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La vertu cardinale de temprance

Martin Blais (1924 - ) professeur retrait, dpartement de philosophie, Universit


Laval

Titrer La vertu cardinale de temprance , cest presque une provocation.


Les seuls mots de ce titre qui passent comme une lettre la poste, cest la et
de ! Lexpression passer comme une lettre la poste semployait
lorigine pour les aliments de digestion facile. On lvoque donc bon droit
au moment de parler, entre autres, de la bouffe. Les trois autres mots du titre
soulvent des difficults et exigent des commentaires. Le premier fait sourire
; le second qualifie aussi bien un point quun prlat ; le troisime joue les
trouble-ftes dans un monde de lexcs. Voyons sil est possible de
reconnatre chacun son droit de cit.

Le mot vertu est-il mort ?

Le mot vertu est un mot qui agace et que, partant, on vite


demployer. Exagrant sans doute un peu, en 1934, Paul Valry, insrait ce
paragraphe dans son Rapport sur les prix de vertu lAcadmie
franaise : VERTU, Messieurs [il ny avait pas encore de femmes chez les
Immortels], ce mot Vertu est mort, ou du moins, il se meurt. Vertu ne se dit
plus qu peine. Javoue ne lavoir jamais entendu. Ou, plutt, et cest plus
grave, les rares fois o je lai entendu, il tait ironiquement dit. Je ne me
souviens pas, non plus, de lavoir lu dans les livres les plus lus et les plus
estims de notre temps 1.

Ironiquement dit ? En effet, un ironiste a lanc, un jour, avec un


certain sourire : elle a perdu sa vertu ! Ou encore : cest une femme de petite
vertu ! Le contexte ne prtait nullement quivoque : il ne sagissait ni du
courage ni de la justice, mais de la chastet. Dans un monde o ne rgnait
quun seul vice, limpuret, il tait normal que la chastet sarroge le nom de
vertu, quelle devienne LA vertu, la sainte vertu , comme dit Marc
Oraison dans Le Mystre humain de la sexualit 2.Toujours attentifs au bon
usage, les dictionnaires ont consign ce sens nouveau du mot vertu. Le Petit
Robert le fait en son quatrime sens : Vieilli ou plaisant.

1
Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, Pliade, tome I, p. 939-940.
2
Op. cit., Paris, Seuil, 1966, p. 46.
2

Paul Valry affirme que le mot vertu ne se rencontre pas dans les
livres les plus lus. Daccord, ce nest pas dans les livres de Georges Simenon
ou dAgatha Christie quon trouve des dveloppements sur les vertus, mais
sous la plume des philosophes, des moralistes et des thologiens. Les livres
des moralistes ne figurent pas parmi les plus lus, mais il y a des exceptions.
Le Petit Trait des grandes vertus dAndr Comte-Sponville, publi aux
PUF, en 1995, dans Essais, Points 550, en 2006, a t traduit en vingt-quatre
langues. Parmi les dix-huit vertus dont il fait lloge, les quatre vertus
cardinales occupent les 3e, 4e, 5e et 6e places. Bien dautres philosophes et
moralistes ont crit sur les vertus. Il suffit de consulter le catalogue dune
bonne bibliothque pour en dcouvrir des centaines.

La notion cardinale de vertu

Mais quel est la notion de vertu que lon rencontre dans les vertus
cardinales ? Le mot vertu est driv du latin virtus. On cherche le mot dans
un dictionnaire latin : Virtus (vir). Avant de donner cinq sens de ce mot, mon
dictionnaire latin (Bornecque) prvient : Rarement vertu . Puis le premier
sens : Force physique. Vir est le mot qui dsigne le mle de lespce
humaine ; la femelle, cest mulier ; homo englobe les deux. Dans ses Satires,
Juvnal met cette dclaration dans la bouche dune femme : Homo sum. Le
mot vertu a donc signifi dabord la force physique du mle humain. Il tait
vertueux de la vertu du taureau.

Comme la force physique jouait un rle important la guerre, le


muscle y tenant lieu de poudre, et quon se battait constamment, le bon
soldat, le soldat efficace tait dit vertueux. Cette vertu avait nom courage.
Cest le deuxime sens du mot virtus dans mon dictionnaire latin. On passait
donc de la force physique la valeur militaire et au courage. De l, on
comprend sans difficult pourquoi le mot a t tendu jusquaux remdes.
La vertu dune potion, cest la vaillance quelle dploie dans la lutte contre
la maladie. La vertu dun remde, comme celle dun soldat, se mesure son
efficacit. La vertu nest quefficacit , conclut fort justement Alain 3.

Pour passer la vertu morale, il suffit de regarder agir les humains et


de se regarder agir. Dans quelque domaine que ce soit de lactivit humaine,
cest par des exercices souvent et longtemps rpts quon parvient
excuter avec facilit, perfection et plaisir ce en quoi on dsire exceller. Le

3
Alain, Philosophie, tome second, PUF, 1955, p. 35.
3

funambule na pas march au premier essai sur la corde raide ; le


contorsionniste a mis du temps avant de russir le geste de rapicer son
pantalon sans le retirer.

Quand les exercices rpts portent sur une inclination naturelle quon
veut matriser, rendre docile la raison, le rsultat est une disposition stable
qui a nom vertu morale. La justice nest rien dautre quune disposition
stable, acquise par la rptition dactes appropris, qui fait rendre chacun
ce qui lui est d.

Dans chaque art, chaque difficult nouvelle doit tre vaincue par des
exercices spciaux et souvent rpts. En devenant pianiste, on ne devient
pas violoniste par surcrot. Chacun de ces arts est engendr par des exercices
pertinents. Et il en est ainsi dans le domaine de la morale. Les difficults du
boire diffrent de celles du manger. Tel individu mange raisonnablement qui
boit comme un trou. Tel autre est plus facilement gnreux que chaste. Bref,
chaque difficult nouvelle doit tre vaincue par des exercices particuliers.

Le rsultat en est une qualit stable qui rend laction facile et agrable
dans des domaines o elle tait dabord difficile et pnible. Dans son De
Virtutibus in communi (q. unique, a. 1), Thomas dAquin indique pourquoi il
est avantageux de dvelopper des vertus morales. Dabord, pour atteindre
luniformit dans lopration : ut sit uniformitas in operatione. Luniformit,
cest labsence de changement. Ce nest pas de cette uniformit que naquit
lennui. En second lieu, nous avons besoin de dvelopper des vertus morales
pour que lopration seffectue sans hsitation, in promptu. Enfin, pour que
lopration soit agrable, ut delectabiliter operatio compleatur.

Les quatre vertus premires ou cardinales

Les quatre vertus premires ou cardinales ne drivent pas de la


Bible, mais de la philosophie grecque. Un verset du livre de la Sagesse est
parfois cit, en traduction latine, par les thologiens scolastiques, comme les
nommant et les recommandant : Sobrietatem enim et prudentiam docet et
justitiam et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominum (op. cit. 8, 7).
La ncessit toutefois de changer la sobrit en temprance et la vertu
en force est lindice suffisant que lorigine vritable des vertus cardinales
nest pas dans la Bible. Par lintermdiaire de Cicron, elles drivent chez
4

les auteurs chrtiens de la philosophie stocienne 4. Les traducteurs de la


Bible de Jrusalem ont effectu les changements dont parle le pre Deman :
Aime-t-on la justice ? Ses labeurs, ce sont les vertus ; elle enseigne, en
effet, temprance et prudence, justice et force (Sagesse 8, 7). Ceux de la
Bible de Bayard, Mdiaspaul ne les ont pas effectus : Aime-t-on la
justice ? Les vertus sont le fruit de ses efforts, car elle enseigne modration
et intelligence, justice et courage.

Les chrtiens ont t initis aux quatre vertus par lintermdiaire de


Cicron (~ 106 ~ 43), parce quils ne frquentaient ni Platon (~ 428 ~
348) ni Aristote (~ 384 ~322), qui en ont beaucoup parl, surtout
Aristote. Dans Le Banquet, Platon parle des vertus du Dieu : justice,
temprance, courage et savoir (196 b 197 a-b). Vertu intellectuelle, la
prudence est un savoir. Dans La Rpublique, il mentionne les quatre vertus
de ltat : sagesse, courage, temprance et justice (IV, 427 e). Cette sagesse
peut tre identifie la prudence, car par elle on est de bon conseil, et cest
la connaissance et non lignorance qui permet dtre de bon conseil (ibid.,
428 b). Dans son thique de Nicomaque, Aristote parle longuement des
quatre vertus. Du courage et de la temprance (livre III) ; de la justice (livre
V) ; des vertus intellectuelles, dont fait partie la prudence (livre VI).

Les quatre vertus premires des stociens, Ambroise de Milan (~


330-340 397) les a faites cardinales (Deman, p. 394). Quand Thomas
dAquin se demande si la temprance est une vertu cardinale, il rappelle son
origine stocienne en disant : virtus principalis seu cardinalis (IIa-IIae,
q. 141, a. 7). Mon dictionnaire latin prvient les traducteurs : principalis, pas
principal mais premier.

Ladjectif cardinal vient du latin cardo, qui signifie gond. Le mot gond
semploie encore dans lexpression sortir de ses gonds, que lon applique
quelquun qui est hors de lui-mme. Pour apprcier cette formule, il faut se
rappeler quon lappliquait jadis aux portes. Les gonds, ctaient les pices
de fer en forme dquerre sur lesquelles tournaient les pentures des portes et
des fentres. La technique sest modifie ; nos portes et nos fentres ne
tournent plus sur de tels gonds : le gond fait maintenant partie de la penture.
Mais lexpression vertu cardinale remonte cette poque, et elle a survcu
la disparition des gonds. Une porte laquelle il manquait un gond tournait
mal ; elle tournait mal galement si les gonds taient en mauvais tat. Par
4
Th. Deman, o.p., La Prudence, ditions de la Revue des Jeunes, 1949, p. 394.
5

analogie, une vertu cardinale est une vertu qui joue un rle analogue celui
dun gond de porte. Sans ces vertus dites cardinales, ou si elles ne sont pas
suffisamment dveloppes, la vie humaine ne tourne pas bien : elle grince.

Dans la lettre 120 Lucilius, Snque (~ 4-65) trace le portrait de


lhomme de vertu parfaite : il tait toujours le mme, et dans toute sa
conduite, pareil soi, bon non plus seulement par dessein, mais entran par
lhabitude non seulement il pouvait se conduire correctement, mais, moins
que ce ft droit, il ne pouvait rien faire. Nous avons compris quil possdait
la vertu parfaite, que nous avons divise en parties : il fallait refrner les
dsirs, comprimer les craintes, prvoir la conduite tenir et distribuer
chacun son d : nous avons reconnu la temprance, le courage, la prudence,
la justice, et avons confi chacune son ministre.

Saint Bernard (1091-1153) parle des vertus cardinales dans son clbre
trait de La Considration 5. Il les prsente dans lordre suivant : prudence,
force, temprance, justice. Il dit peu de choses de la prudence ; il en sera
ainsi en milieu chrtien jusqu ce que lthique de Nicomaque dAristote
tombe entre les mains des penseurs. Bernard prsente la prudence comme
mre de la force (chap. 9, p. 59). Sa maternit stendra plus tard toutes les
vertus quand on aura prouv que la vertu morale requiert la prudence. Au
sujet de la temprance, laustre moine nous tonne et il corrige Alain,
comme nous verrons ci-dessous, quand il affirme : Non, ce nest pas
seulement tailler dans les abus que consiste la temprance ; son rle est
tout autant de permettre ce quil faut (chap. 9, p. 60).

Au chapitre 10, il aborde la justice en citant Tobie 4, 15 : La rgle


mme de la justice consiste ne jamais faire aux autres ce que nous ne
voudrions pas quon nous ft. Mais il ajoute : Ne jamais leur refuser ce
que nous voudrions quon nous ft nous-mmes (chap. 10, p. 60). Il
sapproche ainsi de Matthieu 7, 12 : Tout ce que vous voulez que les
hommes fassent pour vous, faites-le vous-mmes pour eux : voil la Loi et
les Prophtes. Bernard poursuit : Mais cette vertu [la justice] ne va pas
seule. Observe maintenant avec moi [il sadresse son fils spirituel devenu
le pape Eugne III] lheureuse liaison, lunion troite de la justice avec la
temprance, puis de ces deux vertus avec celles dont nous avons parl
dabord : la prudence et la force (chap. 10, p. 61).

5
Op. cit., Montral, Valiquette, I, 8-11, p. 58-64.
6

Thomas dAquin (1224 ou 1225-1274) avait en main lthique de


Nicomaque dAristote, quil commentera longuement. De plus, il nous a
livr, dans la Somme thologique, un long expos de chacune des vertus
cardinales, dans lordre suivant : la prudence, la justice, la force (ou courage)
et la temprance (ou modration) (IIa-IIae, q. 47-170).

Thomas dAquin justifie lordre dans lequel il prsente les vertus


cardinales. linstar dAristote, il distingue lintellect spculatif, orient
vers la conqute de la vrit, et lintellect pratique, orient vers lopration
(lagir et le faire). Puis il distingue trois vertus de lintellect spculatif :
lhabitus des principes, la science et la sagesse, et deux vertus de lintellect
pratique : la prudence (qui dirige laction) et lart (qui dirige le faire). La
prudence tant une vertu intellectuelle, il va de soi quelle dtient la
prminence sur les trois autres, vertus morales, ordonnes la vie
spculative comme leur fin 6. Le prudent est de bon conseil , aussi les
dtenteurs de responsabilits sentourent-ils de conseillers : conseillers
politiques, militaires, juridiques, etc.

Lordre des trois vertus morales cardinales

Il reste hirarchiser les trois vertus morales cardinales : justice,


courage et temprance. Thomas dAquin se demande donc si la justice
dtient la prminence (IIa-IIae, q. 58, a. 12). Aux objections de ceux qui
veulent accorder le premier rang une autre vertu chaque vertu a ses
partisans , il oppose une affirmation de Cicron : Cest dans la justice que
la beaut de la vertu est le plus grande, et elle donne son nom lhomme de
bien 7. Et voici comment Thomas dAquin prouve que la justice occupe le
premier rang parmi les vertus morales cardinales.

Si nous parlons de la justice lgale, il est vident quelle est la plus


belle, prclarior, des vertus morales du fait que le bien commun, en vue de
quoi les lois sont promulgues, est suprieur au bien particulier. Cest
pourquoi Aristote dclare, daprs les traductions latine et franaise : La
plus belle, prclarissima, de toutes les vertus, cest la justice ; ni ltoile du
soir, vesperus, ni celle du matin, lucifer, ne sont ce point admirables.
Thomas dAquin donne comme rfrence thique de Nicomaque, V, chap.
1, 15. Jean Voilquin traduit : Aussi, souvent, la justice semble-t-elle la plus

6
In III Sent., d. 35, q. 1, a. 4, sol. 1 ; Somme contre les Gentils, III, chap. 37
7
Cicron, Des Devoirs, Paris, Garnier-Flammarion, GF 156, 1967, I, chap. 7, p. 119.
7

importante des vertus et plus admirable mme que ltoile du soir et que
celle du matin. Traduire prclara par importante ne me semble pas
trs heureux : prclara signifie brillante, do la comparaison aux toiles du
soir et du matin. Mais le texte grec lui donne raison : kratistos signifie le
meilleur, le plus important.

La justice occupe encore le premier rang des vertus morales quand on


considre la justice particulire. Voici la position dAristote dans la
Rhtorique : Les plus importantes [des vertus] sont ncessairement les plus
utiles autrui, puisque la vertu est la facult dtre bienfaisant. Aussi
honore-t-on surtout les hommes justes et bienfaisants ; le courage est utile
autrui pendant la guerre ; la justice est utile la fois pendant la guerre et
pendant la paix 8. Dire que le courage est utile seulement pendant la
guerre, cest trop restrictif ; du courage, il en faut tous les jours. Il reste
quAristote donne raison Voltaire : Quest-ce que vertu ? Bienfaisance
envers le prochain 9.

Au sujet de la force (courage), Thomas dAquin soulve la mme


question quau sujet de la justice. Comme il a rpondu que la justice
lemportait sur les deux autres vertus morales, on est certain quil ne dira pas
le contraire dans la IIa-IIae, q. 123, a. 12. Comme rien nest plus efficace
que la crainte des dangers de mort pour dtourner lhomme du bien que lui
dicte la raison, la force, qui rgle le comportement dans les prils, surtout les
prils de mort, vient avant la temprance, dont le rle est de rgler
linclination au plaisir. Or, il est plus difficile de supporter la douleur que de
sabstenir du plaisir 10. Thomas dAquin commente ainsi ce passage
dAristote : Il est plus difficile de supporter la tristesse, ce qui relve de la
force, que de sabstenir des plaisirs, ce qui relve de la temprance. Il
sensuit que la force est plus louable que la temprance 11.

La primaut de la force (courage) sur la temprance semble tablie,


mais Thomas dAquin se demande quand mme si la temprance est la plus
grande, maxima, des vertus (IIa-IIae, q. 141, a. 8). Pour rpondre cette
question, il se rfre lthique de Nicomaque (I, chap. 2, 7) : Le bien de
la multitude est plus divin que celui de lindividu. Cest pourquoi plus une
vertu a pour objet le bien de la multitude, meilleure elle est. Or, la justice et

8
Aristote, Rhtorique, Paris, Les Belles Lettres , 1932, chap. 9, 1366 b, p. 108.
9
Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, GF 28, 1964, p. 373.
10
Aristote, thique de Nicomaque, trad. Voilquin, III, chap. 9, 2.
11
Commentaire de lthique de Nicomaque, III, leon 18, 585.
8

la force (courage) concourent davantage au bien de la multitude que la


temprance, qui ne rgle que les convoitises et les plaisirs individuels. Il est
donc manifeste que la justice et la force (courage) sont des vertus qui
lemportent, excellentiores, sur la temprance. La justice nous conduit donc
aux quatre vertus millnaires : prudence, justice, force et temprance.

Les quatre vertus chez Alain

On ne les rencontre pas toujours ni peut-tre souvent dans lordre que


Thomas dAquin a justifi, mais les quatre sont prsentes. Chez Alain 12, par
exemple : Les anciens enseignaient quatre vertus ; cest dire quils
apercevaient quatre ennemis de la possession de soi. Le plus redoutable,
cest la peur, car elle fausse les actions et les penses. Le courage est le
premier aspect de la vertu, le plus honor ; si la justice se prsentait toujours
sous lapparence du courage, il y aurait plus de justice. []

Lautre ennemi de lhomme, cest le plaisir ; ainsi la temprance est la


sur du courage. Sur moins honore. Et pourquoi ? Lexplication quil
donne est dficiente. Cest que la temprance, qui va toujours refuser,
peut venir de ne point dsirer assez, ou encore de craindre trop les suites.
Jai mentionn plus haut quAlain se montre ainsi plus austre que saint
Bernard, qui signalait comme suit le ct positif de la temprance : Non,
ce nest pas seulement tailler dans les abus que consiste la temprance ;
son rle est tout autant de permettre ce quil faut. Thomas dAquin ne
craint pas daffirmer que personne ne peut vivre sans quelque plaisir sensible
et corporel (Ia-IIae, q. 34, a. 1), et que la temprance ne va pas toujours
refuser car il considre linsensibilit comme un vice (IIa-IIae, q. 142,
a. 1). Nous le verrons ci-dessous.

La richesse nous tient fort, poursuit Alain. Nous lenvions, et nous


voil esclaves : si nous lavons, elle nous tient encore mieux. Nous voulons
gagner sur tout, cest--dire donner moins ou recevoir plus. Et la vertu, ou
puissance intime par laquelle nous rsistons cet attrait de voler, cest la
justice. Non pas justice force par gendarmes et juges, mais justice libre.

considrer ces trois vertus, on saperoit quelles sont comme des


ombres portes par la quatrime, qui est la sagesse. Ici, Alain saccorde
avec Platon, qui faisait ci-dessus de la sagesse la quatrime vertu, mais il

12
Philosophie, tome second, Paris, PUF, 1955, p. 38-39.
9

diffre dAristote, qui distingue la sagesse de la prudence 13. Pour Aristote,


la sagesse est une vertu de lintellect spculatif, orient vers la vrit ; la
prudence, vertu de lintellect pratique, dirige laction ; elle est recta ratio
agibilium (Thomas dAquin). Cependant, Alain a raison quand il voit les
trois premires comme des ombres portes par la quatrime , si lon
entend par l, comme le prouve Aristote, quil ny a pas de vertu morale sans
prudence. Cest ainsi quon a pu dire que la prudence est la mre de toutes
les vertus. Linverse est galement vrai : il ny pas de prudence sans vertu
morale.

Le roc dune thique universelle

Je termine lhistoire des quatre vertus, premires ou cardinales, par ce


beau texte de E. F. Schumacher, tir de Small is Beautiful : Il nest gure
vraisemblable enfin que lhomme du XXe sicle soit appel dcouvrir une
vrit qui na jamais t dcouverte auparavant. Dans la tradition chrtienne
comme dans toutes les traditions authentiques de lhumanit, on a nonc la
vrit en termes religieux, langage devenu presque incomprhensible la
majorit des hommes modernes. On peut corriger le langage, et des auteurs
contemporains lont fait, tout en laissant la vrit intacte. Dans toute la
tradition chrtienne, il ny a peut-tre pas denseignement qui soit plus
appropri et qui convienne mieux la conjoncture moderne que la doctrine
merveilleusement subtile et raliste des quatre vertus cardinales : prudentia,
justitia, fortitudo et temperantia 14.

Je rappellerais que ce sont les vertus premires des stociens et que


la tradition chrtienne nest pas la seule les avoir conserves. Je nai cit
quAlain, mais il y en a dautres. Cest pourquoi je btirais une thique
universelle sur le roc des quatre vertus cardinales ou pas, si le mot agace
roc aussi solide que celui de Gibraltar. Certains proposent ce quils appellent
la rgle dor , tire de Tobie 4, 15 : Ne fais personne ce que tu ne
voudrais pas subir. Mais nous avons vu que saint Bernard a jug bon de la
complter : Ne jamais leur refuser ce que nous voudrions quon nous ft
nous-mmes. Cependant, comme la justice entre en jeu ds quautrui est
concern, la fameuse rgle dor nous situe dans le domaine de la justice.

La vertu cardinale de temprance

13
thique de Nicomaque, VI, chap. 4.
14
Op. cit., Contretemps/Le Seuil, 1978, p. 306.
10

La ncessit de la temprance na dgal que la difficult de


lacqurir dans un monde de lexcs. Il faut insister sur le fait que
cette vertu rgle linclination au plaisir en la rendant docile la
raison. Et elle comporte un vice, linsensibilit

Ncessit et difficult de la temprance

Llimination de la pauvret et de toutes les autres formes de


linjustice obligera prendre des dcisions courageuses, cest vident. De
plus, il faudra duquer la temprance. On ne devient pas tyran pour se
garantir du froid et assouvir sa faim , avait constat Aristote 15. En
commentant ce passage, Thomas dAquin prcise que le tyran naspire pas
aux ncessits de la vie, mais aux plus grands honneurs et aux plus grandes
richesses (II, leon 8, 267). Sans la temprance, dit Xnophon (~ 430 ~
355), qui peut apprendre quelque chose de bien et le mettre en pratique ?
Elle est le fondement de la vertu 16. Platon corrobore : Il est bien certain
que si lon nest pas temprant, il est impossible que naisse la justice (Les
Lois, III, 696 c). On saccorde faire consister la temprance dans la
matrise lgard des volupts et les dsirs (Le Banquet, 196 c). On sait
que les voleurs cravate ont des gots trs dispendieux.

Voltaire se trompe quand il dclare : Que mimporte que tu sois


temprant ? Cest un prcepte de sant que tu observes ; tu ten porteras
mieux, et je ten flicite 17. En son temps, il ntait peut-tre pas inquitant
que le cocher ait pris un verre de trop ; mais le risque est vident, de nos
jours, quand cest un conducteur automobile ou un chirurgien qui a commis
lexcs. La main dun chirurgien mch ne mriterait pas les loges que lui
dcerne Paul Valry dans son Discours aux chirurgiens 18. De la justice, on
passe la ncessit du courage, puis celle de la temprance.

Dans Le chien qui porte son cou le din [sic] de son matre, La
Fontaine prtend que ce chien tait temprant ; puis il pense aux hommes :
On apprend la temprance aux chiens, et lon ne peut lapprendre aux

15
Aristote, La Politique, Paris, Gallimard, tel 221, II, chap. 7, 11.
16
Xnophon, uvres compltes, Paris, Garnier-Flammarion, tome 3, GF 152, 1967, p. 307-308.
17
Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, GF 28, 1964, p. 373.
18
Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, tome I, 1957, p. 907-923.
11

hommes 19. Dans une autre fable, intitule Rien de trop, il affirme de
nouveau son pessimisme : Je ne vois point de cratures se comporter
modrment. Il parle bien de toutes les cratures, et il commence par
dcrire les excs que commet le bl, puis il passe ceux de larbre, puis
ceux des moutons, puis ceux des loups et il aboutit aux humains : De
tous les animaux, lhomme a le plus de pente se porter dedans lexcs 20.

La temprance chez Thomas dAquin

Le Petit Robert nous rappelle que le mot temprance vient du latin


temperantia. Cependant, ce mot, dans mon dictionnaire latin, on met
dabord en garde : Pas temprance. Suivent deux sens de temperantia :
1. Mesure, modration. 2. Sobrit. Si je vais au verbe temperare, do
drive temperantia, je vois quil a neuf sens. Le premier est particulirement
intressant : Mler, en particulier mler de leau un liquide pour
ladoucir, le rchauffer, cest--dire couper : Temperare vinum. Couper
deau le vin. Temperare acetum melle. Mler du vinaigre avec du miel. On
peut dj pressentir que, la raison tant la rgle de moralit, la temprance va
enjoindre de couper de raison quelque chose que Thomas dAquin va bientt
dterminer.

Selon Thomas dAquin, la mesure et la modration doivent se


rencontrer dans la pratique de toutes les vertus, et Montaigne de sindigner :
Ceux qui disent quil ny a jamais dexcs en la vertu, dautant que ce
nest plus vertu si lexcs y est, se jouent de paroles : Le sage mriterait le
nom dinsens, le juste celui dinjuste, sil visait la vertu mme, au-del de
ce qui est suffisant 21. Cest une subtile considration de philosophie. On
peut et trop aimer la vertu, et se porter excessivement en une action
juste 22.

Si la modration se trouve dans toutes les vertus, quel peut bien tre le
rle dune vertu spciale, la temprance ? Lantonomase dtient la clef de
lnigme. Le Petit Robert la dfinit ainsi : Trope qui consiste dsigner un
personnage par un nom commun ou une priphrase qui le caractrise, ou,
inversement, dsigner un individu par le personnage dont il rappelle le
caractre typique. On a recours un trope, figure de rhtorique, quand on

19
La Fontaine, Fables, livre VIII, VII.
20
Ibid., livre IX, XI.
21
Horace ptres, livre I, VI.
22
Montaigne, Les Essais, Le Livre de Poche, tome I, p. 253.
12

dit le Philosophe pour Aristote ; lAptre pour saint Paul ; le Prophte pour
Mahomet ; la Ville pour Rome les papes donnent une bndiction Urbi et
orbi : la Ville, Rome, et au monde ; le docteur melliflu pour saint
Bernard ses adversaires le qualifiait plutt de grenouille criarde ; le
docteur subtil pour Duns Scot ; le Roi soleil pour Louis XIV ; le Flau de
Dieu pour Attila, un don Juan, un Tartuffe, un Apollon ; une poubelle du
nom de linventeur, Eugne Poubelle , etc. Bref, le langage courant est
maill dantonomases.

Comment lantonomase intervient-elle dans la temprance ? Quand on


entend parler dun crime passionnel, tout le monde pense quil a t inspir
par un amour du ; personne ne pense quun humoriste a fait mourir de rire
un de ses auditeurs. Quand Cicron rapporte cette opinion dArchytas :
nul prsent plus funeste, plus ruineux que le plaisir na t fait aux hommes,
le plaisir, la conqute duquel lapptit se porte sans mesure et sans
rflexion 23 , personne ne pense au plaisir dcouter chanter les petits
oiseaux, de humer le parfum des roses, de contempler des couchers de soleil.
Tout le monde pense aux plaisirs les plus vhments qui soient, plaisirs
attachs la conservation de lindividu (par le manger et le boire), plaisirs
attachs la propagation de lespce (par lunion des sexes). Cest par
antonomase que le mot plaisir voque ces plaisirs-l.

Dans son trait de la temprance, Thomas dAquin se demande


dabord si la temprance est une vertu : Utrum temperantia sit virtus 24. Il est
essentiel la vertu dincliner lhomme au bien (Ia-IIae, q. 55, a. 3). Or, le
bien de lhomme, cest de se conformer en tout la raison. Cest pourquoi
toute vertu humaine incline vers ce qui est conforme la raison. Il est donc
manifeste que la temprance est une vertu puisque, comme son nom
lindique, elle introduit de la modration et de la mesure dans la vie
humaine. Personne ne pense que cest un vice dagir avec modration : en
latin, moderatio signifie mesure, juste mesure, modration.

Il se demande ensuite si elle est une vertu spciale : Utrum


temperantia sit specialis virtus (ibid., a. 2). En franais, spcial soppose
gnral, et le mot vient du latin species, espce. [Le marteau est une espce
doutil ; le saumon, une espce de poisson.] Bref, la temprance est-elle une
espce de vertu, ct de la justice et du courage, ou quelque chose de
23
De la vieillesse, Paris, Garnier-Flammarion, GF 156, 1967, p. 32.
24
Somme thologique, IIa-IIae, q. 141, a. 1. Les divisions de cet ouvrage tant bien connues, je ne rpterai
pas le titre chaque fois que je vais le citer.
13

commun toute vertu ? Cest dans la rponse cette question que nous
allons rencontrer lantonomase.

Selon lusage, Le bon usage, comme dit Grevisse, certains noms


communs sont restreints pour signifier ce quil y a de principal parmi ce
quils dsignent. Par exemple, comme il a t dit, le nom commun ville se
disait lpoque pour Rome. La Ville, ctait Rome. Cest lemploi dun
nom commun par antonomase. Et selon Thomas dAquin, le nom
temprance semploie comme nom commun et aussi par antonomase.
Comme nom commun, il ne dsigne pas une vertu spciale, mais une vertu
gnrale, parce quil signifie alors une certaine modration ou mesure que la
raison introduit dans les oprations et les passions, ce qui est commun
toute vertu morale. En un deuxime sens, le mot temprance est employ par
antonomase ; il dsigne alors une vertu qui rfrne ou matrise la convoitise
des plaisirs qui sduisent le plus les humains. En ce sens, la temprance est
une vertu spciale puisquelle a une matire spciale : linclination aux
plaisirs les plus vhments, quelle doit couper de raison.

Linsensibilit, vice oppos la temprance

propos de linclination aux plaisirs les plus vhments, que contrle


la temprance, Thomas dAquin fait remarquer que cette vertu utilise les
freins quand linclination est excessive, mais elle ne lest pas toujours :
parfois, elle est normale, et la temprance na pas la freiner ; parfois, elle
est trop faible, et la temprance doit la stimuler. Cest pourquoi il fait de
linsensibilit un vice oppos, par dfaut, au juste milieu de la temprance.

Tout ce qui va lencontre de lordre naturel est un vice. Or, la nature


a joint le plaisir, delectatio, aux oprations ncessaires la vie de lhomme.
Lordre naturel requiert donc de lhomme quil use de ces plaisirs dans la
mesure o ils sont ncessaires la conservation de lindividu et la
propagation de lespce. Si quelquun se dtournait de ces plaisirs au
dtriment de lordre naturel, il commettrait une faute (IIa-IIae, q. 142, a. 1).

Linsensibilit, cest donc ltat dune personne en qui les plaisirs


naturels ne jouent pas leur rle. Pour certaines personnes, le plaisir de
manger est inefficace : elles sont anorexiques ; pour dautres, cest
linclination lunion du mle et de la femelle qui est absente (Ia-IIae, q. 94,
a. 2) : elles sont homosexuelles ou simplement indiffrentes la propagation
de lespce. La premire fois quon entend parler dhomosexualit, on peut
14

penser que le prfixe homo signifie homme au sens de mle, mais il vient du
grec omoios, semblable . Le mot homosexualit peut donc sappliquer
aussi bien aux femmes quaux hommes. Lhomosexualit incline vers une
personne du mme sexe : une femme vers une femme, un homme vers un
homme. Pour dissiper cette quivoque, on emploie souvent lesbienne
pour dsigner une femme homosexuelle.

Cependant, le renoncement aux plaisirs qui forment la matire de la


temprance peut tre volontaire et recommandable dans certains cas. Pour
conserver ou recouvrer la sant de leur corps, il arrive que des personnes
doivent sabstenir de certains plaisirs du manger, du boire et du sexe. Il en
est ainsi pour certaines professions. Thomas dAquin donne lexemple des
athltes et des soldats, qui doivent couper dans les plaisirs, pour performer,
dans le cas des athltes [pas dobses sur les podiums], pour combattre loin
de leurs pouses, dans le cas des soldats. Thomas dAquin donne ensuite
lexemple des pnitents qui le font pour recouvrer la sant de leur me.
Enfin, les contemplatifs doivent, pour vaquer aux choses de Dieu, se priver
plus que les autres des plaisirs charnels. On pourrait ajouter certains
scientifiques qui doivent sloigner, pendant des mois, de leur foyer, voire
de la terre, comme les astronautes, pour faire progresser les connaissances de
leur spcialit. Aucun de ces comportements ne doit tre rapport
linsensibilit puisquils sont justifiables devant la raison, rgle de moralit.

Quelques questions quodlibtiques

Des questions quodlibtiques ? Dcidons de ce terme, dirait Paul


Valry. Ce mot voque une activit scolaire du Moyen ge qui avait nom
Question dispute. Au sens vieux ou littraire, disputer signifie Avoir une
discussion. Disputer d'un sujet, sur un sujet avec quelquun. Disputer d'une
question. Proverbe : Des gots et des couleurs, il ne faut pas disputer.
Vieux galement : Engager une lutte violente de paroles avec quelquun.
Au lieu de disputer, discutons (Buffon).

Au Moyen ge, il y avait deux sortes de dispute ou de dbat : lun


qualifi dordinaire ; lautre que lon disait de quolibet (quidlibet signifie
nimporte quoi), parce quil salimentait de nimporte quelle question venant
de lauditoire, tandis que le dbat ordinaire portait sur une question
choisie par le matre qui en tait responsable ; le jour et lheure taient
annoncs lavance pour que les personnes intresses puissent sy prparer,
cest--dire, dans bien des cas, chercher des colles, car les esprits forts
15

espraient piger le matre. Les cours taient suspendus dans toute la facult
quand un des matres tenait un dbat, afin de permettre aux professeurs et
aux tudiants intresss dy assister. Se joignaient eux des membres du
clerg parisien et des ecclsiastiques de passage. La dispute universitaire
tait, en quelque sorte, la corrida des clercs.

Dans le dbat sur nimporte quoi , de quolibet, linitiative venait de


lassistance, et des questions saugrenues pouvaient tre poses au matre qui
sy risquait, car cet exercice ntait pas compris dans la charge normale dun
matre alors que le dbat ordinaire ltait. Ce genre de dbat se tenait deux
fois par anne : vers Nol et vers Pques. Thomas dAquin est un des
matres qui ont le plus pratiqu cette activit prilleuse. Il a laiss douze
questions quodlibtiques (ditions Marietti, 1949, texte latin, 269 pages de
24,5 cm x 17 cm) ; raison de deux dbats par anne, cette activit se serait
tendue sur six annes denseignement. Par contre, nous possdons de lui le
nombre impressionnant de cinq cent dix (510) dbats ordinaires. Jai dabord
crit le nombre en lettres pour carter tout soupon derreur.

Quelques exemples de questions poses lors dun dbat de quolibet,


sur nimporte quoi . Est-ce quun homme peut partir en croisade sil
craint lincontinence de sa femme incapable de laccompagner ?
(Quodlibet 4, q. 7, a. 2). Dans Les Prgrines, Jeanne Bourin raconte les
aventures et les exploits de femmes qui ont accompagn leurs maris en
croisade. Est-ce quune personne peut pcher en jenant ou veillant
trop ? (Quod. 5, q. 9, a. 2). Un homme peut-il tre en mme temps,
naturellement ou miraculeusement, vierge et pre ? (Quod. 6, q. 10,
a. unique.). Si un enfant nat dans le dsert, o il ny a pas deau pour le
baptiser, quen est-il de son salut sil dcde ? (Quod. 6, q. 3, a. 1). Celui
qui meurt en allant la croisade est-il dans un meilleur tat que celui qui
meurt sur le chemin du retour ? (Quod. 5, q. 7, a. 2). Est-ce que la
frigidit empche le mariage ? (Quod. 11, a. 2). Enfin : La vrit est-elle
plus forte que le vin, le roi et la femme ? (Quod. 12, q. 14, a. 1). Cela
suffit, je pense, pour montrer que les questions dun dbat de quolibet taient
parfois saugrenues, et venons-en deux des questions ci-dessus qui
concernent notre sujet.

La premire : Est-ce quun homme peut partir en croisade sil craint


lincontinence de sa femme incapable de laccompagner ? (Quod. 4, q. 7,
a. 2). Thomas dAquin nhsite pas ; sa rponse, cest non . Il convoque
Augustin : Si tu tabstiens [de relations sexuelles] sans le consentement de
16

ton pouse, tu lui donnes loccasion de commettre la fornication [plus


prcisment ladultre], et sa faute sera impute ton abstinence. Or, en se
faisant crois, accipiendo crucem, un homme est empch de rendre le d,
reddere debitum. Il semble donc que le pch de lpouse lui serait imput
sil partait quand mme.

Et Thomas dAquin justifie cette position. Les choses qui sont de


ncessit ne doivent pas tre omises pour vaquer celles qui dcoulent de la
volont propre. Il cite Matthieu 15, 1- 6, o Jsus reproche aux pharisiens de
transgresser le commandement de Dieu au nom de leur tradition. Dieu a dit :
Honore ton pre et ta mre, et que celui qui maudit son pre ou sa mre
soit puni de mort. Mais vous, vous dites : Quiconque dira son pre ou
sa mre : Les biens dont jaurais pu tassister, je les consacre, celui-l sera
quitte de ses devoirs envers son pre et sa mre. Au commandement de
Dieu, les pharisiens substituaient donc des oblations volontaires.

Partir en croisade, cest une action volontaire ; personne ny est


oblig. Mais soccuper de son pouse, cest une ncessit. Il sensuit que, si
une pouse ne peut suivre son mari par suite dun empchement lgitime, et
que celui-ci craint quen son absence elle cde lincontinence, il ne doit
pas se croiser et la quitter. Mais il en est autrement si lpouse accepte
dobserver la continence ou si elle peut et veut accompagner son poux.

Deuxime question : Est-ce que la frigidit empche le mariage ?


Utrum frigiditas impediat matrimonium (Quod. 11, a. 2). Lauteur du
Supplment de la Somme thologique repend la question dans les mmes
termes, mais il traduit frigiditas par impuissance. Il semble que la frigidit
mdivale, pour nous limpuissance, nempche pas le mariage parce que les
vieillards sont impuissants, pourtant ils contractent le mariage. cette
objection, Thomas dAquin oppose que personne ne soblige limpossible.
Or, il est impossible un homme impuissant de sunir charnellement une
femme. Donc sil sy oblige par le mariage, le contrat sera nul.

ce quil a dit en rponse lobjection que les vieillards sont


incapables dunion charnelle, il ajoute : Les vieillards sont impuissants non
pas quant lacte de la gnration, mais quant la gnration. Cest
pourquoi le mariage de ceux qui peuvent sunir charnellement nest pas
dissous ; par contre, il est dissous dans le cas de ceux qui sont incapables
dune union charnelle. [Quand Thomas dAquin parle des vieillards , il
utile de savoir qu son poque 11 % des adultes atteignaient 60 ans alors
17

quen lan 2000, cest 96 %.] Limportance que Thomas dAquin attache
lunion charnelle dans le mariage peut en tonner quelques-uns. Largument
qui suit va ajouter leur tonnement.

Dans la Somme contre les Gentils (III, chap. 124), il prouve que le
mariage doit unir un homme et une femme, matrimonium debeat esse unius
ad unam. Le premier argument quil apporte ntait pas dans mon manuel de
philosophie. Le voici dans toute sa verdeur. Il semble inn dans lme de
tous les animaux [ltre humain en est un] qui pratiquent le cot de ne pas
souffrir la prsence dun gal ou dun rival. Cest pourquoi, cause du cot,
les animaux se livrent de violents combats. Et il ny a certes cela quune
seule raison, commune tous les animaux : tout animal dsire jouir
librement du plaisir du cot comme du plaisir de la nourriture. Or, cette
libert est contrarie si plusieurs hommes ont accs une seule femme, ou
plusieurs femmes un seul homme, comme le serait la libert de jouir du
plaisir de la nourriture si un animal risquait de se faire drober par un autre
la nourriture quil dsire prendre. Cest pourquoi les animaux se battent pour
la nourriture et pour le cot.

Les espces de la temprance

Quand Thomas dAquin distingue des espces de temprance, il est


bon de se rappeler lobjet de cette vertu ; il a t identifi ci-dessus par
antonomase. Cest par antonomase, en effet, que le mot plaisir voque les
plaisirs les plus vhments, plaisirs attachs la conservation de lindividu
(par le manger et le boire), plaisirs attachs la propagation de lespce (par
lunion des sexes). Thomas dAquin distingue dabord les vertus qui ont
pour objet les plaisirs attachs la conservation de lindividu ; ce sont les
plaisirs de la nourriture, delectationes ciborum. Deux vertus contrlent les
inclinations ces plaisirs : labstinence, qui a pour objet le manger et le
boire [leau, le caf, le lait, etc.], et la sobrit, qui a pour objet les boissons
enivrantes (IIa-IIae, q. 146, Avant-propos). En second lieu, il distingue la
chastet, qui contrle linclination aux plaisirs attachs la propagation de
lespce ; ce sont les plaisirs vnriens ou sexuels, delectationes
venereorum.

Labstinence

Le mot abstinence vient du latin abstinere, qui signifie, au sens


transitif du verbe, carter, sabstenir. Quelque peu tonnant : quand il sagit
18

de nourriture, la temprance exigerait que lon sabstienne ? Au sens courant


du terme, sabstenir voque un sacrifice. Pourtant, manger raisonnablement
finit par tre agrable. Mais, de nos jours, Thomas dAquin est on ne peut
plus dactualit, car la liste est longue des aliments et des boissons dont il
faut sabstenir, non seulement pour prvenir lobsit, mais pour conserver
son poids sant. Quen tait-il au XIIIe sicle ?

Il semble que labstinence nest pas une vertu

Thomas dAquin se demande dabord si labstinence est une vertu :


Utrum abstinentia sit virtus (IIa-II, q. 146, a. 1). Comme toujours, il
apporte des objections, qui militent pour le non.

Quatre objections

La premire. Le royaume de Dieu ne consiste pas dans labstinence,


car lAptre dit (Rom 14, 17) : Le royaume de Dieu nest pas le manger et
le boire. cet endroit, la Glose 25 note que la justice ne consiste ni
sabstenir ni manger . Labstinence nest donc pas une vertu. [Dans sa
traduction, le pre Folghera, o.p., y va avec saint Paul , alors que Thomas
dAquin emploie lantonomase, lAptre 26.]

La deuxime objection est suggre par Augustin parlant Dieu dans


ses Confessions (X, chap. XXXI) : Vous mavez appris ne prendre les
aliments que comme des remdes. Or, ce nest pas la vertu, mais lart
mdical quil appartient de dterminer la modration dans les mdicaments.
Il sensuit que la modration dans lusage des aliments ne relve pas de
labstinence mais de lart.

Troisime objection : Toute vertu consiste dans un milieu (ni trop,


ni trop peu), comme dit le Philosophe 27. Or, labstinence ne semble pas se
tenir dans un milieu, mais dans un manque, in defectu, puisquelle a t
nomme partir dune soustraction, ex substractione nominetur. Donc
labstinence nest pas une vertu.

Enfin, quatrime objection. Aucune vertu nen exclut une autre. Or,
labstinence exclut la patience. Grgoire le Grand (pape de 590 604)
25
La Glose, ce sont les commentaires crit en marge ou entre les lignes.
26
J.-D. Folghera, o.p., Somme thologique, La Temprance, ditions de la Revue des Jeunes, 1928, p. 103.
27
Aristote, thique de Nicomaque, Paris, Classiques Garnier, II, chap. 6, 8.
19

affirme en effet (Pastorales, III, 30) que par limpatience, les esprits des
abstinents sont, la plupart du temps, plerumque, exclus de lasile de la
tranquillit, a sinu tranquillitatis . Au mme endroit, il ajoute que la faute
dorgueil transperce, transfigit, parfois, nonnunquam, les penses des
abstinents et ainsi exclut lhumilit. Donc labstinence nest pas une vertu.

ces objections, Thomas dAquin oppose un texte de Pierre (2, 1, 5),


que la Bible de Jrusalem traduit ainsi : Apportez tout votre zle joindre
votre foi la vertu, la vertu la connaissance, la connaissance la
temprance. [Il ny est pas question de labstinence.] Je consulte une autre
Bible (Paris, Bayard ; Montral, Mdiaspaul) : Enrichissez votre foi par la
force dme, la force dme par la connaissance, la connaissance par la
matrise de soi. Aucune des quatre traductions dont je dispose ne parle
dabstinence. Cependant, le texte latin que Thomas dAquin avait sous les
yeux affichait bien le mot abstinenta. Voyons comment il en fait une vertu
(IIa-IIae, q. 146, a. 1).

Selon Thomas dAquin, labstinence est une vertu.

Labstinence, comme son nom lindique comporte une soustraction


daliments, importat subtractionem ciborum. [Subtractio vient du verbe
subtrahere, qui signifie retirer, enlever.] Le nom dabstinence peut donc tre
pris en un double sens. Dabord, selon quil signifie une suppression
complte daliments. Le mot abstinence ne signifie alors ni une vertu ni un
acte de vertu, mais quelque chose dindiffrent. [Tout dpend du motif : on
peut se priver daliments pendant quelques jours pour recouvrer la sant,
sen priver pour maigrir, sen priver pour faire une grve de la faim, sen
priver par pnitence, sen priver pour mourir de faim.]

Le mot abstinence peut ensuite tre entendu au sens o il signifie un


comportement rgl par la raison. Cest nouveau pour nous. Le mot signifie
alors ou une vertu ou un acte de vertu. Et cest ce qui est signifi ci-dessus
en invoquant lautorit de Pierre quand il dit que labstinence doit tre au
service de la connaissance, cest--dire quon doit tre dispos sabstenir
de certains aliments cause des personnes avec lesquelles on vit, cause de
sa propre personne [son rang] ou cause de sa sant. [Quand on invite sa
table des juifs et des musulmans, la politesse demande de ne pas leur servir
de porc ni den manger sous leur nez. Mais en change, elle leur demande de
sadapter aux murs de leurs pays daccueil. Au nom de sa religion, on ne
peut pas exiger nimporte quoi. Il y a quatre choses distinguer : les
20

croyances, le culte intrieur, le culte extrieur et la morale. Les deux


premires chappent toute contrainte. Mais le culte extrieur doit tre
soumis la morale. On ne peut pas, en invoquant sa religion, revendiquer la
polygamie, car la polygamie est un problme de morale. Il en est ainsi du
crime dhonneur, et de bien dautres comportements.]

Solutions des objections

Solution de la premire objection. Considrs en eux-mmes, lusage


des aliments et leur abstention sont sans rapport avec le royaume de Dieu.
LAptre dit en effet (I Cor 8, 8) : Ce nest pas un aliment, certes, qui nous
rapprochera de Dieu 28. Si nous nen mangeons pas, nous navons rien de
moins ; si nous en mangeons, nous navons rien de plus , sur le plan
spirituel, sentend. Mais lun et lautre, lusage et labstention, quand ils sont
accomplis raisonnablement, par la foi et lamour de Dieu, concernent le
royaume de Dieu.

Solution de la deuxime objection. La modration dans les aliments,


quant la quantit et la qualit, relve de lart mdical lorsquil sagit de
la sant du corps. [Aujourdhui, nous dirions de la dittique : ensemble
des rgles suivre pour quilibrer lalimentation et ladapter aux besoins
individuels (Petit Robert)]. Mais, du point de vue des inclinations
intrieures, la quantit et la qualit des aliments relvent de labstinence, qui
les rend conformes la raison. [Labstinence incite les anorexiques, les
grvistes de la faim et les suicidaires manger ; les pnitents et les gens la
dite persvrer.] Do cette rflexion dAugustin, dans ses Questions sur
lvangile, Cest tout fait sans intrt , cest--dire pour la vertu, quel
aliment et en quelle quantit quelquun les prend, du moment quil le fait en
tenant compte des gens avec lesquels il vit, cause de sa propre personne
[de son rang] ou cause de sa sant.

Solution de la troisime objection, qui rappelait que toute vertu, selon


Aristote, consiste en un juste milieu : Tout homme averti fuit lexcs et le
dfaut, recherche la bonne moyenne et lui donne la prfrence, moyenne
tablie non relativement lobjet [la bouteille], mais par rapport nous 29.
La sobrit ne rgle pas le plaisir, mais linclination au plaisir. Ce que lon
mange raisonnablement, labstinence permet que ce soit raisonnablement
28
La Bible de Jrusalem donne cette autre traduction : Ce nest pas un aliment, certes, qui nous fera
comparatre en jugement devant Dieu.
29
Aristote, thique de Nicomaque, II, chap. 6, 8.
21

agrable au got. Pourtant, le mot abstinence nvoque pas un milieu mais


une privation. Voici, la temprance, dont labstinence est une espce, rgle
les inclinations aux plaisirs les plus vhments. Comme en ce domaine, il
faut plus souvent freiner que stimuler, la droite raison dans le manger et le
boire exige plus souvent le frein que lapritif. Mais labstinence consiste en
un milieu puisque cest la droite raison qui en est la rgle.

Solution de la quatrime objection, qui soutient quune vertu ne peut


pas exclure dautres vertus. Thomas dAquin rpond que les vices que
labstinence semble faire commettre limpatience et les mouvements
dorgueil ne proviennent pas de labstinence pratique selon la droite
raison. La droite raison exige que lon sabstienne comme il importe de le
faire, sicut oportet, cest--dire avec un esprit joyeux, cum hilaritate mentis,
et pour le bon motif, propter quod oportet, cest--dire pour la gloire de
Dieu et non pour sa gloire personnelle.

Labstinence, vertu spciale

Thomas dAquin se demande si labstinence est une vertu spciale


(IIa-IIae, q. 146, a. 2). Comme il a t dit ci-dessus (IIa-IIae, q. 123, a 12 ;
q. 136, a. 1), la vertu morale protge le bien de la raison contre les assauts
des passions [amour, colre, tristesse, audace, etc.]. Cest pourquoi chaque
fois quune situation spciale se prsente o la passion risque de lemporter
sur la raison, une vertu spciale est requise pour maintenir aux commandes
cette facult qui dfinit ltre humain. Or, les plaisirs causs par la
consommation des aliments sont de nature dtourner ltre humain des
exigences de la raison, tant cause de leur intensit que de leur ncessit
pour conserver la vie, que lhomme dsire on ne peut plus, quam homo
maxime desiderat. Cest pourquoi labstinence est, juste titre, une vertu
spciale.

Pour conserver leur vie, des humains ont parfois mang de la chair
humaine. On a rapport le cas des rescaps dun avion qui stait cras dans
les Alpes. Selon Jeanne Bourin, certains croiss auraient mang du Turc
pass la broche. Dans ces cas extrmes, il ne faut parler ni de cannibalisme
ni danthropophagie. Les anthropophages mangent de la chair humaine non
pas par ncessit mais par got. Quant au mot cannibalisme, il se dit aussi
bien des animaux qui mangent des individus de leur espce que des humains.
Dans ce dernier cas, il est prfrable de parler danthropophagie que de
cannibalisme.
22

La gourmandise, un des sept pchs capitaux

Thomas dAquin distingue le pch de la faute. Quant au pch dit


capital, il est intressant den rencontrer lanctre, den rsumer lhistoire,
de voir dans quel ordre les sept nous ont t prsents, puis dadmirer lordre
rigoureux que Thomas dAquin y a introduit et de stonner des diffrences
entre ses pchs capitaux et ceux des catchismes.

Retour sur la notion de pch

Il faut peut-tre se garder de passer immdiatement capital, car


lhistoire du mot pch ne manque pas dintrt. En latin, le substantif pch
se dit peccatum ; le verbe pcher, peccare. Des auteurs latins trangers au
christianisme employaient couramment ces mots. lpoque de Cicron, de
Virgile, de Tacite, dHorace et de bien dautres, on vivait littralement dans
le pch : ctait un pch pour le cheval de trbucher, pour lathlte aussi ;
pour lcrivain de violer les rgles de la grammaire ; pour lorateur davoir
un trou de mmoire, etc. Bref, toute faute et toute erreur tait un pch.

On parle encore de pchs contre la biensance, contre les rgles dun


art, mais le mot pch est avant tout un mot du vocabulaire religieux. Dans
les autres domaines, on parle surtout de fautes. Dans les preuves sportives,
les juges comptent les fautes des concurrents ; les enseignants soulignent les
fautes quand ils corrigent des copies ; les dactylos font des fautes de frappe.
Dans tous ces cas et dans bien dautres que lon pourrait voquer, lusage
nadmet pas que lon parle de pchs.

Le mot pch appartient au vocabulaire religieux, et la religion


prsuppose lexistence de Dieu (ou de dieux). Lun des sens du mot latin
religio est le culte des dieux. Le pch est donc une faute, mais une faute
spciale : celle que lhomme commet dans ses rapports avec Dieu. Il sensuit
que les athes ne commettent pas de pchs : ils ne commettent que des
fautes contre les exigences de la morale. ce sujet, Thomas dAquin dit
clairement que, pour les moralistes, le pch est dagir contre la raison ;
tandis que, pour les thologiens, le pch est principalement, prcipue, une
offense contre Dieu (Ia-IIae, q. 71, a. 6, obj. 5 et sol. ).

Le pch capital
23

Ladjectif capital vient du latin caput, qui signifie tte. Or, la tte, au
sens propre, est un membre de lanimal qui est principe et directeur de tout
lanimal. De l, mtaphoriquement, le nom de tte est donn tout ce qui est
principe et exerce une direction. Ainsi, les hommes qui dirigent et
gouvernent les autres sont dits ttes des autres , capita aliorum. On parle
aussi de vice capital au sens propre du mot, quand il sagit dune faute qui
encourt la peine capitale, cest--dire la peine de mort. Mais ce nest pas en
ce sens quon parle des pchs capitaux. Le mot est alors pris au sens figur
et dsigne une faute qui est lorigine dautres fautes, principalement en tant
que cause finale. [Lavare poursuit la richesse comme une fin ; le gourmand,
le plaisir du manger et du boire, etc.] Cest pourquoi le vice capital nest pas
seulement le principe dautres vices, mais il les dirige en quelque sorte.
Cest pourquoi Grgoire le Grand compare les vices capitaux des chefs
darmes (Morales, XXXI).

Lanctre des pchs capitaux

Il est normal de demander ceux qui perptuent la doctrine des pchs


capitaux si linventeur est connu. On le pense : il sagirait dun moine du IVe
sicle, vagre le Pontique (345-399). Le Pontique parce que originaire
du Pont, pays du nord-est de lAsie Mineure, en bordure du Pont-Euxin, nom
grec de la mer Noire. Trs tt, vagre entre en relation avec des savants
comme Basile le Grand et Grgoire de Nazianze. En 380, il accompagne ce
dernier Constantinople. Aprs une aventure romanesque avec la femme
dun haut fonctionnaire, il sembarque pour Jrusalem. En 383, il gagne
lgypte, o il stablit dfinitivement comme moine.

Il est le premier avoir dress une liste de huit symptmes dune


maladie de lesprit qui se traduisent en actions mauvaises ; ce sont les
anctres de nos pchs capitaux : la gourmandise, lavarice, la luxure, la
colre, la tristesse, la mlancolie, la vanit et lorgueil. Grgoire le Grand
modifia quelque peu cette liste (Morales, chap. 45) : Quand lorgueil, qui
est le roi des vices, a pleinement soumis un cur, il le donne dvaster
sept vices principaux, qui sont comme ses capitaines. La racine de tout mal
est lorgueil (Ia-IIae, q. 84, a. 2) ; de cette racine vnneuse sortent sept
rejetons : la vaine gloire, lenvie, la colre, la tristesse (ou lacdie), la
gourmandise, la luxure, lavarice.

Thomas dAquin va mettre de lordre dans les pchs capitaux


24

Voyons maintenant avec quelle rigueur Thomas dAquin distingue les


sept pchs capitaux (Ia-IIae, q. 84, a. 4). Daprs ce qui a t dit (a. 3), les
vices capitaux sont ainsi qualifis parce que dautres en drivent
principalement comme de leur cause finale. [Par exemple, lavare poursuit la
richesse comme une fin ; limpudique, le plaisir sexuel.] Les vices capitaux
vont donc se distinguer daprs les fins qui meuvent lapptit. Or, quelque
chose meut lapptit de deux manires. Dabord, il le meut directement ; en
ce sens, le bien incite lapptit le poursuivre et fuir le mal. Le bien meut
lapptit indirectement quand on poursuit un mal pour le bien quil renferme
ou quon fuit un bien cause du mal quil recle.

Or, le bien de lhomme est triple : bien de lme, bien du corps, bien
extrieur. Il existe un certain bien de lme, comme les louanges et les
honneurs, qui sont recherchs de faon dsordonne par la vaine gloire,
inanis gloria. Pour Thomas dAquin, comme pour le pape Grgoire, cest la
vaine gloire et non lorgueil qui est le premier des pchs capitaux.

Lautre bien de lhomme, cest le bien du corps. Lhomme y poursuit


deux fins. La premire, cest la conservation de lindividu par le manger et le
boire. Ce bien peut tre poursuivi de faon dsordonne par la gourmandise,
gula en latin, qui a donn gueule et gueuleton. Lautre fin que lhomme
poursuit, cest la conservation de lespce par le cot. Le dsordre ici, cest la
luxure, vice oppos la chastet (IIa-IIae, q. 153) et non limpuret.

Le troisime bien de lhomme, ce sont les richesses. Le vice qui les


prend pour fin a nom avarice. Et nous avons les quatre premiers pchs
capitaux dans lordre justifi par Thomas dAquin : vaine gloire,
gourmandise, luxure et avarice. Comparons-les aux quatre premiers du
Catchisme de lglise catholique : lorgueil, lavarice, lenvie, la colre.
Seule lavarice est dans les quatre premiers de Thomas dAquin. Il en est
ainsi dans le petit Catchisme de mon enfance : lorgueil, lavarice,
limpuret, lenvie.

Quand le bien meut lapptit directement, nous avons trois sortes de


biens que lhomme poursuit et quatre vices capitaux quils prsentent
loccasion de commettre. Voyons maintenant le deuxime cas : quand le
bien meut lapptit indirectement, on se dtourne dun bien cause du mal
qui lui est uni, propter aliquod malum conjunctum. Cela se produit de deux
manires. Le bien dont on se dtourne peut tre le bien propre qui engendre
25

la tristesse cause des efforts quil exige. Ce vice, cest lacdie, une des
espces de tristesse que distingue Thomas dAquin.

Cette vocation du bien propre de lhomme appelle des prcisions.


Pour Thomas dAquin, lhomme est class dans une espce particulire
cause de son intelligence (IIa-IIae, q. 179, a. 1, sol. 2) de nature diffrente de
lintelligence animale 30. Cette intelligence est ce quil y a de plus
fondamental, principalissimum 31 et de meilleur dans lhomme, in homine
optimum 32 ; rien dans les cratures nest plus noble ni plus parfait que lacte
de lintelligence 33. Et le bien de lintelligence, cest la vrit, objet de la vie
spculative (De Veritate., q. 18, a. 6).

Mais cette vie spculative exige des efforts, car elle est meilleure
quune vie selon la nature de lhomme, melior quam vita quae est secundum
hominem 34. En effet, lhomme est compos dun corps et dune me ; vivre
comme sil ntait quune intelligence ne lui est donc pas naturel. Une telle
vie est au-dessus de lhomme, supra hominem (IIa-IIae, q. 180, a. 8, sol. 3).
La vie spculative, oriente vers la recherche de la vrit, exige donc des
efforts. Ceux qui y renoncent, cause des efforts requis, prouvent de la
tristesse

Cest pourquoi Thomas dAquin place lacdie dans le genre de la


tristesse (Ia-IIae, q. 84, a. 4). Pourtant, le Catchisme de lglise catholique
indique comme septime pch capital la paresse ou acdie ; il scarte alors
de la pense de Thomas dAquin. En parlant de la paresse, Thomas dAquin
emploie ou bien le mot segnities (Ia-IIae, q. 41, a. 4) ou le mot pigritia
(ibid., q. 44, a. 4, sol. 3), et la paresse est une espce de crainte, non une
espce de tristesse. Le paresseux nest pas triste : il refuse de travailler par
crainte de leffort, tandis que lacdique est triste de voir que son bien propre
est difficile atteindre. Un peu comme les raisins trop verts de la fable.

Enfin, la tristesse peut tre cause par le bien du prochain. Cest alors
lenvie chez celui qui y voit un obstacle sa propre excellence. [La vedette
dhier a t clipse par une nouvelle venue, et elle ronge son frein.] Si
lenvie comporte un dsir de vengeance, ce qui est frquent, cest la colre,

30
Teilhard de Chardin, Le Phnomne humain, Paris, Seuil, 1955, p. 182.
31
Commentaire de lthique de Nicomaque, X, leon 4, 1807.
32
Ibid., leon 10, 2080.
33
Somme contre les Gentils, III, chap. 27.
34
Commentaire de lthique de Nicomaque, X, leon 11, 2105.
26

appetitus vindict (Ia, q. 20, a. 1, sol. 2). Et nous avons les sept pchs
capitaux bien articuls par Thomas dAquin : vaine gloire, gourmandise,
luxure, avarice, acdie, envie et colre. Si lon compare cette liste celle du
Catchisme de lglise catholique, on constate dabord que lordre diffre,
puis que Thomas dAquin place en tte la vaine gloire et non lorgueil, quil
emploie luxure et non impuret, acdie et non paresse.

La gourmandise est-elle un pch ?

Thomas dAquin se demande dabord si la gourmandise est un pch


(IIa-IIae, q. 148, a. 1). Le mot gourmandise ne signifie pas le simple dsir de
manger et de boire, mais un dsir dsordonn, cest--dire non conforme la
raison, rgle de moralit. Cest en ce sens que la gourmandise est un pch,
pour les thologiens ; une faute pour les moralistes, comme il a t dit ci-
dessus.

Il se demande ensuite si elle est le plus grand des pchs (ibid., a. 3).
La gravit dun pch peut tre envisage dun triple point de vue. Primo du
point de vue de la matire du pch, et cest le principal : les pchs les plus
graves sont ceux qui portent sur les choses divines. La gourmandise nest
donc pas le plus grand puisquelle porte sur les choses qui concernent la
sustentation du corps. Secundo du point de vue de celui qui pche. De ce
point de vue, le pch de gourmandise est plutt diminu quaggrav, tant
cause de la ncessit de se nourrir que de la difficult dy garder la mesure.
Tertio du point de vue des effets qui sensuivent. De ce point de vue, la
gourmandise comporte une certaine grandeur [au sens vieilli du terme :
grande taille, grande dimension], quamdam magnitudinem, du fait quelle
occasionne divers pchs, diversa peccata.

Thomas dAquin va en tonner plus dun en distinguant des espces


de gourmandise (ibid., a. 4). Comme il a t dit ci-dessus, la gourmandise est
un dsir dsordonn de manger. Le dsordre peut provenir de la nourriture
mme que lon consomme et de sa manducation. En ce qui concerne la
nourriture consomme, lexcs peut provenir de la sorte daliments, sils
sont recherchs, cest--dire coteux ; du point de vue de la qualit, sils sont
prpars avec trop de raffinement ; du point de vue de la quantit, sils sont
consomms en surabondance. Du point de vue de la manducation, le
dsordre peut venir du fait que lon devance lheure raisonnable de manger
ou que lon ne respecte pas la manire convenable de le faire : par exemple,
27

si lon mange avec avidit. Isidore de Sville fusionne les deux premires
circonstances et impute au gourmand quatre excs : selon la substance,
cest--dire selon la qualit de la nourriture, puis selon la quantit, la
manire et le temps.

La gourmandise est-elle un vice capital ?

Enfin, Thomas dAquin se demande si la gourmandise est un vice


capital (IIa-IIae, q. 148, a. 5). Il apporte trois objections ; jen retiens deux.

Deux objections

Premire objection. Il semble que la gourmandise nest pas un vice


capital. En effet, les vices sont dits capitaux quand dautres vices trouvent en
eux leur origine en les prenant comme fin. Mais la nourriture, objet de la
gourmandise, nest pas une fin. En effet, on ne la recherche pas pour elle-
mme mais pour nourrir le corps. La gourmandise nest donc pas un vice
capital. Il faut manger pour vivre, et non vivre pour manger , dclare
Valre, dans LAvare de Molire (acte III, scne premire). Rares, sans
doute, les gloutons qui vivent pour manger.

Deuxime objection. Il semble quun vice capital doit avoir une


certaine primaut parmi les pchs. Mais cela ne convient pas la
gourmandise, qui semble tre le moindre des pchs, en tant quelle est plus
rapproche de ce qui est naturel. [En effet, quoi de plus naturel que de
manger pour vivre ?]

ces objections, Thomas dAquin oppose le tmoignage du pape


Grgoire le Grand, qui place la gourmandise parmi les pchs capitaux
(Morales, chap. 45). Le texte mrite dtre cit : Quand lorgueil, qui est le
roi des vices, a pleinement soumis un cur, il le donne dvaster sept
vices principaux, qui sont comme ses capitaines. La racine de tout mal est
lorgueil ; mais de cette racine vnneuse sortent sept rejetons : la vaine
gloire, lenvie, la colre, la tristesse (ou lacdie), la gourmandise, la luxure
et lavarice.

La gourmandise est un vice capital


28

Thomas dAquin rpond sa question. Un pch est qualifi de capital


quand il donne naissance dautres qui prennent son objet pour fin [pour la
luxure, ce sont les plaisirs sexuels ; pour la gourmandise, les plaisirs du
manger.] Comme le vice capital poursuit une fin trs dsirable, les hommes
sont exposs, par le dsir de cette fin, multiplier les fautes. [Pour goter le
plaisir sexuel, ils commettent la fornication, ladultre, linceste, lonanisme,
la sodomie, la bestialit, etc.] Or, ce qui rend une fin trs dsirable, cest
quelle contient quelque chose des conditions du bonheur, que tout tre
humain dsire naturellement. Tel est le cas du plaisir : il appartient la
notion de bonheur, comme il est vident, selon le Philosophe 35. [Personne
ne peut vivre sans plaisir sensible et corporel (Ia-IIae, q. 34, a. 1).] Cest
pourquoi il convient de placer le vice de gourmandise, qui porte sur les
plaisirs du toucher, premiers de tous, parmi les pchs capitaux. [Les fautes
que le dsir des plaisirs du manger occasionne sont moins connues que
celles que suscite le dsir des plaisirs sexuels. Aux excs dj mentionns,
on peut ajouter que certains gloutons allaient vomir pour recommencer
manger ; que dautres, pensant que le plaisir tait proportionnel la longueur
du cou, enviaient les girafes.]

Solutions des objections

Solution de la premire objection retenue. Les aliments sont les


moyens de conserver la vie, et la vie est au plus haut point dsirable, maxime
appetibilis. Cest le but de presque tout (fere totus) le labeur humain. Il cite
ici, aprs lavoir attnu par un presque , fere, laffirmation de
LEcclsiaste 6, 7 : Toute la peine que prend lhomme est pour sa
bouche. [Cest de moins en moins vrai.] Cependant, la gourmandise porte
davantage sur les plaisirs des aliments que sur les aliments. Do ces propos
dAugustin : Ceux qui se soucient peu de la sant de leur corps aiment
mieux manger, cause du plaisir quils y prennent, que pour assouvir leur
faim. Pourtant, le but de ce plaisir, cest de navoir plus ni faim ni soif (De
la vraie religion, chap. 53).

Solution de la deuxime objection. La fin du pch se prend de ce vers


quoi il tourne, ex parte conversationis ; sa gravit, de ce dont il loigne, ex
parte aversionis. Cest pourquoi il ne faut pas conclure quun vice capital
dont la fin est au plus haut point dsirable, maxime appetibilem, ait
ncessairement une grande gravit. [Rappelons que ce nest pas la gravit

35
thique de Nicomaque, I, chap. 8 ; X, chap. 7.
29

qui caractrise les pchs capitaux, mais le fait quils donnent naissance
plusieurs fautes ; ce sont des pchs prolifiques.]

Les huit pchs capitaux de notre civilisation

Peu convaincu de la pertinence de nos sept pchs capitaux


traditionnels, Konrad Lorenz (1903-1989), biologiste et zoologiste
autrichien, en a propos huit, quil pense mieux adapts notre civilisation.
Mais dabord, quelle influence ont encore les anciens ?

- Que sont les anciens devenus ?

Avant daborder Les huit pchs capitaux de notre civilisation, selon


Konrad Lorenz, voyons ce qui nous touche encore des sept anciens.
Mentionner la vaine gloire fait hausser les paules. La gourmandise ?
Lobsit en forte croissance, mme chez les enfants, et la malbouffe sont
des problmes graves, mais les chiffres suivants impressionnent davantage :
un milliard dtres humains souffrent de la faim, de ce nombre 250 000 000
denfants. Jean Zigler disait rcemment la tlvision quun enfant meurt de
faim toutes les huit secondes. Pendant ce temps, les budgets de la dfense
des pays de la plante se sont levs 1738 milliards de dollars en 2011, soit
une moyenne de 4,76 milliards par jour, cest scandaleux. Les tats-Unis se
signalent avec un budget militaire de 700 milliards

La luxure ? Quand elle voque la pdophilie, elle proccupe.


Lavarice ? Attachement excessif largent, passion daccumuler, de
retenir des richesses (Petit Robert). Quand lcart entre les riches et les
pauvres ne cesse de crotre, personne ne qualifie les riches davares, mais la
dfinition donne leur convient.

Lacdie ? Personne ne sait de quoi il sagit. Nous la retrouverons


chez Lorenz, mais sans le mot. Lenvie ? Nous avons vu ci-dessus que
Thomas dAquin considrait lenvie comme une espce de tristesse, tout
comme lacdie (Ia-IIae, q. 35, a. 8). Lobjet de la tristesse, cest le mal qui
nous atteint (face au mal, nous allons de la haine, laversion, puis la
tristesse, si le mal nest pas cart). Or, il arrive que lon considre le bien
dautrui comme un mal pour soi, quand on y voit une atteinte sa gloire ou
son excellence. La nouvelle vedette suscite lenvie de lancienne. Il sensuit
alors que le bien dautrui engendre la tristesse (IIa-IIae, q. 36, a. 1).
30

La colre ? On na pas prsenter la colre, car elle est bien connue :


tout un chacun a vu un jour son hideux visage. Sans conteste, elle cause
depuis toujours de terribles ravages. Massacres pendant les guerres, violence
physique, qui entrane parfois la mort de personnes ges, de femmes ou
denfants ; violence contre les animaux, voire contre les choses ; violence
verbale ; vandalisme. Pour le stocien Snque (4 avant J.-C. -65), la colre
est le pire de tous les vices.

Les nouveaux pchs capitaux

Konrad Lorenz publia, en 1973, Les huit pchs capitaux de notre


civilisation36. Les quelques bribes qui suivent sont prsentes modestement
comme une incitation lire le livre, si ce nest pas dj fait, et non comme la
quintessence de louvrage. Voici ces huit nouveaux pchs capitaux.

1. Le surpeuplement

Le lecteur pense spontanment que le surpeuplement entranera la


famine. Le trs optimiste Pierre Teilhard de Chardin sen inquitait en
voyant que la population du globe monte verticalement et que la terre
arable se dtruit sans prcautions sur tous les continents 37 . Lorenz voyait
plutt les humains sabriter de la profusion des contacts sociaux dune
manire foncirement inhumaine, et lentassement de nombreux individus
dans un espace restreint les mgavilles provoque invitablement
lagressivit.

2. La dvastation de lenvironnement

Cette dvastation, en ravageant le monde extrieur, dtruit en


lhomme le respect de la beaut et de la grandeur de la nature : la population
mondiale est urbanise 80 %, tous gens qui ont perdu contact avec la
nature. Or, quand on napprcie plus le beau, le jour se lve o lon
napprciera plus le bon : kalos kagathos, forme abrge de kalos kai
agathos, beau et bon , lun nallant pas sans lautre, selon les anciens
Grecs.

3. La course contre soi-mme

36
Op. cit., traduit de lallemand par lizabeth de Miribel, Paris, Flammarion, 1973, 169 pages.
37
LAvenir de lhomme, Paris, Seuil, 1959, p. 300.
31

La course de lhumanit avec elle-mme, qui, pour notre malheur,


devient toujours plus rapide avec le dveloppement de la technologie. Cette
contrainte du dpassement rend les hommes aveugles aux valeurs vritables
et les prive du temps de rflexion, activit indispensable et proprement
humaine. La gnration du cellulaire viss loreille, des couteurs sur ou
dans les oreilles et du iPad sur les genoux se demande de quelle maladie
mentale souffre le penseur de Rodin. Pourtant il se livre lactivit qui,
selon Pascal, fait la grandeur et la dignit de lhomme 38. Dans la socit
dont rve Albert Jacquard, il ny aurait plus de comptition ; cela
commencerait dans les coles, o lon supprimerait les palmars 39.

4. Une tideur mortelle

Les progrs de la technologie et de la pharmacologie ont engendr une


intolrance croissante tout ce qui peut entraner le moindre dplaisir. Do
lincapacit dprouver une joie laquelle on ne parvient quau prix dun
dur effort. Le rythme, voulu par la nature, de contrastes balancs entre le
flux et le reflux des souffrances et des peines, sattnue en une imperceptible
oscillation, ce qui engendre un ennui mortel (op. cit., p. 164). Ces propos
de Lorenz rappellent singulirement les brves considrations de Thomas
dAquin sur lacdie, et ils rejoignent cette affirmation de Pierre Teilhard de
Chardin : Le grand ennemi, lennemi no 1 du monde moderne, cest
lennui 40.

5. La dgradation gntique

Lexigence de satisfaire immdiatement un instinct, la carence du


sentiment des responsabilits et le manque de considration pour les autres
sont des caractristiques des petits enfants, facilement pardonnables vu leur
ge. Le travail patient en perspective datteindre un but loign, la prise des
responsabilits et les gards envers autrui sont des caractristiques du
comportement dun homme mr (op. cit., p. 97). Il nest pas impossible
que beaucoup dinfantilismes, qui transforment une grande partie de la
jeunesse daujourdhui en parasites sociaux, soient vraisemblablement
dorigine gntique (op. cit., p. 164).

38
Pascal, Penses, Paris, Nelson, 1949, p. 194, 346, 347
39
Le Monde sest-il cr tout seul ? Albin Michel, Le Livre de Poche 31748, 2008, p. 127.
40
LAvenir de lhomme, Paris, Seuil, 1959, p. 184.
32

6. La rupture de la tradition

Elle rsulte du fait que nous avons atteint un point critique o les
jeunes gnrations narrivent plus sentendre culturellement avec les
anciennes, encore moins sidentifier avec elles. Elles les traitent alors
comme un groupe tranger et les affrontent avec une haine nationale. Les
raisons de ce trouble de lidentification viennent avant tout du manque de
contact entre parents et enfants, ce qui dj chez le nourrisson entrane des
suites pathologiques.

7. La contagion de lendoctrinement

Lextrme perfectionnement des moyens techniques conduit des


possibilits jamais atteintes dans lhistoire humaine dinfluencer lopinion
publique et de crer luniformit des vues. Ds maintenant, en certains lieux,
un individu qui se soustrait dlibrment linfluence des mdias de masse,
par exemple, la tlvision, passe pour un cas pathologique. Les effets
dpersonnalisants de ces moyens sont accueillis avec plaisir par tous ceux
qui veulent manipuler les foules.

8. Les armes nuclaires

Selon Lorenz, les armes nuclaires font peser sur lhumanit un


danger plus facile viter que les sept menaces prcdentes. Il suffit de ne
pas les fabriquer ou de ne pas les lancer , mais il ajoute : tant donn
lincroyable btise collective de lhumanit, cest dj un but difficile
atteindre (op. cit., p. 159). Quand des pays possdent larme nuclaire, il
semble un peu bizarre quils veuillent empcher un autre pays de la
dvelopper.

La sobrit

La sobrit est la deuxime espce de temprance que Thomas


dAquin distingue. Il sinterroge dabord sur la matire de la sobrit. Le
mot vient de mesure. En effet, quelquun est dit sobre, sobrius, parce quil
garde la mesure. Cest pourquoi la sobrit aura pour matire spciale la
boisson dont la consommation avec mesure est le plus difficile et partant le
plus louable. Or, cest la boisson enivrante, parce que la consommer avec
mesure apporte beaucoup, multum confert ; par contre, un petit excs nuit
33

beaucoup, multum ldit, parce quil empche lusage de la raison plus que
lexcs de nourriture.

[Le pre Folghera a traduit multum confert par est utile. Si Thomas
dAquin avait voulu dire que lusage modr de la boisson enivrante est
simplement utile, il aurait employ utilis et non multum confert. Thomas
dAquin ajoute : modicus excessus multum ldit ; Folghera traduit :
Lexcs en est nuisible. Il na pas vu modicus, ni multum ldit. Thomas
dAquin dit quun excs modr de boisson enivrante nuit beaucoup.
Pourquoi ? quia impedit usum rationis. Folghera traduit : Parce quil
obnubile la raison. Thomas dAquin ne dit pas la raison mais lusage de
la raison .

La sobrit est-elle une vertu spciale ? (IIa-IIae, q. 149, a. 2). Il


appartient la vertu morale de prserver le bien de la raison contre ce qui
peut y faire obstacle (q. 146, a. 2). Cest pourquoi, quand se dresse un
obstacle spcial au bon usage de la raison, une vertu spciale est requise
pour lcarter. Or, la boisson enivrante constitue, sans conteste, un obstacle
spcial lusage de la raison en tant quelle trouble le cerveau en
lenfumant, sua fumositate. Cest pourquoi une vertu spciale est requise
pour carter cet obstacle, et cest la sobrit. On peut tre raisonnable la
table et succomber devant la dive bouteille.

Lusage du vin est-il totalement illicite ? (IIa-IIae, q. 149, a. 3). Si la


sobrit est une vertu qui rend conforme la raison lusage des boissons
enivrantes, il sensuit que lusage du vin ne peut pas tre totalement illicite.
LEcclsiastique (31, 27-28) laffirme sans quivoque : Le vin, cest la vie
pour lhomme, quand on en boit modrment. Quelle vie mne-t-on priv de
vin ? Il a t cr pour la joie des hommes. Gat du cur et joie de lme,
voil le vin quon boit quand il faut et sa suffisance. Il cite galement
lAptre donnant ce conseil Timothe (1 5, 23) : Cesse de ne boire que
de leau ; bois du vin modrment cause de ton estomac et de tes frquents
malaises. Il aurait pu citer Les Proverbes (31, 6-7) : Procure des boissons
fortes qui va mourir, du vin qui est rempli damertume : quil boive, quil
oublie sa misre, quil ne se souvienne plus de son malheur.

Bref aucun aliment nest en lui-mme interdit, ni aucune boisson. Le


Seigneur sest prononc clairement ce sujet : Ce nest pas ce qui entre
dans la bouche qui souille lhomme ; mais ce qui sort de sa bouche, voil ce
qui souille lhomme (Matthieu 15, 11). Cest pourquoi boire du vin nest
34

pas, en soi, illicite. Cependant cela peut le devenir dans certains cas. Parfois,
celui qui en boit le supporte mal ou sest oblig par vu sen abstenir.
Parfois, quand il est bu outre mesure. Parfois, en boire devient illicite
cause des autres qui seraient scandaliss.

Le Coran et le vin

Le Coran interdit le vin : Ils tinterrogent sur le vin et le jeu. Dis-


leur : Lun et lautre sont un mal. Les hommes y cherchent des avantages,
mais le mal est plus grave que lavantage nest grand (Sourate II, 216). On
stonne cependant de lire : croyants ! ne priez point lorsque vous tes
ivres (Sourate IV, 46). croyants ! le vin et le jeu de hasard [] sont
une abomination invente par Satan ; abstenez-vous-en et vous serez
heureux. Satan dsire exciter la haine et linimiti entre vous par le vin et le
jeu (Sourate V, 92, 93). On stonne de nouveau : Parmi les fruits, vous
avez le palmier et la vigne, do vous retirez une boisson enivrante et une
nourriture agrable (Sourate XVI, 69). Pierre Damien (1007-1072),
docteur de lglise, avait ajout la philosophie, comme invention du diable.

Mais au paradis, le vin coulera flots (Sourate XLVII, 16) : Voici le


tableau du paradis qui a t promis aux hommes pieux : des fleuves deau
qui ne se gte jamais, des fleuves de lait dont le got ne saltrera jamais,
des fleuves de vin doux boire. Qui connat le moindrement lvangile se
rappelle forcment les paroles de Jsus la dernire cne : Je ne boirai
plus dsormais de ce produit de la vigne jusquau jour o je le boirai,
nouveau, dans le Royaume de mon Pre (Matthieu 26, 29, Bible de
Jrusalem). La traduction de la Bible de Bayard, Mdiaspaul diffre quelque
peu : Dsormais, je ne boirai plus du produit de la vigne, jusquau moment
de le boire avec vous, dans le rgne de mon Pre.

Livrognerie

Aprs avoir trait de la sobrit, Thomas dAquin passe au vice qui lui
est oppos. En latin, il emploie le mot ebrietas (IIa-IIae, q. 150, a. 1). La
facilit fait rendre le mot par brit, mais, en franais, lbrit nest pas un
vice. Le Petit Robert donne comme synonyme ivresse avec lexemple
suivant : tre en tat dbrit. Livresse non plus nest pas un vice. Cest
livrognerie qui en est un, et le Petit Robert la dfinit fort bien : Habitude
de senivrer.
35

La vertu est une disposition stable. La personne qui, par la rptition


dactes appropris, a acquis la sobrit ltat de vertu, matrise son
inclination au plaisir de consommer des boissons enivrantes. Un acte
contraire ne dtruit pas lhabitude ancre. Le vice oppos la sobrit est,
lui aussi, une disposition stable, engendre par la rptition dactes
contraires la vertu. La personne qui a dvelopp ce vice est devenue
incapable de contrler son inclination au plaisir de consommer des boissons
enivrantes. Elle peut, loccasion, conformer sa conduite la raison, mais
elle ne possde pas la sobrit si bon compte : Une hirondelle ne fait pas
le printemps. De mme, un acte de sobrit ne rend pas sobre. Voltaire se
trompe quand il affirme : Nron, le pape Alexandre VI, et dautres
monstres de cette espce, ont rpandu des bienfaits ; je rponds hardiment
quils furent vertueux ces jours-l 41.

Il semble que livrognerie nest pas un pch, car tout pch a un


pch qui lui est contraire. Par exemple, la lchet soppose laudace, la
pusillanimit la prsomption, la douceur la cruaut. Or, aucun pch ne
soppose livrognerie. Il semble donc quelle nest pas un pch. Thomas
dAquin nignore pas que le vice oppos livrognerie il parle bien de
vice, vitium na pas de nom, cependant il affirme que celui qui
sabstiendrait sciemment de vin au point de nuire gravement sa sant ne
serait pas exempt de faute.

Au sujet de la relation entre le vin et la sant, on peut se rappeler le


conseil, cit ci-dessus, de Paul Timothe : Cesse de ne boire que de
leau. Prends un peu de vin cause de ton estomac et de tes frquents
malaises (1 Tim 5, v. 23). Thomas dAquin trouve que le pain et le vin
sont la matire convenable pour leucharistie parce que ce sont les aliments
que les hommes [des pays quil connaissait] consomment communment
(IIIa, q. 74, a. 1). Dans sa Rgle, saint Benot prescrit : Considrant les
limites des faibles, nous pensons quune hmine de vin par jour suffira
chacun (chap. 40, 3). [Une hmine, cest 271 millilitres. Donc un peu plus
dun quart de litre.] Il ajoute : Nous lisons que le vin ne convient
aucunement aux moines, mais, puisque, de nos jours, on ne peut en
persuader les moines, convenons du moins de nen pas boire jusqu satit,
mais modrment (ibid., 6). Lexpression de nos jours (nostris
temporibus) fait sourire quand on pense que saint Benot a termin la
rdaction de sa Rgle en 540, sept ans avant sa mort.

41
Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, GF 28, p. 373.
36

Le tmoignage de Pascal en faveur du vin est bien connu : Trop et


trop peu de vin : ne lui en donnez pas, il ne peut trouver la vrit ; donnez-
lui en trop, de mme 42. Horace (- 65 - -8) rapporte une opinion qui
sapparente celle de Pascal : Des vers ne peuvent durer et plaire
longtemps, sils ont t crits par des buveurs deau 43. Il ne sagit pas
seulement de procurer de la joie, mais de permettre ltre humain
datteindre son bien propre, la vrit. Rappelons que le trop et le trop peu se
dterminent par rapport au sujet et non la bouteille ; trop pour lun peut
tre juste assez pour lautre.

La chastet

Enfin, la chastet, troisime espce de temprance les deux


premires tant, simple rappel, labstinence et la sobrit. Thomas dAquin
se demande dabord si la chastet est une vertu (IIa-IIae, q. 151, a. 1). Il va
prouver en quelques lignes quelle en est une parce quelle rfrne, comme
son nom lindique du latin castitas, on remonte castigare, qui signifie
contenir , linclination aux plaisirs sexuels, cest--dire quelle la rend
docile la raison. Or, cest prcisment le rle de la vertu de rendre dociles
la raison, rgle de moralit, toutes les inclinations naturelles, surtout les plus
vhmentes, comme le sont les inclinations reprsentes par le lit, la table et
la bouteille, la dive bouteille de Rabelais.

Les stociens fixaient comme idal de supprimer les passions. Pour


eux, elles taient des maladies de lme, et ils ne voyaient pas comment une
maladie, mme peu grave, pouvait tre utile. Augustin a protest : Sans
passions, nous ne pouvons pas vivre correctement, non recte vivimus 44.
Les choses sans lesquelles on ne peut vivre correctement, on les traite avec
respect. Thomas dAquin demande quon sen fasse de bons instruments en
les rendant dociles la raison par des actes rpts de la vertu concerne.

Solution dune objection

La premire objection refusait la chastet le nom de vertu. Nous


parlons de vertu de lme. Mais la chastet semble appartenir au corps : on
dit, en effet, de quelquun quil est chaste selon la manire dont il se
42
Pascal, Penses, section II, 71.
43
ptres, livre I, XIX.
44
La Cit de Dieu, livre XIV, IX.
37

comporte dans lusage de certaines parties du corps. Il sensuit que la


chastet nest pas une vertu.

La chastet est dans lme comme dans son sujet, rpond Thomas
dAquin, mais sa matire est dans le corps [comme la sobrit a sa matire
dans les boissons enivrantes]. Il appartient, en effet, la chastet que, selon
le jugement de la raison et le choix de la volont, on use avec mesure,
moderate, de certains membres du corps. Folghera traduit ainsi : La
chastet rside dans lme, mais sa matire, cest le corps. Pas le corps,
mais des membres du corps. Par la chastet, dit Thomas dAquin, on peut
faire un usage raisonnable non pas du corps, mais de membres du corps,
moderate utatur corporalibus membris et non moderate utatur corpore.

La chastet est-elle distincte de labstinence ?

Aprs ce qui a t dit ci-dessus, on croyait savoir que labstinence et la


chastet sont deux vertus distinctes, mais Thomas dAquin remet en question
cette distinction (IIa-IIae, q. 151, a. 3). Il rappelle dabord que le dsir des
plaisirs du toucher est lobjet propre de la temprance (IIa-IIae, q. 141, a. 4).
[Plaisirs du toucher ? Il faut se garder de penser au plaisir de flatter son petit
chien ou son chat.] Pour comprendre ce que Thomas dAquin entend par les
plaisirs du toucher, il faut aller Ia-IIae, q. 31, a. 6, o il se demande si les
plaisirs du toucher sont plus grands que les plaisirs des autres sens [les autres
sens sont la vue, loue et lodorat ; le got est un toucher].

Folghera traduit ainsi : La temprance a pour objet propre les


plaisirs du toucher. Non ; Thomas dAquin dit que la temprance est circa
concupiscencias delectationum tactus. Folghera a escamot
concupiscencias, du verbe concupiscere, qui signifie dsirer vivement.
Pourtant, il avait bien dit, en Ia-IIae, q. 146, a. 2, que la vertu morale dfend
le bien de la raison contre les assauts des passions. Cest le dsir du plaisir
que la temprance contrle et non le plaisir. Le dsir du plaisir sexuel est
mauvais quand il conduit le rechercher dans ladultre, linceste, la
pdophilie et les autres dviations.

Quand il est conforme la raison, par exemple, lors de relations


sexuelles entre poux, il peut faire poser des actes qui suspendent
momentanment lusage de la raison. Selon Dmocrite (~ 460 - ~ 370) :
38

Lacte sexuel est une courte apoplexie 45. ce sujet, Thomas dAquin
affirme : Il nest pas contraire la vertu que lacte de la raison soit parfois
interrompu en posant un acte conforme la raison (IIa-IIae, q. 153, a. 2,
sol. 2).

Ces points capitaux tant clarifis, voyons comment Thomas dAquin


prouve que la chastet est une vertu distincte de labstinence. La temprance
porte donc sur les dsirs des plaisirs du toucher. Cest pourquoi o se
rencontrent diverses sortes de plaisir, des vertus diverses, comprises sous la
temprance, sont requises. Or, les plaisirs sont proportionns aux oprations,
dont ils sont les perfections, comme il est dit dans lthique de Nicomaque
(X, chap. 4, 4) : Le plaisir appartient lordre des choses compltes et
acheves. [Folghera na pas traduit : quarum sunt perfectiones ; dont [les
plaisirs] sont les perfections [ou les achvements]. Toute activit trouve
son achvement dans le plaisir (ibid., v. 11).

Or, il est vident que sont dun autre genre les oprations qui
concernent lusage des aliments, qui assurent la conservation de lindividu,
et les oprations qui concernent lusage des choses vnriennes, usum
venereorum, par lesquelles lespce est propage. Cest pourquoi la chastet,
qui concerne le dsir des plaisirs vnriens, est une vertu distincte de
labstinence, qui concerne le dsir des plaisirs des aliments.

La luxure, vice oppos la chastet

Thomas dAquin va traiter de la luxure en gnral, puis de ses


espces. Au sujet de la luxure en gnral, il se demande dabord quelle est sa
matire ; puis si un acte vnrien peut tre sans pch ; enfin si la luxure est
un pch capital.

La luxure en gnral

Le mot luxure vient du latin luxuria. Mon dictionnaire latin prvient


les traducteurs : Trs rarement luxure , mais : 1) Surabondance. 2)
Luxe. 3) Mollesse, dbauche. Quand Thomas dAquin fait de la luxure le
vice oppos la chastet, il est vident quil sagit du troisime sens du mot,
mais il ne sagit pas dun emploi quivoque. Il y a un lment commun entre

45
Les Penseurs grecs avant Socrate, Paris, Garnier-Flammarion, GF 31, p. 171.
39

ce sens et les autres : cest la notion de surabondance. Dans le cas des pchs
de luxure, il sagit de la surabondance du plaisir sensible.

Thomas dAquin se demande dabord si la luxure a pour matire les


seuls dsirs et plaisirsvenere. Folghera rend ce dernier mot par de la
volupt. Je consulte mon Petit Robert. Au sens vieilli, le mot volupt
signifie : Got, recherche des plaisirs des sens ou des plaisirs sexuels.
Cest dcidment trop large ; il faudrait ne retenir que les plaisirs
sexuels . Si lon va au latin venerius, on voit que le mot vient de Vnus, la
desse de lamour. Venerius a donn vnrien. Lexpression maladies
vnriennes a pris un coup de vieux, elle aussi : on parle maintenant de MTS
et de ITSS. Il semble donc que sexuels serait une bonne traduction de
venere. Et Thomas dAquin se demanderait si la luxure a pour matire les
seuls dsirs et plaisirs sexuels (IIa-IIae, q. 153, a. 1).

cause de lide de surabondance quil voque, le mot luxure


pourrait sappliquer tous les dbordements, tous les excs, mais, comme
il sy ajoute une sorte de dissolution de lme dans le plaisir, le mot est
employ par antonomase pour dsigner les dbordements sexuels.

Thomas dAquin se demande ensuite si un acte vnrien peut tre sans


pch (q. 153, a. 2). Il rappelle dabord en quoi consiste le pch la faute
dans les actes humains. Il y a faute quand lordre tabli par la raison nest
pas respect. Or, cet ordre consiste dans ladaptation des moyens la fin.
Cest pourquoi il ny a pas de faute user, conformment la raison, de
certaines choses en vue de leur fin. Or, de mme quest vraiment bon ce qui
conserve la nature corporelle de lindividu, de mme est un bien excellent,
bonum excellens, ce qui conserve la nature de lespce humaine. Or, de
mme qu la conservation de la vie dun homme est ordonn lusage de la
nourriture, de mme la conservation de tout le genre humain est ordonn
lusage des choses vnriennes, usus venereorum. Do ce mot dAugustin :
Ce que les aliments sont pour le salut de lhomme, les rapports sexuels le
sont pour le salut du genre humain (De Bono conjugali, chap. 16). Cest
pourquoi de mme que lusage de la nourriture ne comporte aucune faute sil
est conforme aux exigences de la raison, de mme lusage des choses
vnriennes nen comporte aucune sil est conforme aux exigences de sa fin,
la gnration humaine.

Faire de la gnration humaine la fin du mariage nest pas une


invention de saint Augustin. Des paens avaient affirm avant lui que seul le
40

souci de sassurer une descendance justifiait lactivit sexuelle. Rien


dtonnant quun chrtien comme Philon dAlexandrie (~ 12 avant J.-C. - ~
54 aprs J.-C.) lait fait sienne. Dans La Tyrannie du plaisir, Jean-Claude
Guillebaud rapporte quelques-unes de ses opinions. Dabord, pour lui la
procration est le but unique du mariage. Plus svre que les Grecs, il
condamne les rapports avec une femme que lon sait strile, parce quils
seraient inspirs par la recherche du plaisir. Il interdit la contraception et
condamne lhomosexualit en des termes dune incroyable svrit : il
recommande de tuer sans hsitation [] lhomme effmin qui dfigure
luvre de la nature et [] contribue la dsertification et au dpeuplement
des villes en laissant perdre sa semence (op. cit., p. 215).

Heureusement, ce nest pas de lui que lglise romaine a suivi et


gard la doctrine, mais dabord dAugustin, comme disait, en 534, le pape
Jean II. Augustin sera le docteur commun de lglise romaine jusqu ce que
Thomas dAquin le supplante. Augustin tait plus humain que Philon,
Thomas dAquin le sera davantage quAugustin.

Les fins du mariage

Quand saint Paul dit aux Corinthiens (1, 10, 31) : Tout ce que vous
faites : manger, boire, ou nimporte quoi dautre, faites-le pour la gloire de
Dieu , cela nexclut pas que ses auditeurs entendaient bien atteindre
dautres fins : manger pour la gloire de Dieu, soit, mais en mme temps,
manger pour vivre. Que la fin du mariage soit la gnration humaine
nexclut pas quil ait dautres fins, comme nous verrons linstant chez
Thomas dAquin.

Dans IIIa, q. 29, a. 2, Thomas dAquin assignait comme fin du


mariage engendrer et lever des enfants, finis matrimonium est proles
generanda et educanda. Mais, dans la Somme contre les Gentils (III,
chap. 123), il signale dautres avantages au mariage. Dabord, entre un mari
et son pouse semble rgner la plus grande amiti, maxima amicitia. En
effet, ils sunissent non seulement dans lacte de la copulation charnelle, in
actu carnalis copul, qui, mme chez les btes, forme une socit agrable,
suavem societatem, mais encore dans le partage de toute la vie domestique.

Quand on reconnat limportance de lamiti : Lamiti est


absolument indispensable la vie ; sans amis, nul ne voudrait vivre, mme
41

en tant combl de tous les autres biens 46 ; quand on sait que la vie en
couple est le lieu de la plus grande amiti, maxima amicitia, on ne stonne
pas de voir les gens vivre en couple. Le Phdre de Platon se termine ainsi :
entre amis tout est commun. Or, cest dans le mariage ou dans la vie
en couple que la communaut est le plus large : mme lit, mme table,
mmes joies, mmes peines, mmes problmes ; lennui na pas sa place.

Dans les annes 1950, Charles De Koninck pre de douze enfants


disait ses tudiants jen tais alors quil ne fallait pas hirarchiser les
fins du mariage et considrer les fins qualifies de secondaires comme
moins importantes. Vatican II a donn raison mon minent professeur :
Le mariage et lamour conjugal sont deux-mmes ordonns la
procration et lducation. Dailleurs, les enfants sont le don le plus
excellent du mariage et ils contribuent grandement au bien des parents eux-
mmes. Mais le Concile dajouter : sans sous-estimer pour autant les
autres fins du mariage 47.

Lexpression sans sous-estimer mintriguait ; tout traducteur est


parfois tratre : Traduttore, traditore. Je suis donc all au latin du texte
conciliaire. Le verbe qui a t traduit par sous-estimer, cest posthabere, qui
signifie placer en second rang, faire passer aprs. sous-estimer, les
traducteurs auraient d prfrer sans mettre en second rang ou sans faire
passer aprs les autres fins du mariage. Ils auraient ainsi limin la catgorie
des fins secondaires . Dans 50, 3, Vatican II ajoute : Le mariage nest
pas institu en vue de la seule procration. On peut donc se marier pour
dautres raisons. Et cest pourquoi lglise catholique romaine bnit des
mariages de personnes ges, de personnes handicapes, de couples striles.
Sans possibilit davoir des enfants, sans concupiscence apaiser, on peut se
marier pour soffrir des secours rciproques. Mon joug est doux et mon
fardeau lger , a dit le Christ (Matthieu 11, 30). Encore plus lger quand on
le porte deux dans le mariage.

La procration des enfants a t considre jadis comme la fin


premire et unique du mariage. Il fut un temps o le clibat tait une chose
mauvaise et punissable 48. Le mariage tait donc obligatoire. Il navait
pas pour but le plaisir, son objet principal ntait pas lunion de deux tres
qui se convenaient et qui voulaient sassocier pour le bonheur et pour les
46
Aristote, thique de Nicomaque, Paris, Garnier, 1961, VIII, chap. premier, 1.
47
Lglise dans le monde de ce temps, Deuxime partie, chap. 1, Dignit du mariage et de la famille, 50, 1.
48
Fustel de Coulanges, La Cit antique, Paris, Hachette, p. 51.
42

peines de la vie (ibid., p. 52). Platon apporte sa caution : Le mariage utile


ltat, voil en fait, dans chaque cas, celui auquel on doit tre prtendant,
et non pas celui qui nous plat le plus nous-mmes. [] Sil arrive qu
trente-cinq ans, on ne soit pas encore mari, on paiera une amende
annuelle 49. Dans son trait Des Lois, Cicron numre les tches des
censeurs, cest--dire de ces magistrats chargs, chez les Romains, dtablir
le cens [dnombrement des citoyens et valuation de leur fortune] et qui
avaient le droit de contrler les murs. Lune de ces responsabilits : Ils
ne permettront pas le clibat (III, chap. III). Les Juifs avaient une
prescription semblable : Il ny aura pas de strile chez toi, de lun et lautre
sexe (Deutronome 7, 14). Marie connaissait cette prescription, elle en
savait les exigences, et Thomas dAquin ne doute pas quelle tait dispose
les assumer si Dieu le voulait, si Deo placeret (IIIa, q. 28, a. 4, sol. 1).

Deuxime objection et solution

Partout o il y a quelque chose dexcessif qui loigne du bien de la


raison, il y a quelque chose de vicieux, car la vertu est dtruite par le trop et
le trop peu, per superfluum et diminutum. Mais tout acte charnel comporte
une surabondance de plaisir qui absorbe la raison au point o personne ne
pourrait penser au moment o il lprouve 50. Et saint Jrme dajouter que,
pendant cet acte, lesprit de prophtie ne touchait pas le cur des prophtes.
Il semble donc quaucune union charnelle ne peut tre sans pch.

Voici la rponse de Thomas dAquin. Comme nous lavons dit plus


haut (q. 152, a. 2, sol. 2 ; Ia-IIae, q. 64, a. 2), le milieu de la vertu ne se
mesure pas selon la quantit, mais selon ce qui convient la raison droite.
Cest pourquoi labondance du plaisir que produit un acte sexuel conforme
la raison nest pas contraire au milieu de la vertu. De plus, ce nest pas la
quantit de plaisir sensible, qui rsulte de la disposition du corps, qui
importe la vertu, mais la disposition intrieure par rapport ce plaisir. Que
la raison ne puisse mettre un acte libre et slever la considration des
choses spirituelles au moment o ce plaisir est prouv ne signifie pas que
cet acte est contraire la vertu. Car il nest pas contraire la vertu que lacte
de la raison soit parfois interrompu par un acte quil est conforme la raison
de poser. Sinon, se livrer au sommeil serait contraire la vertu.

49
Platon, Les Lois, VI, 772, 773, 774.
50
Aristote, thique de Nicomaque, VII, chap. 11, 4
43

La luxure, vice capital

Thomas dAquin se demande enfin si la luxure est un vice capital


(q. 153, a. 4). On qualifie de capital un vice qui a une fin trs dsirable de
sorte que la poursuite de cette fin amne commettre beaucoup dautres
fautes. Or, la fin de la luxure est le plaisir sexuel, qui est le plus intense des
plaisirs. Cest pourquoi ce plaisir est au plus haut point dsirable, selon
lapptit sensible, tant cause de la vhmence du plaisir qu cause du
caractre connaturel de ce dsir. Il est donc vident que la luxure est un vice
capital. En distinguant les espces de luxure, il numrera quelques-unes des
fautes que fait commettre le dsir du plaisir sexuel. Il importe de remarquer
quil a dit selon lapptit sensible , car il place au-dessus des plaisirs
sensibles les plaisirs intellectuels et spirituels (Ia-IIae, q. 31, a. 5).

Les espces de luxure

La luxure a t dfinie comme le vice oppos la chastet, et le


premier venu connat au moins deux ou trois manires de manquer la
chastet. Le pre Sertillanges la prsente comme un chef de vices haut
grad . Thomas dAquin va nous en parler sous le titre parties ou
espces de luxure. En note, le pre Folghera sexcuse auprs de ses
lecteurs de langue franaise : On comprendra quen raison des dlicates
matires traites en cette question 154, nous nen donnions pas la traduction
franaise. On comprendra ? Je ne dois pas tre le seul ne pas
comprendre : quand Thomas dAquin a abord cette question, il na pas
chang de langue.

Considrations sur chacune des espces de luxure

Thomas dAquin distingue six espces de luxure ou de fautes contre la


chastet : la fornication, ladultre, linceste, le stupre, le rapt et le sacrilge.
Il sattarde sur la premire, la fornication, la moins grave de toutes, mais
sans doute la plus rpandue

La fornication simple est-elle une faute grave ?

Dabord, quelle est lorigine de ce mot bizarre fornication ? Comment


peut-on la qualifier de simple ? Quelle est la gravit de cette faute ?
44

Origine du mot fornication

Les amateurs dtymologie se demandent do vient ce mot trange,


fornication. Le Petit Robert nous apprend quil remonte au dbut du XIIe
sicle ; en latin ecclsiastique, fornicatio, de fornix vote , parce que
les prostitues habitaient Rome des chambres votes. On appelait
fornication les relations phmres qui se nouaient dans ces chambres
votes. Cest un de ces cas o ltymologie dun mot ne nous apprend
rien de sa signification, car ces chambres votes auraient pu servir bien
dautres usages.

Le pre Sertillanges trouve que la fornication simple na de simple


que le nom 51 . En latin, simplex ne doit pas tre ncessairement traduit
par simple ; il peut tre plus clair de le traduire par non compos, cest-a-
dire qui nest pas compos dlments. Le cuivre est un corps simple ; le
bronze est un alliage de cuivre et dtain. La fornication qualifie de
simple est une relation sexuelle entre une femme et un homme libres et
consentants ; cette relation ne comporte pas un lment qui en ferait un
adultre, un inceste, un stupre, un rapt ou un sacrilge. Voici comment
Thomas dAquin prouve que la fornication simple est, selon lui, une faute
grave.

La fornication simple, une faute grave

Est grave toute faute commise directement contre la vie de lhomme.


Or, la fornication simple comporte un dsordre qui tourne au dtriment de
lenfant qui natrait de cette relation sexuelle. [Largument de Thomas
dAquin est moins convaincant de nos jours, car les moyens dviter
lenfant sont disponibles.] Nous voyons, en effet, chez tous les animaux
o les soins du mle et de la femelle sont requis pour lducation des
petits, quil ny a pas chez eux daccouplement au hasard des rencontres,
mais accouplement du mle avec une femelle dtermine, quelle soit
unique ou multiple il a prouv plus haut, quelle ne doit pas tre
multiple 52 ; cest vident chez les oiseaux. Il nen est pas ainsi chez les
animaux quand la femelle suffit lever seule la progniture.
Laccouplement a alors lieu au hasard des rencontres, comme on le voit
chez les chiens et chez dautres animaux.

51
A.-D. Sertillanges, o.p., La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, Paris, Aubier, 1946, p. 346.
52
Somme contre les Gentils, III, chap. 124.
45

Or, il est manifeste que, pour lducation dun tre humain, non
seulement sont requis les soins de la mre qui le nourrit de son lait, mais
aussi, et bien plus encore [nous y reviendrons], les soins du pre, qui doit
linstruire, le dfendre et le faire progresser dans les biens tant intrieurs
quextrieurs. Et cest pourquoi il est contraire la nature de lhomme de
saccoupler au hasard des rencontres ; il faut que cela se fasse entre un
mle et une femelle dtermine, avec laquelle il demeure longtemps, voire
pendant toute la vie.

Il sensuit quil est naturel aux mles de lespce humaine de chercher


tre certains de leurs enfants, parce que lducation de ces derniers leur
incombe. Or, cette certitude serait impossible sil y avait accouplement au
hasard. Ce choix dune femme dtermine sappelle mariage. Cest
pourquoi on dit quil est de droit naturel.

Mais parce que le mariage est ordonn au bien commun du genre


humain tout entier, et que les lois sont promulgues en vue du bien
commun (Ia-IIae, q. 90, a. 2), il sensuit que le mariage fait lobjet de lois,
Nous dirons, dans la troisime partie de cet ouvrage, de quelle faon se
fait cette dtermination, lorsque nous traiterons du sacrement de mariage.
[Thomas dAquin nayant pas termin la Somme thologique, nous ne
savons pas ce quil aurait dit des lois concernant le mariage.] Puisque la
fornication est un accouplement fortuit, en dehors du mariage, elle est
donc contraire au bien de lenfant lever. Cest pourquoi elle est une
faute grave.

Cette conclusion conserve sa valeur mme si le fornicateur pourvoit


suffisamment lducation de lenfant, car ce qui tombe sous la
dtermination de la loi est jug selon ce qui arrive communment, et non
ce qui peut arriver dans tel cas particulier.

Dans la Somme contre les Gentils,Thomas dAquin revient sur la


fornication et il apporte des lments nouveaux quand il se demande pour
quelle raison la fornication simple est un pch, selon la loi divine, alors que
le mariage [qui comporte une union charnelle semblable] est naturel (III,
chap. 122).

Il apparat comme vain, aux yeux de Thomas dAquin, le


raisonnement de ceux pour qui la simple fornication nest pas une faute. Ils
46

disent, en effet : Soit une femme non marie, qui nest sous le pouvoir de
personne, ni de son pre ni daucun autre. Si quelquun sen approche, alors
quelle y consent, il ne lui cause aucun tort puisque cela lui plat et quelle a
pouvoir sur son corps. Il ne fait de tort personne dautre puisque cette
femme nest sous le pouvoir de personne. Il ne semble donc pas quil y ait
faute.

Il ne semble pas, non plus, que ce serait une rponse suffisante si


quelquun disait que cet acte est une offense Dieu. Car nous noffensons
Dieu quen tant que nous agissons contre notre bien : Non Deus a nobis
offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus (III, chap. 122) et
lacte en cause ne semble pas contraire notre bien. Ainsi, il ne saurait tre
une injure Dieu. [Cette phrase de Thomas dAquin constitue une exigence
redoutable pour ceux qui enseignent la morale. Il ne leur suffit pas de dire
que telle manire de se comporter est viter : il faut quils prouvent ceux
qui lont adopte ou qui voudraient ladopter quils SE nuisent ou Se
nuiraient. Faire le bien, cest, pour Thomas dAquin, se faire du bien.]

De mme encore il ne semble pas suffisant de rpondre quen raison


du scandale cet acte est une offense au prochain. Il arrive, en effet, que
quelquun se scandalise dun acte qui de soi nest pas peccamineux ; dans un
tel cas, lacte nest quaccidentellement une offense au prochain. Or, ici la
question est de savoir si la fornication est une faute en elle-mme et non en
raison de circonstances. Il faut chercher la solution dans les principes
noncs antrieurement (Somme contre les Gentils, III, chap. 112 et
suivants).

Le fornicateur agit contre son bien

Comme il a t dit, en parlant de la Providence (Ia, q. 22), Dieu


pourvoit chaque tre en vue de son bien. Or, le bien dun tre, cest quil
atteigne sa fin [que le prunier produise des prunes, le cerisier des cerises] ; le
mal, quil en soit dtourn. Et il en est des parties comme du tout. Chaque
partie de lhomme et chacun de ses actes doivent atteindre leur fin. Or, si
elle est superflue pour la conservation de lindividu, la semence est
ncessaire la propagation de lespce. Les autres superfluits, telles les
jections, lurine, la sueur et autres choses semblables, ne sont rien
ncessaires : le bien de lhomme est uniquement de les rejeter.
47

Or, ce nest pas seulement ce que lon veut de la semence la rejeter


mais quelle soit mise pour lutilit de la gnration, laquelle le cot est
ordonn. Toutefois la gnration de lhomme serait vaine si ne lui tait
assure la nourriture adquate, debita nutritio, sans laquelle il ne pourrait
survivre. [Thomas dAquin dsapprouve ainsi ceux qui mettent des enfants
au monde quand ils nont pas de quoi les nourrir et les duquer.] Ainsi donc
lmission de la semence doit tre ordonne pour que puisse sensuivre la
gnration et lducation de lengendr, et geniti educatio.

Ainsi il est vident que toute jaculation de semence produite de telle


manire que la gnration ne peut suivre est contre le bien de lhomme. La
provoquer dlibrment est donc une faute. Il est question dune manire
[dmettre la semence] qui, de soi, rend la gnration impossible, comme
toute mission de semence sans union naturelle du mle et de la femelle.
Cest pourquoi ces fautes sont dites contre nature. Mais si, par accident, la
gnration ne peut suivre dune union du mle et de la femelle, ce ne serait
pas contre nature ni ne serait une faute ; tel est le cas dune femme strile.
[On ignorait lpoque quun homme pouvait tre strile.] De mme encore, il
serait contraire au bien de lhomme que lmission de la semence soit telle
que la gnration suive, mais quune ducation convenable ne soit pas
possible. [Cest le cas, comme jai dit, de ceux qui font des enfants sans
avoir de quoi les nourrir et les duquer.]

[Thomas dAquin voque, comme dans la Somme thologique, la


conduite des animaux ; il le fait avec les connaissances quil en possdait.]
Quand la femelle suffit seule assurer lducation des rejetons, le mle et la
femelle ne cohabitent plus aprs le cot, cest vident chez le chien. Par
contre, chez certains animaux, la femelle ne peut assumer seule cette tche ;
aprs le cot, le mle et la femelle demeurent alors ensemble autant quil est
ncessaire. Il en est ainsi chez les oiseaux, car les oisillons ne peuvent ds
leur naissance aller chercher leur nourriture. En plus, il faut les couver pour
les rchauffer. La femelle seule ne saurait suffire. Aussi, sous limpulsion de
la divine Providence [nous dirions de linstinct], le mle reste-t-il
naturellement avec la femelle.

Dans lespce humaine, il est vident que la femme ne pourrait pas


seule assurer lducation des enfants, puisque les ncessits de la vie
humaine requirent beaucoup de choses quun seul ne peut fournir. Il est
donc conforme la nature humaine quaprs le cot lhomme demeure avec
48

la femme, et ne la quitte pas aussitt pour aller indiffremment vers quelque


autre, comme cest le cas des fornicateurs.

On remarquera en outre que, dans lespce humaine, les enfants nont


pas seulement besoin de nourriture pour leur corps, comme les autres
animaux, mais encore dducation pour leur me la sant, la vigueur et la
beaut sont des qualits du corps ; les sciences, les arts et les vertus morales
sont des qualits de lme. Les autres animaux ont naturellement leurs arts,
suas prudentias, par lesquels ils peuvent pourvoir leurs besoins, tandis que
ltre humain est guid par sa raison et, pour acqurir sa prudence, il a
besoin dune longue exprience. Do il est ncessaire que des parents dj
expriments instruisent leurs enfants quand ils sont parvenus lge de
discrtion. Cette formation ncessite beaucoup de temps. Enfin, cause de la
pousse des passions qui corrompent le jugement prudentiel, les enfants ont
besoin non seulement denseignement mais encore de rprimande. cela la
femme seule est impuissante ; simpose lintervention de lhomme en qui la
raison est plus parfaite pour instruire, ad instruendum, et la force plus grande
pour corriger, ad castigandum. [Jy reviendrai dans quelques instants.]

Ainsi, dans lespce humaine, il ne suffit pas, comme chez les


oiseaux, dun temps rduit pour assurer la croissance de lenfant : une
longue priode de vie est requise. Puisque la cohabitation du mle et de la
femelle est ncessaire chez tous les animaux, tant que la formation de la
progniture appelle lintervention paternelle, il est donc naturel que lhomme
stablisse en socit avec une femme dtermine, non pour une courte mais
pour une longue dure. Nous donnons cette socit le nom de mariage. Le
mariage est donc naturel lhomme, et lunion par la fornication, ralise en
dehors du mariage, est contre le bien de lhomme. cause de cela, elle est
ncessairement une faute.

Gravit de la faute

Cependant, il ne faut pas considrer comme une faute lgre


lmission de la semence sans quelle ait pour fin la gnration et
lducation en arguant que cest une faute lgre ou quil ny ait aucune
faute se servir de quelque organe du corps pour un but autre que celui
auquel la nature le destine, par exemple, marcher sur les mains ou faire avec
les pieds ce qui normalement se fait avec les mains, parce que ces usages
dsordonns sopposent peu au bien de lhomme. La perte dsordonne de la
semence est incompatible avec le bien de la nature quest la conservation de
49

lespce. Aussi aprs le pch dhomicide, qui dtruit la nature humaine en


acte de vie, ce genre de pch semble-t-il tenir le second rang : il empche la
nature humaine dapparatre la vie.

[Thomas dAquin ignorait quune jaculation contient deux cent


cinquante millions de spermatozodes Albert Jacquard en a compt
plusieurs centaines de millions et quun seul fera dmarrer le processus
vital sil rencontre un ovule. La nature a donc peu de respect pour les
spermatozodes : elle les laisse mourir par milliards.]

Thomas dAquin prend appui sur lautorit divine de la Bible. Il y


trouve lvidence quest illicite lmission de semence laquelle ne peut
suivre la gnration. Il est dit dans Le Lvitique (18, 22-23) : Tu ne
coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme. Tu ne
donneras ta couche aucune bte. Dans I Cor 6, 10 : Ni les impudiques,
ni ceux qui se livrent la sodomie ne possderont le royaume de Dieu.
Dans Le Deutronome (23, 18) : Il ny aura pas de prostitue sacre parmi
les filles dIsral, ni de prostitu sacr parmi les fils dIsral. Enfin dans I
Cor 6, 18: Fuyez la fornication. Ainsi est carte lerreur de ceux qui
prtendent que lmission de la semence nest pas une faute plus grande que
la perte des autres humeurs et que la fornication nest pas une faute.

Linsistance sur lmission de la semence en vue de la procration


nest pas une invention chrtienne. Dans La Tyrannie du plaisir, on lit cet
tonnant passage de Jean-Claude Guillebaud, parlant de lAntiquit : La
fidlit exige dune femme marie nest pas le fruit dun quelconque
sentiment mais une pure affaire de procration. Une femme adultre est
absoute lorsquil est avr quelle tait strile ou dj enceinte au moment de
lacte [] Une femme marie viole doit prendre sur elle de se suicider
aussitt (op. cit., p 189-190). la page suivante, Guillebaud tire cette
conclusion : La morale sexuelle rpressive nest donc pas dorigine
chrtienne.

Quelques affirmations prcdentes exigent des commentaires


Premier commentaire. La raison de lhomme est plus parfaite,
perfectior, que celle de la femme. Chez Thomas dAquin, la raison et
lintelligence ne sont pas deux facults diffrentes (Ia, q. 79, a. 8) : ce sont
deux manires de saisir la vrit. Par lintelligence, on saisit immdiatement
certaines vrits. Par exemple, il nest pas ncessaire de prouver que le tout
50

est plus grand que sa partie, que deux choses gales une mme troisime
sont gales entre elles, etc. La raison, cest lintelligence qui avance pas
pas vers la vrit. Il faut dmontrer que lme est immortelle, que Dieu
existe. Avec les mmes jambes, on marche et on court ; avec la mme
intelligence, on saisit immdiatement, sans parce que , certaines vrits et
on en dmontre dautres. Nous sommes sur le plan spculatif.

Comment Thomas dAquin pouvait-il affirmer que la raison est plus


parfaite chez lhomme que chez la femme ? Il navait jamais enseign des
femmes. Laccs des femmes dans les universits, au dbut du XXe sicle, a
commenc bouleverser bien des prjugs, dont lordre prtendument
naturel daptitude des hommes, viri, au commandement. En France, en 1861,
une Franaise est reue bachelire la Facult des lettres de Lyon, celle de
Paris lui avait ferm ses portes. Jusquau tournant du XXe sicle, la prsence
fminine dans les universits franaises ne dpasse pas 3 % ; vers la fin de la
dcennie 1900, leur prsence se rapproche de 10 %. Dans la plupart des
pays, cest au XXe sicle que les femmes entrent en nombre luniversit.
Sur les bancs de la plupart des universits, en Iran, [les femmes]
reprsentent jusqu 60 % des effectifs 53. Partout elles y ont administr la
preuve de leur capacit de raisonner aussi facilement sinon mieux que les
hommes.

Sur le plan de la conduite humaine, il ne semble pas que la femme soit


infrieure lhomme. Bien au contraire. La raison est la rgle de moralit.
Or, il semble vident que les crimes qui se commettent dans le monde le sont
en majorit par des hommes. La population des prisons en est un signe. En
France, on compte sur les femmes pour ralentir les messieurs au volant.

Lorsque nous parlons de lhomme et de la femme, crit Jean


Rostand, il ne faut jamais oublier que nous comparons non pas deux types
naturels et biologiques, mais deux types artificiels et sociaux, dont la
divergence relve certainement, en partie, de facteurs ducatifs 54. Aristote
(~384 - ~322) avait exprim une opinion encore plus forte : Lhomme est
naturellement [sic] plus apte au commandement que la femme, mais cet
ordre peut tre invers dans certains cas et dans certains lieux. Dans certains
cas : la nature produit assez souvent des hommes effmins et des femmes
viriles. Dans certains lieux : les coutumes de certains pays, lducation que
les femmes y reoivent peuvent combler lcart et mme renverser lordre

53
Jean-Claude Guillebaud, Le Commencement dun monde, Paris, Seuil, Points 646, 2008, p. 313.
54
Jean Rostand, LHomme, Paris, Gallimard, 1962, Ides 5, p. 98.
51

naturel daptitude au commandement qui existe entre les sexes 55. Pascal
opine du bonnet : Il ny a rien quon ne rende naturel ; il ny a naturel
quon ne fasse perdre 56.

Le deuxime commentaire porte sur laffirmation suivante : La perte


dsordonne de la semence [il en est ainsi quand elle nest pas dpose o la
nature veut quelle le soit] est incompatible avec le bien de la nature
humaine quest la conservation de lespce. Aussi aprs le pch
dhomicide, qui dtruit la nature humaine en acte de vie, ce genre de pch
semble-t-il tenir le second rang : il empche la nature humaine dapparatre
la vie , affirme Thomas dAquin.

Le second rang aprs lhomicide ? Pour saccorder quelque chance de


comprendre, il faut situer les propos de Thomas dAquin dans leur poque.
Dans La Tyrannie du plaisir, Jean-Claude Guillebaud crit, en se fondant sur
lEncyclopdia universalis, quau Moyen ge et jusqu la Renaissance, on
suivait le mdecin grec Galien (n en 129 ou 131, dcd en 201 ou 216).
Galien soutenait, contrairement Aristote, que la procration ncessitait la
coopration de la semence masculine et de la semence fminine, et que cette
dernire tait produite au moment de lorgasme. Sans orgasme, pas de
procration (op.cit., p. 256).
Comme Thomas dAquin connaissait le trait De la gnration des
animaux dAristote, on ne stonne pas quil ait opt pour la position du
Philosophe de prfrence celle de Galien. linstar du mdecin grec,
Thomas dAquin parle de semence fminine, mais il pense, comme Aristote,
quelle nest pas ncessairement requise pour la conception, tale semen non
est materia qu de necessitate requiritur ad conceptum (IIIa, q. 31, a. 5,
sol. 3).

Pour dcrire la notion quon avait jusquau XIXe sicle de la semence


masculine, Albert Jacquard (1925- ) utilise cette mtaphore : Pour les
Grecs, lhomme qui procre un enfant est semblable au boulanger qui met un
pain dans le four ; la mre nest quun rceptacle, utile mais passif ; pour
lessentiel, lenfant vient du pre, uniquement du pre. Les choses se sont
prcises quand Anton van Leuwenhoek (1632-1723) a invent le
microscope, il y a trois sicles. Son premier soin a t dexaminer non
seulement le contenu de leau puise dans un marcage [], mais aussi le

55
Aristote, Politique, Qubec, PUL, 1951, I, chap. 5, 1.
56
Pascal, Penses, section II, 94.
52

contenu du sperme masculin : il a dcouvert des tres curieux, anims de


mouvements vifs, que nous appelons maintenant spermatozodes, et quil
qualifia d homoncules . [Diminutif de homo, homme ; petit tre
vivant forme humaine.] Il avait cru voir, dans la tte enfle de ces
spermatozodes, un bb tout fait ; le rle de la mre, pendant neuf mois,
tait simplement de nourrir et faire grandir ce bb prfabriqu par le
pre 57. On peut comprendre quaprs lhomicide Thomas dAquin ait
plac la faute contre nature, qui consiste dtruire lhomoncule, un tre
humain en puissance 58. On nest pas encore au temps des spermatozodes
que la nature dtruit elle-mme par milliards.

Pour Thomas dAquin, dposer la semence humaine o elle ne peut se


dvelopper, ctait comme dposer le grain de bl sur une pierre. Ctait
donc compromettre le devenir dun tre humain. La thorie inverse avait
t propose, poursuit Jacquard, lorsque lon a dcouvert dans lorganisme
fminin cette cellule particulirement grosse quest lovule : il parait
dailleurs plus raisonnable dimaginer quun bb tout prpar y est prsent,
car elle est 80 000 fois plus volumineuse quun spermatozode. Cest alors
au pre quest attribu un rle bien secondaire (op. cit., p. 17).
Jacquard de nouveau : La querelle entre ovistes et
spermatistes reste celle du sens commun et est perptue par le langage.
Nous ne ragissons pas lorsque nous lisons dans les livres dducation
sexuelle destins aux enfants : Pour que tu naisses, il a fallu que ton papa
dpose une graine dans le ventre de ta maman ; cette prsentation qui
attribue au pre le rle essentiel de la semence, et la mre le rle passif du
terrain, est parfaitement contraire la ralit (op. cit., p. 17).

Une porte de sortie pour les rcalcitrants

Les arguments de Thomas dAquin contre la fornication nont pas


convaincu tous ses lecteurs, tant sen faut. Les fornicateurs ne pensent pas
tous quils commettent une faute grave quand ils satisfont leur dsir
sexuel. Pour dcouvrir la porte de sortie que Thomas dAquin leur
mnage, il faut lire Ia-IIae, q. 19, a. 5.

57
Albert Jacquard, Moi et les autres, Paris, Seuil, Indit Virgule, V 17, 1983, p. 14-15.
58
Somme contre les Gentils, III, chap. 122.
53

Lobjet de la volont, cest le bien tel quil lui est propos par la
raison. Or, ce qui est bien peut tre considr comme mauvais par la
raison ; ce qui est mauvais peut tre considr comme bon. Par exemple,
sabstenir de la fornication, cest bien, selon Thomas dAquin, mais la
volont ny tend que si la raison lui prsente comme un bien de sen
abstenir. Si une raison errante lui prsente comme un mal de sabstenir de
la fornication, la volont qui tendrait quand mme sabstenir de la
fornication serait mauvaise.

Si Thomas dAquin avait pris comme exemple une raison qui


considre la fornication comme un bien, la volont y tendrait, mais aucun
individu ne serait oblig de forniquer, car on ne peut ni ne doit faire tout
ce qui est bien. Cest pourquoi il a employ lexemple de sabstenir de la
fornication. Si sabstenir de la fornication est prsent comme un mal, tous
ceux qui pensent ainsi nont pas le choix : ils doivent forniquer,
raisonnablement, car la raison est la rgle de moralit.

Y a-t-il des gens qui pensent que sabstenir de la fornication est mal ?
Ne me vient lesprit que lexemple de Zorba le Grec, mais il nen
manque srement pas pour penser que la fornication ou amour libre nest
pas une faute. tienne Tempier, vque de Paris de 1268 1279, mis au
courant des enseignements peu catholiques qui se dispensaient la Facult
des arts, institua une enqute. 219 propositions furent condamnes. La 183
est ainsi formule : La fornication simple, cest--dire dune personne
libre avec une personne libre, nest pas un pch. Cette opinion ntait
pas une tache dhuile dans lenseignement ; il sen enseignait bien dautres
fort tonnantes. Par exemple, 152 : Les propos des thologiens sont
fonds sur des fables. 153 : On ne sait rien de plus quand on sait la
thologie. 174 : Il y a des fables et des erreurs dans la loi chrtienne
comme dans les autres. 175 : La loi chrtienne empche dapprendre.
Selon tienne Gilson, cest du Voltaire son meilleur.

Voici le deuxime exemple que donne Thomas dAquin. Croire au


Christ, cest bon. Mais, si une raison prsente la foi au Christ comme
mauvaise, la volont doit sen dtourner. Dans Entrez dans lesprance,
Jean-Paul II voque le texte de Thomas dAquin concernant la foi au
Christ : La position de saint Thomas est on ne peut plus nette : il est tel
point favorable au respect inconditionnel de la conscience quil soutient
que lacte de foi au Christ serait indigne de lhomme au cas o, par
extraordinaire, ce dernier serait en conscience convaincu de mal agir en
54

accomplissant un tel acte. Lhomme est toujours tenu dcouter et de


suivre un appel, mme erron, de sa conscience qui lui parat vident. Il ne
faut toutefois pas en conclure quil peut persvrer impunment dans
lerreur, sans chercher atteindre la vrit 59.

Ce texte soulve quelques difficults. Dabord, dans le cas de lacte


de foi au Christ , on ne peut pas parler dvidence : personne na lvidence
quil doit rejeter la foi au Christ ni lvidence quil doit laccepter. On
adhre un objet de foi non pas parce quil est vu, mais parce quil plat :
non quia visum sed quia placet. De plus, lexpression par extraordinaire
semble ignorer le milliard de musulmans qui croient aussi fermement, sinon
davantage, au Coran que les chrtiens lvangile. Et voici ce que le Coran
leur apprend : Ils [les chrtiens] disent : Dieu a un fils : loin de nous ce
blasphme (Sourate X, 69). Dieu ne peut pas avoir denfant. Loin de sa
gloire ce blasphme (Sourate XIX, 36). Dieu na point de fils, et il ny a
point dautre Dieu ct de lui (Sourate XXIII, 92). Pour eux, leur attitude
nest pas une erreur, et ils peuvent la maintenir impunment . Comment
pourraient-ils chercher atteindre la vrit quand ils sont convaincus,
autant que Jean-Paul II, de la dtenir ?

Ces sourates soulvent un norme litige de langage. La clef est dans


Sourate VI, 101 : Crateur du ciel et de la terre, comment aurait-il des
enfants, lui qui na point de compagne ? Le Fils de Dieu dont parlent les
chrtiens nest pas engendr avec une compagne : il est produit par un acte
de lintelligence. Tout musulman croit que Dieu se connat et quil saime.
Cest la base de la doctrine sur la Trinit (Ia, q. 27, a. 3).

La fornication est-elle la plus grave des fautes ?

On pourrait penser que la question porte sur les six espces de faute
contre la chastet fornication simple, adultre, inceste, stupre, sacrilge et
pchs contre nature et que Thomas dAquin se demande si la fornication
est la faute la plus grave de ces fautes. Mais non ; il se demande
tonnamment si la fornication est la plus grave des fautes quon puisse
commettre (IIa-IIae, q. 154, a. 3). On imagine bien quil va dire non ,
mais voyons quand mme.

59
Op. cit., Plon/Mame, 1994, p. 279-280.
55

La gravit dune faute peut sentendre de deux manires : en elle-


mme et par accident. Quand on la considre en elle-mme, une faute est
plus ou moins grave selon le bien auquel elle soppose. Or, la fornication
soppose au bien de lenfant natre. Cest pourquoi elle est plus grave,
selon son espce, que les fautes qui sopposent aux biens extrieurs, comme
le vol et les autres fautes du mme genre. Mais elle est moins grave que les
fautes contre Dieu et moins grave que la faute contre la vie de lhomme dj
n, comme lhomicide.

La premire objection avanait que la fornication semble la plus grave


des fautes parce quune faute semble dautant plus grave quelle dcoule
dun plus vif dsir, libido. Or, cest lorigine de la fornication quon trouve
le plus vif dsir. La fornication semble donc la faute la plus grave. Thomas
dAquin rpond que le dsir qui aggrave la faute, cest celui qui consiste
dans linclination de la volont [car il ny a pas de passions dans la volont] ;
donc plus linclination de la volont est forte, plus la faute est grave, tandis
que la passion qui [au sens strict] est [un mouvement de lapptit sensitif ]
diminue la faute. En effet, plus est grande limpulsion de la passion, plus la
faute est lgre. Or, dans la fornication, la passion atteint son apoge [la
libert de la volont est diminue dautant et dautant la gravit de la faute].
Cest pourquoi Augustin dit que de tous les combats des chrtiens les plus
rudes sont ceux de la chastet, la lutte y est de tous les jours et rare la
victoire.

Dans la IIa-IIae, q. 123, a. 5, sol. 3, Thomas dAquin rpond une


objection qui avance quun homme ne devrait pas risquer sa vie, la guerre,
parce que la paix est loccasion de nombreuses fautes contre les murs,
multarum lascivarum occasio. Les maux que la paix carte, savoir les
homicides et les sacrilges, sont beaucoup plus graves, multo pejora, que
ceux quelle occasionne En effet, les maux que la paix occasionne
appartiennent principalement au domaine de la chair, prcipue pertinent ad
vitia carnalis. Il sensuit que la fornication nest pas la plus grave des fautes.
Loin sen faut, car il va prouver (q. 154, a. 12) que la fornication simple est
la moins grave des fautes de luxure. Mais attendons.

Ladultre

Aprs stre attard la fornication, Thomas dAquin met quelques


considrations sur le stupre et le rapt. Je vais dabord ladultre, mieux
56

connu que ces derniers (IIa-IIae, q. 154, a. 8). Thomas dAquin se demande
si ladultre est une espce particulire de luxure.

Selon son habitude, il donne ce qui lui semble ltymologie du mot


adultre, adulterium en latin. Il aurait t form de trois mots latins : ad
vers , alienum dautrui , torum lit . Ladultre conduit au lit
dautrui, par opposition au lit conjugal. Cette dmarche est entache dune
double faute : une contre la chastet, lautre contre le bien de lenfant qui
natrait ventuellement. Dabord en tant quil sapproche dune femme qui
ne lui est pas unie par le mariage, ladultre viole la foi conjugale, la
promesse de fidlit. Le mariage ayant t institu dans lintrt de lenfant,
si un enfant nat dune relation adultre, il nest pas protg par le mariage ;
si le coupable use dune femme marie un autre, un nouvel enfant nuirait
aux enfants de cet autre. Thomas dAquin ne mentionne pas ici que
ladultre comprend galement une faute contre la justice. Il le fera en
commentant lthique de Nicomaque (V, chap. VI).

Cest pourquoi LEcclsiastique Vulgate stipule (23, 32)) : Ainsi


prira encore toute femme qui abandonne son mari. Primo elle dsobit
la loi du Trs-Haut qui prescrit : Tu ne commettras pas dadultre.
Secundo elle manque son devoir envers son mari parce quelle lui enlve la
certitude au sujet de ses enfants. Tertio elle sest souille par ladultre et a
conu des enfants dun tranger, ce qui compromet le bien de ses propres
enfants.

La premire infraction dsobir la loi de Dieu est commune


toutes les fautes graves. Les deux autres concernent spcialement ladultre
en tant quil constitue une drogation lordre naturel. Do il est manifeste
que ladultre est une espce dtermine de luxure, car il reprsente une
faon particulire denfreindre la chastet.

Aristote stigmatise linfidlit : Quant aux rapports intimes avec une


autre ou avec un autre, que ce soit, en rgle absolue, un dshonneur davoir
ouvertement ces relations, quelles que puissent tre les circonstances, tant
quon est un poux et quon en porte le nom. Et si, pendant toute la priode
de procration, quelquun est surpris en flagrant dlit pour un acte de ce
genre, quil soit frapp dune peine dshonorante, atimie proportionne sa
faute 60. Aristote insiste sur le priode de procration parce que, si un

60
Politique, Paris, Gallimard, Tel 221, VII, chap. 16, 18.
57

enfant naissait dune telle relation, son ducation serait gravement


hypothque. De nos jours, les risques dengendrer dans une relation
adultre sont quasi inexistants.

Dans son thique de Nicomaque, Aristote va placer ladultre avec les


fautes contre la justice (V, chap. VI). En effet, chaque fois quautrui est
concern, on est dans le domaine de la justice. Or, dans ladultre, il faut au
moins que lun des partenaires soit mari ; si les deux le sont, on a une
double injustice : les deux conjoints tromps sont blesss.

Dans ses Satires, Horace a des pages percutantes sur ladultre 61. Un
homme connu sortait dun lupanar : Courage, lui dit le divin Caton ; quand
un jeune homme a les veines gonfles par un violent dsir, cest l quil doit
aller, plutt que de prendre les femmes dautrui. Cest cette ide quon
attribue gnralement saint Augustin quand il crit dans son trait De
lOrdre (II, chap. 4) : Enlve les courtisanes des choses humaines, tu auras
sem le dsordre partout par les passions.

Dans lAncien Testament, les personnes coupables dadultre


encouraient la peine de mort. Le Lvitique (20, 10) est formel : Lhomme
qui commet ladultre avec la femme de son prochain devra mourir, lui et sa
complice. Nous avons vu, plus tt, que, dans lAntiquit, une femme
marie viole devait prendre sur elle de se suicider aussitt. Le Coran ne
mentionne pas la peine de mort comme chtiment de ladultre mais le
fouet : Vous infligerez lhomme et la femme adultres cent coups de
fouet chacun (Sourate XXIV, 2). Cependant, les meilleurs interprtes du
texte sacr disent quil est bien difficile de prouver ladultre ; il ne suffit
pas, dit lun deux, de trouver une femme et un homme nus dans un lit pour
conclure ladultre.

Linceste

Le mot inceste vient du latin incestum, lui-mme form du prfixe


privatif in et de castus, chaste. Selon ltymologie du mot, toute faute contre
la chastet est un inceste. Mais lusage la affect aux relations sexuelles
entre personnes lies par consanguinit ou affinit. [En latin, affinitas
signifie parent par alliance. ] De telles relations ont t interdites, bien
avant le christianisme, pour une triple raison.

61
Horace, Satires, Paris, Garnier, 1967, GF 159, p. 151- 153.
58

Primo parce que lhomme doit naturellement un certain respect ses


parents et, par consquent, aux autres consanguins, car il tire deux, de faon
proche, son origine. tel point que, dans lAntiquit, rapporte Valre
Maxime, il ntait pas permis un fils de se baigner en compagnie de son
pre, pour quils ne se voient pas nus. [Les costumes de bain ntaient pas
encore invents.] Or, il est vident, daprs ce qui a t dit, que ce sont les
actes vnriens qui comportent le plus, maxime, une certaine honte, qudam
turpitudo, contraire au respect. Il sensuit que ces actes inspirent du respect
aux hommes [verecundantur, de verecundari, avoir de la retenue, de la
discrtion, du respect.] Cest pourquoi il ne convient pas que lunion
charnelle se pratique entre ces personnes. Cette raison semble exprime dans
Le Lvitique (18, 7) : Cest ta mre, tu ne dcouvriras pas sa nudit. Et la
mme interdiction est ensuite tendue aux autres consanguins.

Thomas dAquin ne nomme pas les autres ; de plus, il ne commence pas


par le premier du Lvitique, qui est le pre. Voici les autres parents dont il
ne faut pas dcouvrir la nudit (6, 17) : Aucun de vous ne sapprochera de
sa proche parente pour en dcouvrir la nudit. Tu ne dcouvriras pas la
nudit de ton pre ni de ta mre, de la femme de ton pre, de ta sur, de la
fille de ton fils ou de ta fille, de la fille de la femme de ton pre, ne de ton
pre, de la sur de ton pre ou de ta mre, du frre de ton pre ni de son
pouse, ni de ta belle-fille, de la femme de ton frre, dune femme et celle de
sa fille, la fille de son fils ni la fille de sa fille, ce serait un inceste. Selon
Le Lvitique, la parent est puise.
Le Code criminel du Canada (art. 155), stipule (1) : Commet un
inceste quiconque, sachant quune autre personne est, par les liens du sang,
son pre ou sa mre, son enfant, son frre, sa sur, son grand-pre, sa grand-
mre, son petit-fils, sa petite-fille, selon le cas, a des rapports sexuels avec
cette personne. (2) Quiconque commet un inceste est coupable dun acte
criminel et passible dun emprisonnement maximal de quatorze ans. (3) Nul
ne doit tre dclar coupable dune infraction au prsent article si, au
moment o les rapports sexuels ont eu lieu, il a agi par contrainte, violence
ou crainte manant de la personne avec qui il a eu ces rapports sexuels. (4)
Au prsent article, frre et sur sentendent notamment dun demi-
frre et dune demi-sur. Lnumration de (1) est presque la copie du
Lvitique 18, 7-16.
59

Au temps de Thomas dAquin, la notion dinceste englobait beaucoup


plus de personnes. coutons lminente mdiviste Rgine Pernoud : Pour
nous, le mot dsigne des relations entre membres de la famille au sens troit
du terme, le seul que nous connaissions aujourdhui : pre, mre, enfant.
lpoque franque, comme lpoque impriale et plus tard aux temps
fodaux, il sagit de relations conjugales entre cousins ou parents que nous
considrons aujourdhui comme extrmement loigns 62. Puis elle
procde une numration qui va beaucoup plus loin que Le Lvitique : la
veuve de son frre, la sur de sa femme dcde, sa belle-mre, sa cousine
germaine, une cousine issue dun germain, la veuve de son oncle du ct
paternel ou maternel, sa belle-fille ou la fille de celle-ci, la tante paternelle
ou maternelle. Linterdiction stendra jusquau septime degr de parent,
mais le concile de Latran, en 1215, la ramnera aux quatre premiers degrs.
Ce nest pas tout : Ajoutons que lon assimile linceste le mariage entre
personnes unies par des liens spirituels, ceux quont crs les sacrements de
mariage et de confirmation : ainsi un parrain qui pouserait sa filleule
tomberait-il sous le coup des sanctions qui frappe linceste (op. cit.,
p. 176).

Secundo, poursuit Thomas dAquin, il est ncessaire aux personnes


lies par le sang de vivre ensemble. Cest pourquoi, si elles ntaient pas
empches de sunir charnellement, une trop grande occasion de le faire leur
serait offerte et ainsi leurs mes samolliraient par la luxure. Cest pourquoi,
dans la loi ancienne, les personnes obliges de vivre ensemble ont t,
semble-t-il, lobjet de cette prohibition de manire spciale.

De nouveau, Rgine Pernoud nous claire. Ces prescriptions


obstinment rptes ne se comprennent que si lon tient compte des
circonstances concrtes de la vie durant cette mme priode [poque
franque, poque impriale et temps fodaux]. La famille, cest lensemble
des gens vivant un mme foyer, taillant au mme chanteau (la mme
miche de pain), buvant au mme pot ; autrement dit, la famille
coutumire , qui persiste durant les temps fodaux et mdivaux, et
encore par-del, beaucoup plus tard que nous ne serions ports le croire,
dans nos campagnes. [] Dans ces conditions, la dignit de la vie de famille
exigeait que lon se montrt svre envers toute relation entre cousins, mme
loigns (ibid., p. 176-177).

62
Rgine Pernoud, La Femme au temps des cathdrales, Stock, 1980, p. 175.
60

Tertio permettre linceste empcherait la multiplication des amis. En


effet, quand lhomme prend une pouse en dehors de sa parent, tous les
consanguins de cette pouse se lient lui par une amiti spciale, comme
sils taient ses propres consanguins. Conscient de cet avantage, Augustin a
crit, dans la Cit de Dieu (XV, chap. 16) : Une trs juste raison de charit
invite les hommes, pour qui la concorde est utile et honorable, multiplier
leurs liens de parent. Rgine Pernoud ajoute : Ces mesures prises par
lglise incitaient aussi les groupes familiaux souvrir, stendre avec
chaque mariage, ce qui tendait aussi le cercle de la solidarit familiale
(ibid., p. 177).

Aristote ajoute une quatrime raison dinterdire linceste. Lhomme


aime naturellement les personnes qui sont de mme sang. Si cet amour on
ajoutait celui qui vient de lunion charnelle, lardeur de lamour deviendrait
trop grande, et lon atteindrait le comble de limpudeur 63. Pour ces raisons,
il est vident que linceste est une espce dtermine de la luxure.

Linceste au dbut de lhumanit

Au sujet de linceste, le pre Sertillanges a commis cet tonnant


paragraphe : Il est vident quau dbut de lhumanit, il fallut bien marier
les frres et les surs, et alors, les fautes mmes, puisquelles taient
commises entre personnes aptes au mariage, ntaient pas des incestes. Plus
tard, la ncessit disparaissant et les raisons fournies linstant [plus haut
dans son texte] reprenant ou multipliant leur empire, on dut revenir aux
unions normales 64.

Inceste et fixisme ou crationnisme

Quand il parle du dbut de lhumanit , on peut envisager deux


hypothses : 1) le fixisme ou crationnisme ; 2) lvolutionnisme. Selon la
premire hypothse, Dieu fabrique le premier homme avec la glaise du sol
(Gense 2, 7) et il lui fait une aide assortie (ibid., 18). Selon Thomas
dAquin, mme dans le paradis terrestre, la race humaine se serait propage
par lunion des sexes. Linclination cette union y tait donc prsente. Les
enfants mles dAdam et ve taient naturellement inclins sunir
sexuellement leurs enfants femelles (Ia-IIae, q. 94, a. 2). Les garons ne

63
Aristote, Politique, Paris, Gallimard, Tel 221, II, chap. 4, 2-3.
64
La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, Paris, Aubier, 1946, p. 349.
61

pouvaient pas aller vers les filles du voisin, car il ny avait pas de voisin.
Quand Sertillanges crit : il fallut bien marier les frres et les surs , il
tient des propos anachroniques : il ny eut pas de contrainte ; les unions
sexuelles entre frres et surs se firent naturellement. Je ne comprends pas
quil ajoute : les fautes mmes car il ny avait pas de fautes. Linceste
ntait pas encore entr dans les bonnes murs.

Inceste et volutionnisme

Les choses se prsentent fort diffremment dans lhypothse de


lvolutionnisme. Lorigine du monde remonte alors quelque quatorze
milliards dannes ; cest le moment du Big Bang. Lvolution suit ensuite
son cours, abandonn au hasard selon certains scientifiques, mais non selon
dautres. Agnostique, Jean Rostand affirmait quune grenouille nest pas le
produit du hasard, plus forte raison ltre humain ; selon dautres
scientifiques, lvolution est oriente vers ltre humain par une cause
suprieure. Il y a deux millions dannes, environ, le moment de
lhominisation est venu : une me humaine, cre par Dieu, a t introduite
dans le produit le plus parfait de lvolution. On a souvent dit que ctait le
singe ; mais non, affirme Albert Jacquard : Les hommes et les singes
descendent dun anctre commun [le Bonobo, peut-tre], ce qui est tout
diffrent 65. Agnostique, le mme Jacquard ne voit pas ainsi le passage
lhumain : Cest la conscience de la mre qui donne lhumanit 66.

Le cadeau de lme spirituelle, qui donnait naissance lespce


humaine, a-t-il t offert un primate adulte ? Il me semble que Thomas
dAquin, sil avait vcu au temps de lvolution, aurait rpondu non. Car il
affirme que ce nest pas le corps qui contient lme, mais lme qui contient
le corps (Ia, q. 76, a. 3). Elle nest pas jete dans le corps , comme lance
malencontreusement Pascal 67. Cest lme qui fabrique son corps. Lme
du chne fabrique le chne ; lme du lion fabrique le lion ; lme humaine
fabrique le corps humain. Introduire une me humaine dans un primate
adulte, cet t comme introduire une me de chne dans un sapin adulte :
elle aurait sans doute touff avant de lavoir transform en chne. Il semble
donc que lme humaine a t introduite ds lunion dune spermatozode et
dun ovule, disons de Bonono, puis quelle a fabriqu le premier corps
humain.
65
Albert Jacquard, Moi et les autres, Paris, Seuil, Points, Indit Virgule 17, 1983, p. 76.
66
Le Monde sest-il cr tout seul ? Albin Michel, Le Livre de Poche, 31748, p. 122.
67
Penses, section III, 233.
62

Personne ne sait avec certitude o cela sest produit, mais il est de


plus en plus question de lAfrique. Les primates on imagine un mle et une
femelle qui avaient reu une me humaine nen savaient rien. Ils ont
continu de vivre nus le vtement nest pas lobjet dune inclination
naturelle, dit Thomas dAquin, mais un produit de lart : les ours blancs, les
pingouins et les manchots vivent nus, les esquimaux sont vtus , ils ont
continu de grimper dans les arbres pendant longtemps avant de grimper
dans les rideaux. Lentement leur raison, servie par quatre mains, leur a fait
inventer des arts de plus en plus sophistiqus, et des bribes de langage.

Selon les scientifiques, le Big Bang, qui a dclench lvolution,


remonte 13 700 000 000 dannes. Lhominisation aurait t ralise aprs
13 698 000 000 dannes, soit il y a 2 000 000 dannes. Comme les
nombres astronomiques sont inimaginables, transposons-les sur une chelle
mesure humaine, soit une anne de 365 jours. Le Big Bang aurait retenti
non, il na pas retenti faute dair pour vhiculer les ondes ; on le situerait
tout au dbut de la premire seconde de janvier ; lhominisation aurait alors
lieu le 31 dcembre 22 h 45. Jai arrondi 14 milliards pour la rapidit du
calcul.

Lhumanit est donc trs jeune ; non seulement jeune, disait le


thologien suisse Maurice Zundel, mais elle nest pas encore ne 68 .
Zundel regarde dans tous les secteurs de lactivit humaine et hoche la tte
de droite gauche : Il ny a personne. Il ne voit que des tres prisonniers,
dabord du hasard qui les a fait natre de tels parents, dans tel pays, dans tel
milieu. Le primate dont il descend le retient, lempchant de natre
lhumanit. Les propos de Zundel nous rappellent un personnage clbre,
Diogne le Cynique (n ~ 404 ou 413 - ~ 323 ou 327), qui logeait dans un
tonneau. Il lui arrivait de se promener, sous le soleil du midi, un fanal allum
la main. Aux curieux qui le pensaient un peu dingue, il rpondait : Je
cherche un homme.

Dans son Entretien sur la foi, avec Vittorio Messori, le cardinal


Joseph Ratzinger admet que, dans lhypothse volutionniste la Teilhard
de Chardin, il ny a de place pour aucun pch originel. Il sensuit quil ny a
pas eu rdemption puisquil ny avait aucun pch rdimer 69. Rdimer

68
Gilbert Graud, Maurice Zundel, ses pierres de fondation, Qubec, Anne Sigier, 2005, p. 12-16.
69
Op. cit., Paris, Fayard, 1985, p. 92.
63

signifie racheter. Mais les volutionnistes rpliqueraient que leur humanit,


si elle na pas besoin dtre rachete, a besoin dtre sauve : elle na pas
besoin dun rdempteur mais dun sauveur. Et ils invoqueraient Thomas
dAquin.

Thomas dAquin distingue soigneusement, en effet, le bonheur


imparfait dici-bas et le bonheur parfait de lau-del (Ia-IIae, q. 3, a. 5). Le
bonheur dici-bas est la porte de lhomme, avec de la chance, prcise
Aristote 70. Par contre, le bonheur parfait, qui consiste dans la vision de
lessence divine, est inaccessible la nature humaine : il faut laide de Dieu
(Ia-IIae, q. 5, a. 5). Cette aide nous a t apporte par le Sauveur : vertus
thologales, sacrements, glise. Il nous a quips pour que nous puissions
atteindre une fin inaccessible notre nature. Cest ainsi que la grce ne
dtruit pas la nature, mais la parfait, lachve (Ia, q. 1, a. 8).

Les premiers chrtiens taient familiers avec lappellation de Sauveur.


Le grec a t la langue liturgique jusque vers le milieu du IIIe sicle. Il faut
le savoir pour comprendre que les premiers chrtiens aient marqu leur
prsence en dessinant un poisson, ichthus, en grec, acronyme de Iesous
Kristos Theou Uios Soter, Jsus Christ, fils de Dieu et Sauveur. Jusqu
tout rcemment, on lisait sur les vtements sacerdotaux : IHS, Iesus
Hominum Salvator, Jsus, Sauveur des hommes .

Cependant, le Samedi saint, le clbrant chantait : O certe


necessarium Ad peccatum : pch dAdam, assurment ncessaire. Puis
il renchrissait : O felix culpa qu talem ac tantum meruit habere
Redemptorem : heureuse faute, qui nous a mrit davoir un tel et si grand
Rdempteur ! Quand Vittorio Messori demande au cardinal Ratzinger :
Adam, ve, la pomme, le serpent Que faut-il en penser ? , le cardinal
rpond : Le rcit de lcriture sainte sur les origines ne parle pas la
manire historiographique moderne, mais sexprime au moyen dimages
(ibid., p. 94). Il avait dit plus tt : Je concde [] que peuvent tre
modifiables des expressions comme pch originel (ibid., p. 92).

Le stupre, le rapt, le sacrilge


Certains lecteurs vont se demander si je parle toujours des espces de
luxure en titrant : Le stupre, le rapt, le sacrilge. Tout le monde connat des

70
Rhtorique, I, 1362 a.
64

crimes familiers, au moins la pdophilie. Voyons ce quil en est pour


Thomas dAquin de ces trois nouveaux venus.

Le stupre
Si vous ouvrez votre Petit Robert, vous lirez : Rare et littraire.
Dbauche honteuse, humiliante. Une citation dAndr Gide lappui. Ce
nest pas en ce sens que Thomas dAquin emploie le mot. Chez lui, le stupre
est le viol dune vierge sous la garde de son pre. Il se demande donc sil
sagit l dune espce particulire de luxure (IIa-IIae, q. 154, a. 6). Oui,
rpond-il, et il sexplique. Quand, concernant la matire dun vice, une
dviation, difformitas, spciale se rencontre, on doit poser une nouvelle
espce de ce vice. Quand une vierge sous la garde de son pre est dflore, il
se produit une difformit ou dviation spciale. Tant du ct de la jeune fille
qui, du fait quelle est dflore sans quaucun contrat de mariage nait
prcd, se trouve empche par la suite de conclure un mariage lgitime, et
est place sur la voie de la prostitution, dont elle se gardait pour ne pas
perdre le sceau de sa virginit. Tant du ct du pre qui a la charge de la
garder, selon LEcclsiastique (42, 11) : Ta fille est indocile ? Surveille-la
bien, quelle naille pas faire de toi la rise de tes ennemis, la fable de la
ville, lobjet des commrages, et te dshonorer aux yeux de tous. Le
Deutronome (22, 20) renchrit : Si lon na pas trouv la jeune femme
les signes de la virginit, on la fera sortir la porte de la maison de son pre,
et ses concitoyens la lapideront jusqu ce que mort sensuive, pour avoir
commis une infamie en Isral en dshonorant la maison de son pre. [Le
crime dhonneur trouve l un fondement dans lAncien Testament.] Cest
pourquoi il est manifeste que le stupre, qui consiste en la dfloration illicite
des vierges sous la garde des parents, est une espce particulire de luxure.

Le rapt
Le mot rapt vient du latin rapere, qui signifie emporter, emmener,
entraner vivement ou violemment ; enlever. Le substantif latin est raptus,
qui a donn rapt en franais. Le Petit Robert le dfinit ainsi : Enlvement
illgal (d'une personne). Rapt d'un enfant. Il renvoie kidnapping,
anglicisme : Enlvement (d'une personne) en vue d'obtenir une ranon.
Les auteurs dun enlvement sont des ravisseurs. Le rapt, au sens o lentend
Thomas dAquin, est une espce de luxure. Parfois, le rapt rejoint le stupre ;
parfois le rapt se trouve sans le stupre, et parfois le stupre sans le rapt. Il
apporte des exemples pour illustrer chaque cas.
65

Le rapt et le stupre se rejoignent quand quelquun fait violence une


vierge pour la dflorer. Cette violence est parfois commise tant lgard de
la vierge elle-mme qu lgard du pre ; parfois elle est commise lgard
du pre, mais non lgard de la vierge, par exemple lorsque celle-ci
consent tre enleve par violence de la maison paternelle. La violence du
rapt diffre encore dune autre faon, car parfois la jeune fille est enleve de
force de la maison paternelle et viole contre son gr, mais parfois, mme si
elle est enleve de force, cest de son plein gr quelle a des relations
sexuelles avec son ravisseur, que ce soit dans la fornication ou dans le
mariage [si elle pouse son ravisseur]. Quelle que soit la manire dont la
violence se prsente, la notion de rapt est toujours vrifie. Mais on
rencontre aussi le rapt sans le stupre si le ravisseur enlve une veuve ou une
fille qui nest plus vierge. Enfin, le stupre nest pas aggrav dun rapt quand
quelquun dflore illicitement une vierge sans avoir us de violence.

Le sacrilge
Thomas dAquin se demande si le sacrilge peut tre une espce de
luxure (IIa-IIae, q. 154, a. 10). Certains pensent, sans doute, que sa question
aurait t mieux comprise sil stait demand si une faute contre la chastet
peut tre un sacrilge. Nous verrons quil faut y penser deux fois avant
damliorer les questions de Thomas dAquin. Mais dabord, quest-ce
quun sacrilge ?

Le mot sacrilge vient du latin sacrilegium, qui signifie vol dans un


temple, vol dobjets sacrs. Aristote donne lexemple dun fianc qui se
rendit chez sa promise et repartit sans lemmener. Outrags, les parents
glissrent des objets sacrs dans ses bagages, puis ils le firent mettre mort
comme voleur dobjets sacrs 71. Cependant, le mot sacrilge a une autre
signification : Profanation du sacr, acte d'irrvrence grave envers les
objets, les lieux, les personnes revtus d'un caractre sacr (Petit Robert).
Il est bon daller voir ce que Thomas dAquin dit du sacrilge dans la
Somme thologique (IIa-IIae, q. 99, a. 1 et 2). Il rapporte lopinion dIsidore
de Sville (n entre 560-570, dcd en 636) qui voit dans sacrilegium :
sacra legere (sacra, objets sacrs ; legere, ramasser, cueillir ).
Cueillir des prunes dans le verger du voisin, son insu, cest voler.

Avant de rponde sa question, Thomas dAquin nous renvoie IIa-


IIae, q. 99, a. 2, sol. 2, o il est dit que des pchs divers peuvent tre

71
Aristote, Politique, Paris, Gallimard, Tel 221, V, chap. 4, 5, p. 163.
66

ordonns une mme fin coupable, de mme quune vertu peut tenir
dautres vertus sous son commandement. Un voleur peut tre menteur et
intemprant; la justice peut exiger du courage et de la temprance. Ici,
Thomas dAquin rappelle que lacte dune vertu ou dun vice, ordonn la
fin dune autre vertu ou dun autre vice, prend leur espce. Cest ainsi quun
vol commis en vue dun adultre prend place dans lespce de ladultre. Or,
il est vident quobserver la chastet en vue de rendre un culte Dieu est un
acte de religion, comme il est vident chez les personnes qui font et
observent le vu de chastet 72. Il est donc manifeste que la luxure,
lorsquelle viole quelque chose qui appartient au culte divin, appartient
lespce du sacrilge. Cest de cette manire que le sacrilge peut tre plac
parmi les espces de luxure.

Dans La Tyrannie du plaisir, Jean-Claude Guillebaud rapporte que,


sur les tablettes dcouvertes en Msopotamie et datant de 3000 ans avant J.-
C., des textes mdicaux faisaient tat de relations amoureuses qualifies de
sacrilges avec des femmes rserves aux dieux (p. 281). Thomas dAquin
ninventait donc pas quand il parlait de relations sacrilges quand elles
taient commises avec des personnes qui avaient fait vu de chastet pour
tre entirement Dieu.

Ceux qui pensaient que Thomas dAquin aurait t mieux compris en


se demandant si une faute contre la chastet peut tre un sacrilge,
soulevaient un tout autre problme. Une faute contre la chastet serait un
sacrilge si elle devenait un moyen de commettre un vol dobjet sacr. Par
exemple, satisfaire, comme dirait Freud, les dsirs pulsionnels grossiers et
primaires 73 dun sacristain homosexuel pour avoir accs la sacristie et en
profiter pour subtiliser un vase sacr. Dans la question de Thomas dAquin,
le sacrilge tait le moyen dprouver le plaisir de lunion charnelle ;
maintenant, il est le moyen de commettre un sacrilge.

Considrations sur les vices contre nature


Aprs avoir trait des six espces de luxure quil a distingues (q. 154,
a. 1 fornication simple, adultre, inceste, stupre, rapt et sacrilge ,
Thomas dAquin se demande si le vice contre nature est une espce de
luxure : Utrum vitium contra naturam sit species luxuriae (q. 154, a. 11).
Cette question sous-entend une distinction entre les vices qui ne sont pas

72
Saint Augustin, De la Virginit, chap. 8.
73
Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, p. 25.
67

contre nature, les six premiers, et ceux qui le sont, et dont il va parler.
Pourquoi les six ne sont-ils pas contre nature ?

Le vice contre nature est-il une espce de luxure ?


On examine ce quont en commun, les six premiers, qui ne sont pas
contre nature, selon Thomas dAquin, ce qui ne signifie pas quils sont
conformes la raison, rgle de moralit. On peut procder par limination. Il
ny a pas adultre dans les six, ni inceste, ni stupre, ni rapt, ni sacrilge, mais
il y a cot, cest--dire accouplement du mle avec la femelle, ce qui nest
pas contre nature, mme si cest contraire la raison. Il dira que ces six
espces de vice ne sont pas en dsaccord avec la nature humaine, non
repugnant human natur (q. 154, a. 11, sol. 1). Le verbe repugnare ne doit
pas tre traduit par rpugner, car il voquerait lodorat, alors que Thomas
dAquin raisonne ; repugnare signifie rsister, sopposer , tre en
dsaccord, tre incompatible. Il faut voir en quel sens ils ne sont pas
incompatibles avec la nature humaine.

Rappel du fondement de la loi naturelle

Pour le voir, il faut se rappeler ce quil dit de la loi naturelle : contient-


elle un seul prcepte ou plusieurs (Ia-IIae, q. 94, a. 2). Pour se faire une juste
ide de la loi naturelle, il importe doublier les jolies mtaphores qui nous la
prsentent comme tant grave dans le cur de lhomme ou encore
crite et grave dans lme , comme dit Lon XIII, cit par le Catchisme
de lglise catholique ( 1954). Thomas dAquin dit simplement que la loi
naturelle est quelque chose dlabor par la raison, aliquid per rationem
constitutum (Ia-IIae, q. 94, a. 1), partir des inclinations naturelles.

Il dgage dabord le premier prcepte de la loi naturelle partir de


linclination fondamentale au bien, chez tous les tres, et de la rpulsion face
au mal ; le bien tant dfini comme ce qui convient ; le mal, comme ce qui
ne convient pas, et qui tournerait au dtriment de ltre incapable de le
repousser. Cette inclination ne fait pas partie de la loi naturelle, mais elle
amne en dgager le premier prcepte : il est avantageux de faire le bien et
dviter le mal (Ia-IIae, q. 94, a. 2).

Arm du seul prcepte : Il faut faire le bien et viter le mal , ltre


humain se sentirait souvent dmuni face aux situations infiniment varies de
la vie quotidienne. Il sollicite donc plus de prcision. Thomas dAquin va en
fournir. Comment va-t-il procder ? Trois mots retenir de la manire dont
68

il a dgag le premier prcepte : nature, inclination, prcepte. Comme la


raison procde du commun au particulier, il va appliquer ce principe la
considration de ltre humain en le voyant dabord comme une substance,
puis comme un animal et enfin comme un tre dou de raison. Il va nous
montrer par l ce que signifie faire le bien et viter le mal quand on
considre ltre humain de chacun de ces trois points de vue.

Dabord, il y a dans lhomme une inclination selon la nature quil


partage avec toutes les substances : chacune tend la conservation de son
tre selon la nature qui lui est propre. Tout dabord, ltre humain ressent
une puissante inclination conserver sa vie. Cette inclination ne fait pas
partie de la loi naturelle, mais en font partie les rgles de conduite que la
raison humaine va dgager pour que cette inclination atteigne son but :
rgles concernant le boire, le manger, le sommeil, le vtement, lhabitation,
le travail, le jeu Ltre humain y parvient pendant un certain nombre
dannes, de mme que le chien ou le chne. La survie de lindividu en
dpend.

En second lieu, il y a dans lhomme une inclination rechercher


certains biens spciaux, conformes la nature quil partage avec les autres
animaux : linclination lunion du mle et de la femelle, commixtio maris
et fmin, et lducation des enfants (Ia-IIae, q 94, a. 2) [ou des petits
dans le cas des animaux]. Cette inclination assure la survie de lespce.
partir de cette inclination, lhomme se donne des rgles de conduite pour
grer son avantage linclination dun sexe vers lautre. Inutile de dire que
lunanimit ne rgne pas en ce domaine. Pour diffrentes raisons, certaines
personnes laissent aux autres la tche de propager lespce. Personne ne dit
que leur comportement est contraire la loi naturelle. Les homosexuels y
renoncent en raison dune inclination naturelle qui mane de leur
complexion corporelle, ex natura corporalis complexionis, comme Thomas
dAquin a dit dans son commentaire de lthique de Nicomaque (VII,
leon 5, 1374).

En troisime lieu, il y a dans lhomme une inclination au bien conforme


sa nature dtre raisonnable, qui lui est propre ; ainsi a-t-il une inclination
naturelle connatre la vrit sur Dieu et vivre en socit. Que Thomas
dAquin parle dune inclination naturelle connatre la vrit sur Dieu, il ny
a l rien dtonnant. Au Moyen ge, luniversit pour les Mdivaux,
ctait le studium generale comprenait quatre facults : les arts, la
mdecine, le droit (civil et canonique) et la thologie. Ctait une honte de
69

blanchir la Facult des arts. La facult prestigieuse, ctai la Facult de


thologie. Savoir un peu de thologie tait plus valorisant que dexceller en
grammaire. Dans son thique de Nicomaque, Aristote avait dit que la source
principale du bonheur de lhomme consistait, dans la contemplation de la
vrit, activit de sa facult la plus noble, lintelligence. Aussi, affirmait-il,
lactivit de Dieu, qui lemporte par sa flicit, ne peut-elle tre que
contemplative (X, chap. 8, 7).

Ce rappel permet de mieux comprendre la rponse que Thomas


dAquin va apporter sa question sur le vice contre nature. La voici. Comme
il a t dit (q. 154, a. 6 et 9), il y a une espce dtermine de luxure l o se
rencontre une dviation qui rend lacte sexuel indcent. Ce qui peut se
produire de deux faons. Dabord, quand lacte est incompatible avec la
droite raison, ce qui est commun tout vice de luxure ; puis quand, en plus
dtre incompatible avec la droite raison, lacte est incompatible avec la
manire naturelle de poser lacte sexuel. [Il faut se rappeler Ia-IIae, q. 94,
a. 2. Lunion des sexes est ncessaire la survie de lespce humaine.]
Quand cette manire naturelle nest pas observe, on parle de vice contre
nature.

Cela peut se produire de plusieurs manires. Primo lorsque le plaisir


sexuel est obtenu sans union ; cest la masturbation, que certains appelaient
en latin mollities. Secundo quand lunion charnelle est accomplie avec un
tre qui nest pas de mme espce ; cest la bestialit. Tertio quand les
rapports sexuels ont lieu entre personnes du mme sexe : un homme avec un
homme, une femme avec une femme ; cest ce que lAptre appelle le vice
sodomitique, sodomiticum vitium (Rom, 1, 26). Quarto quand le mode
naturel de laccouplement nest pas observ, soit en nutilisant pas lorgane
destin cette fin, soit en employant des manires monstrueuses et bestiales
de saccoupler.

Aprs cette numration des vices contre nature, le pre Sertillanges


met la remarque suivante : Il est certain, quoi quen pensent ceux qui ne
rflchissent pas, que toutes ces dviations, mme la premire [la
masturbation], sont plus graves, juger les choses en soi, quaucune de
celles quon a prcdemment nommes 74. Les six prcdemment
nommes sont la fornication, ladultre, linceste, le rapt, le stupre et le

74
A. D. Sertillanges, o.p., La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, Paris, Aubier, 1946, p. 350.
70

sacrilge. Mais Sertillanges dit bien juger les choses en soi et non dans
un contexte de circonstances aggravantes.

Thomas dAquin vient dappeler vice sodomitique les rapports sexuels


entre personnes de mme sexe. Il ne disposait pas du mot homosexualit, qui
a t fabriqu en 1869. Cest pourquoi le Petit Robert nous rserve des
surprises au mot sodomie : Pour un homme, pratique du cot anal avec un
homme ou avec une femme. Comme il ny a pas de cot anal en
homosexualit fminine, une lesbienne ne peut pas sodomiser sa compagne.
Il ne faut donc pas prendre les deux mots comme synonymes. Le cot anal
est lhomosexualit ce que le cot vaginal est au mariage : il nen dcoule
pas comme une proprit gomtrique. homosexualit : Tendance,
conduite des homosexuels. Homosexualit masculine. Homosexualit
fminine.

Nature de lespce et nature de lindividu

Thomas dAquin place lhomosexualit avec les fautes contre nature,


parce quelle exclut lunion du mle et de la femelle. Cependant, il fait
maintes reprises la distinction entre nature de lespce et nature particulire
ou de lindividu : Ia-IIae, q. 51, a. 1 ; q. 34, a. 2 ; q. 58, a. 1 ; q. 85, a. 6 ; IIa-
IIae, q. 65, a. 1, sol. 1, etc. Il a reconnu (Ia-IIae, q. 94, a. 2) que lunion des
sexes est une inclination fondamentale chez les humains, car elle assure la
survie de lespce. Lhomosexualit est donc contraire la nature de
lespce, mais elle peut tre conforme la nature de certains individus. Seule
la science est en mesure de trancher cette question. Sil arrivait quelle
trancht un jour en faveur des homosexuels, le respect de la morale pour la
nature nessuierait aucune rebuffade : le devoir de propager lespce nest
pas impos chaque individu en particulier.

Lopinion dAristote est considrer : Les uns se livrent ces


pratiques dpraves [les habitudes homosexuelles] sous limpulsion de la
nature, dautres par leffet de lhabitude, comme cest le cas pour ceux qui
sont lobjet de violence ds leur enfance. Tous ceux en qui la nature est
responsable de ces habitudes ne sauraient tre accuss de manquer demprise
sur eux-mmes 75 ou dincontinence.

75
Aristote, thique de Nicomaque, Paris, Garnier, 1961, VII, chap. 5, 3-4.
71

Voici le commentaire quen fait Thomas dAquin. Chez certains,


[lhomosexualit] provient de la nature dune complexion corporelle, ex
natura corporalis complexionis, quils ont reue ds le dbut, a principio.
Chez dautres, par contre, [elle] dcoule de lhabitude, parce que, par
exemple, ils se sont habitus de tels comportements depuis leur enfance, a
pueritia. Il en va de mme chez ceux qui y aboutissent cause dune
maladie corporelle 76.

Aristote parle de violence parce quil sagit de pratiques non naturelles ;


Thomas dAquin parle dhabitudes acquises, parce quil ne travaillait pas sur
le texte grec, mais sur une traduction latine qui employait le verbe
assuefacere, qui signifie accoutumer, habituer. Le point important, cest que
les deux parlent dinclination naturelle dans certains cas dhomosexualit.

Lhomosexualit dans le Catchisme de lglise catholique

Aprs avoir dfini lhomosexualit, le Catchisme de lglise


catholique poursuit : Sa gense psychique reste largement inexplique.
Sappuyant sur la Sainte criture, qui prsente [les relations homosexuelles]
comme des dpravations graves, la Tradition a toujours dclar que les
actes dhomosexualit sont intrinsquement dsordonns . Ils sont
contraires la loi naturelle. Ils ferment lacte sexuel au don de la vie. Ils ne
procdent pas dune complmentarit affective et sexuelle vritable. Ils ne
sauraient recevoir dapprobation en aucun cas 77.

Ces affirmations suscitent quelques commentaires. La psychologie peut


identifier lhomosexualit non naturelle, mais elle est incapable didentifier
lhomosexualit quAristote et Thomas dAquin qualifient de naturelle. Ce
dernier parle dune homosexualit de naissance, a principio, cause de la
complexion naturelle du corps, ex natura corporalis complexionis. Cest la
biologie qui pourra identifier un jour des gnes qui expliqueraient le
phnomne. La Sainte criture nest pas un trait de biologie ni un trait
dastronomie laffaire Galile la impos de faon premptoire.

Pour que les actes dhomosexualit ferment lacte sexuel au don de la


vie , il faudrait que les homosexuels soient en mesure de le poser. Deux
hommes ne le peuvent pas ni deux femmes, car lacte sexuel qui donne la

76
Thomas dAquin, Commentaire de lthique de Nicomaque, VII, leon 5, 1374.
77
O.p., paragraphe 2357.
72

vie, cest le cot, union dun mle et dune femelle. Le CEC ajoute : Les
actes dhomosexualit sont contraires la loi naturelle. En prenant appui
sur Thomas dAquin, on peut nuancer : lhomosexualit est contraire
linclination naturelle de lespce, mais il nest pas prouv quelle soit
contraire linclination naturelle dune quantit non ngligeable
dindividus. LAbb Pierre sindigne : Cette formule ma fait sauter au
plafond : partir de quel nombre des hommes deviennent-ils quantit non
ngligeable 78 ?

La premire rfrence la Sainte criture que donne le CEC pour


condamner la sodomie, cest Gense 19, 1-29. Lot hberge deux trangers
pour la nuit. Les Sodomites lapprennent et ils encerclent la maison, depuis
les jeunes jusquaux vieux, tout le peuple sans exception. Ils appellent Lot et
lui disent : O sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Fais-les
sortir, nous allons les violer. La rponse de Lot laisse pantois : Je vous
en supplie, mes frres, ne commettez pas le mal. coutez, jai deux filles qui
nont pas connu dhommes, je les fais sortir et faites-leur ce que vous
voulez. Mais ne touchez pas ces hommes : ils sont sous la protection de
mon toit (op. cit., 19, 1-8). Le CEC aurait pu nous pargner ce texte. Ne
commettez pas le mal en sodomisant les deux hommes qui sont sous mon
toit, mais faites ce que vous voulez avec mes deux filles vierges . Pantois,
en effet, on a le souffle coup.

Il y a dautres actes homosexuels dont on peut douter quils soient


intrinsquement mauvais. Deux personnes htrosexuelles maries
nentretiennent pas leur amour que par le cot : ce nest pas tout ou rien, crit
le cardinal Suenens. La traduction physique de lamour est ncessaire aux
poux, mme sils sont obligs de sabstenir de lacte final 79. Lamour
salimente de mille petits gestes : sourires, paroles aimables, compliments,
cadeaux, baisers, caresses, treintes Deux personnes homosexuelles
hommes ou femmes vivant ensemble peuvent poser ces gestes. Dans sa
lettre aux Romains (1, 26), saint Paul dnonce les femmes qui ont chang
les rapports naturels pour des rapports contre nature ; pareillement les
hommes, dlaissant lusage naturel de la femme, ont brl de dsir les uns
pour les autres, perptrant linfamie dhomme homme. Il ne sagit
videmment pas l de petits gestes amoureux. Aux Corinthiens (1, 6, 9-10) :
Ni impudiques, ni idoltres, ni adultres, ni dpravs, [etc.] nentreront

78
Testament, p. 22.
79
Lon-Joseph Suenens, Amour et Matrise de soi, Descle de Brouwer, 1960, p. 92-93
73

dans le Royaume de Dieu. Les dpravs, ce sont les hommes et les femmes
nomms dans Romains 1, 26. Dans sa premire lettre Timothe, il nomme
les homosexuels (1, 10).

Le CEC poursuit ( 2358) : Un nombre non ngligeable 80 dhommes


et de femmes prsentent des tendances homosexuelles foncires. Ils [en
grammaire, le masculin lemporte toujours sur le fminin ; de moins en
moins dans la ralit] ne choisissent pas leur condition homosexuelle, elle
constitue pour la plupart dentre eux une preuve. Ils doivent tre accueillis
avec respect, compassion et dlicatesse. On vitera leur gard toute marque
de discrimination injuste.

Si les auteurs du CEC avait tenu compte de la position de Thomas


dAquin, ils auraient t justifis de parler dune homosexualit dcoulant de
la nature de la complexion corporelle de certaines personnes, ex natura
corporalis complexionis, comme il a t dit ci-dessus. Leur condition est une
preuve dans un monde qui ignore quon nat homosexuel comme on
nat prdestin lobsit, cause dun gne qui vient dtre dcouvert. Le
CEC veut quon les traite avec respect, compassion et dlicatesse . Avec
respect et dlicatesse, comme on doit traiter tout le monde ; compassion ?
Non, car la compassion est un sentiment qui porte plaindre et partager les
maux d'autrui . Les homosexuels veulent tre compris et non plaints. Le
CEC ajoute : On vitera leur gard toute marque de discrimination
injuste. Bref, on sen tiendra la discrimination juste ! Difficile de ne pas
tiquer.

Enfin (CEC, 2359) : Les personnes homosexuelles sont appeles la


chastet. [] elles peuvent et doivent se rapprocher graduellement et
rsolument de la perfection chrtienne. Tout le monde doit pratiquer la
chastet, cest--dire matriser son inclination aux plaisirs sexuels, mais
chacun doit le faire selon son tat. Cependant, pour les auteurs du CEC, il
ny a quune morale, la morale catholique romaine htrosexuelle. On veut
donc limposer aux homosexuels. Depuis saint Paul, la psychologie et la
biologie ont fait des progrs. Au lieu de rpter de sicle en sicle les
mmes interdictions, il faudrait peut-tre repenser certaines positions.

Le vice contre nature est la plus grave des fautes contre la


chastet

80
Abb Pierre, Testament, Paris, Bayard ditions, 1994, p. 22.
74

Thomas dAquin vient de prouver (q. 154, a. 11) que le vice contre
nature est une espce de luxure, mais en un sens spcial, car il ne lavait pas
nomm dans les six espces numres larticle premier. Ces six espces
sont caractrises par le fait quelles ne sont pas incompatibles avec la
nature humaine, non repugnant human natur (q. 154, a. 11, sol. 1). Elles
sont conformes une inclination fondamentale de la nature humaine, qui
tend lunion des sexes pour assurer la survie de lespce (Ia-IIae, q. 94, a.
2). Or, lunion des sexes saccomplit dans la fornication simple, dans
ladultre, dans linceste, dans le stupre, dans le rapt et dans le sacrilge tel
que dfini. Dans le vice contre nature, il ny a pas dunion du sexe masculin
avec le sexe fminin.

Thomas dAquin se demande maintenant si le vice contre nature est le


plus grand pch parmi les espces de luxure (q. 154, a. 12). Il va donc le
comparer aux six espces numres larticle premier. Dans nimporte quel
genre, lerreur sur un principe dont dpendent des conclusions est la pire des
erreurs, cest--dire quelle est plus grave que lerreur portant sur une
application du principe en cause. Par exemple, quelquun peut tre daccord
avec le prcepte : Il ne faut pas voler , mais se tromper dans lune ou
lautre de ses multiples applications : il peut cacher des revenus limpt
sans penser commettre un vol. La situation la plus grave serait quil
nadmette pas que le vol est dfendu et quil sempare de ce qui appartient
autrui chaque fois que loccasion sen prsente.

Or, les principes de la raison sont les noncs conformes la nature, ea


qu sunt secundum naturam. Car, tant prsupposes les choses qui sont
dtermines par la nature, la raison dispose les autres choses selon ce qui
convient. [La nature incline manger ; la raison cherche la manire de
manger pour que cette inclination concoure la sant de lindividu et sa
survie.] Cela est vident tant dans le domaine spculatif que dans le domaine
pratique. Cest pourquoi de mme que, dans le domaine spculatif, lerreur
au sujet des principes dont la connaissance est naturelle lhomme est la
plus grave et la plus honteuse ; de mme, dans le domaine de laction, agir
contre ce qui est dtermin par la nature est le plus grave et le plus honteux,
gravissimum et turpissimum. Or, ltre humain transgresse, dans les vices
contre nature, ce qui est dtermin par la nature au sujet de lusage des
choses sexuelles, car il recherche le plaisir en dehors de lunion des
sexes 81 . Il sensuit donc que le pch y est le plus grave.

81
A. D. Sertillanges, La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, p. 349.
75

Aprs le vice contre nature vient linceste, qui, comme il a t dit, est
conforme linclination fondamentale de la nature humaine, mais viole le
respect naturel que nous devons aux personnes conjointes. Indigne, Uta
Ranke-Heinemann explose : Lonanisme est un vice plus grave, selon
Thomas dAquin, que linceste avec sa propre mre 82. Dans la rfrence
quelle donne (IIa-IIae, q. 154, a. 11 et 12), on ne trouve pas cette
affirmation. Au contraire, en citant Le Lvitique (18, 7), Thomas dAquin a
nommment condamn cette forme dinceste : Cest ta mre, tu ne
dcouvriras pas sa nudit.
Dans les six autres espces de luxure, les principes naturels sont
respects, cest--dire quil y a union des sexes, commixtio maris et fmin
(Ia-IIae, q. 94, a. 2), mais est enfreint ce qui est dtermin et prescrit par la
raison droite. Or, quelquun contrarie davantage la raison quand il use des
choses vnriennes non seulement contre ce qui convient la gnration
denfants, mais encore en causant une injustice autrui. Cest pourquoi la
fornication simple, qui se pratique entre personnes consentantes, sans blesser
une autre personne, est la moindre des espces de luxure. Linjustice est plus
grande quand un homme abuse dune femme sous le pouvoir dun autre que
si elle est seulement sous sa garde. Cest pourquoi ladultre [la femme est
alors sous le pouvoir de son mari] est plus grave que le stupre [la femme
nest alors que sous la garde]. Et lun et lautre peuvent tre aggravs par la
violence. Cest pourquoi le rapt dune vierge est plus grave que le stupre, et
le rapt dune pouse, plus grave que ladultre. Et tous sont aggravs par le
sacrilge, comme il a t dit (a. 10, sol. 2).

Leutraplie !
Aprs avoir longuement dissert sur les vertus et les vices qui portent
sur les plaisirs vhments qui accompagnent la conservation de lindividu
par le boire et le manger et la propagation de lespce par lunion charnelle,
Thomas dAquin traite de certaines vertus secondaires, qui portent sur des
plaisirs moindres que les prcdents (IIa-IIae, q. 157, a. 4 et sol. 2). On les
groupe sous la rubrique Les vertus annexes la temprance . Ce sont : I.
La continence (et lincontinence). II. La clmence et la douceur (la colre, la
cruaut et la brutalit). III. La modestie (lhumilit, lorgueil, la studiosit, la
retenue dans les geste, la vertu dans les dlassements, la modestie de la mise
et des ornements, la toilette fminine). Les dimensions dun article
mobligent faire un choix ; je men tiendrai la vertu dans les

82
Uta Ranke-Heinemann, Des Eunuques pour le royaume des cieux, Paris, Robert Laffont, 1990, p. 354.
76

dlassements, qui a nom eutraplie. Pourquoi pas la toilette fminine, car


selon tienne Gilson, Thomas dAquin sy connaissait en chiffons ?
Ne cherchez pas le mot eutraplie dans le Petit Robert, ni dans le
Grand , mais dans un dictionnaire grec. Le nom eutrapelia signifie
souplesse desprit ; enjouement, fine raillerie. Ladjectif eutrapelos signifie
souple dhumeur ou desprit ; enjou. Ces deux mots sont forms du prfixe
eu bien et du verbe trep tourner . Jupiter tourne ses traits vers
lennemi, la personne enjoue tourne des traits desprit vers ses auditeurs
pour les drider.

Leutraplie, vertu dans les jeux


Thomas dAquin se demande dabord si les jeux peuvent tre lobjet
dune vertu : Utrum in ludis possit esse aliqua virtus (IIa-IIae, q. 168, a. 2).
Le mot ludus en latin revt plusieurs significations : Jeu, amusement,
divertissements, plaisanterie, badinage, exercices.
Des objections apportes, je e ne retiens que la premire. Il ne semble
pas que le jeu puisse faire lobjet dune vertu. En effet, Ambroise rapporte la
parole du Seigneur : Malheur vous qui riez, car vous pleurerez. Je crois
donc quil faut viter non seulement les excs, mais tous les jeux. Or, ce qui
peut se pratiquer vertueusement nest pas totalement viter. Il ne peut donc
pas y avoir de vertu dans les jeux.
ceux qui soutenaient que le jeu ne pouvait tre lobjet dune vertu,
Thomas dAquin opposait cette recommandation dAugustin : Je veux que
tu te mnages, car le sage doit, de temps en temps, relcher son application
au devoir. Or, cette dtente de lesprit par rapport au devoir sobtient par
les paroles et les exercices. Il est donc normal que le sage et le vertueux en
fassent parfois usage. Dailleurs Aristote pose dans les jeux une vertu quil
appelle eutrapelia, que nous pourrions rendre par enjouement, amabilit,
jucunditas.

Rponse de Thomas dAquin


De mme que lhomme a besoin de repos physique pour refaire les
forces de son corps, qui ne peut travailler sans arrt, car il possde une
vigueur limite, proportionne des travaux dtermins ; de mme lesprit,
dont la vigueur est elle aussi limite, proportionne des activits
dtermines, a besoin de repos. Cest pourquoi, quand lesprit se livre
lactivit en dpassant la mesure, il se fatigue ; dautant plus que, dans les
77

uvres de lesprit, le corps travaille en mme temps, puisque lesprit se sert


de facults qui agissent par les organes du corps. Or, les biens connaturels
lhomme, ce sont les biens sensibles. [Ltre humain ne fait aucun effort
pour couter le chant des oiseaux, pour humer le parfum des fleurs ou
admirer un coucher de soleil.] Cest pourquoi, quand lesprit slve au-
dessus des ralits sensibles pour sappliquer aux uvres de la raison, quil
sagisse de la raison pratique ou de la raison spculative, il en rsulte une
fatigue psychique. La fatigue est encore plus grande quand il sapplique aux
activits de la contemplation, car il slve alors davantage au-dessus des
choses sensibles, quoique, dans les activits extrieures de la raison pratique,
il puisse y avoir une plus grande fatigue physique. Dans les deux cas
cependant, on se fatigue dautant plus quon sapplique plus intensment aux
activits de la raison. Or, de mme que la fatigue corporelle slimine par le
repos du corps, de mme la fatigue de lesprit slimine par le repos de
lesprit, qui est le plaisir. Le plaisir !

Cest pourquoi il faut remdier la fatigue de lesprit en saccordant


quelque plaisir, qui interrompe leffort de la raison. Dans les Confrences
des Pres, on lit que saint Jean lvangliste, devant certains qui staient
scandaliss de le trouver en train de jouer avec ses disciples, demanda lun
deux, qui portait un arc, de tirer une flche. Quand il se fut excut
plusieurs reprises, Jean lui demanda sil pourrait continuer sans arrt.
Larcher rpondit que, sil continuait toujours, larc se briserait. Jean fit alors
remarquer que lesprit de lhomme se briserait de mme sil ne se relchait
jamais de son application.

Ces paroles et actions dans lesquelles on recherche le repos de lme


sappellent divertissements ou rcrations, Il est donc ncessaire den user
de temps et temps comme moyens de donner lesprit un certain repos.
Cest ce que dit Aristote quand il dclare : Lhomme qui fait un travail
pnible a besoin de dlassement, et le jeu a pour but de dlasser ; il faut donc
recourir au jeu, au moment opportun, comme sil sagissait dun remde 83.

ce sujet, il y a trois dfauts viter. Le premier et le principal, cest


de ne pas chercher le plaisir dont on vient de parler dans des actions ou
paroles honteuses ou nocives. Cest pourquoi Cicron avertit : Il y a deux
faons de se divertir, lune grossire, effronte, obscne, visant au scandale ;
lautre lgante, courtoise, fine et spirituelle 84. En second lieu, il faut aussi

83
Aristote, Politique, Paris, Gallimard, Tel 221, VIII, chap. 3, 4.
84
Cicron, Des Devoirs, I, XXIX.
78

veiller ce que la gravit de lme ne se dissipe pas totalement. Ambroise


avertit son tour : Prenons garde, en voulant dtendre notre esprit, de ne
pas perdre toute harmonie, qui est comme laccord des bonnes actions. Au
mme endroit, Cicron venait de dire : Nous ne laissons pas nos enfants
pleine licence dans leurs jeux, nous leur laissons une libert qui nexclut pas
lobservation des rgles morales, de mme il convient que nos rcrations
mme sclairent dun peu de lumire honnte. Enfin, il faut encore veiller,
comme dans toutes les actions humaines, ce que le jeu convienne aux
personnes, aux temps et aux lieux, et quil soit bien ordonn selon les autres
circonstances, cest--dire quil soit digne du moment et de lhomme ,
comme dit Cicron.

Tout cela est ordonn selon la rgle de la raison. Or, lhabitus


[disposition stable] qui opre selon la raison est une vertu morale. Cest
pourquoi, en ce qui concerne les jeux, il peut y avoir une vertu, quAristote
appelle eutraplie (enjouement). Et lon dit que quelquun est enjou,
eutrapelos, quand il transforme facilement les paroles et les actes en
dlassement.

Solution de lobjection retenue


Les plaisanteries, comme il a t dit, doivent tre en harmonie avec les
occupations et avec les personnes. Selon Cicron, quand les auditeurs sont
fatigus, il nest pas inutile que lorateur aborde quelque chose de nouveau
ou qui prte rire, moins que le srieux de la question linterdise. Or, la
doctrine sacre se rapporte aux choses les plus hautes (Proverbes 8, 6) :
coutez, car jai vous parler de grandes choses. Cest pourquoi
Ambroise nexclut pas totalement la plaisanterie de la vie humaine, mais il
est intransigeant quand il sagit de lenseignement sacr. Il avait dit, avant le
texte cit par lobjection : Quoique les plaisanteries soient parfois honntes
et agrables, elles sont incompatibles avec lenseignement de lglise ;
comment pourrions-nous employer ce que nous ne trouvons pas dans les
Saintes critures ? [Ceux qui ont lu des encycliques ny ont jamais trouv
de drleries. Mais les homlies ne sont pas des encycliques. Jai assist la
messe de Jean XXIII, Saint-Pierre de Rome, lors de son 80e anniversaire. Il
a fait rire lassistance deux ou trois fois, plutt trois que deux. On rapporte
que saint Csaire dArles (~470-542) tait tellement intressant quil
faisait barrer les portes de sa cathdrale pendant ses sermons pour empcher
les assistants de sortir.]

Lexcs de jeu peut-il tre une faute ?


79

Comme la vertu se situe dans un milieu entre le trop et le trop peu,


Thomas dAquin se demande dabord sil peut y avoir une faute par excs de
jeu : Utrum in superfluitate ludi possit esse peccatum (IIa-IIae, q. 168, a. 3)
Sa rponse ntonnera personne.

Dans tout ce qui peut tre dirig par la raison, lexcs, superfluum,
consiste dpasser la rgle impose par la raison, le dfaut, diminutum,
consiste rester au-dessous des exigences de la raison. Or, il a t dit que les
jeux ou les plaisanteries, en paroles ou en actes, peuvent tre dirigs par la
raison. Cest pourquoi lexcs dans le jeu sentend de ce qui excde la rgle
de raison, ce qui peut se produire de deux manires. Dune premire
manire, par la nature des actions distrayantes. Cest le genre de plaisanterie
que Cicron a qualifi ci-dessus de grossier, insolent, dshonorant et
obscne , ce qui a lieu quand on emploie des paroles ou des actions
honteuses, ou qui nuisent au prochain.

De la seconde manire, il peut y avoir excs dans le jeu quand font


dfaut les circonstances requises. Par exemple, lorsquon se livre au jeu
des moments sur le temps de travail, par exemple ou en des lieux
prohibs, ou encore dune faon qui ne convient pas loccupation ou la
personne.

Le dfaut de jeu peut-il tre une faute ?


Thomas dAquin se demande maintenant si lon peut pcher par dfaut
de jeu : Utrum in defectu ludi consistat aliquod peccatum (IIa-IIae, q. 168,
a. 3). La rponse est moins prvisible. Dans les actions humaines, tout ce qui
soppose la raison est vicieux. Or, il est contraire la raison de constituer
un poids pour les autres, par exemple, en noffrant rien dagrable [au
regard, loue, voire lodorat] ou encore en empchant les autres de se
rjouir. Cest pourquoi Snque avertit : Conduis-toi sagement de faon
que personne ne te tienne pour dsagrable, ni ne te mprise comme
vulgaire. Or, ceux qui refusent le jeu ne disent jamais de drleries et
gnent ceux qui en disent, parce quils nacceptent pas les jeux mme
modrs des autres. Aristote ne nous tonne pas quand il parle de lagrment
que lon trouve en compagnie des gens desprit et que, par contre, personne
ne recherche lamiti des gens moroses 85.

85
thique de Nicomaque, VIII, chap. 3, 1 ; chap. 5, 2.
80

Mais, parce que le jeu est utile en vue du plaisir et du repos, comme
aussi le plaisir et le repos ne sont pas recherchs pour eux-mmes, mais
quils sont au service de lactivit, il sensuit que le dfaut de jeu est moins
grave que lexcs. Cest ainsi quen parlant de lamiti fonde sur le plaisir,
Aristote est restrictif : Peu damis suffisent, de mme que dans les
aliments il faut peu de condiments 86.

Ceux qui considrent le Moyen ge comme une poque bien austre ne


le connaissent pas. Thomas dAquin nexemptait pas de faute non seulement
ceux qui ne disaient rien de drle, mais galement ceux qui par leur mine
renfrogne paralysaient les esprits enjous.

Conclusion

Pour se rconcilier avec la notion de vertu, il suffit de prendre


conscience que, dans chaque art, chaque difficult nouvelle doit tre vaincue
par des exercices particuliers et rpts : en devenant pianiste, on ne devient
pas violoniste par surcrot. Et il en est ainsi dans le domaine de la morale.
Les difficults du boire diffrent de celles du manger. Tel individu mange
raisonnablement qui boit comme un trou. Tel autre est plus facilement
gnreux que chaste. Bref, chaque difficult nouvelle doit tre vaincue par
des exercices particuliers.

Le rsultat en est une qualit stable, qui rend laction facile et agrable
dans des domaines o elle tait dabord difficile et pnible. Dans De
Virtutibus in communi, (q. unique, a. 1), Thomas dAquin souligne trois
avantages dvelopper des vertus morales. Dabord, pour atteindre
luniformit dans lopration : ut sit uniformitas in operatione. En second
lieu, pour que lopration seffectue sans hsitation, in promptu. Enfin, pour
que lopration soit agrable, ut delectabiliter operatio compleatur.

Les chrtiens ont reu les quatre vertus prudence, justice, force
(courage) et temprance (modration) par lintermdiaire de Cicron,
parce quils ne frquentaient ni Platon ni Aristote, qui en ont beaucoup parl,
surtout Aristote, dans son thique de Nicomaque. Les quatre vertus
premires des stociens, Ambroise de Milan les a faites cardinales. Quand
Thomas dAquin se demande si la temprance est une vertu cardinale, il
rappelle leur origine stocienne en disant : virtus principalis seu cardinalis

86
thique de Nicomaque, IX, chap. 10, 2.
81

(IIa-IIae, q. 141, a. 7). Mon Bornecque prvient les traducteurs : principalis,


ce nest pas principal mais premier.

La temprance est la moins prestigieuse des vertus cardinales : cest la


prudence qui vient en tte. Vertu intellectuelle, elle jouit du prestige de
lintelligence dans laquelle elle se dveloppe. Comme la personne prudente
est de bon conseil, on retrouve partout la prudence dans les conseillers
politiques, militaires, financiers, juridiques, etc. La justice suit de prs, car
nos vertus les plus grandes sont les plus utiles aux autres, et partout on
rclame justice, cor et cri. Enfin, comme on fuit plus la douleur quon ne
recherche le plaisir, le courage, qui protge contre la peur, lemporte sur la
temprance, qui rgle linclination au plaisir.

La temprance est une vertu qui, par des actes rpts, rend docile la
raison linclination aux plaisirs les plus vhments, : plaisirs attachs la
conservation de lindividu, par le manger et le boire ; plaisirs attachs la
conservation de lespce, par lunion des sexes. Un vice y est oppos, cest
linsensibilit, cest--dire ltat dune personne chez qui les plaisirs naturels
ne jouent pas leur rle. Chez certaines personnes, le plaisir de manger est
inefficace ; chez dautres, cest linclination lunion du mle et de la
femelle qui est absente (Ia-IIae, q. 94, a. 2).

Thomas dAquin distingue dabord les vertus qui ont pour objet les
plaisirs attachs la conservation de lindividu, ce sont les plaisirs de la
nourriture, delectationes ciborum. En second lieu, les plaisirs attachs la
propagation de lespce, ce sont les plaisirs sexuels ou vnriens,
delectationes venereorum, objet de la chastet. Deux vertus contrlent les
inclinations aux plaisirs lis la conservation de lindividu : labstinence,
qui a pour objet le manger et le boire [leau, le caf, le lait, etc.], et la
sobrit, qui a pour objet les boissons enivrantes (IIa-IIae, q. 146, Avant-
propos).

Le mot abstinence pour dsigner la vertu pratiquer la table ne


manque pas de nous tonner. Mais, au XIIIe sicle, le verbe abstinere
pouvait signifier la privation dun aliment ou bien un comportement rgl
par la raison. Le vice oppos labstinence, cest la gourmandise. Thomas
dAquin en a distingu quatre espces, comme il a t dit ci-dessus.

Aprs avoir trait de labstinence et du vice oppos, la gourmandise,


Thomas dAquin aborde lautre vertu qui rgle linclination au plaisir li la
82

conservation de lindividu, la sobrit, qui a pour objet la boisson enivrante


En consommer avec mesure apporte beaucoup, multum confert ; par contre,
un petit excs nuit beaucoup, multum laedit, parce quil perturbe lusage de
la raison plus que lexcs de nourriture. Le vice oppos la sobrit est
livrognerie. La personne qui a dvelopp ce vice est devenue incapable de
contrler son inclination au plaisir de consommer des boissons enivrantes.
Thomas dAquin nignore pas que le vice oppos livrognerie na pas de
nom, cependant il affirme que sabstenir sciemment de vin au point de nuire
gravement sa sant ne serait pas exempt de faute.

Enfin, la troisime espce de temprance, la chastet. Elle est une


vertu qui, par des actes rpts, rend docile la raison lune des inclinations
les plus fortes de ltre humain. En parlant des vertus cardinales, Thomas
dAquin avait justifi lordre suivant : prudence, justice, force (courage) et
temprance (modration). Il ne compare pas les trois espces de temprance
abstinence, sobrit et chastet pour y dcouvrir un ordre et le justifier.
Mais il semble vident, daprs ce qui a t dit, que cest la chastet qui
viendrait en tte, cause des fautes que la luxure fait commettre au
dtriment de la famille, cellule de la socit.

Dans la liste de nos pchs capitaux, nous disions moins bien


limpuret. Le premier venu connat au moins deux ou trois manires de
violer la chastet. Le pre Sertillanges prsente la luxure comme un chef
de vices haut grad . Thomas dAquin distingue six espces de luxure : la
fornication, ladultre, linceste, le stupre, le rapt et le sacrilge. Certains
lecteurs peuvent stonner, par exemple, que la masturbation nen fasse pas
partie. La distinction entre ces six manquements la chastet et les vices
contre nature va en fournir la rponse.
Aprs avoir trait des six espces de luxure quil a distingues,
Thomas dAquin se demande si le vice contre nature est une espce de
luxure : Utrum vitium contra naturam sit species luxur (IIa-IIae, q. 154,
a. 11). Cette question sous-entend une distinction entre les vices qui ne sont
pas contre nature, les six premiers, et ceux qui le sont, et dont il va parler.
Pourquoi les six ne sont-ils pas contre nature ?
Quils ne soient pas contre nature ne signifie pas quils sont
conformes la raison, rgle de moralit. Dans les six, il y a cot, cest--dire
accouplement du mle et de la femelle, ce qui nest pas contre nature, mme
si cest contraire la raison. Il dira que ces six espces de vice ne sont pas en
83

dsaccord avec la nature humaine, non repugnant human natur (q. 154,
a. 11, sol. 1). Repugnare signifie rsister, sopposer , tre en dsaccord,
tre incompatible. Pour voir en quel sens ces vices ne sont pas incompatibles
avec la nature humaine, il faut se rappeler ce quil dit de la loi naturelle (Ia-
IIae, q. 94, a. 2). Les six premires espces de luxure ne sont pas contraires
la nature humaine, cest--dire linclination lunion des sexes, qui assure
la survie de lespce. Celle-ci peut tre assure dans les six cas. Il nen est
pas ainsi dans les vices contre nature.

Il y a une espce dtermine de luxure chaque fois que se rencontre


une dviation qui rend lacte sexuel indcent. Par exemple, quand lacte est
incompatible avec la droite raison, ce qui est commun tout vice de luxure ;
ou encore, quand, en plus dtre incompatible avec la droite raison, lacte est
incompatible avec lordre naturel de lacte sexuel. Quand cet ordre naturel
est enfreint, on parle de vice contre nature.

Cela peut se produire de plusieurs manires. Primo lorsquon se procure


le plaisir sexuel sans union charnelle ; cest la masturbation, que certains
appelaient en latin mollities. Secundo quand lunion charnelle est ralise
avec un tre qui nest pas de mme espce ; cest la bestialit. Tertio quand
les rapports sexuels ont lieu entre personnes du mme sexe : un homme avec
un homme, une femme avec une femme. Quarto quand la manire naturelle
de saccoupler nest pas observe, soit en nutilisant pas lorgane appropri,
soit par des manires monstrueuses et bestiales de le faire.

Dans les six autres espces de luxure, les principes naturels sont
sauvegards, mais ne lest pas ce qui est dtermin et prescrit par la raison
droite. Or, quelquun contrarie davantage la raison quand il use des choses
vnriennes non seulement contre ce qui convient la gnration denfants,
mais encore en causant une injustice autrui. Cest pourquoi la fornication
simple, qui se pratique entre personnes consentantes, sans en blesser une
autre, est la moindre des espces de luxure.

Une note joyeuse pour terminer, leutraplie. Si vous imaginiez le


Moyen ge comme un millnaire bien austre, parce quil a invent le Dies
irae, vous ne le connaissiez pas vraiment. Thomas dAquin nexemptait pas
de faute non seulement ceux qui ne disaient rien de drle, mais galement
ceux qui, par leur mine renfrogne, paralysaient les esprits enjous. Dans
cette veine bien chrtienne, Thrse dAvila prvenait ses religieuses :
Nous sommes assez sottes par nature, mes surs, ne le soyons pas
davantage par grce.
84