail, les tudes Et aussi aje [pointant vers le bijou fait de bzios]
qui peut tre la carence, le manque dargent. L cest ofum [pointant vers le tesson] qui peut
tre la dfaite. A prsent je vais demander quelle est linfortune

Paulo prit nouveau lopel quil dposa au centre du collier de bzios, sur la noix de
palme, puis sur le morceau dos et demanda : Sagit-il diku ? Il inscrivit lodu obtenu
sous le mot iku not dans son carnet. Il recommena cette opration pour chacun des objets
reprsentant chacune des catgories de linfortune. Il les hirarchisa ensuite en fonction de
lanciennet des odus obtenus. Voici le commentaire de Paulo qui suivit lordonnancement
des infortunes :
Ce nest pas de si tt que tu vasJe veux dire : la mort est bien loin ! Largent non plus nest
pas trop rare Il dit que tu es en pleine lutte et que tu dois prendre garde ne pas tre
impliqu dans de mauvaises affaires ! Attention aux accidents, attention dans la rue Ici il est
question de pass victorieuxMais tu vas devoir tarmer de patience avec les problmes que
tu rencontres actuellement Il dit quune certaine chose va dpendre de Cest conditionnel
pour raliser ce que tu dsires. Tu es en train de demander quelque chose Maintenant, cela
dpend de beaucoup de choses

Les odu les plus influents - c'est--dire les plus anciens - en ce qui me concernait
taient ija, la lutte, et ofum, la dfaite, tandis que lodu le plus jeune tait celui de iku, la
mort, suivi de aje, li aux problmes dargent et de biens matriels. Le champ dvocation
principal fut celui de la lutte, qui savrait ncessaire pour vaincre la dfaite qui me pendait au
1315
La signification du terme ik, la mort , est connue de lensemble des particiapnts au culte.
1316
aro , selon Sachnine (1997), signifie infirme, estropi alors que rn peut signifier soit une maladie
incurable, soit le sida.
 753

nez. Cette seconde tape importante du jeu servit ainsi tracer, dans les grandes lignes,
ma situation qui, jusqu prsent, navait fait lobjet daucun questionnement.
Ltape suivante est appele par Paulo les questions alternatives . Le consultant est
amen prendre une part plus active dans la consultation. Paulo minvita prendre le bijou
compos de cauris et de lui susurrer ma question en le portant prs de ma bouche. Je dus faire
la mme chose avec le petit morceau dos. Paulo prit ensuite le bijou de cauris, le porta
galement ses lvres et dit : Ceci est la rponse positive la question pose par Arnaud
Halloy . Il fut de mme avec los et dit : Ceci est la rponse ngative la question pose
par Arnaud Halloy . Il me tendit nouveau les deux objets et me demanda de les mlanger
dans mon dos et den garder un dans chaque main que je devais maintenir ferme. Le pre-de-
saint saisit ensuite lopel et posa les deux extrmits du rosaire sur ma tte, sur mon front
puis sur mon torse, hauteur du cur. Il plaa ensuite lopel sur ma main gauche ferme,
joua et nota lodu obtenu sur son carnet. Il commenta ce moment-l : Cet odu dispense
lautre. Il sagit dune valeur dterminante.
Il rejoua cependant pour ma main droite et dit alors : La rponse ta question
appartient la gauche [situe la droite du pre-de-saint].
La main dsigne par le jeu contenait los, la rponse tait donc ngative. Paulo
minvita ensuite poser toutes les questions que je voulais, toujours selon la mme procdure.
La situation tait ici toute autre que durant la premire partie du jeu : le pre-de-
saint tait prsent loprateur de mon questionnement mental puisque jtais le seul en
connatre le contenu. Il procdait aux manipulations dobjets oraculaires qui apportaient soit
une rponse positive, soit une rponse ngative mes questions. Aprs plusieurs questions, je
lui fis part des informations obtenues qui portaient essentiellement sur mon travail de thse.
Paulo interprta chacun de mes commentaires en fonction de la classification des
infortunes , en insistant sur la lutte venir. Il me demanda ensuite quels taient mes orixs.
Je lui rpondis que jtais de Ode avec Yemanj. Il sexclama alors : Mais il y a galement
Oxum au beau milieu!
Cette rflexion faisait coup sr rfrence lodu OSE-ODI obtenu grce au jeu
de ikin. Cette conclusion de Paulo eut des implications rituelles importantes car je dus
assoeir et par consquent nourrir ce nouvel orix lors de mon initiation.

La squence suivante de la consultation porta sur mon initiation. Je demandai If - la

demande, selon Paulo, pouvait tre adresse soit mon orix principal, soit If - si je devais
men tenir lobori, comme cela tait prvu, ou si le moment tait venu de faire le service
 754

complet . Suite la rponse positive, Paulo commenta : Cest ce que tu veux, ce qui
appartient ta volont Il faut suivre lorientation de lorix.
Selon Jnior, qui commenta cette rponse par la suite, il tait impossible que lorix
rponde ngativement ma question, car tout orix ne demande pas mieux que dtre
fait! . De mon ct, si je posais la question, je mexposais au risque ou la chance cest
selon le point de vue! - dune rponse positive. Selon le point des spcialistes religieux, ma
volont et celle de lorix ne pouvaient que se rencontrer, tout comme elles se confondent
dans lexpression employe par Paulo. Mais une telle dcision avait des implications
matrielles importantes. Paulo fit alors appeler Lucnha et Jnior, mes initiateurs, pour en
discuter. Ds le dbut de la conversation, Paulo mit les choses au clair :
Cela ne sert rien de demander ce quil va faire, si cela est bon pour lui, si je ne sais quoi
encore, parce que sa question a dj obtenu une rponse () A prsent il faut suivre son
intuition () Il veut faire complet et If dit que oui .

La conversation fut tendue, Lucnha insistant sur la responsabilit spirituelle

quimpliquait une telle dcision et sur la ncessit de tout faire selon le prcepte , sans le
moindre privilge li ma situation familiale dlicate1317. Un accord temporaire trouv et
certaines modalits pratiques rsolues, on passa la dernire tape de la consultation, la
lecture des versets lis lodu inscrit sur le tabuleiro. Voici ce que Paulo commenta ce
propos au cours de la sance :
Cet odu est lodu du jour qui parle pour toi. Tu vois les questions alternatives travers
lauxiliaire qui est lopel. En plus de cela, il existe ls tn If qui sont les versets de cet odu
ici. Mais comme cela est tomb dans loubli (et mme en Afrique !)Ils sont 40961318 ! Mme
en Afrique personne ne retenait cela ! Cest ce moment que nous pousuivons par intuition en
les regroupant ici par leur hirarchieJe me suis mis faire les versets de IfIl ne manque
plus que le lapidage, tu sais () Ces odus je les entends ! A prsent, tu les coutes et tu vois
si, par hasard, ils concident ( battent ) avec ton problme. Il peut sagir de nimporte quel
problme qui existe, dans la familleTu vois si cela correspondCe nest pas obligatoire
parce que la liste nest pas encore

1317
Ma femme, qui mavait accompagne avec ma petite fille, prouvait, pour diverses raisons, des difficults
dadapation. Je refusais donc dtre spar delles pendant plus dun mois, ce qui provoca une ngociation serre
avec mes initiateurs et les orixs- qui ne trouva dissue positive que le 21me jour de rclusion, lorsque
loracle, consult par Jnior, me permit de terminer mon resgurado domicile.
1318
Ce chiffre est vraisemblablement exagr, certains auteurs faisant mention de 1024 versets, c'est--dire
quatre versets par odu - et non seize comme le laisse entendre Paulo -, ce qui est dj pas mal !
 755

Paulo commena alors la lecture des versets de lodu OSE-ODI tels que rassembls dans
son carnet :
Il parle dhritage, des maisons, de proprit, dappartement, de terre...Incompatibilit totale ;
perscutions ; salutions du jour entre amis se souvenant de personnes amies ; vice de boisson ;
sparation de couples cause denttement, voyage, changer dendroit avec en dfinitive le
divorce [Paulo arrte la lecture et me regarde :] Il a touch , nest-ce pas ? [Il poursuit sa
lecture :] Maladie des parents, opration des membres, problmes circulatoires ; mariage ;
viols, virginit ; personnalit, tensions entre frres, chacun dfendant ses enfants ; rcupration
de maladies graves ; sorcellerie ; rcupration dun mal ; exercer la parole, le corps ; offrande
des anctres ; saluer les chemins ; Iroko et Oro

Une fois la lecture termine, Paulo me demanda : Quelque chose te parle ? Je suis
rest fort dubutatif face cette foule dinformations. Finalement, la fois Paulo et Lucnha
prirent en main linterprtation de ma situation en fonction des lments prcdemment
discuts! Il fut dabord longuement question de ma vie de couple qui, selon le jeu , tait sur
le dclin (!), avant de finalement dvier vers la situation de mon pre qui, lpoque, souffrait
de srieux problmes de sant. Je ne dvelopperai pas cette discussion qui suit des mandres
interprtatifs similaires ceux dcrits pour la consultation de bzios. Ce qui me semble
intressant de noter, cest qu plusieurs reprises, Paulo me demanda mon avis sur la
pertinence des raisonnements soulevs et des interprtations proposes, soucieux,
vraisemblablement, de mesurer lefficacit de ses versets faits maison .
Si lon prend en considration lopinion gnrale quant lefficacit du jeu par If,
la rponse est unanime: a marche! [ funciona ]. Plus encore : clients et fils-de-saint
attribuent plus de crdibilit aux sances de consultation par If que celles avec bzios. Voici
quelques illustrations de cette opinion.
Un jour de dcembre 2002, Nina demanda son pre-de-saint quelle tait la diffrence
entre lopel et les bzios. Celui-ci lui rpondit avec sret: Avec If, tu peux mme
dcouvrir pourquoi tu es n!

Le jeu par If tirerait donc sa plus grande crdibilit de sa plus grande prcision. Il
arrive ce propos que Paulo cherche dmontrer publiquement cette qualit de loracle en
confrontant certaines rponses obtenues la ralit. En voici un exemple. Dans les jours qui
prcdrent mon initiation, Paulo me demanda (devant Lucnha) si je ne voyais pas
dinconvnient tre transfr vers le terreiro de Jnior au cas o les travaux entrepris
 756

dans le barraco ne seraient pas termins pour le jour prvu. Je lui rpondis que je prfrais
que ce soit ici mme, dans le terreiro de Malaquas. Il interpella alors Lucnha, qui il avait
dj fait part de la rponse de loracle obtenue la veille, et sexclama: Tu vois! Nest-ce pas
cela que le jeu a dit ?
Mais cet pisode souligne galement une autre dimension de loracle, qui aurait la
capacit de sadresser directement la tte des individus, afin den obtenir des
informations prcises! Il referma notre conversation sur un ton solennelle en affirmant:
Devant If il ne faut pas vouloirMais croire! Il faut avoir la foi!

Voici un autre pisode digne dintrt. Vers la fin de mon sjour, en juillet 2003, jai
offert le livre If : o orix do destino Jnior qui sintressait de plus en plus la
consultation telle que mene par son oncle avec les ikin et lopel. Son premier commentaire
fut : Bientt, bientt , laissant entendre que lui aussi allait sy mettre. Je le questionnai
alors sur la manire dont il comptait sy prendre pour les versets associs chacun des 256
odus. Il me rpondit quil allait suivre la mme mthode que son oncle : marcher tous les
matins et couter . Je lui fis remarquer que pour que loracle soit cohrent, il allait devoir
rassembler des messages gaux ou du moins similaires ceux rassembls par son oncle
lors de ses errances matinales. Junior acquiesa e et ajouta, en guise de conclusion : Si le
message nest pas le mme, il va falloir demander au jeu pourquoi!

On retrouve ici le caractre circulaire ou mta-divinatoire relev par Pascal Boyer

propos de la divination, qui apporte une preuve de sa validit en ayant recours la mme
technique. (1986 : 321-322) Jai montr que ce principe tait largement employ au cours de
la consultation, certains odus revtant clairement une valeur confirmatoire , c'est--dire une
fonction dinformation sur la validit ou la vracit du jeu .

Dans lopinion des gens, la supriorit de loracle par If par rapport au jeu de
bzios tient en grande partie certaines de ses caractristiques formelles, et plus
particulirement par le type de rponse fournies par lopel :
1) La hirarchisation systmatique des rponses est, en soi, une forme de mta-
divination permanente o, entre deux ou plusieurs alternatives possibles, le jeu indique
celle qui est la plus pertinente;
2) Le choix entre oui et non au moment des questions alternatives , qui est
une rponse claire et prcise, ne ncessitant aucune confirmation ni interprtation;
 orixs
757

opelealternatives o cest le cheminement mental du

3) La procdure lors des questions
consultant qui prvaut, le consulteur tant peine lexcutant dune procdure mcanique
visant choisir telle ou telle main;
consultant consulteur
4) La simple lecture des versets associs lodu inscrit sur le tabuleiro qui nimplique
pas de mta-divination ou de commentaire car le jugement de la pertinence des noncs
revient, en dernire instance, au consultant et non au consulteur . Ce dernier point est
cependant plus thorique queffectif, car, comme nous lavons vu, la lecture des versets est le
plus souvent suivie dune inteprtation croise entre le consultant et Paulo.
Dune manire gnrale, la partie des questions alternatives , en plus dapporter des
rponses prcises au questionnement du consultant ( oui ou non ), met en place une
configuration relationnelle alternative caractrise par une relation directe entre le consultant
et les divinits, le premier tant directement en prise avec le cheminement du
questionnemment puisquil ne doit pas passer par linterprtation du consulteur :

Configuration relationnelle de loracle (If, questions alternatives ) :

 758

ANNEXE N 6: La relation au catholicisme et au pentectisme : une esquisse

1. La relation au catholicisme

Au dbut des annes 90, Roberto Motta valuait 120.000 le nombre de pratiquants
du xang de Recife, dont les adeptes, spcifia-t-il, se considrent aussi comme catholiques
et se dclarent comme tels aux agents du recensement (1993 : 355). En effet, la quasi-
totalit des participants au culte des orixs se dfinissent religieusement comme catholiques
apostoliques romains . Certains dentre eux se disent spirites , mais cumulent
gnralement cette autodfinition avec la prcdente. Leur pratique du culte catholique peut
cependant fortement varier dun individu lautre. Si la majorit des participants du Xang ne
frquente pas la messe rgulirement, elle participe avec enthousiasme aux grandes ftes
populaires ddies aux Vierges connues telles que Notre Dame de la Conception [Nossa
Senhora da Coneio], ou Notre Dame du Carmel [Nossa Senhora do Carmo], sainte
patronne de la ville de Recife. Une part importante des membres de la famille-de-saint
tudie, avec leur tte Lucnha, rend galement un culte annuel la Vierge Marie. Le
premier jour du mois de mai, elle monte un autel dans le salon de sa maison, face auquel elle
priera et chantera tous les jours du mois jusquau 31, le jour de sa fte. Le mois de mai est en
effet connu comme le mois de Marie et le culte la Mre du Christ est une tradition
familiale que la mre-de-saint tient prserver. Ensuite, du 1er au 13 juin, commence la
treizaine de Saint Antoine, galement marque par des prires et des chants quotidiens.
Je tiens faire remarquer que les personnes qui prennent part ce culte populaire aux
saints catholiques noprent de syncrtisme avec les orixs. Voici ce que Lucinha commenta
mon gard : Quand je prie, je prie pour Marie elle-mme, indpendamment de Yemanj!

Je ne souhaite pas ouvrir ici un dbat sur le syncrtisme. Il me semble cependant

important de signaler quil est explicitement rejet dans le culte tudi par les diffrents chefs
de cultes et ce, malgr le fait que les associations entre saints catholiques et orixs sont
largement connues des participants du xang. Une telle distinction a lieu la fois au niveau
conceptuel, explicite principalement par la diffrence dorigine des deux catgories dentits,
et sur le plan rituel, o le culte aux orixs et celui vou aux saints et Vierges catholiques ne
peut en aucun cas tre confondu. Une exception notable cette rgle est la visite lglise des
nouveaux initis en fin dinitiation. Celle-ci est justifie par lexistence dun Dieu Unique,
indpendant de toute affiliation religieuse, comme nous lavons vu. Selon Lucnha, ce rituel a
 759

pour but de montrer Dieu un adepte de plus, un initiant de plus de la religion . Je dcris
ce rituel aux chapitres III et IV.
Chez les initis, par contre, lattitude face au syncrtisme peut tre plus nuance.
Certains dentre eux, en effet, proviennent dautres modalits de culte telles que lumbanda ou
le xang umbandizado, pour reprendre la terminologie propose par Roberto Motta, o le
syncrtisme est plus facilement accept. Ces personnes seront donc plus enclines pratiquer
de telles associations entre saints catholiques et orixs, ainsi qu mler leurs pratiques,
comme en tmoigne la prsence de statuettes de Vierges ou de saints catholiques dans le peji
de terreiros de xang umbandizado visits.

La coexistence entre le culte aux orixs et la religion catholique peut tre comprise par
une caractristique du xang, que Motta dfinit comme religion partielle , c'est--dire qui
ne prtend pas possder toute la vrit religieuse capable dexister. Les proccupations de ce
culte, comme le note justement cet anthropologue, se rfrent exclusivement ce monde
() On ne peut pas dire que le xang prtende sauver lme de qui que ce soit. (1977 : 17).
Le xang, ainsi, ne participerait pas dune religion du salut. Pour cette raison, la religion
catholique serait apprhende comme parfaitement valide. Plus encore, Motta voit dans le
caractre trs concret du catholicisme traditionnel, largement bas sur le culte des
saints , un parallle supplmentaire avec lidologie du candombl (1994 : 74).

2. La relation au pentectisme

Si le catholicisme, en tant que systme de croyances et de pratiques rituelles, coexiste

sans heurts avec le culte aux orixs, il nen va pas de mme du pentectisme1319. Par
opposition la notion de religion partielle telle que dcrite ci-dessus, ces Eglises
sapparenteraient des religions absolues . En effet, comme le dcrit trs bien Vronique
Boyer :

1319
Le pentectisme peut tre dcrit comme une version du christianisme qui considre la rencontre directe
avec les dons de lEsprit saint comme essentielle pour lexprience chrtienne (John Burdick 2002 : 209).
Plusieurs Eglises se distinguent au sein du pentectisme. Parmi les plus influentes actuellement au Brsil,
retenons lAssemble de Dieu, qui y fut introduite il y a prs dun sicle par des Sudois venant des Etats-Unis,
et les Eglise autochtones, galement appeles no-pentectistes, en plein essor depuis les annes 1970-1980,
telles que lEglise pentectiste Dieu est Amour et lEglise Universelle Royaume de Dieu (Boyer 1996 : 243-244).
 760

Les Eglises vangliques dfendent une conception dualiste du monde o le Bien quelles
reprsentent soppose au Mal que les autres systmes servent, et partir de laquelle ceux-ci se
voient attribuer des positions dans le champ religieux () Dans le discours pentectiste
officiel o la hargne le dispute lincomprhension, les cultes de possession sont tenus pour
lune des formes religieuses les plus diaboliques (1998 : 119).

Les pentectistes, souvent dsigns par le terme gnrique crente [littralement :

croyant ], recrutent leur public dans les mmes couches sociales que les cultes afro-
brsiliens. Ils entretiennent donc une proximit sociale avec ces derniers. Les fidles
pentectistes sont gnralement perus comme intolrants et malhonntes par les participants
aux cultes afro-brsiliens. Le commentaire de Paulo leur gard est loquent :
Nous, nous enlevons les encosto [esprit malveillant] pour soulager les gens. Les crentes, ils
lenlvent pour de largent ! () Il existe un type de catholiques, qui sappelle
charismatique , qui est pire que le crente : ils disent quils naiment pas les saints [orixs]!

Les Eglises pentectistes, avec en tte lEglise Universelle du Royaume de Dieu,

fonde par Edir Macedo qui aujourdhui porte le titre autoproclam d vque - figurent
parmi les dtracteurs les plus acharns et virulents des religions afro-brsiliennes. Linfluence
de cette Eglise sur la socit brsilienne est loin dtre ngligeable lorsque lon prend en
considration quEdir Macedo possde une maison ddition - Editora Grfica Universal
Ltda. - publiant rgulirement de vritables pamphlets contre le spiritisme et les cultes afro-
brsiliens1320 (1995), ainsi quune chane de tlvision et deux stations de radio diffusant
quotidiennement des tmoignages de conversion religieuse ou encore des scnes dexorcisme
particulirement spectaculaires (Boyer 1996 : 247). Les cas dexorcisme les plus recherchs -
le pasteur semploie susciter des possessions parmi les personnes de lassistance (Boyer
1996 : 253) - sont ceux danciens participants aux cultes afro-brsiliens reconvertis au
pentectisme et dont les dmons (caboclos, exus, pomba-giras, orixs, mestres, mestras),
logs au plus profond de leur chair, doivent tre extirps (Ibid.).
Les transfuges entre le pentectisme et les cultes de possession seffectue
essentiellement des seconds vers le premier1321, conversion impliquant non seulement la
rupture de tous les liens unissant lindividu ses esprits ou orixs mais galement la rupture

1320
Il est lui-mme lauteur dun livre publi en 1995 et vendu plus de deux millions dexemplaires : Orixs,
caboclos & Guias : Deuses ou Demnios .
1321
Prandi, cit dans Fonseca (1999 : 27), parle, ct de lintense transit religieux de lumbanda vers le
pentectisme, de lexistence dun mouvement inverse plus marginal (1992 : 89).
 761

sociale et personnelle effective opre lors de ladhsion la vraie croyance ainsi que le
rejet des expriences passes (Boyer 1998 : 120). Jai connu deux inities du candombl
converties au pentectisme. Pour lune, la conversion a entran, du jour au lendemain, sa
disparition du terreiro o elle fut initie. Plus jamais elle ny rapparut, confirmant lide de
rupture sociale avec les expriences religieuses antrieures et ses rseaux sociaux. La seconde
est la fille dun chef de culte important de la famille-de-saint tudie. Bien quelle ait coup
net toute frquentation avec le culte, elle continue vivre dans sa famille o chacun respecte
le choix religieux de lautre. Soulignons que ce cas de figure parat tout fait exceptionnel et
doit davantage la tolrance religieuse dont font preuve la plupart des membres du xang
qu lidologie pentectiste1322.

1322
Plusieurs auteurs avant moi ont dj soulign cette grande tolrance des membres du xang lgard des
autres pratiques religieuses : Motta (1977) ; de Carvalho (1984) ; Aubre (1984).
 762

ANNEXE N 7 : Bref historique des tudes afro-brsiliennes

1. Balises historiques des tudes afro-brsiliennes

Les tudes sur les cultes afro-brsiliens stendent aujourdhui sur plus dun sicle.
Mon objectif nest pas ici de proposer une discussion gnrale de ce large champ de
recherches, comme lont dj fait deux anthropologues contemporains (Jos Jorge de
Carvalho 1978 et Srgio Ferretti 1995), mais plutt den baliser les principales tapes pour un
lecteur qui ne serait pas familier avec cette littrature. Aussi, tous les auteurs ne pourront tre
cits, ne retenant ici que les plus influents.
Nina Rodrigues fut le prcurseur des tudes afro-brsiliennes. Mdecin bahianais, il
est dcrit par Beatriz Gos Dantas comme un raciste qui lintrieur de linfriorit attribue
aux africains exalte les nags (1987 : 125). Ce premier commentaire attire lattention sur
deux aspects lis la gense des tudes afro-brsiliennes: les relations raciales et la volont de
classifier les cultes afro-brsiliens. Voyons, pour commencer, comment les relations raciales
apparaissent dans les travaux de Nina Rodrigues. Je reviendrai plus loin sur le thme de la
classification des cultes car il est au cur de la rflexion anthropologique actuelle sur les
religions afro-brsiliennes.
Comme le pointe justement Jos Jorge de Carvalho, Nina Rodrigues arrive lpoque
de la Nouvelle Rpublique et, tout comme les intellectuels de lpoque, il est honteux des
atrocits commises durant la priode coloniale quil sagit doublier (1984 : 34). Il proposa
alors de porter un regard scientifique sur la population majoritairement noire de Bahia, et plus
particulirement sur leur ftichisme . Rodrigues dfendait lpoque - dbut du 20ime
sicle - ce que plusieurs commentateurs ont dnomm de racisme volutionniste , car bas
sur lide dun dterminisme biologique responsable de linfriorit des noirs. Si le mdecin
bahianais tait persuad, selon la formule aujourdhui largement connue, de lincapacit
biologique des races infrieures pour les abstractions leves du monothisme (1935 : 13),
il reconnaissait lanimisme des noirs dorigine Yoruba, et plus spcifiquement leur
mythologie (Ibid. : 321), une infriorit toute relative vis--vis de lidoltrie catholique et une
supriorit certaines par rapport aux noirs mtisss, quil plaait au bas de son chelle
volutionniste. En effet, dans la perspective de ce mdecin, la miscgnation tait synonyme
dabtardissement et ne pouvait jouer que ngativement dans la formation de la civilisation
brsilienne.
 763

Il faudra attendre les annes 30 et lcole culturaliste pour quun vent nouveau souffle
sur les tudes afro-brsiliennes et que les ides racistes dominantes la fin du 19ime et au
dbut du 20ime soient, du moins en grande partie, abandonnes1323. Arthur Ramos, galement
mdecin bahianais, se disait le continuateur de Nina Rodrigues. Il adopta cependant une
perspective culturaliste en se basant, entre autres, sur les travaux de Melville Herskovits quil
tenta de concilier avec la psychanalyse (Ramos [1934] 1988). Cette dernire influence fut
nfaste son apprhension du phnomne de transe quil plaait, tout comme son
prdcesseur et matre penser, du ct de la pathologie. Arthur Ramos tait, notamment avec
Edison Carneiro, un des membres les plus illustres de ce qui sera appel lEcole bahianaise
du noir brsilien . Quant ce dernier, il peut, en plus de sa casquette danthropologue, tre
qualifi de militant de la cause noire au Brsil. Il fut une des chevilles ouvrires du second
Congresso Afro-Brasileiro tenu en 1937 Salvador, vnement qui joua un rle central dans
lorganisation des cultes afro-brsiliens, dans la mesure o il dboucha sur la constitution de
lUnio das Seitas Afro-Brasileiras. Edson Carneiro fut par ailleurs le premier mettre en
garde contre lapproche psychologique pathologisante de son contemporain Arthur Ramos.
Comme le note pertinemment Ferretti dans sa synthse sur la notion de syncrtisme
dans les tudes afro-brsiliennes, Herskovits a t le principal thoricien dans les tudes sur
les noirs et les religions afro-amricaines (1995 : 47). Tantt tiquet fonctionnaliste ,
tantt culturaliste , il exera une influence thorique de premier plan, attirant lattention sur
la dynamique du processus historique de transmission et de transformation de lhritage
africain.
Ce rapide survol nous amne Roger Bastide. Il est particulirement dlicat de vouloir
rassembler en quelques lignes la contribution du sociologue franais aux tudes afro-
brsiliennes, tant sa production scientifique fut colossale1324. Parmi ses concepts les plus
influents, on trouve le principe de coupure et la double acculturation ou encore sa
notion de transe sauvage (Cf. chapitre V). Deux grands mrites reviennent au grand
sociologue franais. Le premier est davoir t le premier tenter de rassembler et de
classifier, au sein dune mme cadre analytique, lensemble des religions dorigine africaine
au Brsil (1960), voire en Amriques (1974). Ensuite, ses rflexions sur ce quil appelle

1323
Cette nuance est ncessaire car linterprtation dArthur Ramos du phnomne de transe en termes
pathologiques semble toujours attache une conception volutionniste qui ne serait plus directement ancre
dans lide dune infriorit de type racial, mais dans celle dune infriorit de civilisation, et dont la seule issue
serait lducation (Ramos 1988). Valente dfend une perspective similaire en ce qui concerne le retard
culturel du peuple noir, avant tout conditionn par le manque dopportunits (1955 : 54).
1324
Ferretti, se basant sur Ravelet (1978), qui dfendit une thse sur cet auteur quelques annes aprs sa mort,
cite le chiffre de 1335 textes !
 764

linterpntration des civilisations en loccurrence africaine, portugaise et amrindienne -

demeurent une source inpuisable dintuitions et de rflexions thoriques dignes dintrt.
Elles ne sont cependant pas toujours, me semble-t-il, la hauteur de ses prtentions, par
exemple lorsquil affirme, dans son introduction son uvre principale Les religions
africaines au Brsil : Les mcanismes psychiques sont ceux qui sont responsables pour ce
qui se produit quand deux civilisations se rencontrent. Daprs Bastide :
La rinterprtation est moins lie, comme chez Boas, lexistence de normes culturelles, de
modles structurels, qu la constatation que les innovations ou les emprunts sont mentaux, et
quils ne peuvent, donc, se manifester au-del des limites imposes par les propres expriences
des individus. Cette psychologie seulement ne peut, nous croyons, tre spare des
conditionnements sociologiques dans lesquels elle opre. (1989 : 27)

Cette note dintention, qui fait directement cho la proposition herskovienne

dfendue ds 1948, sera largement dlaisse dans luvre du sociologue au profit dune
perspective plus macrosociale de la socit brsilienne. Elle rejoint cependant directement le
questionnement qui traverse toute cette thse, ce qui, modestement, linscrit dans la filiation
de ces deux chercheurs.
Les travaux de deux autres franais ont galement fait date dans lanthropologie afro-
brsilienne. Le premier est Pierre Verger. Journaliste et photographe, Verger contribua
grandement reconstituer le parcours historique des africains imports en masse au Brsil
durant la priode coloniale (1981a, b ; 1992 ; 1957). Par ailleurs, les recherches quil mena en
Afrique de lOuest ont certainement aid inflchir le parti pris idologique dj prsent
depuis Rodrigues - pour ltude des cultes afro-brsiliens dits soudanais - par opposition
ceux dit bantous -, les premiers tant considrs plus purs au Brsil car plus proches
de leurs racines africaines.
La seconde personnalit est Gisle Binon-Cossard, qui dfendit en 1970, Paris, sa
thse de doctorat sur un candombl angola, sous la direction de Roger Bastide. Au chapitre V,
je reviens sur cette thse qui contient les descriptions ma connaissance les plus sensibles et
nuances du phnomne de transe.
Une autre thse dfendue sous la direction de Bastide, et qui, comme le souligne
Ferretti, obtint une grande rceptivit (1995 : 63) dans les cultes afro-brsiliens1325, est
Os Nags e a morte , de Juana Elbein dos Santos. Sans vouloir dvelopper le sujet dlicat
de linfluence de la littrature anthropologique dans le milieu du candombl, ce succs

1325
Je montrerai que le xang de Recife nchappe pas ce constat.
 765

tiendrait, notamment, outre la richesse ethnographique de la thse, deux facteurs : son

militantisme en faveur dun retour la puret africaine originelle, li aux liens privilgis de
lauteur avec ce quelle appelle la fleur de llite noire du Brsil (1975 : 15), ainsi qu
son statut dinitie explicitement revendiqu.
Les travaux rcents sur les religions afro-brsiliennes, rpartis sur les vingt dernires
annes, multiplient les questions et nuancent les regards anthropologiques poss sur les
religions afro-brsiliennes. Il mest impossible de recenser ici tous ces travaux, tant ils sont
abondants et varis dans leurs perspectives. Il est cependant possible de dgager deux grandes
tendances novatrices dans ce champ de recherches.
Une premire srie dauteurs a analys la dimension sociopolitique des cultes afro-
brsiliens, en apportant des clairages neufs sur : 1) leur organisation sociale (Costa Lima
19761326) ; 2) les conflits internes au milieu du candombl (Maggie 1977, Birman 1980) ; 3)
les processus de lgitimation et la dialectique pur-dgnr dans les nations de
candombl (de Carvalho 1978 ; Dantas 1982, 1988 ; Boyer-Arajo 1993,1996 ; Capone 1996,
1997, 1999 ; Ferretti 2003) ; 4) ltude de linsertion et des rseaux sociopolitiques de
terreiros (Agier 1992 ; 1994) ; 5) la socioconomie des cultes (Brando 1986 ; Motta 1977,
1995; Aubre 1995).
Un second courant, privilgi dans les tudes sur les cultes afro-brsiliens de Recife, a
privilgi une approche phnomnologique, tels le travail prcurseur de Ren Ribeiro (1952),
suivi de ceux de Roberto Motta (ibid.), Rita Segato (1995) et de Jos Jorge de Carvalho
(1984).
Je propose prsent de nous tourner vers les tudes afro-rcifiennes qui ont connu un
dveloppement parallle aux tudes afro-brsiliennes susmentionnes, principalement
centres sur les cultes afro-bahianais.

2. Balises historiques des tudes afro-rcifiennes.

Les premires tudes systmatiques sur le xang sont contemporaines de celles

menes par Arthur Ramos et son Ecole Bahia. Comme le signalent Brando et Motta (2002 :
49), il ny a pas de documents sur ce culte proprement parler crits avant cette priode1327.

1326
Une fois encore, Herskovits fut un prcurseur dans ce domaine car il publiait en 1954 un article intitul :
La structure sociale du candombl afro-brasileiro .
1327
Ils citent cependant lhistorien de Recife Jos Antnio Gonsalves de Mello, qui aurait rassembl,
postrieurement (1950), quelques informations sur ce quils appellent la pr-histoire du xang de Recife, et
dont se serait directement inspir Ren Ribeiro.
 766

Ces auteurs situent son surgissement comme religion autonome vers la moiti du 19ime et
lattribuent au vide anomique laiss par le dclin de lEglise catholique au Brsil (ibid.). Il
est cependant possible de rassembler certains lments historiques permettant de mieux
comprendre la gense de ces cultes depuis la fin du 18ime jusquau dbut du 19ime.
Remontant la fin du 18ime, Ren Ribeiro insiste sur les conditions favorables
quoffrait le contexte urbain pour ltablissement des cultes afro-brsiliens :
Une plus grande masse de noirs et de mtis, esclaves ou libres, de meilleures conditions
conomiques atteintes par eux dans les offices mcaniques et dans lartisanat, lanonymat
facilit par les conditions de la vie urbaine, les plus grandes facilits pour le contact avec
lAfrique et la Bahia, la propre dilution du pouvoir individuel des matres desclaves en
fonction du gouvernement, auraient permis la ncessaire solidarit groupale, le proslytisme,
lappui conomique, ladoption du dguisement, ou la capacit de se soustraire aux activits
rpressives et le constant approvisionnement de matriaux rituels, ou la rvision priodique de
lorthodoxie moyennent le contact avec des spcialistes ou simplement avec les nouveaux
africains arrivs au port (1950-51 : 579).

Durant cette mme priode, la mise sur pied dun gouvernement indirect , issu de
linstitution des rois de Congo et dAngola1328, ainsi que des gouverneurs des noirs de
chaque nation et des diffrentes professions contribua lintgration et la solidarit des
noirs de Recife , tout en maintenant distance les autorits coloniales dans le contrle de
leurs activits (ibid.). Le gouverneur Caetano Pinto de Miranda Montenegro, au dbut du
19ime, sinsurgea contre cette politique de tolrance des gouverneurs antrieurs, et
linstitution des Rois en vint doucement pricliter. Suite cette politique plus rpressive, les
individus et petits groupes dindividus impliqus dune manire ou dune autre dans des
pratiques religieuses dorigine africaine, se sont organiss de diffrentes manires : soit ils se
sont polariss autour de la structure complexe des peuples de Mina1329, ayant pour rsultat

1328
Selon Dantas Silva (1980), ce serait partir du 17ime sicle quauraient t nomms Recife les Rois et
Reines Angola . Parmi les nations de noirs, celle des Congos se distinguaient des autres, et auraient ainsi
gagn la protection du matre blanc ainsi que la permission de lEglise catholique qui assistait au
couronnement de ses Rois et Reines. Ribeiro note par ailleurs que lon ne dispose pas des lments historiques
pour pouvoir dcrire la manire dont cette institution serait ne. (1950-51 : 582)
1329
Plusieurs cycles dimportation massive desclaves africains dans lEtat de Pernambouco, essentiellement
pour le travail dans les champs de canne sucre, peuvent tre distingus. Daprs R.Ribeiro (1978), les cycles du
trafic ngrier se seraient dvelopps paralllement ceux de Bahia. Les premiers esclaves introduits au Brsil au
dbut du 16ime composent le cycle dit de Guin, (Iles de St Thom et plusieurs ports de la Cte de Mina). A
partir de la moiti du XVIIme, les esclaves venaient substituer les indiens dans les champs de canne sucre,
suite la prohibition de lesclavage de ces derniers, promulgue en 1639. La majorit des esclaves de ce second
cycle provenait dAngola. Au 18ime prdomina limportation desclaves issus de la Cte de Mina. Jusqu
lextinction du trafic, en 1830, le trafic se poursuivit malgr sa prohibition. Les esclaves provenaient alors autant
 767

lactuel shango , soit ils subsistrent sous la forme de catimb ou de maracatu , soit ils
sorganisrent en confrries catholiques (Ibid. : 583-584). Entre cette priode et la moiti
du 20ime sicle, il semblerait que les groupes de culte, originellement situs au centre de la
ville, aux abords du march central1330, se soient dplacs, suite lexpansion de la ville et
le reflux de la population pauvre vers la priphrie (Ribeiro 1978 : 36-37), o la grande
majorit se retrouve aujourdhui.
Il faudra donc attendre les annes trente et lentre en activit du Servio de Higiene
Mental da Assistncia a Psicopatas de Pernambuco (S.H.M.), dirig par le docteur et
psychiatre Ulysses Pernambucano, pour voir apparatre les premiers travaux sur le xang de
Recife. Plusieurs noms, aujourdhui incontournables pour qui sintresse aux cultes afro-
brsiliens de Recife, sont associs cette Ecole de psychiatrie : Pedro Cavalcanti, Gonalves
Fernandes et Ren Ribeiro. Ce dernier a t membre du S.H.M. o il a crit plusieurs articles
sur les membres du xang, dans lapproche psychopathologisante de lpoque. Par la
suite, cependant, il sloigna de cette approche pour adopter le point de vue culturaliste alors
dfendu par Herskovits dont il fut llve. On doit Cavalcanti le premier texte sur le xang
(1935), paru dans louvrage collectif publi la suite du premier Congrs afro-brsilien
organis en 1934 Recife sous la direction de Gilberto Freyre. La perspective du S.H.M. tait
similaire celle dveloppe Bahia par Arthur Ramos et ses collgues, cest--dire ltude,
dans une perspective psychanalytique, de la pense primitive des membres des cultes afro-
brsiliens. Mais contrairement son quivalent bahianais, le S.H.M. jouissait dune assise
institutionnelle plus forte ainsi que dun vritable pouvoir dintervention, car, en plus de son
objectif scientifique , cette institution exerait galement un contrle sur les cultes
(Fernandes 1937 : 119). Le S.H.M. accomplissait, entre autres, une mission lgitimatrice
en discriminant les terreiros mens par des chefs de culte entendus comme comptents ,
des charlatans, ceux qui nont pas de comptence1331 (Fernandes 1937 : 17). Mais le
S.H.M. ntait pas directement li la partie rpressive des terreiros de xang. Au contraire,
il oeuvrait pour une diminution des interventions policires et ses interventions constantes
eurent pour rsultat une plus grande tolrance envers les xangs dans la capitale
pernamboucaine (Lima 2003 : 55). Dun autre ct, elles dtournaient le regard de la police

dAngola que de la Cte de Mina. Dans ltat de Pernambouco, contrairement la situation ethnique bahianaise,
les bantous semblent avoir t plus nombreux tre introduits que les soudanais.
1330
Selon Motta, tout indique que la secte trouve ses origines entre les petits commerants et artisans, dorigine
principalement fon et yoruba, localiss dans le voisinage du March de So Jos [situ au cur de la ville de
Recife]. Ces petits artisans et commerants, tourns vers une clientle caractre concret et personnel,
formaient, et, jusqu un certain point, forment encore, lpine dorsale des cultes. (1977 : 16).
1331
La discrimination tait en grande partie oriente par lalliance des chercheurs avec certains chefs de culte.
 768

vers le culte de jurema, plus loign de la racine africaine et systmatiquement accus de

bas spiritisme , qui devenaient ainsi la cible privilgie des contrles rpressifs1332.
En 1952 est paru Cultos afro-brasileiros de Recife de Ren Ribeiro. Ce livre, tir
de sa thse dfendue lUniversit de Northwestern sous la direction de Melville Herskovits,
se distingue des tudes prcdentes par ladoption dune mthode dinvestigation prcise,
alliant lobservation systmatique de toutes les phases de la vie dans ces groupes de culte,
des histoires de vie de leurs chefs et participants, entrevues personnelles et discussions avec
les informateurs les plus habilits propos de points obscurs ou dinformations douteuses
(1978 : 6) ; par sa richesse ethnographique ainsi que par ladoption de la perspective
fonctionnaliste de son matre penser. Ribeiro cherchait comprendre ce quil appelle
lajustement social des individus participant au culte.
Mais plus que nimporte lequel de ses prdcesseurs, Ribeiro a su rester attentif aux
variations individuelles, cherchant dfinir un modle psychosocial pour la comprhension
des cultes afro-brsiliens. Par ailleurs, sil est possible de voir dans le travail du docteur
Ribeiro le mme clivage idologique que celui rencontr dans les travaux de ses
contemporains travaillant sur les cultes afro-brsiliens de Bahia, savoir une discrimination
au sein des cultes tudis entre ceux rests les plus fidles lhritage africain, considrs
comme purs , et ceux ayant subi diverses influences, considrs comme impurs (de
Carvalho 1978 : 80), une telle critique doit, limage de luvre du mdecin pernamboucain,
tre son tour nuance.
En effet, le choix des terreiros tudis le courant traditionnel le plus rpandu ici
(Yoruba), incluant le groupe de culte le plus respect pour son orthodoxie - et de ses
informateurs principaux les deux fils du babalorisha le plus connu de Recife ainsi que la
mthode comparative systmatique avec des matriaux ethnographiques africains le situent
dans la veine puriste et pro-soudanais des chercheurs bahianais. Par ailleurs,
contrairement ceux-ci, Ribeiro a galement inclus dans son enqute, un second terreiro o
lon admettait de plus amples complaisances et de dviations liturgiques et un troisime
groupe de constitution rcente mais dune progression et dun prestige surprenants , sans
compter le nombre incomptable de groupes de cultes visits et son attention toute
particulire pour toutes les crmonies qui ponctuent leur vie rituelle (Ibid.). Quant aux
informateurs, il a inclus dans sa liste des chefs de culte loigns de la culture Yoruba ainsi que
des musiciens et des fidles communs, adultes et enfants (Ibid.). Il me semblait important

1332
(Campos 2001 : 95, cit dans Lima : 9)
 769

de souligner cette nuance importante dans luvre de Ribeiro qui, au-del de lidologie
dominante de lpoque et dune perspective fonctionnaliste parfois un peu rigide, dfendait
une mthodologie des plus modernes, proche en de nombreux points de celle adopte dans ce
travail.
Parmi les anthropologues contemporains travaillant sur les cultes afro-brsiliens de
Recife, je distinguerai Roberto Motta, Maria do Carmo Brando, Jose Jorge de Carvalho, Rita
Laura Segato1333 et Eduardo Fonseca. Tous ont contribu rnover les questionnements et
analyses menes jusqualors sur les cultes afro-brsiliens. Motta et Brando analysrent avec
pertinence la dimension conomique et sociopolitique du xang. De Carvalho consacra sa
thse, dans une perspective phnomnologique, lanalyse du systme rituel et du rle quy
joue la musique. Une telle tude, entirement consacre au rituel, reste, ma connaissance,
unique dans le champ de lanthropologie afro-brsilienne. La thse de Rita Segato, publie
sous le titre vocateur de Santos e Daimones (1995), porte sur la tradition archtypale du
xang de Recife partir dune perspective jungienne. Les travaux du couple de
Carvalho/Segato, de par la proximit de nos questionnements, sont largement comments et
utiliss au cours de mon travail. Je reviens galement sur ceux de Motta et, plus
sporadiquement, sur ceux de Brando aux premier et derniers chapitres de cette thse. Il
convient galement de citer le travail dEduardo Fonseca qui dfendit, plus rcemment, un
travail sur laffiliation religieuse (1999).

1333
Bastide, et l, apporte galement quelques bribes dinformations sur le xang de Recife : (1989 : 266) ;
(2000 : 308, 313, 318-319). Beatriz Gos Dantas (1988), dans son ouvrage pionnier en ce qui concerne une mise
en perspective de lusage de la notion de puret dans les cultes afro-brsiliens, passe galement en revue la
tradition nag de Recife, en plus de celles de Sergipe et Salvador.
 770

ANNEXE N 8 : Le maracatu

Le maracatu et le xang

Dans son tude dsormais classique (1980) sur le maracatu, le musicologue Guerra-Peixe
dfinit celui-ci comme un cortge royal dont les pratiques sont une rminiscence provenant
des ftes de couronnement de rois noirs, lus et nomins dans linstitution du Roi de Congo
(1980 : 15) Les premires traces de cette institution, qui entretient ds le dbut des liens
troits avec certaines confrries catholiques de la ville, dateraient, selon lui, du troisime quart
du 17ime sicle (Ibid. : 16). Quant son origine, lanalyse de ses composantes formelles
(instruments, vtements, danse, chants, etc.) laisse entrevoir une double influence culturelle,
le maracatu ayant hrit de traits la fois europens et africains (Frana Lima 2003 : 23-28),
et plus spcifiquement bantous (Guerra-Peixe 1980 : 21). Guerra-Peixe nous claire quelque
peu sur la nature de linstitution du Couronnement du Roi Congo :
Linstitution comprenait le fonctionnement dun rgime administratif, et la prsentation de lauto
dos Congos, une partie festive, avec du thtre, de la musique et de la danse. Alors que linstitution
aurait dclin au dbut du 19ime disparaissant vers la moiti de celui-ci, lauto dos Congos aurait
persist encore quelques temps. Ensuite, limine la partie parle, les rois auraient rassembl les
nations aux cortges. De cela ont rsult les Maracatus, dj avec ce nom signal, par le Pre Lino
do Monte Carmelo Luna, en 1967, groupes qui auraient prserv les chants des primitives nations de
Recife. (1980 : 24)

Les nations en question dsignaient alors des regroupements de Noirs sur lesquels le
roi et sa cour, telle une espce dlite , exeraient leur autorit. Ainsi, linstitution des Rois
de Congo, laquelle il faut ajouter celle de gouverneur des noirs de chaque nations, en
sont venu constituer un systme de gouvernement indirecte , pour reprendre lexpression
de Ren Ribeiro, qui aurait permis, selon cet auteur, lintgration et la solidarit des Noirs
de Recife, en mme temps quil vitait linterfrence directe des autorits coloniales dans ses
activits et dans le contrle de ses conduites (1950/51 : 579).
Parmi les maracatus actuels1334, on peut distinguer les maracatus traditionnels des
maracatus styliss . Tandis que les seconds consistent en des projets artistiques et/ou
sociaux bass sur la richesse des rythmes, des chants et des danses du maracatu, les premiers

1334
Il est question ici des maracatus dits de baque virado. Il existe en effet une autre manifestation
carnavalesque appele maracatu rural ou maracatu de baque solto qui est particulirement dveloppe dans les
zones rurales de lEtat de Pernambouco.
 771

entretiennent des liens troits avec les cultes afro-brsiliens, quil sagisse du xang ou de la
jurema.
Pour les membres de la famille-de-saint, le maracatu appartient la partie des eguns .
Dans la maracatu Raizes de Ado, les calungas1335 portent le nom de deux mres-de-saints
prestigieuses de la gnalogie familiale - Tia Vicnia, ancienne mre-de-saint de Stio, et Tia
Alexandrina, mre-de-saint de Zite - et reoivent chaque anne une obrigao dans la
chambre des eguns, idalement dans les jours qui prcdent le carnaval. Autre dtail
important tmoignant des liens troits entre le maracatu et le culte aux orixs, comme le
rappela Luizinho: Le Roi et la Reine doivent tre faits ...Le Roi doit tre un noir, grand et
lgant.
Ainsi, parmi les conditions ncessaires pour occuper les charges honorifiques les plus
leves de Roi et de Reine du maracatu, figure linitiation religieuse. Il en va de mme, mais
des degrs moindres, pour incarner les autres personnages de la cour royale tels que celui de
Dama de Passo, qui revient la responsabilit de porter la calunga, lAmbassadrice, etc.
Comme trs brivement expos, les liens entre le maracatu et le culte au orixs est rendu
vident dans la famille-de-saint tudie par le sacrifice aux anctres familiaux quimplique la
participation au carnaval. Il en va de mme avec les autres maracatus traditionnels ,
certains entretenant des liens plus troits avec la jurema ou lumbanda.

1335
Poupes de bois et de cire qui accompagnent le cortge royal des maracatus.
 772

ANNEXE N 9 : Photos du terreiro de Ramnho de Oxssi

773
 774

ANNEXE N 10: LOxexe

Loxexe

1. Loxexe et ses enjeux: entre danger et ncessit

Le rituel funraire doxexe est un rituel destin aider le mort se dfaire totalement de
ses attaches terrestres et rejoindre le monde des eguns. Jnior dcrit en ces termes la
fonction du rituel doxexe : Pour que ne subsiste aucun subterfuge, aucun vestige de rien!
Paulo fut plus complet dans son explication:
Cest un despacho1336. Tu demandes Yans pour que la personne sen ailleQuelle oublie ce
quelle a fait sur la terre : elle a mang, elle a bu, elle a jouToutes ces choses [le pre-de-saint
fait rfrence au rituel], cest pour reconnatre quelle nest plus dans ce monde. Aprs six mois tu
peux le faire nouveau, ensuite tu peux le faire danne en anne. Il sagit dune fte annuelle en
fonction de la mort de telle personne pour quelle, comme on dit, passe de cette vie vers une
meilleure Cest parce quelle ne sait pas si elle est dj morte. Les spirites disent quelle reste
l dans la tombe de la veille durant sept jours. Parfois elle reste et rde. Cela arrive beaucoup
lorsque la personne meurt dune mort subite : accident, tirCela veut dire que la personne meurt
avant lheure, alors elle reste et erre1337

Ainsi, le rituel doxexe est apprhend comme potentiellement dangereux, puisque la

personne morte ne sait pas si elle est dj morte , et que donc elle continue d errer
parmi les vivants, en les perturbant1338. Il est par ailleurs ncessaire pour que le mort puisse
reconnatre quil nest plus de ce monde et quil passe de cette vie vers une meilleure .
Cette double caractristique se reflte notamment au niveau du comportement rituel o, dune
manire gnrale, tout ce qui concerne le bale doit tre empreint dune certaine retenue : ne
pas crier, ne pas semporter, de pas courir gauche droite ou circuler dune pice lautre
sans arrt, faire preuve dune matrise de soi et de calme. Ces restrictions sont lies au
caractre potentiellement dangereux de ces rituels et sont dautant plus accentues lorsquil
est question dun oxexe, comme le souligne bien la rprimande suivante de Jnior un fils-de-
saint qui se montrait trop agit :

1336
Le terme despacho dsigne une catgorie de rituels qui vise dfaire le lien pralablement tabli entre
une entit gnralement malveillante, suite un acte de sorcellerie et un individu.
1337
Cette conception du destin post-mortem est clairement inspire du spiritisme kardeciste, trs prgnant au
Brsil.
1338
Une telle perturbation peut tre de divers ordres : le mort peut effrayer les personnes qui lui taient proches
en leur apparaissant ou, ce qui est considr comme plus grave, il peut devenir un encosto, un esprit
obsdant pouvant rendre malade ou fou lindividu auquel il est dit quil sadosse .
 775

Tu dois faire les choses avec plus dattention, avec conscience de ce que tu fais, avec calmeLe
service ici pour les eguns est lourd Ce nest pas seulement invoquer, les appeler et aprs
les faire partir [despachar]Ils restent, tu sais ! Ils rdent, il faut faire les choses avec calme !

Cette dangerosit potentielle est dautant plus prgnante que lissue du rituel est incertaine
car le rsultat est loin dtre automatique et dpend en grande partie du savoir-faire rituel du
pre-de-saint. Autrement dit, il subsiste toujours une part dinsaisissable li au monde des
morts. Le cas dun oxexe men par Jnior pour une cliente dont une egun familial se montrait
particulirement obsdant illustre bien cette dimension du rituel. Ce jour-l, alors que la
crmonie touchait sa fin, Jnior resta quelques instants immobile, le regard fix sur la porte
dentre du terreiro. Il sadressa alors Nino et lui avoua discrtement quil venait
dapercevoir legun en question. Il commenta alors entre ses dents : Elle est encore ici cette
misrable!

Il cltura ensuite le rituel dtermin obtenir le rsultat recherch, savoir faire partir
[despachar] cet egun du monde des vivants. Il cltura loxexe avec une nergie et une autorit
impressionnantes, sadressant directement legun avec de grands gestes des bras et lui
ordonnant de sen aller car sa place ntait plus parmi les vivants. Le jeu de bzios confirma
que cet ultime effort porta ses fruits et que legun avait accept de partir.

2. Description de loxexe

Prsentation schmatique de la syntaxe de loxexe

SECONDE PARTIE : OXEXE

I) Prparatifs
II) Invocations
III) Toadas : pisode du mingau
IV) Rclusion et despacho
V) Bzios
VI) Ebo
VII) Retour de lebo
VIII) Mise en commun
 776

IX) Chants de rjouissance

Prsentation dtaille de la syntaxe de loxexe

SECONDE PARTIE

Je ne prsente ici que la syntaxe de la seconde partie du rituel doxexe, la premire

tant identique celle de lobrigao de egun. La seule diffrence concernant cette premire
partie est, gnralement, linsistance du pre-de-saint, au moment de formuler les vux, sur
laspect conjuratoire du culte, demandant legun qui le rituel est destin, de quitter le
monde des hommes. Le cuir de lanimal axo- revt ce propos une importance particulire
car il peut tre peru comme un vtement dont legun pourra se couvrir pour atteindre
lendroit o il doit se rendre, comme la formule suivante le prcise : Que laxo vous serve
de couverture o que vous soyez et que vous poursuiviez votre chemin.

Il peut galement tre question daider legun, surtout lorsquil sagit dune personne
rcemment dcde, prendre conscience [ conscientisar ] de son tat.
La description qui suit se base, contrairement aux autres rituels, sur un seul oxexe,
men par Paulo et destin au beau-pre de Cristiano, fils-de-saint de Paulo. Cet oxexe prenait
place dans le contexte du deca de ce fils-de-saint, en juillet 2003, faisant ainsi dune pierre
deux coups1339. Etaient prsents Jnior et Zite, Lucnha, Cecinho, Luizinho, dona Beatrz ainsi
que de nombreux fils et filles-de-saints de ces chefs de culte.

Lorsque loxexe prend place dans un lieu ferm, la porte dentre doit imprativement
tre ouverte. Cette premire prescription souligne le caractre conjuratoire de ce rituel. Le
rituel dcrit, cependant, eut lieu dans le Salon du terreiro de Paulo et Lucinha, situ dans le
patio derrire la maison dhabitation de Lucnha. Dans ce cas, le pre-de-saint veillera
simplement ce que le couloir qui donne vers la sortie reste dgag. Le rituel commena vers
17h00.
Jnior amne un sac de sable1340 quil dverse au centre du Salon. Tout en formant un
cercle dun diamtre denviron 70 cm avec le sable, il commence invoquer les eguns.

1339
La possibilit deffectuer un rituel doxexe au cours du rituel initiatique confirme lappartenance de ces deux
rituels au mme univers symbolique.
1340
Ce sable ma t dcrit comme arreia saible ou arreia de fingi .
 777

Devant le petit tabouret sur lequel il est assis, Jnior creuse une petite cavit dans le cercle de
sable. Il plante ensuite des bougies blanches tout le long du cercle form et dpose en son
centre un plat en terre cuite contenant du mingau1341 pralablement prpar ainsi quune
cuillre en bois. Une assiette et une tasse sont laisses ct de larrangement, de mme
quun tabuleiro1342 sur lequel sont dposs les bzios qui servent la consultation de loracle.
Sans quaucune instruction ne soit donne, le silence gagne trs vite le barraco. Des papiers
avec des noms sont dposs dans le sable par les personnes prsentes1343.
Paulo prend ensuite en main la direction du rituel en invoquant haute voix les anctres
familiaux. Il invoque galement Yans et Obaluay. Les bougies places tout autour du cercle
sont allumes. Le pre-de-saint ne juge pas ncessaire dattendre 18h001344 et sadresse
Cristiano en lui demandant le nom du dfunt. Il reprend ensuite le nom et sexclame, en
sadressant directement aux eguns : Vous appartenez au monde de Dieu, au monde de
Oy ! Alors quil prononce ces mots, il prend la petite tasse et verse un peu de mingau dans
la petite cavit creuse dans le cercle de sable. Commencent alors les toadas habituelles
adresses aux eguns1345, accompagnes dun atabaque et dun agb1346. Un vent se lve et
teint les bougies. Aucun commentaire mais une multitude de regards amuss et de sourires
schangent. Le climat est trs charg motionnellement. Paulo est dj au bord des larmes. Il
invoque les eguns de manire imprative en faisant de grands gestes, sursautant sur son
tabouret, et chantant avec enthousiasme. Les hommes sont debout autour de la scne, formant
un cran entre Paulo et les femmes qui sont assises les unes ct des autres dans un coin de
la pice. Seuls les hommes dansent sur place, discrtement. Paulo, toujours assis, danse
galement avec les bras. Les toadas se succdent. Zere pleure discrtement sur sa chaise.
Orlando, son mari, se rend auprs delle pour la consoler mais se fait rappeler lordre par
Jnior : Les hommes dun ct, les femmes de lautre! . Cristiano est galement trs mu,
1341
Bouillie de farine de manioc cuite dans de leau et formant une masse homogne et transparente.
1342
Planchette ronde en bois dont le bord est sculpt et orn de bzios encastrs et sur laquelle le pre-de-saint
lance les coquillages lors de la consultation. Pour plus de dtails sur la consultation de loracle, voir chapitre VII.
1343
Cette pratique, qui consiste interpeller legun et lui demander dintervenir en faveur des personnes ayant
laiss leur nom sur le morceau de papier, semble aller lencontre de lobjectif principal du rituel qui cherche
rompre le lien entre le mort et le monde des hommes. Cette pratique est extrmement courante en ce qui
concerne les orixs. Le fait quelle soit galement prsente lors de loxexe implique alors une seconde
interprtation de la fonction du rituel doxexe. En effet, plutt que de rompre la relation entre le mort et les
vivants, le rituel doxexe aurait pour fonction principale de neutraliser le danger potentiel que reprsente le
mort, qui continue maintenir un lien avec les vivants. Un regard sur la relation quentretiennent les participants
au culte avec les eguns au quotidien - chapitre VIII -, ferait plus pencher pour cette seconde interprtation.
1344
Un prcepte voudrait que ce rituel ne commence pas avant 18 heures. Un jeune pre-de-saint sadressa ce
jour-l Paulo, lui demandant sil ne fallait pas, de fait, attendre 18 heures pour commencer le rituel. Le pre-de-
saint lui rpondit que cela ntait pas ncessaire.
1345
Je rappelle que la premire toada est une salutation o le nom de chacun des anctres familiaux est prononc.
1346
Petite calebasse ronde couverte dun filet de perles tresses et que lon balance en cadence pour produire le
son dsir.
 778

tel point quil doit sarrter de chanter pour contenir ses larmes. Tous les hommes dansent sur
place. La puissance masculine du chur contraste avec la tristesse et la passivit affiche par
certaines femmes.
Paulo enseigne une nouvelle toada1347 et sexclame : Cest nouveau, a vient de sortir!
Jnior et Luizinho sont trs concentrs et cherchent lapprendre. Ensuite, le pre-de-saint
enchane avec la mme toada chante durant lobrigao de egun lorsque les hommes se
rendent dans le bale pour y boire lassadaka1348. Mais cette fois, tout le monde est invit -les
hommes en premier et selon le principe de sniorit - prendre la tasse, la plonger dans le
mingau et en verser le contenu tout autour du plat avec un geste continu. Lucnha versera
deux tasses, une pour elle, lautre pour sa mre qui est alite, comme elle commentera par
la suite. Une fois tout le monde pass, Paulo invoque lorix Obaluay et tire [puxa] une
toada pour cet orix1349. Lenthousiasme est son comble. Zite soctroie le droit de danser
discrtement. Les autres femmes se contentent de balancer quelque peu le buste sur le rythme
de la musique. Paulo, quant lui, donne un vritable numro de danse : il danse avec les
paules, en quilibre sur une jambe, puis sur lautre1350 Les chants se poursuivent ensuite
dans lenthousiasme gnral et le rpertoire est cltur avec la toada koroko be durant
laquelle la ronde de danseurs est forme, et la toada axexe durant laquelle les personnes se
tournent vers la sortie en faisant le geste de se nettoyer .
Alors que la dernire toada slve toujours dans le Salon, les femmes se retirent
lintrieur de la maison dhabitation, dans une pice dont les portes et les volets devront tre
maintenus ferms. Zite et Lucnha, qui emmnent les femmes vers lintrieur de la maison,
exigent que lon arrte de chanter afin quelles puissent passer par le couloir qui relie le Salon
la rue et qui doit tre emprunt pour entrer dans la maison. Une fois dans la maison, la porte
ferme, aucune femme ne pourra plus en sortir, sous aucun prtexte. Paulinho rassemble alors
le sable dans le plat en terre cuite contenant encore un peu de mingau. Il brise ensuite
systmatiquement chacune des bougies, la cuillre en bois et le plat en terre cuite, et transvase
le tout dans une large casserole. Le silence rgne dans le barraco et toute lattention est
capte par cette scne. Ensuite, Jnior-og et un fils-de-saint de Luizinho se rendront dans le

1347
iy at ik kan na ni, toada compose partir dune invocation extraite du livre If : o orix do
destino (1995 : 83 ; 94) et dont la signification est donne avec emphase par Paulo : La vie et la mort sont
une seule et mme chose !
1348
Obr Obr Eku Obr Obr Ojar Oinx Manua Oinx Manua (de Carvalho 1984 : 576).
1349
bn b je jonbolo / Obalay jonbolo / Olgbj jonbolo / Omolu jonbolo (de Carvalho 1993: 82)
1350
Cette attitude du pre-de-saint contraste avec lattitude habituelle des rituels pour les eguns. Paulo est
dailleurs connu pour sa capacit animer les individus, ainsi qu provoquer la transe (Cf. chapitre V). Ces
deux dimensions tant, comme je chercherai le montrer, troitement lies.
 779

bale et les assentamentos seront vids de leur contenu1351 galement vers dans de grandes
casseroles. Celles-ci seront amenes cot de celle contenant le sable, les bougies et le
mingau. Une fois le tout1352 rassembl dans la pice, les lumires sont teintes. Reprend alors
le chur avec les toadas axexe et xoxoxo epulu .
Le pre-de-saint consulte ensuite loracle et commente le jeu au fur et mesure des
lancers de coquillages. Issue positive. Les hommes se lvent alors et, toujours avec la toada
n38, le bton est battu partout, mme dans la maison o il disparat. Il rapparat ensuite, va
jusqu la rue puis revient en silence. Dpart de lebo, c'est--dire de lensemble des offrandes
et objets dont on doit prsent se dbarrasser. Une attente qui durera prs dune demi-heure
commence. Dans lobscurit ambiante, Paulo parle, enseigne.
Retour des ogs. Rituel de purification sur le seuil de la porte dentre du terreiro. Ils
sarrtent sur le seuil de la porte du terreiro o Jnior les attend une quartinha1353 deau la
main. Pour chacun deux, un peu deau est verse trois reprises dans leurs mains. La
premire fois, ils la jetteront vers la gauche, la seconde vers la droite et la troisime derrire
eux. Ils se rendront ensuite directement dans le bale o ils salueront Exu, Yans et les eguns.
Ils rapparatront dans le Salon et souhaiteront la bonne nuit aux personnes prsentes et
demanderont la bndiction de leurs ans, comme sil sagissait de leur premire apparition
de la journe.
Les femmes sont ensuite autorises sortir. Les lumires sont nouveau allumes et
tout le monde est invit prendre place dans le Salon. Paulo commente alors le jeu de bzios.
Il jouera une dernire fois pour clturer. Issue positive. Pour terminer dans la joie, le pre-de-
saint tire des toadas pour Yemanj et Oxum.

Lorsquil est question dun oxexe pour une personne du saint , il est ncessaire de
consulter loracle pour connatre le destin des assentamentos de cette personne. Idalement,
cette sance divinatoire doit avoir lieu en public, la fin de loxexe, afin que tout le monde
puisse tre tmoin de la dcision des orixs. Certains chefs de culte, cependant, prfrent
pratiquer cette consultation huis clos dans le bale, ce qui nest gnralement pas vu dun bon
il par les dignitaires prsents, car elle veille les soupons quant aux intentions du pre-de-

1351
Les diverses offrandes (sacrifices, nourritures sches ) de lobrigao.
1352
Lebo est jug complet lorsque les objets du dfunt (vtements, etc.) sont galement despachados, aprs
avoir t au pralable briss et rduits en lambeaux... Ces objets navaient pas t fournis au pre-de-saint lors du
rituel dcrit.
1353
Petite jarre en terre cuite contenant de leau et composant chaque assentamento.
 780

saint, qui chercherait ainsi faire prvaloir sa volont sur celle des orixs impliqus. Pourquoi
une telle pratique ?
Il faut savoir que le destin de lassentamento dun saint a des implications sociales
manifestes dans la mesure o certains assentamentos, en fonction de la personne qui ils
appartenaient, peuvent constituer une source de prestige pour leur acqureur. De plus,
lacquisition dun saint fort ne peut tre que positive pour lax dun terreiro.
Dun autre ct, hriter dun saint comporte certaines obligations rituelles. En effet,
lorix en question devra, au mme titre que les autres orixs du terreiro o il est accueilli,
tre nourri chaque anne. Le prestige ventuel qui rsulte de lacquisition dun
assentamento a donc son prix, que certains chefs de culte prfreraient ne pas devoir payer.
On comprend mieux les enjeux de cette consultation qui, en fonction du rsultat, peut
provoquer de la satisfaction , de la contrarit ou encore entraner des ractions de jalousie
ou un sentiment dinjustice chez les chefs de culte prsents.
781
 782

ANNEXE N 11: Obrigao pour Orunmil et obrigao dOni Sobe

1. Obrigao pour Orunmil (terreiro de Jnior : 30/09)

Lobrigao pour Orunmil se distingue de celle des autres orixs par sa procdure et
par son climat rituel. Je propose une description succincte de ces deux dimensions partir
dune obrigao pour cet orix ethnographie au terreiro de Jnior en septembre 2002. Une
autre particularit de lobrigao de cet orix est quil mange seul avec Oxum. Il ne peut
cependant se passer des services de Exu qui recevra son sacrifice en premier pour les raisons
et selon la procdure connues.
Plusieurs squences daction ainsi quun climat crmoniel plus solennel distinguent
lobrigao dOrunmil de celles destines aux autres orixs. Ces particularits contribuent
confrer un statut suprieur cet orix. Je ne reprends ici que ce qui me semble tre les traits
distinctifs principaux.
Commenons par un commentaire gnral de Jnior : Pour Orunmila, tout doit tre
fait avec dlicatesse...Tout est raffin, tout est raffin
Cette phrase de Jnior rsume parfaitement la manire de procder lors de cette
obrigao particulire. La dlicatesse et le raffinement sexpriment dans plusieurs
squences de laction rituelle : 1) lors de lacte sacrificiel: le sang nest pas vers directement
sur lassentamento mais dans une bassine o lon sassure quil ne coagule pas. Il sera ensuite
vers laide dune tasse dans lassentamento mme1354 ; 2) dans la finition apporte
larrangement de lassentamento, qui, de plus, est soustrait au regard (il est couvert dun tissu)
chaque fois quune squence rituelle est termine; 3) dans le traitement de lanimal sacrifi,
qui est galement recouvert dun tissu aux couleurs de lorix; 4) dans le fait que les
nourritures destines tre offertes soient gotes par les dignitaires fminins et que
lapprobation des femmes soit requise pour pouvoir poursuivre1355.
Des prcautions complmentaires caractrisent galement lobrigao pour Orunmil.
Dune part, la divinit fait lobjet dune dfrence particulire, comme : 1) le strict respect
dattitudes physiques pour les personnes de lassistance: se tenir debout lors du sacrifice pour
Exu et sagenouiller pour celui de Orunmil ; 2) le strict respect du silence, pour ne pas
irriter le saint .

1354
Sil nen va pas de mme avec les animaux deux pattes, cest, je pense, tout simplement parce que de tels
animaux permettent un meilleur contrle de leffusion du sang, canalisant le flux dans la direction dsire.
1355
Notons que cette approbation est purement conventionnelle et quelle ne prsente donc pas un moment
charnire pour le droulement rituel, mais plutt un moment de dcontraction et de divertissement.
 783

Dautre part, laction rituelle dveloppe galement toute une srie de prcautions dont
la fonction explicite consiste neutraliser la dangerosit potentielle de cette obrigao qui, je
le rappelle, est catgoris parmi les rituels dits lourds : 1) les prescriptions touchant
directement laction rituelle telles que dcrites ci-dessus (raffinement et dlicatesse ) ;
2) les consultations successives de loracle lors de la prparation de lassentamento, visant
sassurer que tout se passe comme il se doit, avec lassentiment de lorix ; 3) les
nettoyages successifs et spcifiques qui prennent place sur deux files qui se font face avec
des objets cultuels inhabituels1356; 6) la stricte sparation sexuelle lors de ces nettoyages .

2. Obrigaao dOni Sobe

Une variante particulirement impressionnante de lobrigao est la prescription

oraculaire lie lodu ONI SOBE. La consultation de loracle ayant donn lieu cette
obrigao est dcrite en dtail au chapitre VII. Je dcris rapidement le contexte de cette
obrigao.
La sacrifiante avait consult loracle deux jours auparavant car elle tait sur le point
dentreprendre un long voyage. Exu parla plusieurs reprises travers ONI SOBE, une
des 17 combinaisons (11 ferms) du jeu de bzios1357. Cet orix exigea lobrigao lie cet
odu. Elle devait avoir lieu avant le lever du soleil le surlendemain. Cette obrigao diffre de
la syntaxe habituelle de lobrigao telle que dcrite au chapitre III dans la mesure o elle
connat une squence dactions qui lui est spcifique, ainsi quune offrande spciale qui
consiste en tout ce que la bouche mange , c'est--dire un peu de tout ce que la personne
apprcie comme nourriture.
La squence en question prend place aprs le sacrifice des autres gallinacs. Elle est
appele galo de estouro , ce qui, littralement, signifie coq dclatement , dsignation
qui fait rfrence la manire dont lanimal est mis mort, comme nous allons le voir. Tout
comme pour Orunmil, cette squence est charge dun climat inhabituel. Celui-ci, cependant,
nest pas le fruit de prescriptions rituelles prcises et explicites, mais plutt une consquence
de laction rituelle en soi.
Pour commencer, la personne est invite se rendre dans une pice o elle devra se
dvtir et se nettoyer en passant sur son corps chacun des trois tissus 1 blanc, 1 noir et 1

1356
Tantt des plumes des gallinacs, tantt un morceau de la corde dun des quadrupdes sacrifis.
1357
Je reviens sur loracle au chapitre VII.
 784

rouge1358 - ainsi que chacune des bougies blanches, rouges et noires pralablement
prpars pour cette obrigao. Le pre-de-saint, pendant ce temps, sassied face
lassentamento de Exu et le prpare selon la procdure habituelle, la diffrence prs
quau moment de souffler la cachaa, il demande quon lui amne les toffes de tissus quil
dploie face lassentamento, sur lesquels il dpose avec soin chacun des aliments amens
par la sacrifiante.

Avant de dbuter la squence du galo de estouro, le pre-de-saint explicite la

sacrifiante, peu familire du candombl, la marche suivre et ce qui est attendu delle au
cours de laction rituelle.
La squence dbute avec une toada spcifique1359. Tenant fermement le coq destin
tre sacrifi par les pattes, les ailes coinces entre ses doigts, il frappe de toutes ses forces et
trois reprises lanimal sur le sol. Il enchane ensuite rapidement en ouvrant le torse de lanimal
et en extrait le cur encore palpitant quil jette sur le sol. La sacrifiante sen empare alors de
la main gauche et, au pas de course, se dirige vers la sortie. L, elle le jettera dans la rue et
reviendra sur ses pas tout aussi rapidement, sans se retourner. Pendant ce temps, le pre-de-
saint brise les pattes et les ailes de lanimal. Le silence autour de la scne du sacrifice
tmoigne de la force de la scne. Le pre-de-saint le brise en formulant les vux suivants :
Exu ba ! Ala rumbataQue vous emmeniez les envotements, les malfices, les mauvais
yeux , la jalousie, la mchancet du monde, que vous emportiez les contraires pour les
carrefours o ne passe aucune crature humaine.

La partie ouverte du poulet est ensuite dpose sur la pierre imposante composant
lassentamento de Exu. Le pre-de-saint enchanera alors sans transition avec plusieurs toadas
pour cette divinit.
Lobjectif du galo de estouro, explicitement formul par le pre-de-saint, est de
nettoyer la personne qui sy soumet, demandant Exu dloigner les contraires dont la
personne est cense tre accable. Une fois encore, le danger est au cur des reprsentations
du rituel et la violence du geste par lequel lanimal est mis mort nest pas sans rappeler ce
danger, ainsi que la ncessit de passer par un rituel fort pour le neutraliser ou, plus

1358
Les trois couleurs de Exu.
1359
Toada n7 dans de Carvalho (1993 : 39) Lorsque cette toada retentit lors dune obrigao normale,
impliquant toujours un sursaut dnergie, les personnes se tournent vers la sortie et font le geste dloigner les
mauvaises choses en tournant le bras ainsi quen bougeant la jambe droite davant en arrire. Dans les deux
contextes, lacte rituel correspond parfaitement avec le sens littral de la toada qui peut tre rsum par Nous
offrons Exu pour quil parte et nous laisse nous occuper de nos affaires en paix (Ibid.)
 785

exactement, lloigner ou sen dbarrasser. Do le climat tendu dans lequel se droule

cet pisode rituel, perceptible par le silence qui lentoure ainsi que dans la prcision et la
rapidit avec lesquels les gestes sont excuts. Le savoir-faire du pre-de-saint est ici
primordial et se traduit dans la fluidit de la succession des squences gestuelles ainsi que
dans la force, la rapidit et la prcision de ses gestes durant lpisode en question.
 786

ANNEXE N 12: Liste des nourritures sches

LES NOURRITURES SECHES

Les animaux ne constituent pas lunique catgorie doffrandes offertes aux orixs. Les
nourritures sches , qui consistent en diffrents plats et ingrdients particulirement
apprcis par les orixs, font galement partie intgrante de la carte des dieux. Je
reprends ici les plats les plus courants du xang de Recife.

EXU : Sorobobo : Plat compos de poumon, cur et foie de buf, mlangs de

lhuile de palme, du miel, du sel et des piments. Accompagne de la farofa - farine de manioc-
galement mlange de lhuile de palme. Le nom gnralement utilis pour cette dernire
est farofa de dende. Cette farine peut porter le nom de Eka de Exu lorsquelle est panche sur
le seuil de la porte en dbut de crmonie dans le but de protger le terreiro des influences
nfastes provenant de la rue. La farine en question peut galement tre tempre avec de
lalcool de canne cachaa- ou tout simplement avec de leau. Nous verrons que les
condiments mentionns appartiennent la catgorie daliments gnriques.

OSSAIM : Cet orix peut se voir offrir des feuilles , du riz, du mas et du feijo crus,
aliments galement employs dans la prparation de lamassi ainsi que des ufs cuits durs
trous leur sommet temprs avec de lhuile de palme.

OGUM et ODE : Ces deux orixs se voient frquemment offrir un mme plat qui, me
connaissance, ne porte pas de nom spcifique dans le Nago de Recife. Certains pres-de-saints
utilisent cependant lexpression eran elede1360 pour dsigner la viande (eran) de porc (elede).
Il sagit en effet dun plat compos de porc frit dans lhuile de palme avec du sel, des piments,
du miel et de la ciboulette. Quelques morceaux de viande sont offerts crus dans un premier
temps. Accompagne galement de la farofa de dende. Ce plat peut galement tre servi, plus
rarement, Oya.

OBALUAYE : Pipoca ou fleur dObaluay ou doboru: Il sagit de simple pop-corn. Du

miel peut tre ajout une fois celui-ci prpar. Le nom fleur dObaluay est une rfrence
directe aux pustules dont est cense tre couvert le corps de cette divinit qui, je le rappelle,

1360
Lexpression eran elede sapparente celle de eran peter des terreiros bahaianais et qui fait rfrence un
plat trs similaire. (Lody 1979 : 51)
 787

rgne Obaluay est galement connu comme Roi- sur le monde des maladies, et plus
particulirement des maladies de la peau. Dans laction rituelle, les pipocas ont
essentiellement un rle purificatoire. Pour cette raison, elles sont passes sur le corps des
personnes malades et sont jetes travers lespace rituel.

NAN : Farofa tempre dhuile de palme et de miel.

OYA : Acaraj ou acara: Peut tre le plat le plus populaire de la cuisine afro-
brsilienne. Il sagit du plat de prdilection de Yans mais il est galement apprci par
tous les autres orixs, lexception dOxal cause de lhuile de palme. Il se compose la
base de feijo-fradinho dont les illets caractristiques ont t spars aprs avoir laiss
tremper les haricots dans de leau. Ce feijo est ensuite rduit en pte1361 puis tempre avec
du sel, des oignons et des piments, galement moulus puis mlangs la pte. Le tout est frit
sous forme de croquettes dans de lhuile de palme.

OXUM et OBA : Omoloc : Toutes deux reoivent ce mme plat de prdilection qui,
la base, est spcifique de Oxum. La prparation consiste en feijo macaa1362 (galement
appel feijo-fradinho) cuit leau et tempr avec du sel, de lhuile de palme, des piments,
du miel ainsi que des crevettes. Le tout est garni dufs cuits durs.
Efo1363 : Plat peu frquent offert dans lebo de lodu Obixe. Il sagit dune prparation
base de poisson (bagre) mlang une prparation contenant des feuilles de chou ainsi que
des condiments usuels tels que lhuile de palme, le sel, les crevettes sches, etc.
Axoxo : Plat peu frquent dans le contexte du culte aux orixs. Il est galement offert
dans lebo de lodu Obixe. Il est compos de maz cuit tempr avec du sucre et de la noix de
cc rape. Ce plat connat une variante trs populaire connue sous la dnomination de
munguza.

IBEJI : Salade de fruits, bonbons divers.

1361
Le feijo tait traditionnellement cras laide dune pierre. Il est aujourdhui rduit en pte laide dun
robot mnager.
1362
Raul Lody (1979 : 106) commente que le plat en question serait prpar Recife base de farine de mas,
contrairement sa version afro-bahianaise. Cette remarque attire lattention sur les diffrences pouvant exister
non seulement entre nations mais galement entre terreiros, comme le souligne Lody lui-mme.
1363
f en yoruba dsigne, selon Sachnine (1997), toutes les feuilles comestibles.
 788

YEMANJA : Abad : Plat base de riz, de mas blanc ou jaune cuit, servi avec un
poisson, gnralement un bagre1364ou un tainha et tempr avec de lhuile de palme.
Ebo de Yemanj : Riz cuit leau, avec sel et tempr avec de lhuile de palme.
Fato : Nourriture offerte pour le cadeau de Yemanja. Il sagit de la tte, des pattes
et des viscres dune vache abattue ailleurs, dans des conditions non rituelles. Pour cette
raison elle est considre comme nourriture sche1365 .

OXALA : Ebo de Oxal1366: Riz cuit leau, sans sel.

Acaraje branco : Il sagit du mme acaraj que celui servi pour Oya, la diffrence
prs quil ne contient ni piment, ni sel et quil nest pas frit dans de lhuile de palme mais
dans de lhuile commune (mas, arachide).
Canja : Il sagit dune poule au riz gnralement servie avec du mas blanc
Inhame cozido1367 : Nourriture apprcie par cet orix mais qui ne lui est pas
strictement exclusive. Il sagit dune simple pure digname cuit.

XANGO1368 : Beguiri : Ocra cuit et temprs avec de lhuile de palme, des crevettes
sches, des arachides, du sel et des piments profusion. La viande issue de la queue dun
buf (rabada) peut tre mle la prparation.
Amala : farine de mas cuite leau1369 laquelle peut tre ajout du blanc de poulet.

ORUNMILA : Inhame cozido : Pure de manioc cuit et divise en deux parties, une sans
condiments, lautre tempre avec de lhuile de palme. Cette nourriture est particulirement
apprcie par cet orix mais ne lui est pas strictement exclusive.

ORI : Tout ce que la bouche mange . Je reviendrai sur cette expression un peu plus
loin.

1364
Poisson-chat.
1365
Cette remarque attire une fois de plus lattentien sur limportance de laction rituelle dans la transformation
ontologique des objets cultuels et, plus spcifiquement ici, des aliments offerts.
1366
Certains ebos spciaux sont orns de 16 quarts doignons disposs debout dans le plat de riz.
1367
Lody (1979 : 46) donne ce plat le nom de beinhan. Il ne prcise par lorix a qui il est offert.
1368
Il existe une offrande spciale pour Xang dicte par un odu particulier et qui consiste en une citrouille
vide contenant 12 varits de fruits entiers, 12 boules digname cuite, des noix (obi et orobo), des pices de
monnaie, le tout recouvert de miel. Loffrande, selon Yguaracy, doit tre laisse dans lassentamento pendant 24
heures puis doit tre dpose dans une banque parce que l il y a beaucoup de mouvement et quil y circule
beaucoup dargent
1369
Une mise au point savre ncessaire ici. Lamal pernamboucain ne dsigne pas le mme plat que lamal
carioca ou bahianais. Le plat appel amala dans ces deux rgions est en fait ce que les pernamboucains
appellent le beguiri.
 789

EGUNS : Tout ce que la bouche mange , mais dans une moindre proportion que
lori1370.
Assadaka : Il sagit de farine de mas dilue dans de leau et tempr avec du miel1371.
Acaraje: Voir OYA pour une description de ce plat.
Assaro : Il sagit digname cuit mlang avec de la viande de buf moulue, des
crevettes sches, de la ciboulette et tempr avec de lhuile de palme et du piment.
Mingu : Farine de manioc cuite dans de leau et formant une masse homogne et
transparente
Carangejo : Les eguns sont particulirement friands de crabe.

1370
Cette catgorie daliments pour les eguns est rassemble dans un plat unique o chacune des personnes
prsentes au moment de lobrigao partage avec les anctres un peu de la nourriture de leur propre assiette. En
ce qui concerne lori, par contre, ces nourritures sont amonceles sur deux files de plusieurs mtres chacune.
1371
Bien que systmatiquement servie aux eguns lors des obrigaes, lassadaka nest cependant pas une
nourriture qui leur est spcifique.
 790

ANNEXE N 13 : Les cadeaux ou ebos spciaux

Pour cet vnement, une fille-de-saint de lorix lhonneur aura t dsigne pour
emporter le cadeau jusquau lieu naturel - une rivire pour Oxum et la mer pour Yemanj -
o il sera dpos. Le cadeau1372 , pralablement confectionn par un haut dignitaire du
terreiro dans le peji, labri des regards, est sorti au moment du rpertoire de la divinit. Il
est dpos sur un large tissu arborant les couleurs de lorix au centre du Salon. Des ptales
de fleurs et du parfum sont jets dans la direction de la fille-de-saint dsigne pour porter le
cadeau et des salutations fusent en tout sens une fois quelle pntre dans le Salon, le
cadeau sur sa tte. Tous les fils et filles de cet orix - manifests ou non -
sagenouillent aux pieds du cadeau o plusieurs toadas pour la divinit retentiront1373. Les
orixs manifests sont autoriss toucher le cadeau tandis que les autres initis se
contentent de maintenir un contact indirect via ces derniers en posant un main sur leurs
paules1374. Le cadeau est ensuite nouveau plac sur la tte de la divinit qui va alors
saluer les quatre coins de la pice avant de danser quelques minutes face aux musiciens. Elle
se dirige ensuite vers la sortie reculons o les voitures qui se rendront sur les lieux de dpt
de loffrande lattendent. Le groupe dindividus accompagnant la divinit est toujours dirig
par un haut dignitaire (mre-de-saint ou pre-de-saint ) et la divinit est surveille de prs par
un ou plusieurs ogs qui veillent ce quelle ne tombe pas et, parfois, laident soutenir le
cadeau en quilibre sur sa tte. Dans le terreiro, le matre de crmonie ou un auxiliaire
un autre pre-de-saint poursuit la crmonie en chantant pour dautres orixs.

Le parcours jusqu la mer ou la rivire peut se faire en silence, lorsque les personnes
sont en voiture, ou au contraire en chantant les toadas de la divinit lorsque le parcours se fait
en bus ou en camionnette1375. Une fois arrive destination, la divinit prcde le cortge

1372
Le cadeau consiste gnralement en un large plat en terre cuite orn de fleurs blanches ou colores et
contenant diffrentes nourritures, des axs et de petites offrandes individuelles particulirement apprcies par la
divinit.
1373
Jos Jorge de Carvalho relate que Malaquas, cet instant du toque pour Oxum le 26 juillet 1980, chanta
galement cinq toadas destines Orunmil, ce qui dnote du lien mythologique entre ces deux divinits mais
galement de limportance symbolique de cet vnement.
1374
Cette scne, comme le souligne Jos Jorge de Carvalho (1984) nest pas sans rappeler le rituel de ebo,
confirmant lide que le cadeau consiste bel et bien en un ebo spcial .
1375
Lors dune fte destine Oxum et Yemanj au terreiro de dona Elza, laquelle jai assist, la mre-de-saint
avait pris soin de louer un bus pour le transport des personnes et du cadeau pour Yemanj jusqu la mer. Les
toadas pour Yemanj retentirent ds le dpart du terreiro et se prolongrent sans interruption jusqu la plage.
Le retour, par contre, se fit en silence.
 791

jusquen bordure de mer ou jusqu la berge de la rivire, le cadeau sur sa tte1376. Une
barque de pcheur est gnralement loue pour emporter loffrande le plus loin possible de la
plage ou de la rive1377. Sur la plage ou la rive, les toadas pour la divinit se succdent sans
interruption. La divinit restera la plupart du temps proximit de leau, surveille de prs par
un chef de culte ou un og1378.Une fois la barque revenue, le pcheur est pay pour le service
rendu et tout le monde se retire reculons jusquaux vhicules. Le retour se fait en silence.
De retour au terreiro, le rpertoire en cours est interrompu pour revenir aux toadas de
la divinit qui danse une dernire fois avant de se retirer dans le peji. Le toque reprend ensuite
l o il avait t arrt.

1376
Le cadeau ne peut en aucun cas tre pose sur le sol et personne na le droit de se trouver devant la
divinit. Pour Yemanj, une tte de buf fait partie de loffrande pour cette divinit. Elle sera porte par un og
qui restera toute le dure du voyage aux cts de la divinit.
1377
Loffrande doit tre jete suffisamment loin pour quelle ne puisse pas revenir sur la plage, ce qui pourrait
tre interprt comme un refus de loffrande. Sur la barque, la personne accompagnant le pcheur aura pour
consigne explicite de jeter la tte de buf par-dessus bord en premier. La barque devra ensuite faire demi-tour
par la droite, pour ensuite offrir le cadeau et revenir sur la plage.
1378
Cette surveillance, ainsi que la rticence emmener la divinit sur la barque, est justifie par le risque que la
personne possde ne se jette leau. Jai moi-mme observ un tel comportement chez une Yemanj qui
chercha plusieurs reprises slancer dans la mer et qui tait, de manire muscle, stoppe dans sa course par
deux ogs qui la surveillaient de prs.
 792

ANNEXE N 14 : Photogramme : le niveau pr-expressif de la danse des dieux

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ANNEXE N 15 : Photo dassentamentos farto (aprs le iyanl)

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ANNEXE N 16: Photos diverses

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GLOSSAIRE
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-A-

abeb : ventail circulaire ou miroir, attribut de lorix Oxum.

abi : candidat linitiation.
acaa : prparation base de farine de mas cuite dans de leau et enroule dans des feuilles
de bananier.
adj : cloche mtallique battants internes, gnralement double ou triple, agite par le chef
de culte au moment de la possession pour guider les orixs ou dans les instants qui la
prcdent, pour faciliter son engendrement.
adjunt ou junt : orix secondaire de liniti.
agbe : Calebasse couverte de perles tresses sur un filet en coton servant dinstrument de
musique.
agb : peu employ dans la famille-de-saint tudi, ce terme dsigne le liquide prpar base
de feuilles , de sang sacrificiel et autres substances que le novice se doit dingrer
quotidiennement et avec lequel il doit se laver durant sa rclusion initiatique.
agidal : du portugais alguidar , ce terme dsigne un bassin ou un large plat en terre cuite.
agog : cloche mtallique, gnralement double, percute avec une baguette mtallique ; elle
est un repre rythmique indispensable pour les joueurs de tambours.
agrado : petite offrande faite lorix.
ala : toffe blanche maintenu par-dessus la tte du ia lors de sa sortie par les plus hauts
dignitaires du terreiro.
amassi : dsigne le bain de feuilles ainsi que la crmonie o celui-ci prend place.
antepasados : anctres familiaux.
assadaka : farine de mas dilue dans de leau lgrement sale et sucre avec du miel.
assentamento : autel de lorix, compos de plusieurs objets consacrs, dont une pierre ou des
fers (voir ferramentas) qui reoivent rgulirement les sacrifices et autres offrandes destins
lorix. Dsigne galement la crmonie au cours de laquelle la divinit est assise .
assentar o santo : asseoir le saint : fixer la force de lorix dans son ot ou ses fers ainsi
que dans la tte de liniti.
atabaque : dsigne les tambours coniques recouverts dune peau de buf utiliss dans les
nations jeje et ketu ainsi que dans la jurema dinfluence plus africaine.
ataquete : turban spcial attach sur la tte de liniti au cours de lobori.
at : tapis de paille sur lequel le nophyte passe la rclusion initiatique. Lesteira est
galement utilise pour lobori.
ax : force , vie , nergie vitale sont des synonymes frquemment utiliss pour
dsigner lax. Ce terme dsigne galement les nombreux objets et substances cultuels qui le
contiennent et permettent sa mise en circulation au cours des diffrents rituels.
axo : peau de lanimal sacrifi.
axogum : fonction rituelle de sacrificateur. Parfois appel og de faca, cest--dire og de
couteau .

-B-

babala : spcialiste de la consultation de loracle par If.

babalorix : synonyme de pre-de-saint.
bale : chambre o rsident les morts. Egalement appele chambre-des-morts .
barco : bateau , terme qui dsigne le groupe dindividus ayant t initis en mme temps.
barraco : pice principale du terreiro o ont lieu les crmonies publiques.
bat : tambours deux faces jous Recife dans le culte aux eguns.
 805

batuque : nom gnrique donn aux cultes afro-brsiliens de lEtat de Rio Grande du Sul.
Egalement synonyme de fte .
bzios : cauris utiliss dans la consultation de loracle.

-C-

caboclo : une catgorie d esprits rencontre dans le culte de jurema ainsi que dans
dautres modalits de cultes afro-brsiliens tels que lumbanda, le candombl-de-caboclo
ainsi que dans de nombreux terreiros angola et ketu.
cachaca : eau-de-vie issue de la canne sucre.
camarinha : pice du terreiro rserve pour la rclusion initiatique.
candombl : vraisemblablement dorigine bantou, ce terme dsigne la principale religion afro-
bahianaise. Il est aujourdhui frquemment utilis pour dsigner lensemble des cultes afro-
brsiliens plus proches dun hritage africain, prsum ou attest. Candombl peut
galement tre employ comme synonyme de terreiro.
cantiga : synonyme de toada.
capoeira : art martial brsilien accompagn dinstruments percussifs et de chant.
casa de santo : Maison de saint , synonyme de terreiro.
catimb : culte dorigine amrindienne originaires du nord-est brsilien. Est parfois utilis
comme synonyme de feitio.
comida seca : nourritures sches : consiste en diffrents plats et ingrdients
particulirement apprcis par les orixs, mais qui ne contiennent pas de parties danimaux ou
de sang issus du sacrifice. Cette expression est souvent utilise par opposition sangue
[ sang ], qui dsigne les offrandes danimaux.
contra-eguns : contre-eguns : tresses de paille de mariwo attaches aux bras des
nophytes pour les protger des mauvaises influences ( esprits de gauche , Mauvais-il,
etc.)
corisco : galement appel pierre de feu , il sagit de pierres noires servant dot pour
lorix Xang.
cuia : fruit du calebassier qui, une fois vid, sert de rcipient.

-D-

damata : principal symbole de lorix Ode, qui reprsente un arc flche non tendu et dot
dune flche.
dar o nome : donner le nom . Squence rituelle lors de la sortie de ia au cours de
laquelle lorix crie son nom lassistance.
dek : galement appel confirmation et pratiqu au moins sept ans aprs linitiation
complte, il sagit dun rituel qui autorise liniti devenir lui-mme chef de culte.
dend : dsigne lhuile de palme rouge utilise dans la prparation de nombreux plats pour les
orixs.
despacho : dsigne une catgorie de rituels qui vise dfaire le lien pralablement tabli entre
une entit gnralement malveillante et un individu. Par extension, despacho est
galement utilis pour dsigner lacte de se dfaire de quelque chose de ngatif.
dijina : nom initiatique.
dilogun : nom donn la divination avec 4, 8 ou 16 bzios.
 806

-E-

eb : synonyme de offrande . Ce terme dsigne galement la crmonie de sortie de

eb qui prend place gnralement trois jours aprs lobrigao et durant laquelle les
offrandes sont emmenes en-dehors du terreiro et dposes dans un endroit appropri.
ebomin : initi tant dj pass par le rituel de dek.
efun : nom donn largile blanche avec laquelle le corps du novice est peint au cours du
processus initiatique.
egun : nom gnrique donn aux esprits des morts dans le candombl. Dans la famille-de-
saint tudie, par contre, il est prfrentiellement utilis pour dsigner les anctres familiaux.
ek : transe feinte.
ekedi : statut des femmes qui nentrent pas en possession dans le candombl.
encosto : varit desprits obsesseurs.
er : par opposition axs , ce terme dsigne la viande de lanimal qui nest pas offerte
aux divinits et qui sera redistribue entre les personnes prsentes lors de lobrigao.
er : entit spirituelle, souvent considre comme une forme infantile de lorix dans de
nombreuses variantes du candombl. Ces entits nexistent cependant pas dans le xang.
esteira : voir at.
etipan ola : feuille importante entrant dans la composant de lamassi.
Exu : orix-messager entre le monde des hommes et le monde des orixs. Il est connu pour
son esprit de trickster et connat dans le milieu de culte tudi une grande versatilit
ontologique.
exus : catgorie desprits de la jurema et de lumbanda.
Ewa : orix dont le culte est limit quelques toadas dans le xang de Recife.

-F-

familia-de-santo : famille-de-saint , terme qui dsigne le groupe dindividus relis par un

lien de parent initiatique.
fazer o santo : passer par le processus initiatique complet.
feitio : synonyme de sorcellerie ou denvotement.
feitura : rituel initiatique par excellence au cours duquel le novice est ras et scarifi.
ferramentas : morceaux de fers composant lassentamento des orixs dits de fer (Ode,
Ossaim et Ogum)
filho(a)-de-santo : fils(fille)-de-saint , initi(e). Ces termes dnotent de linscription dans
une famille initiatique ou famille-de-saint.
folhas : dsigne les feuilles , cest--dire les plantes utilises dans le culte.
fumaa : voir feitio.

-G-

g : cloche mtallique simple.

gigata : petite croix compose des deux petits os extraits du dessous de la mchoire infrieure
des quadrupdes sacrifis. Cet objet a, tout comme les os et les cornes, une fonction de
tmoignage.

-I-

iab : dsigne les inities charges de prendre soin du nophyte lors de sa rclusion
initiatique.
 807

ialorix : synonyme de mre-de-saint, initiatrice.

ia : initi tant pass par linitiation complte et nayant pas encore effectu son dek.
ib : dsigne gnralement lassentamento fminin, compos de vaisselle en cramique.
if : dieu qui rgit loracle. Egalement connu comme Orunmil.
ijex : nation de culte dorigine yoruba. Ce terme dsigne galement une formule
rythmique spcifique consacre principalement Oxum.
ika : Petit gteau dakasa model dans les doigts et servant de rcipient pour certaines
nourritures destines tre ingres par liniti durant le rituel dobori.
ik : rarement utilis dans la famille-de-saint tudie, ce terme dsigne la forme de salutation
pratique par les initis dont lorix est fminin.
ikin : fruit du palmier utiliss dans la consultation par If.
il : dsigne la terre comme lieu physique et symbolique li aux anctres .
il : Maison de culte ou terreiro.
ilu : nom gnrique donn aux tambours de le nag de Recife.
inh : tambour grave dans la xang.
inkce : nom gnrique donn aux divinits du candombl bantou.
Iroko : orix et arbre sacr dans le xang de Recife.
ix : bton employ dans le culte aux eguns.
iyerosun : poudre jauntre utilise pour la consultation de loracle par If.

-J-

jeje : nation de culte originaire de lactuel Bnin.

jeje-nag : dsigne lensemble des cultes qui rsulteraient dune influence rciproque entre
nations jeje et nag.
jink : dsigne un mouvement du corps spcifique effectu par les initis des nations jeje
et ketu au moment de lincorporation de leur orix.
jogar bzios : jouer les bzios , signifie consulter loracle .
junt : voir adjunt.
jurema : plante dont on utilise lcorce ou les racines pour la prparation dune boisson trs
apprcie des entits du culte du mme nom, trs prsent Recife. Le terme jurema est
parfois utilis comme synonyme de sorcellerie [ feitio ] par les membres du xang.

-K-

ketu : nation de candombl dorigine yoruba, qui se rclame de la ville du mme nom.

-L-

lavar a cabea: laver la tte , voir amassi.

limpeza : littralement nettoyage , dsigne soit un rituel destin nettoyer lindividu
dinfluences nfastes, soit une squence dactions de tout rituel o des animaux sacrificiels
sont impliqus et remplissant la mme fonction.
linga de sapo : feuille utilise au cours de la feitura pour aider la cicatrisation des
scarifications.

-M-

me-de-santo : mre-de-saint ; chef de culte fminin ; initiatrice.

 808

mariwo: paille obtenue en dcoupant de fines lamelles de la feuille du palmier. Sa vertu

principale est de protger des esprits malveillants.
matana : sacrifice rituel
mel: nom donn au tambour aigu dans le xang. Egalement appel tambour de
marcation , dans la mesure o il ne varie pas et maintient le rythme de base.
mel-ank: nom donn au tambour intermdiaire dans le xang.
merindilogun: oracle de seize bzios.
mestres et mestras: entits spirituelles du culte de jurema
mina : voir tambor de mina

-N-

nao : nation : dsignait lorigine ethnique prsume des cultes. Il recouvre aujourdhui
principalement une signification politique.
Nan : considre par certains comme lorix le plus vieux du panthon. Nan est un orix
craint et qui na pas d enfants dans la famille-de-saint tudie. Elle aurait une origine jeje
et est considre la mre des orixs Omolu et Oxumar.

-O-

Ob : orix fminin qui na pas d enfants dans la famille-de-saint tudie, mais qui
possde un assentamento dans certains terreiros.
Obaluay : orix de la variole et autres maladies de la peau. Fils de Nan, il serait, tout
comme celle-ci, dorigine jeje.
obe : terme yoruba dusage frquent qui dsigne les couteaux sacrificiels.
obere : scarification.
obi : noix de palmier.
obor : crmonie destine nourrir la tte de liniti.
obrigao de santo: rituel sacrificiel destin aux orixs.
obrigao de egun ou obrigao de bale: rituel sacrificiel destins aux eguns.
odobale : forme de salutation qui est pratique par les initis dont lorix est masculin. Dans
la famille-de-saint tudie, ce terme tend se substituer au terme ika qui dsigne la forme
de salutation des initis dont lorix est fminin.
odu : configuration obtenue par lune ou lautre technique oraculaire : bzios, opel, ikins.
Chaque odu est associ un ou plusieurs orixs, des messages [recados] ou des
versets ainsi qu certaines prescriptions rituelles.
Oduduwa : divinit yoruba trs peu connue dans le xang.
odum : renvoie lodu de naissance de liniti, qui caractriserait son destin .
og : dsigne dans le xang de Recife les tambourinaires et, plus gnralement, les officiants
qui secondent le pre-de-saint au cours des diffrents rituels.
Ogum : orix de la forge et, par extension, de tout ce qui est compos de fer. Ogum est un
orix connu pour son courage mais galement pour son temprament belliqueux.
Olorum : Dieu Suprme et Unique auquel sont soumis les orixs. Il nintervient pas dans le
monde des Hommes.
olosaim : nom donn au spcialiste des feuilles dans le candombl nag de Bahia.
opon if : voir tabuleiro.
opel : rosaire compos de 8 moitis de noix de palme utilis dans la consultation par If.
orix : terme gnrique qui dsigne les divinit dorigine yoruba dans le candombl.
orix dono da cabea : orix principal dune personne.
Ossaim : orix des plantes liturgiques et mdicinales.
 809

osun : poudre rouge dorigine africaine utilise par certains chefs de culte pour peindre le
corps du novice durant linitiation.
ot : objet principal composant lassentamento. Lot est identifi lorix lui-mme.
oxx : rite funraire du nag de Recife.
Oxssi: orix de la chasse. Pas trs populaire Recife.
Oxum : orix des eaux douces. Oxum est associ la beaut et la fertilit. Trs populaire
Recife.
Oxumar : orix dorigine jeje, fils de Nan. Son culte est limit quelques toadas dans le
xang de Recife.
Oy : orix associe aux temptes, bourrasques ainsi quau tonnerre. Elle est connu pour ne
pas craindre les morts.

-P-

pai-de-santo : pre-de-saint ; chef de culte masculin ; initiateur.

pajelana : Forme de chamanisme amrindien largement pratiqu en amazonie.
peji : sanctuaire o sont entreposs les assentamentos. Sert de camarinha dans les terreiros
les plus pauvres.
pomba-giras : entits spirituelles du culte de jurema et de lumbanda.
povo-de-santo : peuple de saint , expression qui dsigne lensemble des participants du
candombl, toutes nations confondues.
preto(a)-velho(a) : catgorie dentits spirituelles de la jurema et de lumbanda.

-Q-

quartinha : alcarazas, composante essentielle de tout assentamento.

quarto-de-bale : voir bale
quarto-de-santo : voir peji
quizila : interdit rituel.

-R-

raspar : littralement raser. Synonyme de fazer o santo.

ronk : voir camarinha.

-S-

saida de ia : sortie de ia , crmonie qui peut prendre place au terme de la rclusion

initiatique et au cours de laquelle liniti est prsent la communaut.
saida de dek : voir dek.
santo : saint . Terme gnrique synonyme dorix. Il peut galement dsigner les saints
catholiques, sans quil y ait pour autant confusion entre ces deux catgories dentits
spirituelles.
santo de cabea ou santo dono da cabea : orix principal dune personne.

-T-

tabuleiro : petit plateau de bois rond, gnralement dcor, sur lequel sont jets les cauris lors
de la consultation de loracle avec les bzios, ou sur lequel est rpandu liyerosun pour la
consultation par If.
 810

tacho: grande casserole en fer dans laquelle est dpos lebo.

tambor de Mina: culte afro-brsilien dorigine fon de So Lus do Maranho.
terreiro : dsigne le lieu de culte ainsi que la communaut qui le frquente.
toada : chant destin aux entits spirituelles, quil sagisse dorixs ou d esprits .
toque: crmonie publique dans le candombl. Egalement terme gnrique pour dsigner les
formules rythmiques propres chaque divinit.

-U-

umbanda : culte compos partir de plusieurs traditions religieuses (religions africaines,

amrindiennes et europennes (kardecisme), voire orientales (bouddhisme), etc.)

-V-

vodum : nom donn aux divinits dans les nations jeje et fon.

-W-

waji : poudre bleu dorigine africaine utilise par certains chefs de culte pour peindre le corps
du novice durant linitiation.

-X-

Xang : orix de la foudre et du tonnerre. Nom donn au principal culte afro-brsilien de

Recife, dorigine yoruba.
xir : ce terme fait rfrence lordre prtabli pour la succession des toadas destines aux
orixs au cours du toque.

-Y-

Yans : voir Oy.

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ENGLISH ABSTRACT :

In the orixs intimacy. Body, ritual and religious learning in a family-of-saint of

Recife (Brazil).

Starting from important findings provided by numerous researches conducted on Afro-

Brazilian cults, the present study is intended to make a step further. Those well-documented
studies have convincingly identified the perpetuation of clear African influences in those
cults; we know that some of those cults are enacting ritual and mythological features from an
African origin. The objective of my work is to focus on the sociocognitive mechanisms driving
religious transmission. The proceedings of transmission have not yet received a great
attention in the frame of Afro-Brazilian studies. However, the understandings of -necessary
transformed- transmissions involved by an oral context are fundamental.
My research on Xang, a cult of Yoruba origin located in Recife (Brazil), concentrates
on the role played by ritual action on acquisition and transmission of religious knowledge
and practices. Three complementary issue are structuring this study: what kind of knowledge
is actually transmitted and learned, and what are the pragmatic conditions of religious
apprenticeship; how ceremonial practices influence everyday life and how social and
historical contexts structure ritual practice, how the latter is to be considered an answer to
this social reality?
Through this selected case-study, I hope to identify some properties of ritual practice
amenable to intervene in any religious transmission.
In my work, I defend an analysis of religious experience, corresponding to the Xang
Cults, as being based on a ritual elaboration of an intimate relation between the initiate and
his personal deities. My main analysis focuses on the material, corporal and relational
mediations that govern the building of that relation.

Key-words: Xang Cult, religious learning, ritual, mediations, body

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