Magie Et Schizophrénie

Magie et schizophrénie
Table des matières

Préface..................................................................................................................................... 3
Première Partie. Origine et fonction de la magie........................................................................4
I. Magie d'amour..................................................................................................................... 5
II. Magie et oralite.................................................................................................................. 8
Salivation........................................................................................................................... 8
La guérison par la succion................................................................................................ 10
Incantations...................................................................................................................... 11
Le monde de l’objet et l’autarcie....................................................................................... 13
Magie noire....................................................................................................................... 15
III. L'angoisse de la séparation.............................................................................................. 19
IV. Magie anale..................................................................................................................... 26
Rêve................................................................................................................................. 30
Associations..................................................................................................................... 30
Interprétation.................................................................................................................. 30
V. Magie phallique................................................................................................................ 32
VI. Identification.................................................................................................................. 38
VII. Approches théoriques................................................................................................... 48
VIII. Le surmoi...................................................................................................................... 51
IX. La couvade..................................................................................................................... 60
X. Névrose et magie.............................................................................................................. 62
Bibliographie......................................................................................................................... 81
Deuxième Partie. Fantasmes et reves dans la schizophrenie......................................................88
I. Introduction...................................................................................................................... 89
II. Fantasmes et rêves d’un malade schizophrène................................................................110
Observation thérapeutique............................................................................................ 114
III. Nouveaux aperçus......................................................................................................... 179
IV. Conclusion..................................................................................................................... 195
Bibliographie....................................................................................................................... 201
3
Préface
1. Préface
A sa mort, Geza Roheim laissait un certain nombre de manuscrits plus ou moins prêts pour la
publication. Il s’y trouvait en particulier deux essais qu’il avait prévu de faire paraître
ensemble, l’un traitant de la signification psychologique de la magie et l’autre de certains
aspects du processus schizophrénique. En accord avec la volonté de l’auteur, nous avons retenu
les titres originaux des deux manuscrits.
J’ai eu sous les yeux un premier état du texte du présent ouvrage et j’en ai discuté avec Geza
Roheim au début des années 191fi quand il décida de se fixer définitivement à New York. Peu
auparavant, il avait travaillé à l’Hôpital Psychiatrique de Worcester (Massachusetts) où il
s’était livré à l’étude approfondie d’un cas de schizophrénie. Parallèlement, il avait procédé à
l’analyse de plusieurs membres du corps médical.
Ce n’était pas le premier contact de Geza Roheim avec l’Amérique et les Américains. De
retour d’une expédition scientifique en Australie et dans les Mers du Sud, il y avait séjourné
quelques mois pour mener une étude comparative sur le terrain parmi les Indiens Yuma de
l’Arizona. C’est alors qu’il a développé, sur la base de ses observations personnelles, sa théorie
ontogénétique de la culture appelée à devenir le concept central de ses écrits ultérieurs. Selon
cette théorie, c’est l’enfance prolongée et le développement retardé de l’homme qui sont
responsables de ses premiers traumatismes, de ses fantasmes de destruction et de l’anxiété du
talion. Si les premiers rapports sociaux de l’enfant — plus particulièrement ses rapports avec sa
mère — sont trop profondément perturbés, son Moi n’acquiert pas la force nécessaire pour faire
face à la réalité, ce qui peut dégénérer en psychose. Roheim observe que des phénomènes du
même ordre se rencontrent dans la magie. Ceux qui font appel à des gestes ou à un rituel
magique comme mécanisme de défense contre la régression sont tributaires d’une technique ego-
syntonique. Nous sommes donc en présence d’une tentative de reconstitution du monde réel à
partir de la libido.
Nous voulons remercier de façon particulièrement chaleureuse le Dr Muensterberger, co-
exécuteur testamentaire du Dr Roheim. Il s’est dépensé sans compter pour mettre cet ouvrage à
la portée de la science.
Nous sommes certains que cette dernière étude psychanalytique de Geza Roheim s’affirmera
comme un ouvrage de valeur. Elle constitue en effet un apport considérable à notre
compréhension de la nature de l’homme.
Sandor LORAND, M. D.
New York, N. Y.
4
Préface
Mai 1955
5
Première Partie. Origine et fonction de la magie
2. Première Partie. Origine et fonction de la magie
1. I. Magie d'amour
Bien que les formes les plus caractéristiques de la magie et de la schizophrénie aient une
origine commune, les deux termes ne sont pas pour autant entièrement synonymes. La magie
est en général l’attitude contre-phobique, elle marque le passage de la passivité à l’acte. Comme
telle, elle constitue probablement l’élément fondamental de toute pensée et marque la phase
initiale de toute activité. La magie schizophrénique est, en revanche, essentiellement
imaginative. C’est dire qu’elle n’est suivie d’aucune tentative d’action sur la réalité. En fait, le
fantasme du schizophrène se substitue à l’acte, ses besoins et ses désirs n’étant pas
accompagnés d’initiatives propres à les traduire en faits. Son Moi profondément atteint,
quand il subsiste encore, ne se manifeste que par des efforts maladroits, généralement
infructueux, de réintégration dans le réel.
J’analyserai, pour commencer, quelques données fondamentales de la magie.
Chez les Aranda (Australie centrale) la forme par excellence de la magie d’amour (ilpindja) est
liée aux aventures des ancêtres du Chat Sauvage. La raison en est évidente, le mythe prêtant à
ces ancêtres d’énormes pénis.
Les hommes de la tribu Aranda érigent un piquet cérémoniel décoré à son sommet de plumes
caudales. Ils passent plusieurs nuits, groupés autour de ce piquet, à « l’enchanter ». Peu à
peu, le piquet prend la forme d’un homme qui a l’apparence du héros de la fête (quand il s’est)
paré et tatoué pour séduire les femmes.
Alors, les femmes font un rêve. Dans ce rêve, l’homme surgi du piquet est entouré d’un halo
d’éclairs. Les femmes sont attirées par ces éclairs vers l’homme en faveur de qui les chants ont
été chantés. Le double magique prend les femmes par la force, comme dans un tourbillon. Au
piquet est suspendu un coquillage, le tjakula, qui symbolise l’éclair. Ce même coquillage
recouvre le pénis des hommes qui dansent. A mesure que les femmes se rapprochent du
6
I. Magie d'amour
piquet, les éclairs se font de plus en plus fréquents. Quand enfin elles l’atteignent, ils
l’encerclent tout entier.
Les hommes qui « chantent » le piquet, « chantent » aussi la lune qui prend, à son tour, la
forme d’un homme sous l’effet de l’incantation. Ce dernier mène la ronde des femmes qui
tentent de lui échapper car elles le prennent pour un ennemi ; elles courent de tous côtés,
irrésistiblement attirées par les éclairs.
Pour compléter le cérémonial du piquet, un petit nombre d’objets moins importants sont
« chantés ». On trace, par exemple, sur le sable la silhouette d’une femme et on y pose une
mince torsade de cheveux, préalablement « chantée ».
Les termes de l’incantation sont très simples :
Long cordon, fais qu’elle m’aime Long cordon donne-lui vie Long cordon, fais qu’elle m’aime.
Dans un autre chant faisant partie du même mythe, il est question d’un bâton à feu (wawilija)
que l’on fait tournoyer à l’instar d’un rhombe pour attirer les femmes. Voici une version
abrégée de cette incantation :
Bâton à feu, tiens-le
Boomerang de garçon, tiens-le
Pénis de l’eau (c’est-à-dire, éclair) tiens-le
Arc-en-ciel tiens-le
Ceins ton arc-en-ciel (1)
Car voici la femme.
Les hommes posent également les rhombes sur le sable pour les « chanter », mais ils y tracent
au préalable l’image de la femme désirée. Sur cette image sont déposés encore le bandeau serre-
tête, le tablier pénien, des plumes d’oiseau et un os nasal. Le héros de la cérémonie, le corps
enduit d’ocre rouge et le front noirci de charbon, se servira de ces objets : le bandeau serre-tête
et le rhombe, pressés contre son torse, lui communiqueront le pouvoir qui leur a été insufflé
par l’incantation. Ensuite, tandis qu’il reste assis, on « chantera » son corps.
Après cela, il se lève et se dirige vers le campement d’une démarche assurée. Les femmes qui le
suivent des yeux voient comme des éclairs qui l’encerclent et s’écrasent avec fracas à sa droite et
à sa gauche. Puis une femme se couche à plat-ventre avec tous les signes d’une passion
violente.
Ce type de magie paraît confirmer la théorie de Jekels et de Bergler (1949) pour qui l’amour
serait une forme de narcissisme, une tentative de récupération de la situation autarcique de la
phase de toute-puissance chez l’enfant. L’incantation des objets dans la pratique magique et
celle du corps de l’homme ne sont-elles pas en vérité autant de symboles narcissiques et
autarciques ?
7
I. Magie d'amour
(2) Le terme employé ici signifie en vérité, un bandeau serre-tête.

Par ailleurs, la toute-puissance conférée à l’incantation et la formation de doubles ne sont-elles
pas, elles aussi, de type narcissique et autarcique ?
A la réflexion, la faiblesse de cette argumentation se révèle. Le rhombe, plaque ronde de bois
au bout d’un lien, est typiquement un instrument de la magie amoureuse. Les « chants »
identifient souvent le rhombe à l’éclair (pénis de l’eau) ou même simplement au pénis. Selon
Ursula McConnel, dont l’opinion nous paraît fondée, les mouvements rythmiques du
rhombe symboliseraient l’éveil de l’émotion sexuelle. Le piquet, objet de l’incantation, est
également un symbole phallique, de même que l’éclair. Ainsi, la fiction ne serait autarcique
qu’en apparence. La magie d’amour aurait comme simple signification : le désir suscite le désir
et le détenteur de cette magie, c’est le pénis en érection.
2. II. Magie et oralite
1. Salivation
En 1916, Abraham publiait une observation classique de schizophrénie simple. Son malade se
plaignait d’orgasmes oraux qui se traduisaient par une salivation excessive accompagnée
d’excitation sexuelle. C’est au réveil de rêves à contenu érotique manifeste que le phénomène
se produisait généralement. Enfant, son plus grand plaisir était de boire du lait. Il buvait d’une
manière singulière, en aspirant le liquide avec force, puis ensuite il suçait sa propre langue
comme un enfant suce une tétine, (pp. 75-78).
Un de mes malades se plaisait à accumuler dans sa bouche une énorme quantité de salive ;
ensuite, il suçait vigoureusement sa langue jusqu’à la rendre douloureuse. Il s’adonnait à cette
pratique chaque fois que sa femme ou toute autre femme se refusaient à lui. Il y avait eu, entre
sa mère et lui, un très profond attachement. Longtemps, elle avait joué avec son enfant à des
jeux érotiques, habituellement réservés à un amant.
Une de mes malades atteinte de dépression nerveuse ne pouvait pas supporter la solitude. Elle
la combattait en absorbant d’énormes quantités de nourriture.
8
II. Magie et oralite
Les Thonga d’Afrique du Sud pratiquent une sorte de cérémonial du crachat. L’épouse et
l’époux s’assoient l’un en face de l’autre sur une natte. Le père de l’épousée prend dans la panse
d’une chèvre fraîchement abattue une petite quantité d’herbe à moitié digérée. Il en f-i.it une
boulette, en effleure sa langue et fait le simulacre de cracher en émettant l’onomatopée
« tsu », comme s’il crachait du bout des lèvres, acte sacramentel coutumier dans la plupart
des sacrifices. (Junod, 1912, p. 111).
Les Thonga ne pratiquent pas le cérémonial complet du « tsu » avant de partir pour la
pêche. Ils se contentent de cracher dans l’eau du lac et de dire entre autres :
« Que le poisson soit abondant ! » (Junod, 1913, p. 70). Une autre variante, la syllabe « thu »
accompagnée d’une légère émission de salive, est prononcée pour écarter un malheur annoncé
par la vue d’une étoile filante. Le « tsu » sacramentel sert à invoquer les esprits des ancêtres et
constitue un geste de respect et d’offrande. L’onomatopée « thu », en revanche, exprime une
insulte, symbolise, en fait, le mépris. (Junod, 1913, p. 287).
Les Masai ont deux façons distinctes de cracher pour exprimer le mépris et l’étonnement. Par
ailleurs, les « medicine men » (guérisseurs) crachent pour guérir les malades. Quand un
Masai voit pour la première fois un enfant, il crache dessus et dit : « Grandis, deviens familier
aux yeux des gens ». Ensuite, il ajoute : « Cet enfant est vilain », mais en lui-même il se dit :
« Cet enfant est beau ». S’il admire un enfant, ce dernier risquerait de tomber malade. Avant
de prendre le médicament qu’un Européen lui donnait, un Masai lui a demandé de cracher
sur lui afin que la drogue agisse. (Hollis, 1905, pp. 315-316).
Dans le folklore européen, on crache pour se prémunir contre le mauvais œil.
A Szatmar (Hongrie), actuellement Saten-Mere (Roumanie) (N. de T.), les personnes dont on
dit qu’elles portent le mauvais œil sont censées avoir été sevrées deux fois. (Roheim, 1952).
Aussi, pour prévenir les effets de leur mauvais œil crachent-elles sur tout enfant qu’elles
regardent. (Jakab, 1895, p. 414). Pour prémunir un enfant contre le mauvais œil, sa mère lui
donne le sein pendant sept vendredis saints successifs. Il deviendrait
cependant lui-même porteur de mauvais œil. Si une
femme qui nourrit son enfant regarde une autre femme en train de donner le sein à son
enfant, cette dernière risque de voir son lait se tarir.
Avoir le mauvais œil signifie donc ici, être en état
d’agression orale ou en d’autres termes, avoir envie de
manger l’enfant. D’où, la pratique du crachat qui simule l’acte de recracher ce qu’on a mangé.
(Roheim, 1952). A Gôcsej (Hongrie), pour guérir un enfant d’une salivation excessive, on
frotte sa bouche avec le chapeau d’un
9
mendiant. Si une femme marche sur le crachat de son mari, son pied se couvre de plaies. Pour
guérir la douleur, on frotte la partie malade avec un crachat provenant d’une personne qui n’a
pas mangé depuis longtemps.
Le crachat est censé également guérir le mal de gorge. La « salive de la prière » (accumulée
dans la bouche pendant la prière) possédait les mêmes vertus. Les pêcheurs hongrois crachent
sur leur filet neuf avant de s’en servir pour la première fois.
Pourquoi le chapeau d’un mendiant est-il censé guérir l’enfant qui souffre d’une salivation
excessive ? Les Hongrois disent « Folyik a nyala » (la salive coule) en parlant d’une personne
qui désire intensément quelque chose (en avoir l’eau à la bouche). Le crachat d’une personne
affamée contiendrait la propriété du désir de nourriture et la salive dans la bouche d’un enfant
symboliserait, de toute évidence, le lait de la mère.
Un mendiant, c’est une personne qui mendie, qui désire : d’où, similia similibus, son chapeau
guérit une salivation trop abondante. Le crachat d’une personne affamée est une cure
magique car le lait de la mère est le premier remède.
Voici ce qu’écrit Wuttke (1900) traitant du folklore allemand : « Le souffle est généralement le
symbo’e de l’âme. En soufflant sur quelque chose, on la fait entrer dans la sphère de sa propre
puissance. Cracher a une signification analogue... On crache sur la première pièce d’argent
gagnée, sur la première botte de foin engrangée, sur le premier lait donné à un veau... Cracher,
parfois sur la figure du sorcier, constitue un remède contre le mauvais œil ». (p. 184).
Cracher sur la figure guérit de la jaunisse, de la peur et d’autres maladies. Et cracher sur les
flammes prévient les disputes (Wuttke, 1900).
2. La guérison par la succion

La succion constitue un remède presque universel de la médecine primitive.
J’ai vu Lelil-tukutu sucer longuement le nez de Pu-kutiwara et en retirer une poignée d’épines,
plus longues que le nez. Bien entendu, elle se trouvait dans sa bouche déjà avant. Mais
Pukutiwara avait lui-même la qualité de guérisseur (medicine man) et il a cependant accepté
d’être soigné de la sorte.
Dans l’Ouest de l’Australie, le medicine man ou boylya suce le nombril du malade et crache
ensuite un caillou.
Un boiteux vint consulter un sorcier Orokaiva. Après avoir mâché un remède de son choix
mélangé à du bétel, le sorcier suça la jambe du malade et cracha ensuite une pleine bouchée de
bétel dans laquelle se trouvait un os de kangourou. Une autre technique Orokaiva consiste à
souffler, le sorcier étant alors dénommé « souffleur ». Il souffle dans les oreilles et dans les
narines du malade, parfois dans ses cheveux, souvent sur ses doigts et ses orteils. (Williams,
10
1930, pp. 298-299). On observe ici, en plus de l’acte de succion, deux autres techniques orales :
mâcher et souffler.
Grubb (1911, p. 150) nous dit que les medicine man Lengua acquièrent à la longue une
puissance de succion si forte qu’elle produit le même effet qu’une application de ventouses
(2).
(1) Pour plus de détails, voir Roheim. 1914.
Nous avons toutes raisons de croire que la signification sous-jâcente de la cure par succion est
une agression contre le sein maternel. Notons à ce propos que le cannibalisme et la
nécrophagie sont pratiques courantes chez les medicine man. (Roheim, 1923). L’homme
souffrant représente la mère et le medicine man joue le rôle de l’agression orale symbolisée par
l’acte de succion (3).
3. Incantations
Il y a enfin la magie du mot parlé. Plus que toute autre chose, la magie consiste en
incantations ou en simples désirs formulés à voix haute. L’enfant émet des sons et la mère
réagit à ses pleurs ou à son appel ou à son babil. (Spielrein, 1922, p. 365 ; Jespersen, 1922, chap.
8).
L’île Normamby est remarquable par la richesse et la diversité de ses incantations. L’une d’elles
se « chante » lors de la cueillette et de la plantation de l’igname. La version suivante est
chantée dans le village dénommé Boasitoroba :
Kaikaipepeko ! ton père et ta mère sont partis Et t’ont laissé tout gémissant Tu pleures et tu.
sanglotes,
Tu pleures, tu pleures et tu â sanglotes,
Monte, mon igname,
Monte, mon igname,
Lave-le, ma peau d’igname...
« Kaikaipepeko » signifie, « chasse aux papillons ». C’était le nom d’un enfant abandonné
dans la jungle par ses parents. Il pleurait parce que ses parents étaient partis et il était tellement
en colère qu’il abattit de sa hachette tous les arbres de la jungle. Alors qu’il abattait ainsi les
arbres un premier igname commença
(3) Dans une conférence à la Société Psychanalytique de New York. Peter Glauber a montré
que chez certains étudiants en médecine, la pratique de leur métier s’associait à un fantasme
d’agression contre le sein de la mère. Ce serait là une des causes de leur difficulté à obtenir leur
diplôme.
à pousser. Dans une autre incantation dérivée du même mythe, les pleurs de l’enfant seraient à
l’origine du phénomène. A la différence de Freud et de Ferencsi, je ne suis pas sûr que l’on
11
puisse parler d’illusion de toute-puissance chez l’enfant. Les termes de « mégalomanie

infantile » utilisés par Bergler ne me paraissent pas davantage indiqués. Ce qui se passe, en
fait, c’est que l’enfant manifeste des désirs et des émotions et qu’il obtient satisfaction.
Il est, par conséquent, évident que pour exercer une action quelconque sur notre
environnement, nous devons d’abord en avoir le désir et ensuite le manifester. Ainsi, nous
définissons la magie comme se situant quelque part, à mi-chemin entre le pur principe de
plaisir et le principe de réalité. S’il ne s’agissait que du pur principe de plaisir,
l’accomplissement hallucinatoire d’un désir serait le seul but visé. S’il ne s’agissait que du pur
principe de réalité, nous agirions de manière à atteindre le but poursuivi sans présumer que
l’objet ainsi obtenu a satisfait notre désir (ou le désir dramatisé) (4)
Williams (1928) écrit :
« ... L’élément fondamental dans la magie c’est qu’elle se contente de vouloir un résultat... de
le vouloir de cette manière singulière que nous appelons « souhaiter » ou « espérer ». On
peut aller jusqu’à dire que tous ceux qui espèrent contre tout espoir, les rêveurs éveillés et les
bâtisseurs de châteaux en Espagne font, dans leur for intérieur, de la magie ». (p. 179).
Mais la magie n’est pas nécessairement déréaliste. J’irai plus loin que Malinowski (1935) qui
récuse la définition psychanalytique de la magie en termes de
(4) Ma chambre était trop froide sous l'effet de l’appareil à conditionnement d'air, et je me
réveillai. Mon besoin de sommeil était cependant trop fort. J'esquissai donc en Imagination le
geste d’arrêter l'appareil, et me rendormis. Mais, bien entendu, la pièce demeurait trop froide.
Je me réveillai donc à nouveau, me levai cette lois et allai fermer l'appareil. Si j'avais, la
première fois, « dit » le geste nécessaire avant de l'accomplir, j’aurais pratiqué la magie.
« toute-puissance de la pensée », y substitue la notion « d'espérance constructrice qui
triomphe du doute et du pessimisme » mais écrit néanmoins : « La magie organisée se
manifeste toujours au sein de ces domaines de l’activité humaine où l’expérience a démontré à
l'homme son impuissance pragmatique ». (p. 239). Ceci est sujet à caution. Les gens
pratiquent des rites magiques pour réussir en amour et à la guerre, ou encore, à confectionner
des pirogues. Mais dans ces domaines d’action comme en d’autres, ils commencent, dans un
premier temps par pratiquer l’incantation magique et dans un second temps ils empruntent la
démarche réaliste qui s’impose.
Un de mes amis, indigène de l’Ile Normamby, me fit part un jour, de l’incantation qui permet
de tuer un crocodile. C’est, précisa-t-il, une incantation très efficace. Il me décrivit ensuite
comment il s’y prenait pour abattre l’animal à coups de hache. Il avait la certitude qu’il
réussissait son acte grâce à sa connaissance de l’incantation, mais aussi parce qu’il possédait
l’instrument nécessaire à l’acte. Sans la magie, disent les indigènes, nous serions dans
l’impossibilité de réussir quoi que ce soit. Nous ne pourrions pas labourer la terre, faire
12
l’amour ou la guerre, naviguer sur l’eau, chasser, etc. Ce qui revient à dire qu’ils ne pourraient
pas agir avec efficacité sans croire en leur pouvoir de réussite.
La magie, telle qu’elle ressort des observations des ethnologues travaillant sur le terrain, est
cependant bien plus que cela. On connaît, en effet, des pratiques magiques visant la pluie,
l’apparition du soleil, etc. c’est-à-dire, des situations où aucune action concrète ne saurait
compléter les effets de l’incantation. Ceci prouverait que la magie remonte à la situation
enfant-mère, car au début l’environnement, c’est essentiellement la mère. Dès lors, exprimer
un souhait constituerait le moyen par excellence d’agir sur le milieu (5).
(5) Sur le réalisme dans ce que l'on appelle la toute-puissance de l'enfant, voir Malinowski,
2935. pp. 62-64, et Piaget, 1929, p. 150.
Si l’enfant reconnaît sa mère, ce n’est pas uniquement parce qu’elle donne satisfaction à ses
désirs. En vérité, il ne l’aurait jamais identifiée s’il n’y avait pas une brèche entre le désir et sa
satisfaction et sans l’existence de ce que nous appelons la frustration.
4. Le monde de l’objet et l’autarcie

Kaikaipepeko pleure sous l’effet de la colère quand il se voit abandonné par ses parents et ce
faisant, il déclenche le phénomène magique. En un sens, la magie n’est pas seulement
l’expression de ce qui se passe effectivement dans la situation de l’unité-duelle mère-enfant,
mais elle est également le transfert de la ca-thexis, de l’objet à cette chose en nous qui désire
l’objet ou se l’approprie. Il s’agirait donc d’un transfert de la cathexis de la mère au mot,
comme dans la fiction autarcique de Jekels et de Bergler, et de son retransfert sur le thème
initial, la mère.
Une légende hongroise intitulée « Le Pauvre et le Roi des Corbeaux » pourrait illustrer
l’histoire de l’origine de la magie. Il y avait une fois un pauvre homme qui possédait deux
maigres vaches. Elles étaient pour lui l’équivalent du sein maternel pour l’enfant. Elles lui
donnaient du lait et du beurre contre lesquels il obtenait quelque argent pour acheter du sel.
Il se servait aussi de ces vaches pour labourer son lopin de terre. Le Roi des Corbeaux avait
une armée et ses soldats avaient faim. Il demanda au pauvre homme ses deux vaches. Ce
dernier les lui donna et il reçut en échange un moulin à sel et une baguette. Le moulin lui
permit d’obtenir tout ce qu’il voulait. Il n’avait qu’à dire : « Tourne, mon cher moulin » et
tous les aliments désirés se présentaient devant lui. S’il disait à sa baguette « frappe, ma chère
baguette », elle tuait ceux qui lui voulaient du mal. (Curtin, 1890, pp. 409-423).
L’histoire de Jacques et la tige de haricot (Jack and the Beanstalk) est de la même veine. Jacques
vend la vache Blanche comme le Lait contre cinq graines de haricots magiques. Sa mère se
fâche et le prive de dîner. Mais des graines de haricots semées naît une tige géante qui monte
aussi haut que le ciel. (Jacobs, 1892, pp. 59-67).
13
La symbolisation procède du sein de la mère à l’organe génital mâle la frustration se traduisant

par une régression à l’auto-érotisme originel. (Bergler et Eidel-berg, 1933, p. 552). Mais il y a
également mouvement de retour du phallus à la femme.
Ce serait une grave erreur de conclure que l’autarcie ou l’identification avec la mère est la
véritable raison du coït. Jekels et Bergler (1949) ont écrit à ce sujet : « Dans le coït, le mâle
s’identifie avec la mère phallique et surmonte le traumatisme du sevrage en devenant
participant actif et non plus passif ». (pp. 343-344). Cependant, que se passe-t-il pour ceux
qui n’ont pas connu le traumatisme du sevrage ? Une fois de plus, il convient de souligner
l’importance de la réalité et de l’orientation vers l’objet dans ce qui nous paraît autarcique.
Dans l’acte de succion, nous trouvons l’origine de trois types différents d’attitudes magiques :
l’identification, l’amour et l’agression.
L’identification avec les aliments consommés ou la participation par contagion aux qualités
(imaginaires) de ce qui a été absorbé est bien connue. En Afrique du Sud, une poudre
nommée « untsizi », faite avec de la chair séchée de léopard, de lion et de serpent, donne à
quiconque l’absorbe, le courage et la force de ces animaux. (Callaway, 1870, p. 438). A
Gippsland (Australie), manger de la graisse d’un homme fort permet d’acquérir sa force.
(Eyre, 1845, p. 359 ; Roheim, 1914, p. 120). Certaines tribus ont coutume de manger leurs chefs
les plus fameux : ainsi espèrent-elles hériter des qualités qui les ont distingués. (McDonald,
1872, p. 179 ; Stein-metz, 1896). Les rites d’alliance et de communion comportent également ce
phénomène d’identification et d’agression latente. (Roheim, 1945a, 1954).
Le folklore européen est plein de séquelles de la magie d’amour de type oral. Ainsi, on ajoute
subrepticement certains produits aux aliments : du sang menstruel ou autre pour un jeune
homme ; de la semence masculine pour une jeune fille. On peut également faire prendre au
jeune homme ou à la jeune fille des poils de pubis ou des cheveux de celle ou de celui que l’on
veut séduire. (Roheim, 1925a).
Dans les îles de la mer Egée, le philtre suivant est prescrit : boire du lait d’une mère et du sang
menstruel mélangé au lait de sa fille qui allaite, elle aussi, un enfant. (Paton, 1907, p. 330). En
Dalmatie, on prépare un gâteau avec le lait de trois mères qui allaitent des garçons. Le jeune
homme aperçoit la femme qu’il aimera à travers une petite ouverture pratiquée dans la pâte.
A Mecklenbourg, les hommes boivent du lait de femme pour retrouver leur vigueur. (Bartsch,
1880, p. 354). Au Danemark, trois gouttes de sang dans le café en font une potion d’amour.
Les jeunes filles de Veud mettent une pomme sur leur sexe qu’elles offrent ensuite imbibée de
leur transpiration à l’homme dont elles veulent susciter le désir. (Schulenbourg, 1882, p. 177).
Les philtres sont également absorbés par la voie buccale. Cependant, en Australie, c’est la
libido génitale qui semble prédominer, tout comme dans les rites de la magie d’amour. Quand
un homme est très malade on lui fait boire du sang pris dans la labia minora dont on frotte
d’autre part tout son corps. Si la personne malade est du sexe féminin, le fils de sa sœur lui
14
offre du sang prélevé par une incision dans son pénis. (Spencer et Gillen, 1899, p. 464 ; 1904,
p. 601).
5. Magie noire
Les Marind-anim de la Nouvelle-Guinée hollandaise racontent le mythe suivant : les ancêtres
mythologiques,
les Dema, ont acquis à l’origine leur puissance magique en tuant et en mangeant un sorcier
dénommé Ugu (crocodile). La mère d’Ugu était morte en mettant au monde son enfant et
Ugu, quand il était petit garçon, s’amusait à jouer des tours à ses camarades et à les battre. Il
connaissait et pouvait faire des choses que d’autres ne pouvaient pas faire et il fut le premier
medicine man. Sa peau pouvait être déployée, ouverte et refermée ensuite. Il pouvait
transporter jusqu’à vingt personnes dans sa peau ainsi déployée. On le tua et on partagea sa
chair en petits morceaux. Tous ceux qui en mangèrent acquirent la puissance magique d’Ugu,
le premier medicine man, et ils la transmirent à d’autres qui absorbèrent à leur tour les restes
des corps de leurs prédécesseurs.
La destruction est ici essentiellement orale. Celui qui, chez les Marind-anim, voulait devenir
sorcier devait manger la chair d’un sorcier et boire les liquides exsudés par son cadavre. Ainsi
acquérait-il les qualités surnaturelles d’un fantôme. De plus, il devait manger certaines autres
matières : de la graisse d’oiseau, pour devenir pareil à l’oiseau ; de la graisse de serpent, pour
devenir pareil au serpent. Il devait d’autre part manger certaines plantes soigneusement
mâchées, préalablement à toute pratique magique. (Wirz, 1922, pp. 91-94 ; 1925, pp. 63-64).
Les Marind-anim se servent pour leurs pratiques magiques de Yoba, sorte d’instrument
consistant en une noix de coco magique accompagnée d’une flèche magique. La noix de coco,
source véritable de la magie et de la mort, est découpée en forme d’une tête de sanglier.
L’extrémité de la flèche magique est une tête de serpent, la flèche elle-même représentant son
corps, censée pénétrer dans le corps de la victime visée comme le ferait un serpent. La flèche
est enduite de semence d’homme, de jus de plantes et d’exsudations d’un cadavre.
La noix de coco est découpée en tête de sanglier car les rites magiques de la mort sont dérivés
du mythe du sanglier. Cet animal représente l’animal qui mord, dévore tout ce qui pousse
dans les jardins, et constitue également une menace pour les êtres humains. L’esprit du
sanglier est d’autre part apparenté au tonnerre et à l’éclair, ce dernier étant représenté sous la
forme de De-heraai, vieil homme à longue barbe blanche qui vit dans le ciel.
Un ancêtre du sanglier qui dévastait les jardins jour après jour avait été tué par Bomeid-anim.
Mais l’animal ressuscité à partir de son propre foie et de son cœur, poursuivit l’homme qui
l’avait tué. En se sauvant, ce dernier entendit sa mère qui lui criait les mots : « Lait, lait (ou
sein) », ou en d’autres termes, « viens vers moi », comme une mère appelle son enfant. Il
courut se réfugier dans le vagin de sa mère qui se répandit tout autour de lui et se transforma
15
en un manguier. Ceux qui abattent un cochon à l’occasion d’une réjouissance ont le droit de
faire l’amour avec la jeune fille qui a nourri et élevé l’animal. (Wirz, 1922, pp. 170-181).
Dans ces mythes,nous pouvons voir clairement des éléments phalliques (serpent), œdipiens
(image du père) et oraux (manger la chair d’un animal, boire du lait). Notons encore que des
cheveux, des résidus d’aliment ou autres, utilisés dans la « magie sympathique », sont
introduits dans la noix de coco — qui représente la bouche du sanglier — afin d’assurer le
succès de la pratique magique visant à donner la mort. (Wirz, 1925, pp. 68-69).
Dans plusieurs cas, la magie noire est liée étroitement à l’oralité et au cannibalisme. Pour les
Thonga, par exemple, l’enfant absorbe la puissance du mal en même temps que le lait de sa
mère. Les sorciers qui mangent de la chair humaine tuent leurs victimes en suçant tout leur
sang. Curieusement, les Thonga assimilent l’inceste à la sorcellerie. Pour eux, toute personne
qui pratique l’inceste est suspecte de sorcellerie. (Junod, 1913, pp. 461-467) (6).
Le sorcier du Soudan Occidental est censé posséder un appareil à succion, semblable à la
trompe d'un éléphant, sauf qu’il émerge de l’anus. Il projette ce membre sur la bouche et les
narines de sa victime et en suce tout le sang. (Frobenius, 1910, p. 82). Il s’agit ici d’une
représentation qui combine l’oral et l’anal, le sujet et l’objet. C’est à ce stade que
l’accomplissement hallucinatoire d’un désir commence à se produire.
L’une des pratiques les plus connues de la magie noire consiste à fabriquer une poupée ou une
effigie quelconque qui porte le nom de l’ennemi visé ou est censée lui ressembler et à laquelle
on inflige le mal qu’on veut faire à cet ennemi.
Les « clay body » (corps d’argile) ou « corps chreadh » des Highlanders (Ecosse) sont peut-
être un des exemples les plus connus de cette forme de magie. Une image de la personne visée
est moulée dans l’argile, transpercée d’épingles, de clous et de fragments de verre et placée dans
une rivière la tête dans le sens du courant.
Frazer (1911a) dont les travaux comportent une multitude de descriptions de conduites
analogues explique dans les termes suivants les traitements infligés à l’effigie d’argile :
« Chaque épingle enfoncée dans la figurine est suivie d’une incantation et la personne
représentée par la figurine ressent une douleur dans la partie correspondante de son corps. Si
le but est de la faire mourir de mort lente, on prend bien soin d’éviter d’enfoncer des épingles
dans la région du cœur. Si on désire la tuer immédiatement on enfonce délibérément les
épingles dans cette région ».
A ce même sujet, MacGregor écrit (1901) :
(6) L’association magie noire/nécrophagie est fréquente. Cf. Roheim. 1948 et Werner. 1906,
pp. 84-85.
« Catherine Ross, ou Lady Fowlis, avait été accusée par le procureur du roi de pratiquer la
sorcellerie. Elle avait hâte de faire de la jeune Lady Fowlis, la propriétaire des biens de Fowlis et
16
de la marier au Lord de Balnagown. Avant que cela put être accompli, elle devait se
débarrasser de ses beaux-fils Robert et Hector Munro ainsi que de la jeune épouse de
Balnagown... Elle commença son travail de destruction en consultant des sorcières et en
fabriquant des figurines d’argile à l’image de ses victimes et en les perçant de flèches acérées...
Tous ceux qu’elle vouait à la mort et à la destruction furent représentés par des figurines
hideuses moulées dans l’argile ou par des statues grossières plus grandes que nature. Des
épingles, des rognures d’ongles et des plumes y étaient enfoncées, des flèches magiques tirées
contre elles en clamant des jurons effroyables et des imprécations ». (p. 22).
Les Malais confectionnent des images de même nature avec de la cire. Si elles en percent les
yeux, le résultat sur la victime est la cécité. Le même principe s’applique aux autres parties du
corps. Et si on désire la mort d'un ennemi, on enterre son effigie. (Skeat, 1900, p. 571).
Un chercheur spécialisé dans les pratiques magiques que l’on observe encore aujourd’hui en
Amérique écrit : « Les sorcières modernes brûlent des cierges et profèrent des charmes pour
ensorceler des figurines d’argile ou de cire, ou des photographies ; elles transpercent à l’aide de
ciseaux, d’épingles, ou de tout autre instrument tranchant le cœur de l’amoureux infidèle ainsi
représenté afin qu’il revienne à ses premières amours ». (Lys, 1948, p. 430).
3. III. L'angoisse de la séparation
Frazer appelle « magie sympathique » une forme très connue de magie qui consiste à croire
que les sorciers ont le pouvoir de blesser ou de tuer quelqu’un par une action indirecte à l’aide
de rognures d’ongles, de cheveux, de sang, de salive ou d’excréments — en vérité de quoi que
ce soit qui fait partie du corps ou a été en contact avec le corps. (Frazer, 1911c, pp. 258-290).
Un grand nombre de ces anxiétés et de ces tabous se polarisent autour du phénomène de la
naissance. Les Wolmeri du Nord-Est de l’Australie croient que l’enfant devient malade si lors
de sa naissance, le cordon ombilical est perdu ou le placenta recueilli par des étrangers. La
mère et l’enfant risquent tous les deux d’être malades s’ils ont quelque contact que ce soit avec
des hommes pendant les quatre jours qui suivent la naissance. (Ka-berry, 1939, pp. 240-245).
Les Papous Kiwai de la Nou-velle-Guinée britannique recueillent le placenta dans un
17
III. L'angoisse de la séparation
réceptacle qu’ils enterrent de crainte que les sorciers ne s’en emparent et ne jettent un mauvais
sort sur l’enfant et sur ses parents. (Landtman, 1927, p. 231). Les Kwoma enterrent le placenta
sous le plancher de leur maison afin d’empêcher qu’il ne tombe entre les mains des sorciers
(Whiting, 1941, pp. 150-151). A Buka (Iles Salomon) la mère ne vendra pas le pot de plâtre
contenant le cordon ombilical de son enfant de crainte qu’une personne mal intentionnée ne
l’achète et ne s’en serve pour des pratiques de magie noire. (Blackwood, 1935, pp. 160-161).
Les Diling enterrent le cordon ombilical du premier enfant sous le seuil de la hutte du grand-
père maternel. Le fragment de cordon ombilical qui se dessèche et tombe du corps de l’enfant
est conservé dans une calebasse ensemble avec le restant de l’huile dont on a enduit les seins de
la mère. On dira à l’enfant quand il aura atteint l’âge de la puberté, où cette calebasse a été
enterrée. (Seligman et Seligman, 1932, pp. 389-390). Selon une croyance très répandue en
Amérique du Sud, l’enfant mourra si son cordon ombilical est tranché à l’aide d’une lame
métallique. (Karsten, 1926, p. 461).
Les craintes en rapport avec le cordon ombilical illustrent de toute évidence l’anxiété de la
séparation. On ne voit cependant pas très bien si cette même explication s’applique aux
pratiques associées à d’autres fragments détachés du corps, par exemple, les ongles, les mèches
de cheveux, etc. Hermann (1936) a montré que certaines habitudes des gens nerveux — se
ronger les ongles — seraient des abréactions à l’anxiété originelle, celle de la séparation. Du
point de vue de l’unité duelle, le fragment détaché de l’ensemble représenterait l’enfant séparé
de sa mère ; l’enfant est ici un tout et partie du tout.
Strictement parlant, cette crainte ne ressort pas elle-même de la magie (7) mais constitue une
représentation symbolique de l’anxiété de la séparation. La magie, c’est l’attitude
contrephobique, la transition de la passivité à l’activité. Lorsque les sorciers recueillent des
restes d’aliments, des cheveux, des rognures d’ongles, etc. ils procèdent à des actes magiques, ils
réagissent à l’anxiété par une action magique. L’un des sorciers que j’ai connus de près,
Bulema, s’était fait sorcier parce qu’il avait peur des sorciers. (Roheim, 1950, pp. 151-243). Il est
probable qu’il s’agisse là d’un cas fréquent.
(7) C'est une variante d'une hypothèse formulée préalablement. Cf. Roheim, 1921, voir aussi
Bergler, 1945, pour un résumé de mon hypothèse.
Voici comment Taplin (1874) décrit la sorcellerie telle qu’elle est pratiquée chez les Narrinyeri,
et à laquelle les indigènes donnent le nom de ngadhungi :
« Tout noir adulte est en quête perpétuelle d’os de canards, de cygnes ou d’autres oiseaux, ou
bien encore d’un certain poisson appelé « ponde » dont il est interdit de manger la chair. Il en
fabrique des « charmes ». Les indigènes font donc grande attention à enterrer les os des
animaux qu’ils mangent afin que leurs ennemis ne s’en emparent pas. Quand quelqu’un
réussit à trouver une cuisse de canard, par exemple, il croit détenir du même coup un droit de
vie ou de mort sur l’homme, la femme ou l’enfant qui en ont mangé la chair. Il commence par
18
fixer l’os à une tige métallique puis prépare une petite boule dans une pâte faite d’huile de
poisson et d’ocre rouge à laquelle il adjoint un œil de morue et un fragment de chair prélevée
sur un cadavre. La petite boule est fixée à l’extrémité supérieure de l’os et le tout,
soigneusement recouvert, est enfoui quelque temps dans la poitrine d’un cadavre afin que le
contact direct avec la corruption lui confère le pouvoir maléfique de la mort. L’ « objet »
ainsi constitué est ensuite considéré bon à servir et conservé dans l’attente d’une occasion
favorable. Si une circonstance se présente propre à déclencher chez le détenteur d’un tel os le
désir de se venger de la personne qui avait mangé de la chair de l’animal dont il provient, il
fiche immédiatement l’os dans le sol, à quelque distance d’un feu de manière à ce que la petite
boule contenant les divers ingrédients fonde lentement. En se dissolvant, la petite boule est
censée provoquer une grave maladie chez la personne visée quelle que soit la distance à
laquelle elle se trouve. Quand la petite boule, entièrement fondue, laisse l’os à nu, ou en
déduit que l’ennemi mourra bientôt ». (p. 19).
Une des formes de la magie noire dans la tribu des Kakadu dénommée « tjilaiyu » consiste à
se servir des excréments d’une personne pour lui nuire. Les gens sont donc extrêmement
attentifs à recouvrir et à dérober aux regards leurs excréments, ce qui fait que les villages des
Kakadu sont notablement plus propres que ceux de bien d’autres tribus. Le medicine man
découvrira cependant où ils ont été enfouis et quand personne ne le surveille, il ira en
recueillir une petite quantité dans un fragment d’écorce à l’aide d’un bâtonnet car on ne doit
pas y toucher. Il procédera ensuite à l’aide de ces excréments à un cérémonial qui doit, en
principe, provoquer la mort de la personne dont ils proviennent. Le sorcier opère également
sur des résidus d’aliments mangés par l’ennemi visé qui, une fois chargés de mauvais œil, sont
enfouis dans un trou pratiqué sur la paroi d’une fourmillière géante. Dans les trois jours qui
suivent, la victime est prise d’une violente fièvre, demande sans cesse à boire et ne tarde pas à
mourir.
Une autre forme encore de pratique magique est liée à la boue qui colle au pied d’un indigène
quand il traverse un terrain marécageux et qu’il gratte ensuite avec une écorce. Si quelqu’un
qui veut lui faire du mal se trouve sur son chemin, il recueillera un peu de cette boue ou de
l’écorce à laquelle elle est attachée, l’enveloppera dans une écorce et ficellera le tout. Ensuite
encore, il la pilera, en pétrira une boule qu’il enfouira dans un trou à la base d’une
fourmillière. Quelques jours plus tard, le pied de la victime visée se couvrira de plaies, les
orteils s’en détacheront et elle perdra progressivement l’usage de ses membres. (Spencer, 1914,
pp. 257-261).
Les Euahlayi associent la pratique magique de 1’ « os » au principe de la partie pour le tout.
Le meilleur moyen d’assurer le succès du goowera (l’os ainsi préparé) c’est de fixer à son
extrémité des cheveux de la victime. (Langloh Parker, 1905, pp. 31-32).
19
La construction d’une Maison des Hommes chez les Papous Kiwai exige tout un rituel
magique complexe. Divers ingrédients sont accumulés longtemps à l’avance auxquels
viendront s’adjoindre de nombreux autres en cours d’opération. Le darimo abera (ou le Père
de la Maison des Hommes) (8) envoie les hommes quérir les divers ingrédients qui serviront à
accomplir le rituel. Une partie de ceux-ci est amenée des villages ennemis
— même si l’on est en période de paix relative. Il s’agit d’une grande variété de produits pris en
quantités minimes : quelques feuilles provenant du toit de chaume d’une case, des cendres
provenant du feu central, un fragment des pierres qui protègent le feu, quelques objets ayant
appartenu aux habitants, puis encore de la poussière portant la trace de pas, des aliments
portant la trace de dents, etc., des poils de barbe, des cheveux, etc. Des émissaires se rendent à
différents villages sous des prétextes divers, évitant d’être identifiés. Les objets dérobés ne
doivent pas être touchés avec les doigts mais saisis à l’aide des serres d’un faucon. Les Kiwai
disent à ce sujet : « De même que les faucons quand ils prennent le poisson dans l’eau, tenez
bon ». Le père de la Maison des Hommes rassemble les objets ainsi recueillis avec une ficelle,
elle aussi dérobée aux villages ennemis. Ainsi l’ennemi sera-t-il ligoté de même et ne pourra pas
riposter aux coups qu’on lui portera.
Une seconde série d’objets utilisés à cette occasion sont des trophées humains accumulés lors
des combats livrés par la tribu. Il s’agit de fragments de crânes d’ennemis tués, de langues,
d’yeux, de poils de sourcils, de rognures d’ongles et autres.
Une troisième série d’ « objets » est prise dans la brousse. Le père de la Maison des Hommes
charge quelques hommes de tuer un cochon sauvage et de le ramener. Il aura aussi besoin
d’un peu d’herbe provenant de la litière d’un porc et de terre portant la trace de ses pattes et
de son groin. Il lui faut encore un serpent et les dents d’un chien connu pour sa férocité. Les
hommes ramèneront d’autre part de la brousse des arbustes épi-
(8) Ils doivent, en principe, mourir quand la case sera terminée.
neux, des plantes rampantes et des feuilles. Elles serviront à barrer la route à la maladie et à
empêcher cette dernière de s’introduire dans la nouvelle Maison.
A tout ceci s’ajoutent encore les produits recueillis sur les bords de l’eau : un morceau d’un
poisson mordu par un requin et portant la trace de ses dents ; des fragments d’un poisson pris
et dévoré par un faucon ; les pinces d’un certain crabe qui s’attaque aux hommes sans sortir de
son trou ; enfin, un fragment de peau d’un poisson ventouse qui s’accroche avec ténacité à son
ennemi. (Landtman, 1927, pp. 9-12).
Lors de la cérémonie présidant à l’érection d’une nouvelle Maison, le Père de la Maison des
Hommes et sa femme sont magiquement identifiés à un cochon sauvage qui est amené,
abattu et mangé. C’est alors qu’on procède à l’érection du piquet central. Un trou est préparé
d’avance, et une natte volée à l’ennemi est étendue au pied du piquet. A son sommet, on
attache un faisceau de toutes les « choses fortes » recueillies dans la brousse et dans la mer.
20
Sous le piquet, on aura déposé des poils de sourcils, des ongles et des fragments de langues
prélevés sur des ennemis tués, considérés comme des « choses bonnes ayant participé à la
lutte ». Ces trophées humains ont des buts spécifiques : les poils et les sourcils permettront
aux hommes de retrouver les ennemis cachés ou dispersés lors des expéditions guerrières ; les
ongles leur permettront de se saisir de l’ennemi et de le retenir ; les fragments de langue
évoquent les plaintes des ennemis abattus quand ils n’en sont pas la figuration.
Une fois le toit achevé, les hommes disposent le foyer en face du piquet central. Un couple de
vieux allume le premier feu en frottant une baguette contre un morceau de bois. Le feu doit
surgir d’une nouvelle flamme et non de braises ramenées d’un autre foyer car il y aurait dans
ce cas des discussions sans fin dans la nouvelle demeure. Le couple de vieux fait brûler dans ce
nouveau feu quelques « objets » pris dans un village ennemi et gardés à cette intention.
L’idée est que la fumée doit envahir toute la maison « afin qu’elle abrite beaucoup de
personnes et qu’on y parle tellement que personne ne s’entende ». (Landtman, 1927, p. 15).
Cette interprétation se surajoute au cérémonial complexe de la fête qui a permis à beaucoup
de personnes de se rassembler. Au début, l’intention était en brûlant les excréments, la salive
ou l’urine de l’ennemi, de brûler l’ennemi lui-même.
On ne coupe pas les cheveux des enfants avant qu’ils ne commencent à marcher. La première
coupe se fait à l’aide d’un coquillage ou d’un couteau de bambou. Les cheveux coupés sont
soigneusement recueillis et jetés à la rivière. On agite ensuite l’eau avec un bâtonnet afin de
faire disparaître toute trace des cheveux. Parfois, les parents conservent précieusement les
cheveux provenant de la première coupe et les montrent à leurs enfants quand ils sont grands.
On prend soin que les cheveux ne tombent pas entre les mains des sorciers qui pourraient s’en
servir pour faire du puripuri (magie noire). Dans certains cas, les parents veillent également à
faire disparaître les rognures des ongles coupés à leurs enfants. (Landtman, 1927, pp. 234-235).
Chez les Mafulu, l’utilisation par les sorciers des restes d’aliments se limite seulement à ceux
provenant de personnes qui ont dépassé la première enfance. Ainsi, de crainte des sorciers, un
adulte Mafulu ne jettera pas négligemment les restes de sa nourriture mais il les recueillera et
les portera à la rivière car l’eau les rend inutilisables à tout usage maléfique.
Les sorciers Mafulu se servent eux aussi de l’urine et des excréments pour jeter des sorts mais
seulement quand ils proviennent d’enfants très jeunes. Aussi, la mère recueille-t-elle
soigneusement dans une feuille les excréments de son enfant qu’elle enfouit dans un trou
creusé dans le sol, ou bien qu’elle jette à la rivière ou encore qu’elle conserve dans un réceptacle
creusé à la façon du nid d’un oiseau. Quant à l’urine, elle verse de l’eau pure par-dessus afin
d’éviter les pratiques de la sorcellerie. (Williamson, 1912, pp. 280-281).
Phyllis M. Kaberry (1941) écrit ce qui suit à propos de la tribu des Abelam :
« L’enfance est l’âge le plus vulnérable et tout au long de cette période les parents détruisent
et brûlent systématiquement les restes d’aliments qui portent la trace des dents de l’enfant. S’il
21
urine sur le sol, de l’eau est aussitôt répandue dessus tandis que ses excréments sont recueillis
dans des feuilles et enterrés dans la brousse. Les indigènes tiennent très propre la place
centrale de leur village. Dans le cas d’un enfant encore nourri au sein ils craignent qu’une
personne mal intentionnée à l’égard des parents ne s’empare des restes de nourriture ou d’un
peu de terre sur laquelle de l’urine ou des matières fécales sont tombées et ne l’envoient au
sorcier du village de Waigagum. Si cette personne souhaite qu’une action nocive à l’égard de
l’enfant soit entreprise dans l’immédiat, elle envoie en même temps au sorcier une bague ; car
autrement, le sorcier se contenterait de garder les « saletés » (dirt, terme employé par les
indigènes) pour ne s’en servir que plus tard, quand il sera sollicité de nouveau ». (p. 365).
Les indigènes de la région du lac Kutubu ont donné le nom de « fanabu » aux pratiques
magiques qui se servent de résidus corporels. Un objet symbolisant la personne visée et qui a
été en contact intime avec cette dernière comme par exemple un morceau de canne à sucre
mâché et recraché, est introduit dans une tige de bambou où se trouvent déjà diverses autres
substances magiques — exsudations d’un cadavre en décomposition, poils et cheveux, etc.
Des résidus corporels sont donc ainsi introduits dans la tige de bambou et on verse par-dessus
un poison magique, le yekako. La personne visée tombe malade et ne tardera pas à mourir si le
sorcier n’interrompt le processus en vidant le contenu de la tige de bambou. On ne connaît
pas la composition du « yekako ». Peut-être s’agit-il simplement d’un champignon vénéneux.
(Williams, 1941, p. 3.381).
A Maloita, le sorcier dérobe à sa victime des restes de nourriture, récite une incantation et
invite ensuite un esprit familier à les manger. Cet esprit aurait la taille d’un enfant, serait tout
courbé et ridé, la tête couverte d’une épaisse chevelure grisonnante. La victime est condamnée
à périr quand l’esprit a consommé tous les restes de sa nourriture ainsi traités.
A Lesu, des aliments à demi consommés par la personne visée, ou à défaut ses excréments,
sont soumis à une incantation. C’est pour des raisons de cet ordre — peut-être aussi par un
souci de propreté — qu’à l’issue d’une festivité, les résidus de nourriture sont jetés à la mer et
que les plus grandes précautions sont prises pour soustraire à la vue les défécations.
(Powdermaker, 1933, pp. 303-304).
Pourquoi cette identification de l’homme avec les résidus de ses aliments ? Car c’est bien de
cela qu’il s’agirait dans ces formes de magie où toute action pratiquée sur de tels résidus affecte
la personne dont ils proviennent.
Le premier aliment que nous prenons c’est le lait de notre mère. Dans cette perspective, le
principe de sympathie paraît devoir s’appliquer et ce serait donc le lien qui unit la mère à
l’enfant.
22
IV. Magie anale
4. IV. Magie anale
Nous venons de voir que la magie devient réellement autarcique, sous la forme d’un
mouvement de réaction contre l’objet frustrateur. Nous avons vu aussi que les zones érogènes
ou certaines « qualités » du corps sont les armes de cette réaction. La défécation implique
bien un effort et un soulagement. Nous la trouvons donc comme un des moyens de se
prémunir contre le mauvais œil ou la sorcellerie. Selon certaines croyances pratiquées en
Serbie, toute femme stérile serait une victime du mauvais œil. Pour y remédier, elle mettra
dans ses chaussures, la veille de la Saint-Georges, des excréments provenant d’un porc ou
d’une poule noire. Une femme prise des douleurs de l’accouchement avalera des excréments
afin de faciliter sa délivrance.
La référence au jour de la Saint-Georges venant s’ajouter à l’usage des excréments, indique
qu’il s’agit ici non seulement d’une association liée à l’élément « plaisir » dans l’acte de la
défécation — le rectum étant considéré comme une zone érogène — mais également d’un
fantasme de l’inconscient. Il y a identification entre les phénomènes de la défécation et de la
délivrance. L’enfant sortira aussi facilement que les matières fécales du ventre de sa mère.
En Ecosse, on introduit dans la bouche d’un veau qui vient de naître des excréments
provenant de sa mère pour le protéger contre le mauvais œil. (Selingman, 1910, p. 219). Ainsi
la sorcière ne pourra pas manger le nouveau-né avec son mauvais œil car l’enfant aura mangé
la sorcière avant (mauvaise mère > excréments).
On trouve le chat fréquemment associé à la sorcellerie, dans le folklore européen. A Hegyhat
(Hongrie), pour prémunir les enfants contre le mauvais œil, on leur fait boire de l’eau dans
laquelle on a fait tremper du charbon de bois et dont on s’est ensuite servi pour laver l’anus
d’un chat. Ce qui reste de cette eau est vidé sur le seuil de la maison.
La chatte étant identifiée à une sorcière, le chat serait le sorcier, c’est-à-dire, le père. Ailleurs
cependant, l’accent est mis sur des éléments considérés comme « sales » mais doués à l’origine
de vertus magiques précieuses en raison de leurs qualités érogènes. A Gôcsej (Hongrie), pour
prémunir l’enfant contre le mauvais œil on met sous son oreiller son cordon ombilical, ou
bien encore on ajoute des excréments de cochon dans la première eau qui servira à le laver.
L’eau prise dans l’auge d’un cochon constitue d’autre part un moyen courant de défense
contre la magie noire. A Nyurmegges (Hongrie) on fait boire à un enfant « malade de
frayeur » un verre d’eau contenant des excréments de poulain. (Luby de Benedekfalva, 1941,
p. 116).
Il semble que l’on se trouve devant une association étroite entre les notions de « sorcière » et
d’ « excréments ». En Inde, on croit que certaines sorcières ont appris leur métier en
23
IV. Magie anale
mangeant des immondices. Notons cependant ce. détail significatif : ces sorcières sont
toujours scrupuleusement propres et d’apparence plaisante. (Crooke, 1896, pp. 275-276).
Les populations de langue allemande de Tchécoslovaquie croient que pendant la nuit de
Walpurgis, le fumier doit être préservé des sorcières. Si ces dernières réussissent à verser sur le
fumier des exsudations liquides, les vaches perdraient leur lait. La bouse de vache volée par les
sorcières leur donne un pouvoir sur toutes les vaches d’une étable pendant une année entière.
L’identification symbolique entre excréments et nourriture (lait) est ici évidente.
A Siklod (Hongrie) les sorcières ne tariront pas le lait de la vache si le veau qui vient de naître
est frotté trois fois avec les sous-vêtements d’une femme. De plus, pendant les trois jours qui
suivent cette naissance on ne doit évacuer aucun excrément de dessous la vache et rien ne doit
quitter la ferme. Ceci, pour aider la vache à conserver sa « chance ». (Heygi, p. 472).
Oldfield (1865) écrit que les Watchandie de l’Australie septentrionale considèrent l’anus
comme la source principale de la puissance magique, (p. 235).
Nous avons vu qu’à Gôcsej, le cordon ombilical et les matières fécales sont des remèdes
apotropiques courants. Il convient de noter à cet égard que la magie anale est plus autarcique
que la magie orale ou génitale, car l’orale s’oriente vers le sein, le pénis vers le vagin. Et, comme
il a été observé, l’identification fait aussi partie du complexe de la magie anale ou fécale sous la
forme particulière du simulacre de la mère qui accouche d’un enfant mort.
Le rôle des excréments est encore plus prononcé dans la magie noire. Ceci n’est pas
surprenant, compte tenu de ce que nous savons maintenant de la phase anale et sadique de la
libido.
Evans Pritchard (1937) écrit : « les Azanda croient que la sorcellerie est une substance qui se
trouve dans le corps des sorcières... On n’a qu’à leur percer le ventre et aussitôt cette substance
jaillit en faisant des bor-borygmes. Je crois qu’il s’agit de l’intestin grêle à certains moments de
la digestion, (pp. 21-22).
Chez les Pangwe, la magie qui tue (evu) est quelque chose d’analogue. Fixée dans la partie
supérieure de l’estomac, elle va dans les différentes parties du corps et provoque des maladies
de toutes sortes. Si elle se porte à la tête, elle peut provoquer la mort. La femme peut aussi
loger son « evu » dans son vagin, avec comme résultat un pénis captivus. Pour y remédier, on
verse du sang dans sa bouche ou dans son vagin. (Tessmann, 1913, pp. 128-130).
Pour les Bavili, le pouvoir nocif — le ndongo — résiderait aussi dans l’estomac. Quand un
cadavre a été enveloppé dans son linceul, le ndongo se fraye un chemin de sortie, perçant
l’enveloppe. (Dennett, 1906, pp. 83-84).
Le passage de l’oral à Vexcrémental est fréquent. La raison en est évidente. Les aliments se
transforment en excréments dans les intestins. Tous deux sont des « contenus du corps »,
bons ou mauvais.
24
IV. Magie anale
L’usage médical des excréments a une longue histoire en Europe. En 1533, Christian Petersen
prescrivait le bain suivant comme spécifique contre les douleurs de toutes sortes : « Recueillez
des excréments de vaches, de chevaux, de chats et de poulets. Mélangez le tout avec du vinaigre
et de la bière éventée. Chauffez. Mettez-vous dans une baignoire et frottez-vous avec ce
mélange ». « ... Pour remédier à un estomac ballonné, rien de tel que des excréments de
chiens blancs nourris exclusivement d’os. Réduits en poudre et bouillis dans du lait doux on
les donne comme boisson à la personne malade ». Dans un traité de médecine du siècle
suivant, les excréments humains sont dénommés « plâtre doré ». La Pharmacopée de Jean de
Renou, publiée en 1608, mentionne que les excréments de toutes sortes d’animaux ont des
pouvoirs curatifs spécifiques. Il est particulièrement conseillé aux apothicaires de garder des
excréments de chèvres, de chiens, de cigognes, de paons, de pigeons et d’autres. (Hovorka et
Kronfeld, 1908, p. 257).
Si nous remontons à des sources grecques ou romaines, nous trouvons que Pline le Vieux,
dans son Histoire Naturelle donne une liste interminable de remèdes qui utilisent les vertus
magiques des excréments. Des crottes de chèvres contre le mauvais œil ; de la fiente de poule
contre les brûlures d’estomac ; du crotin d’âne pour guérir les maux d’oreille.
Dans son fameux « Dreck Apotheke » (pharmacie scatologique) et dans son Philosophischer
Feyerabend (Festin philosophique), parus en 1700, Paullini prend la défense de l’usage
médical des excréments :
« Il importe peu que nous nous servions des termes excrément, saleté, ou terre. Cela revient
au même. Les êtres humains viennent de la terre et la terre est notre mère à tous. Tout croît
sur elle et tout y retourne. Décomposition et putréfaction, c’est la vie même ».
« Dieu est et sera toujours le vieux potier qui, jour après jour, donne aux objets leur forme.
Comment avons-nous la santé et comment arrivons-nous à la recouvrer quand nous l’avons
perdue ? A l’aide de remèdes faits avec des racines, des herbes, des substances animales ou
minérales. Mais si nous cherchons l’origine de tout cela, nous trouvons partout des
excréments, et rien d’autre. Tous ceux qui méprisent les excréments méprisent leur propre
origine » (9).
Ici, la vertu magique des excréments trouve son explication dans la théorie infantile de la
naissance anale et comme nous l’avons déjà observé, l’excrément symbolise également l’essence
de la mère, c’est-à-dire, « un bon produit du corps ».
Un de mes malades (quelque peu schizoide) dont l’analyse s’est traduite par des images
suscitées en cours de séances, se voyait souvent dans la situation de l’homme en train de
déféquer. Comme produit de cet acte, surgissait son plus jeune frère. Le fantasme se
poursuivait ainsi. Il essayait de tuer ce frère ainsi apparu,
(9) Note de l’éditeur anglais : La source de cette citation, selon le manuscrit de Roheim, serait
Der Unrat in Sittej Brauch, Glauben und Geirohnheitsrecht der Vôîker (Leipzig, 1912, p. 437).
25
IV. Magie anale
(Les ordures dans les mœurs, les coutumes, les croyances et le droit coutumier des peuples.)
N’ayant pu nous procurer cet ouvrage, il ne nous a pas été possible de vérifier cette référence.
c’est-à-dire de tirer la chaîne. Mais l’enfant ainsi déféqué mord ses testicules. Parfois le
fantasme se présentait ainsi : une infinité de créatures lilliputiennes surgissaient de ses
excréments. Il lui arrivait aussi de voir les merles vivants des berceuses enfantines, s’échapper
d’un pâté en croûte, ou des chats noirs surgir des entrailles d’un cheval éventré.
L’un de ses fantasmes les plus fréquents est celui « de linges pendus à une corde ». II voit sa
mère suspendre du linge, parfois propre, parfois sale, à une corde tendue dans la cour et il dit :
« Je vois un enfant en train de déféquer, je suis donc cet enfant et je mange mes propres
excréments ».
Il raconte chaque fois « la scène de la falaise ». Quelqu’un pousse une charrette couverte au-
dessus d’une falaise, ou bien des chevaux galopant tirent une charrette au-dessus d’une falaise.
La charrette symbolisait sa mère enceinte de son frère. La charrette tombe et un cheval
déféqué dans le précipice. Il voit quelque chose (lui-même), regardant la charrette et puis
ensuite, il déclare qu’il a découvert quelque chose : « L’évacuation, c’est la vacuité intégrée ».
La vacuité, c’est un ventre enflé mais vide. En déféquant un enfant, il évacue ses frères, c’est-à-
dire, il fait vide le ventre de sa mère. Dans son enfance, il refusait toute nourriture, ce qui était
une conduite analogue (son ventre était vide, le ventre de sa mère également). La meilleure
chose à faire était d’aider tous les excréments à l’intérieur de son corps à lutter contre sa mère
enceinte.
Il se voyait, enfant, assis sur un pot. Il déféquait des pièces d’or et les montrait avec fierté à son
père. Son père en goûtait une et la recrachait en disant : « C’est mer deux ».
1. Rêve
Le Président se prépare à parler dans un trou. Il y a réellement une grande salle sous le sol. J’y
occupe un siège dans les premiers rangs et j’empêche les autres de voir ce qui se passe.
2. Associations
Le Sénateur Borah creuse de l’intérieur. Je vois un pénis émerger, un bras s’avancer.
3. Interprétation
Il se trouve dehors. Il veut pénétrer à l’intérieur, où se trouvent toutes les bonnes choses (bons
contenus du corps — embryon, matières fécales, pénis).
Il dit ensuite : « Avant d’aller me coucher, j’ai eu une vision très claire. C’était comme une
hallucination. J’ai vu une sorcière. Elle ressemblait à ma mère. Elle vous ressemblait (vous, c’est-
26
IV. Magie anale
à-dire l’analyste). Elle était prête à agresser mon rectum à l’aide d’un suppositoire de savon ».
C’est le fantasme de destruction du corps sous la forme du talio, comme représailles.
Après quoi, il est victime d’une série de fantasmes où les défécations et l’urine jouent un rôle,
sous forme d’incendies, de forces destructrices émanant de son corps. Il voit ce qu’il appelle
des yeux, un démon qui l’observe. Les yeux se transforment en vagin, en pénis, en seins.
Ensuite, le pénis éjacule du sperme et des matières sortent du rectum.
On peut rapprocher ces fantasmes des croyances dans le folklore européen où il est question
d’excréments ou du phallus (cf. ci-dessous), comme instruments de magie contre le mauvais
œil. Les organes d’agression libidineuse ou les matières provenant des « yeux » ou du
« démon » dirigés contre lui, sont maintenant en situation inversée. A l’origine, ils allaient du
sujet à l’objet.
Les situations de frustration sont le point de départ, le début de l’autonomie. Un degré
minime de frustration est inévitable pour y atteindre. Les fantasmes de destruction du corps
sont suivis d’anxiétés de talion correspondantes. Les entrailles de l’enfant — non celles de la
mère — seront vidées, balayées, anéanties. En préservant les excréments ou en les avalant on
réagit contre l’anxiété.
Le rôle des excréments dans la magie est similaire à celui joué par les autres excrétions et
sécrétions. La frustration se produit inévitablement dans la situation de l’unité duelle mère-
enfant. Elle est contrée par une zone érogène : l’enfant qui déféqué, c’est la mère. L’excrément,
c’est l’enfant. Par cette identification, par cet inversement des rôles, débute la tendance à la
recherche de l’objet dans laquelle l’accent est mis soit sur la libido, soit sur la destrudo.
5. V. Magie phallique
Sous plusieurs aspects, les rôles du phallus et de l’érection dans les formes fondamentales de la
magie sont de tout premier plan (10).
Une amulette représentant le phallus constituait la protection la meilleure contre le mauvais
œil et l’envoûtement. A Lavinium — ville des Lares (dieux domestiques) — un mois était
consaçré tous les ans au dieu phallique Liver. Un phallus (Ou fascinum) était alors promené
27
V. Magie phallique
sur la place publique et réintégré ensuite dans le temple du dieu. Le phallus était la riposte la
plus efficace à toute magie noire, à l’envie, au mauvais œil. (Preller, 1858, pp. 441-442). Priape,
le dieu des jardins et des vignes, représenté sous la forme d’un piquet de couleur rouge
couronné d’un’phallus en érection, avait pour fonction principale de protéger les jardins
contre le mauvais œil. Un phallus et un œil figurent dans un grand nombre de bas-reliefs
romains. (Seligmann, 1910, pp. 188-200). Priape est d’autre part un des dieux protecteurs des
tombeaux. (Roscher, 1902-1909, pp. 2.967-2.990).
En Sicile et en Grèce, pour se prémunir contre le mauvais œil, on touche à ses parties génitales.
En Calabre, on serre le pénis entre ses doigts en lui imprimant quelques secousses.
(Seligmann, 1910, p. 202).
(10) Nous ne mentionnons pas la magie urétrale car elle suit le même schéma. Pour plus de
détails, voir Roheim. 1921.
Les amulettes modernes représentent souvent un phallus. On trouve, en Italie, des amulettes
en bronze qui ont la forme d’un poing fermé, l’index émergeant entre le pouce et le troisième
doigt. (Elworthy, 1895, pp. 149-154). Ce geste, par ailleurs courant dans la vie quotidienne, est
interprété par Seligmann comme une combinaison du pénis (le pouce) et du vagin — en
d’autres termes, comme symbolisant le coït. Les Grecs et les Latins l’ont dénommé « fig » ou
cunnus. Les Grecs disaient « viser le cunnus » (Seligmann, 1910, pp. 183-184), et en Allemagne
et en Hongrie, « montrer le fig » (Tolnai, 1904).
Si nous récapitulons toutes les autres amulettes dont on se sert en Italie contre le mauvais œil,
cornes de corail ou d’argent, mains en nickel, défenses de sanglier, poissons, clés, bagues ornées
d’un crâne, petits bossus de nacre, etc. (Harrison, 1907, p. 189 ; Belluci, 1907 ; Hildburgh, 1951,
pp. 446-447), il serait facile d’y retrouver les représentations du pénis et du vagin ou une
combinaison des deux. En Ecosse, une statuette dénommée Sheila-na-gig, placée sur les églises
pour en éloigner le mauvais œil, représente une femme, le vagin à nu.
L’usage du coït comme un des moyens d’assurer la fertilité des champs et du bétail, est trop
bien connu pour qu’il faille s’y attarder ici. Les fermiers yougoslaves font l’amour avec leur
femme dans les éta-bles, à la Noël, afin d’induire les animaux à faire de même et à avoir
beaucoup de petits veaux, etc. En Dalmatie, on dit : « De même que nous nous accouplons,
le bétail en fera autant ». (Schneeweis, 1925, p. 120).
Dans les temps védiques, lors du solstice d’été un prêtre et une prostituée se querellaient en
échangeant des paroles très vives avant de pratiquer le coït, ceci afin d’assurer la fertilité de la
terre pendant l’année. Dans d’autres versions du même mythe, un Aryen et un aborigène se
battent pour une pièce de cuir, de forme ronde, symbolisant le soleil, tandis qu’un homme et
une femme pratiquent le coït dans un enclos. (Schroeder, 1908, pp. 161-162 ; 1916, pp. 325-326).
Nous pourrions énumérer encore d’innombrables pratiques analogues, mais nous ne pensons
pas avoir à le faire ici (11).
28
V. Magie phallique
Notons cependant que dans certains cas, le coït céré-moniel signifie soit une rupture de tabou,
soit un moyen de calmer la peur et l’angoisse.
Berndt (1951) décrit le kunapipi, mystère fondamental des aborigènes de la Terre d’Arnhem. La
copulation rituelle est dénommée ici Ka’rangara. Elle s’associe à des formes particulières de
danses pratiquées par des hommes et des femmes dans les enclos sacrés. A Yirkalla, ces
pratiques portent le nom de djambiriba, mot signifiant « travail », les aborigènes se servant
du terme « djama » pour désigner l’acte du coït (12). Dans ce contexte il faut comprendre à la
fois les échanges de femmes et les danses qui miment le coït.
Ces danses sont pratiquées dans une sorte de tranchée en forme de croissant nommée kanala
ou ba’uma. La tranchée symbolisant probablement : la trace du serpent femelle Julunggul ; la
marque laissée par la chute de ce serpent après qu’il eut dévoré les Wauwalak (sœurs
mythiques qui jouent un rôle important dans les rites magiques de cette région) ; la position
de sommeil des sœurs Wauwalak dans leur hutte avant que le serpent ne les dévore ; le clitoris
des Wauwalak. Il semble cependant que le véritable sens ésotérique de la tranchée soit l’utérus
des Wauwalak. Une tranchée plus petite, « le trou plus jeune » est ensuite creusée qui
symbolise l’utérus de la plus jeune des sœurs.
(11) Cf. Frazer, 1911b ; pp. 98 ff. Voir aussi les volumes de la publication Anthropophyteia
publiée à Vienne par F.S. Krauss.
(12) Mon informateur Aranda, à Hermannsbourg, appelait tous les rituels « urkabuma »,
traduction en Aranda du mot anglais « work » (travail).
La tranchée en forme de croissant, une fois prête, les danseurs parés du totem du serpent s’en
approchent. Deux acteurs mâles, l’un représentant un homme et l’autre une femme, dansent
alors la danse de l’accouplement. Voici comment Bemdt la décrit (1951) :
« L’homme portant un pénis en érection en écorce d’arbre poursuit la femme qui désire l’acte
d’amour. Ils se dirigent tous deux vers la tranchée, dansent autour et simulent l’acte d’amour
avant de s’y introduire. Ainsi le pouvoir de donner la vie de la Mère, supposée présente dans la
tranchée, est rendu agissant sous l’effet des relations sexuelles des deux danseurs. (L’acte du
coït simulé par ces derniers au-dessus de la tranchée est identifié à la fertilisation de l’utérus
(13). La Mère a des relations sexuelles pour pouvoir reproduire l’espèce.
Ensuite, deux hommes miment un couple d’oiseaux en train de se becqueter et les attitudes de
deux pythons pendant le coït.
Les significations de ces danses ressortent de la description qu’en donne Warner (1937). Voici
comment les indigènes les expliquent :
« Les saisons sèches et humides sont déterminées par les serpents. Pendant la saison humide,
les serpents se recroquevillent et ont des relations sexuelles. Le Grand-Père des Serpents en fait
29
V. Magie phallique
de même. Ils sortent ensuite de l’eau et déposent leurs œufs. C’est alors la saison sèche car il
leur faut pour cela un endroit sec. »
(L’un des chefs du clan m’a expliqué ainsi la relation entre les serpents mythiques et les
serpents réels) : « Les enfants sont de petits Muits (serpents mythiques). Ils vivent ici, sur la
terre, ou avec leur père, au ciel, ou encore avec eux au fond des eaux, loin sous la terre. Leurs
enfants sont de véritables wirtits (de vrais serpents). Ce sont les petits Muits (serpents
mythiques) qui
(13) Ipsissima verba des aborigènes.
avalent l’homme ou la femme surpris en flagrant délit d’actes interdits comme par exemple,
une femme qui monte dans une pirogue en période de menstruation. C’est Muit, le père
serpent, l’arc-en-ciel, qui fait tomber la pluie, (p. 384) ».
(Voici une autre version) : « Le cycle des saisons, la croissance et la mort de la végétation, la
copulation, la naissance et la mort des animaux et des hommes, tout cela, c’est la faute des
deux sœurs Wauwalak. Si elles n’avaient pas mal agi dans leur propre pays, copulé avec Dua
Wongar (acte incestueux) et si elles n’étaient pas descendues ensuite dans le pays des
Liaalaomir en période de menstruation, elles n’auraient pas irrité ce serpent jusqu’à le rendre
sauvage et ce cycle ne se serait jamais produit. Le monde, les plantes et les animaux auraient
vécu dans la paix. Il n’y aurait pas eu de copulation entre les sexes, pas d’enfants et pas de
changements ». (p. 385).
Quand l’informateur de Berndt parle de la Mère qui donne naissance à tout, du fait de la
danse du coït, c’est l’aspect positif du mythe qui ressort, le résultat atteint étant considéré
comme quelque chose de souhaitable, de prévu par le mythe.
La signification du rite paraît claire. Les êtres humains agissent (danse du coït), les animaux et
tout dans le monde en font de même. Notons d’autre part l’identification avec le passé, le rite
étant la répétition d’événements qui se sont déroulés dans les temps mythologiques. Qu’est-ce
qui fait tourner la terre, changer les saisons, s’accoupler les femmes et les hommes, etc. ? C’est
la libido incestueuse, le coït symbolique avec la Mère. La cérémonie magique est sans doute
un acte de sublimation.
Que ce soit vraiment l’inceste qui permet au monde de continuer à exister, nous en trouvons
le symbole dans l’échange rituel de femmes auquel on procède durant la cérémonie. Cet
échange se fait entre hétéro-cousins, interdits l’un pour l’autre dans les circonstances de la vie
ordinaire. (Berndt, 1951, pp. 48-49) (14).
Voici ce qu’écrit à ce sujet Warner (1937) :
« Les cycles de chants chantés et les danses, d’abord du mâle de l’espèce, ensuite de la femelle,
et finalement de leur descendant, symbolisent le processus de reproduction ». (p. 297).
30
V. Magie phallique
(Ces danses magiques, observe Warner, ont cependant un second aspect :) « ... un homme
seul, empli de désir sexuel est en quête d’une partenaire et danse... un homme représentant
une femme également en proie au désir sexuel, est en quête d’un partenaire et danse... les deux
dansent ensuite ensemble. Ils se retrouvent à l’entrée de la tranchée (kartdjur), simulent la
copulation, mais ne pénètrent pas dans le puits. La tranchée (Kartdjur) symbolise la partie
intérieure du vagin de la femme (en même temps que le clitoris, marn-bu). La forme en
croissant symbolise l’attitude des deux femmes couchées avant que le serpent ne les dévore ».
(p. 302).
Pourquoi danse-t-on dans le fossé qui symbolise le clitoris (interprétation la plus courante) et
non dans le puits ? Pour répondre à cette question, nous devons nous reporter au mythe.
Nous en avons vu seulement la partie dans laquelle une des sœurs Wauwalak irrite le Grand
Serpent en polluant son puits de son sang menstruel. Le serpent, dressé, déclenche une pluie
qui menace bientôt d’inonder toute la terre. Les deux sœurs construisent une hutte et vont s’y
coucher tandis que l’eau continue à monter. Elles dansent et chantent pour l’arrêter, mais en
vain, car à la fin le Grand Serpent les dévore. (Warner, pp. 252-254).
On voit maintenant pourquoi les danseurs qui simulaient l’acte du coït ne pénètrent pas dans
le puits. Dans les trous d’eau — ou puits — des clans, résident les
(14) Cf. Howitt, 1904, pp. 276-277, sur l’échange de femmes comme remède à l'anxiété causée
par l’aurore australe.
esprits des enfants qui vont naître, les ancêtres totémi-ques et les membres du clan qui sont
morts. (Warner, pp. 448-450). De toute évidence, le « trou d’eau » toté-mique symbolise la
matrice. La danse du coït est pratiquée à l’entrée de la matrice. La danse mythique a eu pour
objet de retarder le rôle du serpent (ou régression utérine). Telle est la signification du rêve
fondamental
— il s’agit d’un mécanisme de défense génitale contre le sommeil ou la régression utérine.
(Roheim, 1951 ; 1953, chap. 1).
Comme je l’ai montré précédemment (1925b, p. 297 ; 1945b, p. 125) les divers rites destinés à
multiplier l’animal totémique sont tous des symboles raccourcis du coït. Eparpiller du sable,
jeter des objets, répandre du sang en procédant à la circoncision du pénis — autant d’aspects
divers d’un même thème. Nous voyons maintenant clairement ce que j’avais pressenti, il y a
vingt-cinq ans : la magie véritable dans la multiplication de l’animal totémique, c’est la libido
œdipienne réprimée.
En Australie, la magie noire — ou maléfique — est à prédominance phallique. Chez les
aborigènes de Ooldea, si une femme se refuse à un homme qui la désire, il se sert contre elle
d’un objet dénommé tulu, qui a la forme d’un pénis. L’homme enfonce le tulu dans le sable à
l’endroit où la femme qu’il désire a uriné. Le sable humide symbolisant le vagin de la femme,
le tulu est ainsi censé percer l’utérus de cette dernière. (Berndt et Berndt, 1943, pp. 124-125).
31
V. Magie phallique
Le fameux os pointeur constitue l’exemple le plus frappant de l’agression phallique (anale). Si

un homme a été « pointé », un rêve le lui révélera. Il entendra dans son sommeil un
craquement puis verra une crevasse se creuser dans le sol, de laquelle émergeront deux ou trois
hommes qui s’avanceront vers lui. Ils s’arrêteront à quelque distance et prendront un os dans
leur propre corps, dans la partie entre le scrotum et le rectum. Avant de « pointer » sa
victime, le sorcier l’endort en prélevant du sperme de son propre pénis et/ou des excréments
de son propre anus. Il jette vers la victime sperme ou excrément qui se répandent dans l’air
avec l’aspect du sable. L’homme qui se sert de l’os pointeur le dissimule sous son pénis où il
simule un second pénis.
Les Pindupi se servent du mot erati pour parler de la magie noire en général, une des formes
de cette dernière étant dénommée kujurpunganyi (qui fait mal). Quelques hommes tiennent
des deux mains un os pointeur. Ils font tourner l’os autour du pénis et le pointent dans la
direction de la victime endormie...
Les femmes pratiquent elles aussi la magie noire en se servant d’un pénis imaginaire. Les
femmes Luritja tressent une corde avec les poils de leur pubis et percent ensuite leur vagin
avec un os de kangourou. Du sang coule. La torsade devient un serpent qui pénètre dans le
cœur de la victime visée. (Roheim, 1950, pp. 129-133).
6. VI. Identification
Dans la littérature psychanalytique, on entend maintenant par magie et par pratiques

magiques autant de phénomènes d’imitation, d’identification ou de jeux de rôles. (Bergler,
1945a, 1945b). Souvent, le magicien ou le sorcier s’identifiera au héros mythique. Ainsi, dans
l’île Normanby, le chef du kune (expédition en pirogues) joue le rôle de Kasabwaibwaileta,
personnage mythique à l’origine de l’institution. L’incantation elle-même emprunte le plus
souvent la forme du poème épique, le principe étant que la récitation d’événements qui se
sont produits dans le passé mythique déterminera inévitablement leur répétition.
32
VI. Identification
Dans cette même île Normanby, les pratiques magiques ont en général leur fondement dans
un précédent mythique et l’incantation proférée contient au moins une allusion à un tel
passé. Voici un exemple emprunté à la magie d’amour :
Sine Gaya Loyloy (15)
Sur la rive de Gabuwana Toi et ton propre frère Il a vu ton vagin Il a insisté, supplié,
Il t’a désirée Ma sœur, faisons le mal
(15) Nom de femmes
Ils firent le mal, ils le firent
Femmes et filles mariées
Pour elles, je bois de l’eau
Oh femme qui vit au-delà de l’océan
J’ai dormi avec elle, je l’ai quittée
Maintenant, elle pleure pour moi, elle sanglote
Ma sœur, faisons le mal,
Des filles aux seins désirables Pour elles, je bois de l’eau salée.
(C’est maintenant la femme qui parle) :
Où est le bel homme
Que m’as-tu fait
Ta mère t’appelle en vain
Mes larmes coulent pour toi
Mon frère, faisons le mal
Nous avons fait le mal, il est fait.
Cette incantation reprend les termes du mythe incestueux de Tauhau, le dialogue étant celui
qui se serait déroulé entre Tauhau et sa sœur. Les pratiques magiques dans ces mythes se
conforment à un prototype mythique (ou divin). Après avoir bu de l’eau salée, l’homme
mâche une demi-noix de coco, prononce l’incantation à l’intérieur de l’autre moitié qu’il tend
ensuite à la jeune fille convoitée. Cette dernière mâche cette autre moitié et tombe amoureuse
de l’homme. Ainsi Tauhau, dans un passé mythique, eut des rapports sexuels avec sa sœur. La
magie — et la magie d’amour — seraient donc fondées sur la reconstitution de l’objet d’amour
incestueux de l’enfance.
En Europe, cette forme de magie est connue sous le nom « d’incantation épique ». L’exemple
le plus connu est la fameuse incantation de Mersebourg sur Balder et Odin et sur le cheval de
Balder. (Mansikka, 1909, p. 258).
33
VI. Identification
Des éléments provenant des mythes de l’Egypte ancienne ont survécu dans les incantations
dont se servaient les Fayoum au VIIIe siècle avant Jésus-Christ. Ainsi, quand un enfant a mal à
l’estomac on récite une incantation qui raconte comment Horus, souffrant d’une douleur
dans le nombril, fut guéri par Isis, sa mère. (Erman et Krebs, 1899, pp. 257-258). Dans un
papyrus, datant de la fin du Nouvel Empire, nous trouvons le récit de la manière dont Rê fut
mordue par un serpent et guérie par Isis. (Roeder, 1915, pp. 138-141). En Babylonie, le récit de
la victoire des dieux sur les sept démons mythiques a servi de magie contre les éclipses ou les
pluies torrentielles. (Jastrow, 1905, pp. 361-363). De même, des noms sacrés sont invoqués et,
comme cela s’est produit dans l’Inde Védique, le récit détaillé d’un résultat escompté facilite le
succès, tout comme la mention d’un nom est opérante. (Oldenberg, 1894, p. 516).
D’innombrables variantes de l’incantation épique existent dans le folklore européen. On dit,
par exemple, pour éteindre un incendie : « Jésus-Christ voyageait et il se trouva en présence
d’un incendie. Feu, éteins-toi, ne t’étends pas davantage ». (Kohler, 1867, pp. 403-404 ;
Sayfarth, 1913).
(Ou bien encore la formule finnoise) : « Dans les temps anciens, Kuume enferma la lune et
cacha le soleil. Kave libéra la lune de sa prison de fer ; et d’une colline d’acier, elle libéra le
soleil. De la même manière, j’ai libéré cette personne des mots nocifs des villageois, des mots
de ceux qui portent une barbe, de la magie de ceux qui ont des cheveux longs, des artifices
magiques des femmes, des malédictions des sordides prostituées. Je l’ai libérée avec la
permission du Créateur. Tout comme le Fils du Soleil fut libéré quand la Fille du Soleil le
libéra. Cet homme sera libre maintenant que je l’ai libéré ». (Lônrott, 1880, p. 92 : voir aussi
Abercromby, 1898, pp. 133-134 ; Christiansen, 1914 et Hàsteko, 1914).
Selon Koch-Grünberg (1914), les Taulipang de la Guinée auraient élaboré des incantations
assez complexes. Voici par exemple ce qu’ils disent pour se prémunir des maux d’estomac :
« Un jeune homme, dans les temps passés de nos ancêtres avait des vers dans son estomac. Je
vais nettoyer son estomac afin qu’il n’ait jamais mal. H en sera ainsi pour les gens de notre
temps actuel, ces enfants de nos jours ». (p. 373).
Si les parents d’un enfant qui vient de naître désirent manger du poisson, ils récitent au
préalable l’incantation suivante afin que l’enfant ne souffre pas de maux d’estomac et de
diarrhée :
« La femelle du Grand Castor venait de mettre au monde un petit. Une semaine après la
naissance, elle alla à la pêche et prit deux petits poissons. Puis elle rencontra deux petits castors
qui lui demandèrent : « Pourquoi n’as-tu pas pris les poissons avec une lance ? » Elle
répondit : « Mon enfant aurait eu la diarrhée et en serait mort ». Les petits castors dirent :
« Comment se fait-il que nos nouveau-nés n’aient jamais la diarrhée quand nous prenons des
poissons ? Tu peux aussi pêcher de la même manière que nous. Ton enfant n’en souffrira
pas ». (p. 374).
34
VI. Identification
(La rencontre, tout comme le dialogue, se renouvelle avec divers autres « habitants des eaux »
et le dialogue est ainsi complété :) « Je mange ce poisson avec ce poivre et ce sel. Avec ce
poivre, je chasse la maladie de manière à ce qu’elle n’atteigne jamais notre fils ». (pp. 375-377).
C’est ainsi que les gens d’aujourd’hui s’exprimeraient lors d’une nouvelle naissance avant de
manger du poisson. Car, pendant toute la semaine qui suit cette naissance, ils ne mangent que
de tout petits poissons (16).
(16) Le poisson Interdit représente l’enfant. Le poisson dans l'eau équivaudrait à l’embryon
dans le ventre de la mère.
Selon les Indiens Takelma, chaque esprit a son chant guérisseur qui contrecarre les pratiques
magiques des sorciers. Ces chants sont des récits mythiques. L’un d’eux, par exemple, raconte
comment un grand malheur arriva à un shaman d’autrefois. Ce faisant le même malheur est
censé projeté sur le sorcier visé par le chant.
« Quand ce vaste monde fut créé pour la première fois, la Vieille Femme Rocher reçut la
mission suivante : « Tu seras un shaman incantateur (ou empoisonneur). Si un shaman à
esprit méchant dévore des hommes, tu chanteras contre lui... » Et ensuite, elle chanta pour ce
shaman et là-dessus le shaman mourut ». (Sapir, 1907, p. 46 ; 1909, pp. 171-173).
Les Koryak racontent l’histoire suivante qui aurait le pouvoir de faire cesser la pluie ou
l’orage :
« Pour faire que la pluie tombe sur la terre, Univers attache le vagin de sa femme à un
tambour sur lequel il frappe avec son pénis. Le liquide ainsi déversé par le vagin tombe sur la
terre sous forme de pluie. Afin de mettre fin à une pluie incessante, le Grand Corbeau et son
fils Eme’mqut se métamorphosent en corbeaux et volent vers le ciel. Ils endorment le dieu et
sa femme et se sèchent avec soin en allumant un grand feu ». (Jochelson, 1905, pp. 26-27).
L’incantation du Corbeau sert de prototype épique aux Chukchee (Bogoras, 1907, p. 478).
Les contes populaires en général, s’ils sont racontés à certaines occasions, servent de rites de
fertilité ou d’incantation. (Frazer, 1911c, pp. 384-386 ; Shortland, 1882, p. 7 et Parkinson, 1907,
p. 198).
Les Yabim de la Nouvelle Guinée racontent l’histoire suivante pour augmenter leur récolte de
taros :
« Une fois, un homme travaillait dans son champ et se plaignait de manquer de pousses de
taro. Deux pigeons arrivèrent venant de Poum. Ils avaient mangé beaucoup de taros. Ils se
posèrent sur un arbre dans le champ et ils vomirent tous les taros. Ainsi, le paysan eut
beaucoup de pousses et il put même en vendre une partie. (Neuhauss, 1911, p. 333).
Pour s’assurer la victoire, les Yabim se racontent des histoires de succès militaires. De même,
chacun des mythes des Kai s’achève par la formule : « Beaucoup de pousses et de fruits ».
Certaines versions ajoutent : « Qu’il en soit certainement ainsi ».
35
VI. Identification
Il existe diverses autres formes d’identification dans lesquelles les résultats escomptés sont
censés être obtenus en les présentant comme acquis par le magicien ou par un objet qui le
représente.
Les Maras de l’Australie septentrionale ont leurs « faiseurs de pluie » dont c’est l’unique
office. Après avoir récité diverses incantations, bu et recraché des quantités considérables
d’eau, le magicien s’asperge d’eau tout entier. (Spencer et Gillen, 1904, pp. 313-314). Un
« faiseur de pluie » de Wotjobaluk plonge dans l’eau ses cheveux. (Howitt, 1904, p. 398). Ce
type de pratiques se rencontre en particulier dans les rites intichiuma. Il s’y surajoute certaines
cérémonies au cours desquelles l’animal totémique est magiquement multiplié.
A Malupiti (Kangaroo Hole), les Pitjentara pratiquent le rituel suivant afin d’obtenir la
multiplication des kangourous. Décorés de plumes d’oiseau, des hommes se livrent à des
simulacres de jeux dans l’herbe avec des femmes enduites de peinture blanche et ocre. Dans le
rite du totem « emeu », il est important que ceux qui y participent imitent des émeus
allongeant leur cou et buvant dans les mares d’eau. Lors de la cérémonie destinée à provoquer
la pluie, les « acteurs » miment le jeu des nuages de pluie s’accumulant dans le ciel (17).
L’identification avec l’eau est l’élément caractéristique de la cérémonie védique destinée à faire
tomber la pluie. L’homme qui est initié à l’incantation doit toucher
(17) De mes propres notes.
à l’eau trois fois par jour. Il doit porter des vêtements de couleur noire et manger des aliments
de la même couleur (par analogie aux nuages noirs). S’il pleut, il doit rester sous la pluie et s’il
traverse une rivière ou un cours d’eau il doit toucher à l’eau. (Oldenberg, 1894, p. 420).
En Europe orientale, pour faire tomber la pluie, on asperge d’eau la tête d’une petite fille. En
Roumanie, une petite bohémienne nue, parée de feuilles, de roseaux et de fleurs est promenée
dans le village. Les gens l’inondent d’eau, devant chaque maison. Elle est suivie de nombreux
villageois qui chantent la chanson suivante : Peperuda-ruda Viens nous arroser Afin que la
pluie puisse tomber A pleins seaux Et que le blé pousse Aussi haut que les haies
(Beza, 1928, pp. 27-28).
En Bulgarie, papillon se dit peperuda. La petite fille ainsi promenée dans le village est parée
d’arbustes, de plantes diverses et porte à ses oreilles deux grenouilles séchées. C’est souvent une
orpheline. La chanson met l’accent sur sa pauvreté et implore le ciel de faire tomber la pluie.
Un autre chant demande à Dieu de faire tomber beaucoup de pluie surtout pour les orphelins
qui n’ont ni père ni mère pour prendre soin d’eux. La cérémonie terminée, les grenouilles
séchées sont enterrées.
Les Arabes de Moab mettent des vêtements de femme à un mannequin auquel ils donnent le
nom de « Mère de la Pluie ». Ils le promènent en procession et chantent :
Oh Mère de la Pluie, Oh Immortelle, arrose nos graines
36
VI. Identification
[ensommeillées
Arrose les graines ensommeillées du Sheik si généreux Elle est partie la Mère de la Pluie pour
chercher l’orage Quand elle reviendra, les épis seront aussi hauts que les
[murs
Elle est partie la Mère de la Pluie ramener les vents Quand elle reviendra les plantes auront la
taille des lances Elle est partie la Mère de la Pluie ramener le tonnerre, Quand elle reviendra les
épis seront aussi hauts que les
[chameaux.
(Jaussen, 1908, pp. 326-328).
La fréquence avec laquelle intervient dans le rite la pratique qui consiste à asperger d’eau un
enfant — ou une très jeune fille — s’expliquerait peut-être par le présupposé que la pluie est
comme le don d’une mère à son enfant (lait). Shedden Ralston (1872) suggère que Dodola —
nom donné à la jeune fille dans les rites de pluie slaves — dérive peut-être du mot russe doit,
« donner du lait ». (p. 229).
En Arménie, l’effigie se dénomme « Mère inondée ». On pose la question : « Que veut la
Mère inondée ? » La réponse est : « Elle veut du blé dans ses greniers, elle veut du pain sur ses
crampons à pain et elle veut de la pluie de Dieu ». Les gens grimpés sur les toits de leur
maison versent de l’eau sur l’effigie que l’on promène dans les rues principales du village. Les
enfants reçoivent des cadeaux à cette occasion. (Frazer, 1911a, p. 276) (18).
Ces pratiques évoquent les « gestes magiques » que Bergler décrit. (1945b). Le liquide est
déversé sur la mère : ainsi deviendra-t-elle riche et prospère. Preuve : ce sont les enfants qui
reçoivent les cadeaux.
L’identification est plus évidente encore dans la relation mère-enfant considéré comme une
unité duelle. Nous utilisons les termes d’unité-duelle et de phase orale dont les significations
sont sensiblement les mêmes. Dans le premier cas, ce que l’on veut souligner, c’est la relation
sujet-objet, dans le second, la zone libidineuse par laquelle la relation passe.
(18) Frazer cite ici un passage du manuscrit de J. Rendel Harris. Frazer cite également
quelques-uns des détails mentionnés antérieurement.
Il ressort donc, de manière évidente, que nous grandissons via la magie. Nous passons de la
phase prégénitale aux phases génitales de l’organisation tandis qu’augmente progressivement
notre maîtrise sur notre corps et notre environnement. Ceci, c’est notre propre magie,
analogue dans certains de ses aspects à l’invocation que fait le sorcier finlandais à son propre
luonto (nature).
En même temps nous grandissons par une série de processus d’identification et d’introjection.
Les petits garçons jouent à être des hommes ; les petites filles jouent à la maman. Une série
d’introjections se produisent et ces dernières, se combinant avec ce qui est inné en nous,
37
VI. Identification
conditionnent la forme finale de notre personnalité. Persona signifie « masque » (Mauss,

1938, p. 274), le masque dont se sert l’acteur qui le transforme en héros légendaire ou en dieu.
L’aborigène d’Australie qui décore son corps des attributs d’un héros mythique s’identifie à un
des personnages éternels du rêve. Peu avant que ne s’achève le rituel kunapipi, la Vieille
Femme franchit la limite de l’aire cérémoniale. Quand les hommes mangeront les aliments
qu’on leur a donnés, elle en mangera aussi. Ensuite, contre cette nourriture, elle fait sortir de
sa bouche les novices qu’elle avait encore conservés dans son ventre (utérus). (Berndt, 1951, p.
160).
L’enfant réagit par un processus d’identification à la crainte de perdre l’objet, notamment en
faisant appel aux sources de plaisir de son propre corps. La magie peut ainsi être orale, anale,
urétrale, narcissique ou phallique. Elle constitue notre grand réservoir de forces contre la
frustration ou l’échec et aussi contre le Surmoi. Alors que le fantasme magique de toute
puissance chez l’enfant se traduit par le désir de grandir, chez l’adulte la magie devient
régression au fantasme infantile. Le dialogue entre l’individu et le monde extérieur devient :
« Si tu me frustres, je peux encore trouver du plaisir dans mon propre corps ». Le Moi dit de
son côté à l’ennemi intérieur : « Je refuse de renoncer à mes désirs ».
A l’anxiété, nous répondons : « J’ai vécu et réussi à surmonter jusqu’ici mes frustrations.
J’entends gagner mes batailles à venir ».
Ainsi la magie rejoint-elle à cette dernière étape ses origines. L’une de ses sources premières
c’est l’accomplissement hallucinatoire du désir chez l’enfant. Au Moyen Age, la magie devient
l’art de susciter une illusion ou un délire.
Le fameux magicien Faust se trouvant démuni de tout argent transforme trois gerbes de paille
en trois gros cochons et les vend à un paysan. Mais, leur dit-il, prenez garde à ce qu’ils ne
touchent pas à l’eau. Mais les cochons se vautrent dans la boue et le sortilège cesse d’agir. Ils
redeviennent de la paille. (Kiesewetter, 1921, pp. 226-227). Le magicien se rend ensuite dans
une auberge et il fait surgir du poisson et du vin sous les yeux étonnés des clients. Un groupe
d’étudiants se battent à l’épée. Il les ensorcelle et les rend invisibles les uns aux autres. Voyant
enfin un prêtre qui lit son bréviaire, il lui fait croire qu’il tient dans ses mains un jeu de cartes
et non un bréviaire. (Kieswetter, 1921, pp. 228-229). Par d’imperceptibles transitions, la magie
folklorique est devenue la magie de l’illusionniste des temps modernes.
Un prestidigitateur (Gaukler) de Silésie donnait une représentation au cours de laquelle un
coq allait de long en large, une paille dans le bec. Le public prenant la paille pour une bûche
s’émerveillait. Une jeune fille qui se trouvait avoir dans son panier un trèfle à quatre feuilles
découvrit la supercherie et la dénonça à l’assistance. Le magicien décida de se venger. Par son
art magique, il réussit à faire croire à la jeune fille que le sol se couvrait d’eau. Elle souleva ses
jupes le plus haut qu’elle pût et tout le monde se moqua d’elle. (Kühnau, 1913, pp. 230-231).
D’autres légendes racontent les exploits d’un magicien hongrois homologue de Faust.
38
VI. Identification
De même, l’art de Prospéro et d’Ariel consiste essentiellement à susciter des illusions.

Nous grandissons dans la magie et nous n’y échappons jamais. Nous ne dépassons à aucun
moment l’illusion magique. Notre première réaction aux frustrations que nous impose la
réalité, fait appel à la magie. Et sans cette croyance en nous-même, en nos capacités ou en
notre pouvoir magique, nous serions sans recours face à notre environnement et à notre
Surmoi.
L’enfant ne connaît pas les limites de son pouvoir. Il prend assez rapidement conscience du
fait que son sort dépend de ses parents, mais dans sa magie intérieure il ne reconnaît pas cette
dépendance. La réfutation fondamentale d’une telle dépendance, c’est le sorcier tout-puissant
qui la fournit en assumant le rôle joué à l’origine par les fantasmes de l’enfant. La grandeur a
elle aussi son fondement dans l’identification. Dans la mesure où il s’oppose au monde des
non initiés, le magicien joue le rôle du Moi idéal ou du Surmoi. Ainsi, le miraculeux Sorcier
d’Oz peut aisément conférer des qualités absentes, par exemple du courage au lion qui en
manque et d’autres encore, leur absence étant le fait du Surmoi. Ce dernier dit en effet au
Moi : « Tu es un lâche » ou « tu n’as ni cœur ni intelligence ». Mais si on réussit à vaincre le
Surmoi, tout va bien à nouveau.
La magie est également une révolte contre les dieux. Le magicien est pareil au fils qui réclame
mêmes pouvoirs que le père. Pareil aux géants de Penthée, il se dresse contre dieu et contre le
tonnerre. (Harrison, 1912, p. 434). L’analyste, en fournissant ses interprétations, joue, pour un
temps du moins, le rôle que jouait le processus primaire. Ainsi, ce qui a été déformé par
l’élaboration secondaire est rétabli et ramené à la conscience. Le refoulement est levé. Le
concept et la libido sont à nouveau rattachés. Nous pouvons, en vérité, susciter la colère
d’Achéron contre les Dieux. Par l’analyse, nous combattons le Surmoi de l’autre et notre
propre Surmoi. C’est ce que fait l’interprétation des rêves ; comme l’écrit Freud : Flectere si
neque superos Acheronta movebo.
Par l’acte magique, l’homme lutte pour sa liberté. Fromm (1941) adoptant une vue plus
optimiste de l’évolution humaine, croit que l’humanité, comme l’enfant sortant de l’état de
dépendance de la mère, évolue vers un état d’autonomie et de liberté toujours plus grandes,
(p. 24). Si la loi biogénétique de Haeckel se confirmait, cela aurait été vrai. Mais comme
l’espèce humaine va dans le sens d’une « fœtalisation », c’est le contraire qui serait vrai. Nous
ne sommes ni aussi libres ni aussi « adultes » que nos ancêtres de l’âge de pierre. (Roheim,
1950, Chap. 10 ; Carter, 1953, p. 340).
Pour Gesell (1940), dans un sens fonctionnel, l’enfant demeure après sa naissance une partie
de la mère. Il est nourri, porté, soigné par sa mère. Peu à peu cependant, il apprend à saisir
divers objets et il ne s’agrippe plus à sa mère. Comme l’a montré Hermann (1936), la première
réaction de l’enfant est de s’agripper à sa mère, essayant ainsi d’abolir la séparation qui s’est
produite au moment de la naissance. Ses tentatives se révèlent inutiles à la longue. La mère
39
VI. Identification
cède de moins en moins aux désirs de l’enfant qui se sent de plus en plus frustré. Mais le
processus de la croissance se poursuit et l’enfant devient de plus en plus capable de se défendre
tout seul. Parallèlement, on assiste à un retrait de la libido de l’objet érotique à l’attitude
narcissique.
Gesell (1940) met en évidence les points suivants :
« L’enfant dépend entièrement d’autrui durant les premières 28 semaines après sa naissance.
Après cela, il acquiert progressivement le contrôle de ses yeux, de sa tête, de ses bras et de ses
mains, et s’intéresse relativement peu à son environnement. Il est tout occupé à découvrir et à
exercer ses capacités neuro-motrices nouvelles. Plus attentif aux autres, il aurait eu tendance à
en faire dépendre ses gestes et ses initiatives. Il ne peut consolider ses acquisitions en cours de
croissance que
grâce à son indépendance. Il est déjà pareil à l’enfant de 18 mois, particulièrement jaloux de ses
volontés. La différence évidente entre ces deux niveaux d’âge est pos-turale. L’enfant de 28
semaines est sédentaire. Celui de 18 mois peut déjà marcher, mais tous deux sont très
préoccupés d’en faire à leur tête pour des raisons saines, étroitement liées à leur
développement ». (pp. 23-24).
L’enfant grandit à travers une série d’oscillations entre l’attitude narcissique et l’attitude
érotique objectale. Quand il a deux ans, il oscille entre l’indépendance et la dépendance à
autrui.
« Son négativisme » et son ambiguïté s’expliquent par les mêmes facteurs qui déterminent la
confusion dans l’utilisation et l’application qu’il fait des pronoms. Il n’a pas encore fait toute
la distinction entre lui et les autres. Mais sa situation existentielle, est beaucoup plus complexe
qu’à l’âge de 18 mois. Il est mieux intégré à son milieu culturel. Garçon ou fille, l’enfant de
deux ans est particulièrement enclin à dramatiser dans ses jeux la situation mère-enfant à l’aide
de poupées ou autres accessoires. Confusément, il commence à comprendre cette relation, ce
qui revient à dire qu’il commence à se détacher de sa mère ». (p. 40).
40
VII. Approches théoriques
7. VII. Approches théoriques
Avant Freud, les anthropologues comprenaient le sens de la magie mais non ses fondements
ontogénétiques. Comme nous le verrons plus loin, Marett se rapprocha considérablement du
cœur du problème. Ce que nous pourrons ajouter à l’intuition de Marett, c’est que la
croyance en l’efficacité de la magie remonte à la première année de l’existence (phase orale),
lorsque les gestes de l’enfant, ses pleurs par exemple, sont agissants, suscitent chez la mère l’acte
désiré. (Cf. toute-puissance du geste chez Ferenczi).
Vierkandt (1904) voit dans l’acte réflexe le point de départ tandis que Preuss (1904, 1905) met
l’accent sur tout ce qui émane du corps. Ce fut Marett (1914) qui observa le premier que dans
la magie, un effet subjectif équivaut à une action effective sur le monde extérieur. « Nous
avons quelque raison de croire que l’essence fondamentale du pouvoir magique ou mana
réside dans la conscience plus ou moins intuitive chez le magicien que son acte projectif de
volonté contient la force qui transformera ultérieurement et de manière occulte, son action
prétendue en réalité effective ».
Quelque dix à vingt ans plus tard, Brinton (1897) écrivait ce qui suit sur la magie : « L’étude
de ses aspects dans la vie des primitifs révèle qu’elle a son origine dans la perception de
l’activité latente du subconscient, dans la sensation étrange d’activité, de volonté et de pouvoir
que, dans des conditions favorables de concentration (suggestion), elle (la magie) confère à un
Moi plus ou moins conscient ».
C’est un fait connu que nous n’aimons pas le changement. Le résultat est quei nous
abréagissons notre anxiété par des rites. On sait en outre depuis Van Gennep (1909) que les
rites de passage font partie des formes les plus généralement répandues des rituels. La
naissance, les passages de la première enfance à l’adolescence et de la puberté à la maturité, le
mariage, la mort
— sont marqués par des rites. De même, ainsi que je l’ai montré ailleurs (Roheim, 1942), le
passage d’un fleuve, d’une frontière ou autre, sont autant de circonstances évoquant le drame
de la séparation d’avec la mère et de l’union avec un substitut de cette dernière. Il s’agit, en
d’autres termes, d’événements apparentés au processus de la croissance.
Comme Hermann (1936) l’a souligné, quand les « préhensions » se transforment en
« recherches », c’est-à-dire, quand les tendances orientées vers la mère deviennent des
tendances excluant la mère, c’est la cathexis narcissique qui sert de transition au cours de cette
période intermédiaire de la vie de l’individu. L’enfant qui grandit quitte sa mère, mais la
cathexis reste narcissique jusqu’à ce qu’il trouve une autre femme qu’il aimera. La cathexis est
transférée du monde objectif au corps propre et réinvestie à nouveau dans l’objet. En d’autres
41
VII. Approches théoriques
termes, on distingue les phases suivantes : a) la phase de la dépendance orale ; b) la période de

croissance ; c) la phase à primauté génitale.
Comme nous l’avons observé plus haut, Fromm pense que le processus de croissance est un
processus d’individualisation et que l’humanité évolue, elle aussi, dans le même sens. C’est-à-
dire, passant d’une situation dans laquelle l’individu est très dépendant de la société à une
situation où il est libre et autonome (19). Cette hypothèse peut trouver sa confirmation si
nous considérons cette période de l’histoire européenne qui va du Moyen Age au XIXe siècle.
Mais si nous voulons d’autre part prendre acte du témoignage de l’ethnologie, on constate que
l’homme primitif était libre et sans entraves, véritablement autonome comparativement à
l’homme du Moyen Age ou des temps modernes.
Je n’oublierai jamais les enfants Pitjenra qui à l’âge de huit à dix ans, erraient dans le désert et
étaient pratiquement seuls à pourvoir à leurs besoins. Un petit garçon peut facilement, avec
pour tout outil un couteau, se procurer le menu gibier nécessaire à sa subsistance. Un mâle
adulte ne pourrait en faire davantage. La principale caractéristique des économies primitives,
c’est l’absence d’une véritable différenciation du travail. (Des rudiments d’une division du
travail existent peut-être selon le sexe et l’âge en même temps qu’une certaine spécialisation
dans les pratiques touchant au rituel et à la magie). Il en découle que tout individu maîtrise
techniquement toute la culture de la tribu. En d’autres termes encore, qu’il est véritablement
autonome et adulte.
Pour nous, il n’est pas si facile de devenir adultes. L’objet introjecté n’est pas seulement
quelque chose que nous assimilons — et dont nous retirons un renforcement de notre
puissance — c’est encore quelque chose en nous qui dit « Non » à tout ce que nous essayons
d’accomplir. Point n’est besoin non plus d’insister ici sur le fait que la spécialisation et la
division du travail, caractéristiques des sociétés complexes, ne sont pas propres à rendre
l’homme très apte à l’autonomie.
(19) Fromm qui évite de penser en termes de « déplacements de la libido ■ » cite « Une
tornade à la Jamaïque » par R. Hughes, pour illustrer la psychologie de la naissance de
l’individu. Une enfant de dix ans prend soudain conscience de son existence en tant
qu’individu. « Le contact de son visage et de son épaule nue et tiède lui donnèrent un frisson
agréable, comme la caresse de quelque ami chéri ».
42
VIII. Le surmoi
8. VIII. Le surmoi
Le chemin qui mène au mana (pouvoir magique) est souvent celui de l’ascétisme ou de la
mortification.
Selon les Kshurika-Upanishad, les Yogi doivent renoncer non seulement au monde extérieur
mais aussi à leur propre corps. La séparation d’avec le propre corps se fait par l’amputation
magique successive des différentes parties du corps, les manas (actes de volonté) étant
l’instrument utilisé à cette fin. On y atteint en concentrant la cathexis sur les parties en
question qui sont ainsi détachées du Moi et libérées. Le but de tout le processus est d’ouvrir la
voie au cycle de réincarnation. (Deussen, 1905, p. 633).
La pratique de l’austérité est le moyen d’acquérir le pouvoir en vue de l’union ultime avec
l’infini. Quand nous lisons les prescriptions recommandées par le Yoga pour atteindre au plus
haut degré de toute-puissance, nous ne tardons pas à nous rendre compte que le but ultime
c’est le triomphe du Surmoi ou « destrudo », ce qui équivaut à une totale frustration. Parfois
cependant, Eros prend sa revanche sur le « destrudo » comme l’indique le conte suivant,
rapporté par Oman (1908) : « ... Après être tombé volontairement en transe, le Yogi Haridas
fut enterré soigneusement en présence du Maharaja du Punjab, Ranjit Singh, et de sa cour,
hors des limites de la ville de Lahore. Pendant quarante jours, le tombeau resta sous la
surveillance la plus stricte. A l’expiration de cette période, le Yogi fut retiré du tombeau. Il
était froid, rigide et inconscient mais il fut graduellement ranimé par l’application de
compresses chaudes sur la tête, des frictions sur tout son corps et l’introduction lente d’air
frais dans ses poumons ». (p. 17). (Nous sommes là en présence d’une philosophie pour qui
les facultés humaines sont toutes maléfiques et doivent par conséquent être réduites à néant).
« Si, alors que vous vous trouvez dans cet état de parfait non-être, il vous reste une lueur de
conscience pour percevoir l’Esprit infini, employez-vous à la détruire, elle aussi. Car qui est
celui qui voit et que voit-il et qu’est-ce qui est vu ? En vérité, faites en vous le vide de toute
conscience de sagesse et de dualité. Vous devez être vous-même l’Esprit Infini et ne plus avoir
en vous l’idée de devenir cet Esprit Infini ». (p. 18).
Il importe d’observer ici que cet ascétisme, cette austérité, sont en vérité des formes de
culpabilité dans lesquelles le monde des objets, source de plaisir, est ravi au Moi par le Surmoi.
Alexander (1923) qui a étudié ce phénomène du point de vue de la régression, souligne le
parallélisme entre de telles pratiques ascétiques et la mélancolie, (p. 40).
Le récit suivant illustre bien l’origine préœdipienne de cette attitude de pénitence et
d’austérité commandée par le Surmoi. Baba Farid, un musulman moderne sanctifié par l’Inde,
résolut de jeûner pendant 12 ans. Pour calmer sa faim, il mâchait un morceau de bois taillé en
43
VIII. Le surmoi
forme d’une tranche de pain. Lorsqu’il retourna chez lui après une absence de douze années,
sa mère le traita de glouton car il n’avait pas cessé, dit-elle, de penser au pain pendant ces
douze années. Touché à vif, Baba Farid reprit le chemin de l’errance et entreprit une nouvelle
période de pénitence pendant laquelle il vécut en se nourrissant de feuilles d’arbres. Cette fois,
sa mère lui reprocha quand elle le revit à l’issue de cette nouvelle période, d’avoir privé les
arbres de leurs feuilles. Baba Farid repartit donc une troisième fois pour une période de
pénitence, et se pendit la tête en bas, dans un puits, sans absorber aucune nourriture, sans
même humecter ses lèvres d’une goutte d’eau. Alors qu’il était ainsi dans son puits, les oiseaux
s’attaquèrent à son corps et la seule faveur qu’il leur demanda ce fut d’avoir les yeux préservés.
Allah consentit à satisfaire à cette demande ». (Oman, 1907, p. 313).
Pour cette philosophie qui considère la dualité comme le mal fondamental et son
dépassement comme le but final, l’unité duelle mère-enfant serait le bien suprême et la
scission de cette unité la frustration première. Le Surmoi archaïque ou l’image de la mère,
introjecté sous la forme du fantasme de la « mauvaise mère », se donne pour tâche de tuer le
sujet ; c’est alors que la phase d’austérité s’amorce ; la communion avec l’infini dans le Yoga,
l’union avec Atman, l’accession à la toute-puissance absolue constituent la réparation
imaginaire qui compense cette phase d’auto-destruction.
Des phénomènes analogues dans lesquels l’action du destrudo et de la libido (mélancolie et
manie) alternent et se succèdent, sont typiques de nombreux rites magiques. Catlin a parlé à
ce propos des « mystères » et des thérapeutiques magiques des Indiens de l’Amérique du
Nord. Leur sacoche aux mystères fournit en effet une des clés de leur vie et de leurs attitudes.
Faite en peau d’animal — oiseau, reptile ou autre — elle est souvent tapissée à l’intérieur de
mousse et d’herbe. L’Indien a le plus grand respect pour sa sacoche dont il tire un sentiment
de sécurité et de protection. Voici ce qu’en dit Catlin (1859) :
« A l’âge de 14 ou 15 ans, le jeune homme quitte la case paternelle dont il s’absentera quatre ou
cinq jours pour une période d’initiation et de solitude durant laquelle il confectionnera sa
sacoche. Couché sur le sol dans quelque endroit isolé, il observe un jeûne complet et invoque
le Grand Esprit. Le premier animal dont il rêvera dans son sommeil (ou dont il prétendra
avoir rêvé) au cours de cette période d’abstinence deviendra son protecteur mystérieux tout au
long de sa vie ». (p. 71).
Le jeune homme abat ensuite l’animal ou l’oiseau dont il aura vu l’image en rêve et se sert de sa
peau pour confectionner sa sacoche de charmes. Cette dernière sera désormais le garant de sa
chance et de sa puissance. La perdre serait pour lui se déshonorer aux yeux des autres.
Le Prince Wied-Neuwied (1841) raconte comment les Mandans appellent leurs « esprits
protecteurs ». Ils jeûnent et font pénitence quelques jours et puis ensuite ils brisent les
articulations de leurs doigts. Ils se lamentent, hurlent et implorent alors le Maître de la Vie ou
le Premier Homme de leur accorder un « esprit protecteur ». (p. 166).
44
VIII. Le surmoi
Le processus complexe de la quête d’un esprit protecteur illustre bien l’hypothèse selon
laquelle il convient de voir le fondement du retour à la normalité dans l’alternance des états de
mélancolie et d’euphorie. Loskiel (1794) écrit à cet égard : « L’Indien est inquiet et troublé, il
se considère comme abandonné par Dieu tant qu’il n’a pas eu dans ses rêves l’apparition d’un
esprit tutélaire. Par contre, ceux qui ont bénéficié d’une telle faveur, sont pleins de courage et
fiers de leur puissant allié ». (p. 40) (20).
Frazer cite encore Heckewelder (1910) qui aurait décrit dans les termes suivants l’alternance de
la mélancolie et de la manie chez les Indiens Delawares :
« Quand un adolescent doit être initié, il est soumis à un traitement au cours duquel
alternent successivement des périodes de jeûne total et des périodes d’intense activité physique
entretenue par l’absorption de plantes médicinales aux effets violents, cela jusqu’à perturber
ses perceptions et susciter en lui des visions, des rêves extraordinaires pour lesquels il aura,
bien entendu, été préparé à l’avance. Il se verra ainsi volant au-dessus des arbres,
(20) Cf. Frazer, 1910, pp. 391-401.
marchant sous la terre, franchissant les crêtes des montagnes, luttant victorieusement contre
des géants et des monstres et soumettant des armées entières d’un simple geste de son bras...
L’adolescent, une fois initié, reçoit un nom qui évoque les visions qu’il vient d’avoir et le
destin qui doit être le sien. Il affronte maintenant le monde, sûr de lui et prêt aux entreprises
les plus audacieuses ». (p. 395).
Soulignons encore que « la toute-puissance magique » constitue une réaction à l’agression du
Surmoi. Le Surmoi, produit de la frustration primaire orale, s’exprime dans les rites magiques
dans lesquels prédominent les « projections » de la frustration orale ainsi que ses
implications agressives. Le « mana » (charme) qui suit la période de privation, c’est la
réaction à l’agression du Surmoi.
Nous trouvons dans le FAUST de Goethe, la représentation graphique des relations entre la
magie et le Surmoi. On se souvient que Faust est malheureux quand il se décide à avoir
recours à la magie.
« Je n’ai d’ailleurs ni biens, ni argent, ni honneurs, ni crédit dans le monde... Non, un chien ne
voudrait pas de l’existence à ce prix-là ! Je ne vois plus maintenant qu’une chose à essayer, c’est
de me jeter dans la magie. Ah, si la puissance de l’Esprit et de la Parole dessillait mes yeux et
leur dévoilait ces abîmes où je brûle de descendre ! Si je pouvais ne plus être esclave des mots et
contraint de dire à grand’peine ce que j’ignore ! Si je pouvais connaître tout ce que la nature
cache dans ses entrailles, tout ce qu’il y a pour l’homme au centre de l’énergie du monde et à la
source des semences éternelles ! »
Son élan le porte de toute évidence vers le monde des objets : « Où donc te trouver, où donc
te saisir, nature infinie ? Où êtes-vous, sources de toute existence ? Mamelles en qui les cieux
et la terre puisent cette sève éternelle qui les nourrit, vous qui rajeunissez la créature
45
VIII. Le surmoi
flétrie, vous ne tarissez jamais, vous abreuvez tous les êtres ; et moi, je languis vainement après
vous... »
Vient ensuite la scène du suicide (triomphe du Surmoi). Faust ne se tue pas cependant. Nous
trouvons Méphisto à côté de lui, l’incitant à tomber amoureux de Marguerite et à la séduire.
Le problème s’éclaire encore à la lumière des observations recueillies à l’île Normamby
(Roheim, 1950, Chap. 3) où on se trouve en présence de la situation suivante : L’idéal du
groupe, le genre d’homme qui lui sert de modèle, c’est le esa-esa (celui qui est le plus riche, le
plus fort ou le plus connu). En vérité cependant, qu’est-ce qu’un esa-esa et qu’est-ce qui le
distingue des autres ? C’est en tout premier lieu une personne qui ne se met jamais en colère,
prête à donner à autrui tout ce qu’elle possède sans rien en attendre en échange. Sa principale
activité, c’est la distribution des aliments lors de la fête des ancêtres (sagari) et de la fête des
beaux-parents. (mvoadare) Pour être un esa-esa, il faut posséder beaucoup d’ignames. Or ceci
n’est pas possible sans la magie de l’igname. Il existe un nombre considérable d’incantations
concernant les jardins et les ignames et nul ne prétend les connaître toutes. De plus, d’après les
informations que j’ai pu recueillir, le personnage du esa-esa constitue en réalité un prototype
évoquant curieusement l’image de la mère. Mais laissons, pour l’instant du moins, cet aspect
du problème.
L’esa-esa est également le chef du hune, expédition qui assure le système du troc entre les îles et
dont Mali-nowski a parlé le premier dans ses « Argonautes du Pacifique Occidental »
(Argonauts of the Western Pacific). Compte tenu des deux fonctions essentielles remplies par
le esa-esa : présider à la cérémonie de répartitions des aliments et diriger le kune, j’ai demandé à
mes informateurs quelles seraient, à leur avis, les raisons qui l’incitent à jouer ce rôle. Ils m’ont
tous répondu : « H le fait pour son renom » — c’est-à-dire, pour sa
réputation ou parce qu’il désire se faire connaître. (Esa-esa signifie l’homme riche, et kana
hesana signifie son nom). J’ai réussi encore à obtenir quelques précisions assez significatives
d’après lesquelles les fonctions remplies par Yesa-esa sont toutes deux très dangereuses. Ainsi,
le chef du kune est appelé à mourir dans le courant de l’année où l’expédition a eu lieu. Et
pourquoi ? Parce que les sorcières unissent leurs efforts pour le tuer. Ces sorcières, « les
mères » font d’autre part sombrer les pirogues et dévorent les hommes qui les conduisent.
Tout grand succès a sa contre-partie : le danger. Comme tout succès est dangereux, le to-kune
(chef de l’expédition) ne se comporte pas comme une mère qui offre des objets, mais comme
un enfant qui pleure. Il chante donc des « incantations » afin de recevoir des présents et de
l’amour.
J’ai demandé un jour à mon informateur Sawaitoja de me réciter l’incantation dont on se sert
pour faire tomber la pluie. Il se refusa à le faire sous le prétexte de préparer, à ce moment-là, la
cérémonie du sagari. Les autres esa-esa essayaient par tous les moyens de perturber sa fête en
46
VIII. Le surmoi
provoquant la pluie. S’il pleuvait, les routes deviendraient marécageuses, personne ne

viendrait à la cérémonie, ce qui constituerait une honte terrible pour lui.
A une autre occasion, j’appris que tous les esa-esa sont des barau (sorciers). Pourquoi ? Parce
que tous les sorciers s’adonnent à des pratiques magiques visant à les tuer. Et le seul fait de
survivre est une preuve positive qu’ils sont, eux aussi (les esa-esa) des sorciers. La crainte du
succès, manifestation typique du Surmoi, s’exprime ici de manière évidente.
Ajoutons cependant que les indigènes ne sont pas d’un naturel très généreux. L’idéal de
générosité qui s’exprime dans le personnage de Yesa-esa, leur sert de camouflage. Ils y croient,
mais les choses sont loin d’être ainsi dans la réalité. Les indigènes sont à la fois gewana —
volontiers revendicateurs — et ose — avares — mais ils ne l’admettent pas.
La cérémonie de distribution des aliments exige qu’une maison soit remplie d’ignames afin
que visiteurs et parents présents à la fête en reçoivent abondamment. Les incantations récitées
se déroulent en général autour de deux thèmes : Le premier est : quelle présomption de
s’imaginer pouvoir remplir la maison d’ignames ! Le second sera : des personnes qui veulent
du mal s’adonnent à des pratiques magiques afin d’empêcher que la maison se remplisse
d’ignames et il n’y aura donc pas suffisamment d’ignames pour contenter tous les visiteurs.
Dans les incantations destinées à assurer la fertilité des jardins, l’igname est mis en parallèle
avec « le contenu du corps » d’une femme enceinte. Elles témoignent de l’agression implicite
dans le complexe de Yesa-esa.
Nous avons analysé ailleurs les traumatismes oraux dont on trouve des manifestations
nombreuses dans cette région. (Roheim, 1948, 1950). Le fantasme de destruction du corps est
une réaction à ces traumatismes. Ainsi, les indigènes ne veulent pas, en vérité, que le corps de
la mère (la maison) se remplisse de bons contenus (les ignames). Ce qu’ils veulent, réellement,
c’est tout enlever à la mère. Ils se refusent cependant à le reconnaître et ceci s’exprime dans le
grand fantasme compensatoire qui consiste à remplir la maison d’ignames.
Quand il donne une fête, l’homme témoigne qu’il est adulte, qu’il est capable d’offrir des
cadeaux et non seulement d’en recevoir. La cérémonie de distribution d’aliments a, elle-même,
fréquemment son origine dans une querelle domestique ou dans des échanges de mauvais
souhaits entre deux groupes. Un mari dira, par exemple, à sa femme : « Toi, épais vagin », ce
qui constitue une injure très grave. Afin de l’apaiser elle et son clan, le mari entreprendra
d’aménager son jardin, avec l’aide de son propre clan, en vue d’une cérémonie de distribution
d’ignames en l’honneur de sa femme et de son clan. D’une manière générale, présents et
cérémonies constituent une forme d’hommage rendu à quelqu’un, la réfutation en quelque
sorte d’une injure qui lui aurait été faite. Ainsi, les gens de Bulema disaient que Padede ne
travaillait jamais, qu’il passait son temps à chanter sur les routes. Pour se défendre d’une telle
accusation, Padede engraissa un cochon qu’il offrit aux gens de Bulema. Il appela le cochon
To-Wari-Keda-Keda, ce qui veut dire, « qui chante sur les routes ». Le but d’un tel présent,
47
VIII. Le surmoi
c’est d’embarrasser et de culpabiliser celui qui le reçoit de manière à l’inciter à rendre la

pareille, c’est-à-dire, à organiser une cérémonie de distribution d’ignames afin de se racheter.
La mère de Tububay décida d’engraisser un cochon destiné à son oncle. Voici les raisons qui
l’incitèrent à le faire : Pour venir la visiter, l’oncle de Tububay franchissait une longue distance
en pirogue et quand il arrivait, il avait coutume de lui dire : « J’ai longtemps pagayé sur
l’océan (Yahwaura) pour te voir. Je suis maintenant à peu près mort de fatigue et tu n’as pas un
cochon à m’offrir ».
A Gagayowana, lors de la cérémonie de mwadare en l’honneur de Daiko, la belle-sœur de ce
dernier, To-Dimurey lui fit les recommandations suivantes :
« Ferme maintenant la maison (21). Je vais consacrer à mon frère une part de mes pensées. Il
me disait toujours : « J’ai parcouru un long chemin pour venir travailler dans ton jardin et
traversé pour cela des collines et des mers. Et toi, que fais-tu ? Tu ne prépares pas un mwadare
en l’honneur de ma femme ».
Magiseura, sœur de To-Dimurey, ajouta, citant Daiko :
« Ma fille n’a-t-elle donc pas de père et par conséquent, pas de tantes pour qu’il ne se trouve
personne qui veuille organiser un mwadare en son honneur ! »
(21) La maison avait été remplie d'ignames.
Telles étaient les paroles et les circonstances qui précédaient l’organisation du mwadare et que
cette cérémonie tentait de réfuter. (Roheim, 1932).
Quand un mari se dispute avec sa femme et veut ensuite se réconcilier avec elle en lui donnant
un présent, il est évident qu’il se repent de son agressivité ou, en d’autres termes, qu’il apaise,
ce faisant, son Surmoi. Quand le groupe des parents de l’un des conjoints reproche aux
parents de l’autre conjoint d’être trop lents à organiser une fête, il est également clair qu’ils
veulent le mettre au défi — contester leur capacité d’organiser une telle fête — et du même
coup leur rang et leur statut d’adultes.
C’est là précisément la fonction du Surmoi dans sa relation avec le Moi. (Le Surmoi traite le
Moi de la même manière qu’un adulte traite un enfant). Le Moi est incité à la contester par
des actes et par des présents compensatoires (fonction du Moi), c’est-à-dire en assumant le rôle
de l’adulte qui prend soin de l’enfant. Le Moi s’efforce continuellement de réfuter les critiques
qui émanent du Surmoi. Mais son succès ne peut être que provisoire, car le Surmoi est très
fort et l’attaque de l’intérieur. Le Surmoi dit ainsi : « Tu dois devenir pareil à un père », c’est-
à-dire tu dois devenir un être achevé. Mais il dit aussi : « Tu n’as pas le droit d’être comme ton
père » (22), et c’est la raison pour laquelle nous ne devenons jamais des adultes.
Devenir adulte, tout comme la réussite d’une fête organisée par un esa-esa, constitue une
source d’anxiété. Ainsi, quand Yesa-esa Bebe est au plus haut sommet de son triomphe, il a
peur d’être tué par les sorciers à cause même du succès de la cérémonie. Bebe m’a montré une
48
VIII. Le surmoi
photographie de la maison où la fête avait eu lieu et m’a confié : « Je ne suis qu’un petit
enfant, si j’avais vraiment été un adulte, cette duguma (maison) n’aurait pas été si
(22) Cf. Freud, 1923, p. 378.
petite ». Il exprimait ainsi la singulière contradiction entre le désir de devenir adulte et la peur
de franchir cette étape.
Les êtres humains ne sont jamais satisfaits, ils essayent toujours de faire quelque chose d’autre
ou d’être quelqu’un d’autre. La tension entre le Surmoi et le Moi est un facteur fondamental
de notre destin. Il est évident qu’elle constitue l’explication sous-jacente de toutes les formes
compétitives de société. Le Moi s’efforce de prouver au Surmoi qu’il est adulte en agissant sur
d’autres que lui qu’il peut considérer comme des enfants et traiter comme tels (23).
Voici comment se présente l’évolution du processus en question : 1°) traumatisme oral ; 2°)
fantasme de destruction du corps ; 3°) rôle du Surmoi archaïque ; 4°) apparition des attitudes
magiques ou de la magie inconsciente (24) destinées à masquer l’agression et à apaiser le
Surmoi.
« Nous ne sommes pas des guerriers dangereux ni des sorciers, nous sommes tous de bons
enfants et des mères aimantes ».
L’analyse du concept de 1 ’esa-esa, étroitement rattaché à la magie, révèle d’autre part ce qui
suit : nous avons jusqu’ici considéré la magie sous l’angle de la réaction à l’objet frustrateur, de
la réaction à l’introjection du Surmoi, tandis que la libido (ou, en termes plus généraux, les
potentialités du corps) tend à la reconquête du monde objectif. Le comportement et les actes
de Yesa-esa semblent cependant ressortir d’un ensemble plus complexe. L’esa-esa se refuse à
assumer — quand il ne les camou-
(23) Il n'est tenu compte dans cette hypothèse que des motivations inconscientes. Les
facteurs socio-économiques et historiques Jouent par ailleurs un rôle considérable en tant que
cadre de référence. (Cf. Roheim, 1950, p. 376).
(24) Je me sers de ces expressions de préférence aux termes « magical gesture » utilisés par
Bergler qui suggèrent un langage gestuel.
fie pas — ses agressions et tente de donner des gages à son Surmoi — ou de le tromper — par
des témoignages déroutants de gentillesse. Ainsi, Yesa-esa est instruit de la plupart des rites
magiques destinés à assurer la fertilité des jardins. Tout esa-esa se conformant aux normes du
comportement d’un esa-esa doit donc par conséquent réussir à obtenir une profusion
d’ignames dans son jardin. Ce maillon de la chaîne est toujours sous-jacent et peut être inféré
du fait que Yesa-esa reçoit de tous des cadeaux — c’est-à-dire, une grande quantité d’ignames
— et sait qu’il les recevra. Mais tout esa-esa est également un sorcier (barau), le mâle, par
excellence son agressivité virile étant camouflée sous l’apparence d’une sollicitude maternelle
et d’une grande générosité.
49
IX. La couvade
9. IX. La couvade
Il en est de même de la coutume connue sous le nom de couvade qui n’est autre chose qu’une
technique magique destinée à combattre « l’auto-agression ». Ainsi, le père simulera d’être
astreint à garder le lit au moment de la naissance de l’enfant et observera d’autre part pendant
quelque temps certains interdits censés porter préjudice au nouveau-né.
Voici comment un explorateur français décrit la naissance d’un enfant chez les Indiens Galibi
de l’Amérique du Sud :
« La mère ne proférait aucune plainte et à l’aube, M. Voisin la vit se diriger vers le fleuve avec
son enfant. Une fois là, elle commença par se laver elle-même, puis elle immergea l’enfant par
trois fois... Pendant ce temps, le père, couché dans son hamac, simulait d’être malade, et
quand sa femme fut de retour il se soumit avec le plus grand sérieux aux soins qu’elle lui
prodigua ». (Dawson, 1929, pp. 96-97, citant Morel, 1884).
Voici, d’autre part, comment les choses se passent chez les Erukala-Vandu du Sud de l’Inde :
« Dès que la femme ressent les premières douleurs, elle en informe son mari qui prend
aussitôt quelques-uns de ses vêtements, s’en revêt, imprime sur son front la marque que les
femmes y inscrivent généralement, puis se retire dans une pièce obscure éclairée par une faible
lumière, se couche dans un lit et ramène sur lui une
large couverture. L’enfant, une fois né, est lavé et placé dans un berceau, à côté du lit de son
père. Divers présents sont ensuite offerts, non à la mère, mais au père ». (Cain, 1874, p. 151 ;
voir aussi Crawley, 1927, p. 180 et Webster, 1942, p. 79).
Chez les Muao-tso, tribu aborigène de la Chine, le père se met au lit à la place de la mère dès
qu’elle est en état de se lever. C’est lui que l’on félicite et c’est encore lui qui présente le
nouveau-né. (Tylor, 1878, p. 300).
Les exemples cités semblent tous indiquer que la notion de « père » est contestée. On
reconnaît par contre à l’enfant une mère, sinon deux (25). Nous voyons deux raisons à cela : a)
il est dangereux d’être le père ; b) les pères sont dangereux.
Les interdits observés pendant les périodes de « couvade » par les différentes tribus sont des
plus significatifs. Chez les Carib des Antilles Occidentales, la mère reprend ses occupations
courantes peu après la naissance de l’enfant. Le père commence alors à geindre et à se plaindre
et il se couche dans son hamac. On lui rend visite comme s’il était très malade. Il ne boit ni ne
mange pendant cinq jours et s’abstient « de toute autre activité » pendant tout un mois, se
nourrissant exclusivement de cassaves. Quarante jours après la naissance de son enfant, il
invite ses parents et ses amis à une cérémonie au cours de laquelle on lui taillade la peau avec
50
IX. La couvade
des dents d’agouti en le faisant saigner abondamment. Pour rendre plus vives ses souffrances
on arrose ses plaies avec une infusion de poivre. Pendant six mois encore, le père s’abstient de
manger du poisson ou du gibier car, ce faisant, il nuirait à l’estomac de son
(25) Ceci, contrairement à l’hypothèse courante selon laquelle le phénomène de la couvade
marquerait la transition entre la société matriarcale et la société patriarcale. (Cf. Bachofen,
1861, pp.17. 225).
enfant qui risquerait, d’autre part, de devenir pareil à l’animal dont son père aurait mangé :
sourd et stupide comme une tortue par exemple. (Dutertre, 1667, p. 371 ; Rochefort, 1681, pp.
550-551).
Ainsi que l’observe Reik (1919) il s’agirait ici d’une abréaction de révolte œdipienne — le père
est puni parce qu’il est devenu père. Mais dans divers autres cas, la passivité du père est une
sorte de réfutation obsessionnelle de son désir de blesser ou de tuer son enfant.
L’esprit de l’enfant est supposé suivre le père partout où il se trouve. Si donc le père se sert
d’une hache ou d’un couteau pour abattre un arbre ou couper une plante dans la forêt, il
risque de blesser son enfant ; ou s’il se sert d’une flèche, il risque de percer l’esprit de son
enfant et de le tuer. (Karsten, 1926, p. 448). Chez les Indiens Canelo, le père s’abstient d’aller à
la chasse. S’il tire sur un oiseau, il peut atteindre le nouveau-né, et s’il se sert de son couteau, il
risque, là aussi, de tuer l’enfant.
Il semble bien que les hypothèses psychologiques évoquées expliquent les motivations de ces
conduites.
10. X. Névrose et magie
Les quelques cas typiques que nous présenterons maintenant tendent à souligner la fonction
de la magie dans notre vie, au niveau normal et au niveau neurotique. Notre hypothèse est
qu’il existe un comportement ou une attitude magique dans toute névrose. En vérité, le
facteur magique joue un rôle considérable dans toute névrose et, si nous allons un tout petit
peu en profondeur, dans tous les comportements humains.
51
X. Névrose et magie
Il s’agira de cas courants à tous les égards. Mon opinion est que mes observations s’appliquent
également à toutes les formes de névrose.
Le malade est un professeur européen qui n’arrive pas à trouver un emploi aux Etats-Unis et
dont les ouvrages ne sont acceptés par aucun éditeur. Son père l’avait élevé selon les principes
en honneur dans la classe bourgeoise en Europe, insistant sur la nécessité d’avoir les meilleures
notes à l’école mais décourageant en même temps chez l’enfant tout esprit d’initiative : « Tu
es trop jeune pour cela », « tu ne peux pas comprendre encore, plus tard, peut-être, quand tu
seras grand ». Telles avaient été ses phrases-clés. Sa mère, catholique fervente, se faisait un
devoir de ne lui témoigner aucune marque de tendresse trop évidente et lui imposait une
discipline rigide. Une grand-mère et une quirielle de tantes inspirées des mêmes principes
complètent le tableau.
Quand le jeune garçon commença à aller à l’école élémentaire il se prit d’amitié pour un de ses
camarades à qui il confia ses rêves et ses désirs. L’ami ne garda pas ces secrets pour lui et les
raconta à toute la classe. Comme résultat, le jeune garçon devint la cible, psychologique et
physique, des plaisanteries de ses camarades. Quelques années plus tard, des tentatives de jeux
sexuels avec sa sœur ou une de ses cousines lui valurent de sévères réprimandes. Il venait
d’entrer à l’université quand sa mère mourut. Son père se remaria avec une jeune femme dont
le garçon tomba aussitôt amoureux. Il semble qu’elle ait partagé cet amour. De fait, comme le
père hésitait à épouser la jeune femme, elle lui aurait dit : « Si tu ne m’épouses pas, j’épouse
ton fils ». Le jeune homme avait à ce moment-là des rapports très amicaux, mais innocents,
avec la femme d’un des collègues de son père, son aînée de beaucoup, dont la jalousie
l’empêcha assez longtemps de s’engager très avant avec des filles de son âge.
Voyons maintenant les résultats d’une telle conjoncture ! D’abord, un « bon sujet », selon les
principes du père et de la mère, c’est-à-dire, poursuivant régulièrement ses études avec les
sanctions d’usage, diplômes et thèses, mais sans rien d’autre qui marque sa vie. Avec cela, un
foisonnement d’idées, un grand désir de s’exprimer, mais aucune tentative d’action dans ce
sens. Il ne se complaisait pas dans la rêverie, mais refusait de devenir adulte. De toute
évidence, il ne trouvait pas cela utile. Curieusement, quand, à la mort de sa mère, il fut en âge
de se marier, c’est son père qui prit le rôle du jeune époux. Il dépensait son argent sans
inquiétude sachant que ses parents s’occuperaient de lui quoi qu’il advînt. D’autre part, à
cause de sa gentillesse reconnue il comptait sur l’estime et la tendresse de sa belle-mère.
Dans une société à culture « primitive » il aurait joué à cette étape de sa vie le rôle d’un
sorcier qui, vêtu de vêtements d’enfant, répéterait en guise d’incantation : « Je suis un bon
garçon », le but visé étant de se faire aimer de sa belle-mère.
En cours d’analyse, je découvris une autre forme encore de magie dans son comportement : il
se refusait à toute démarche en vue de trouver du travail mais s’ingéniait à mener à bien —
non sans succès d’ailleurs — diverses aventures sentimentales. Le but de cette magie coïtale
52
était de combattre son Surmoi. Il croyait fermement, en effet, que pour réussir dans la vie il lui
suffisait de prouver qu’il pouvait être bon amant. Ses réussites amoureuses seraient comme le
son de la trompette qui fit s’effondrer les murs de Jéricho. En vérité, le moteur de tout son
comportement pourrait s’exprimer ainsi :
Bélla gérant alii Tu felix Austria, nube Quodque aïiis Mars Dat tibi régna Venus
Dans un de ses rêves, il se voit grimper un escalier à l’intérieur d’une église. Le long de l’escalier
se trouvent des niches contenant des statues de saints et tout en haut, un autel. Il ressort des
associations qu’il élabore pendant son récit, que l’église, c’est pour lui, un bordel et les niches
les chambres des prostituées. Quant à l’autel principal couronnant l’église, il l’associe à
certaines images, dont celle de la Vierge et de Jésus et celle d’Abraham sacrifiant Issac.
Il me parlait à cette époque des jeunes femmes qu’il fréquentait et de celles qu’il aurait aimé
connaître plus intimement. Il pouvait désormais faire l’amour ; sa peur des femmes avait
disparu, mais il n’osait toujours pas tenir tête à son père (Abraham tuant Isaac), tous les
hommes représentant pour lui le père. La magie coïtale vise ici à compenser le passé et
l’aventure platonique avec la femme dont la jalousie l’avait brimé.
Le coït c’est évidemment la magie suprême contre le Surmoi. Quand, comme c’est le cas dans
le folklore européen, les hommes et les femmes font l’amour dans les champs afin d’avoir de
bonnes moissons, il ne s’agit pas seulement d’une pratique analogique entre la fertilité
humaine et la fertilité tout court. C’est aussi parce que la moisson, c’est la réussite. Et la
réussite c’est ce contre quoi lutte le Surmoi. De même, le malade lutte contre son Surmoi en
affirmant son droit à l’amour. Ce faisant, il évite cependant son conflit réel qui est de s’opposer
à la volonté du père.
Le malade me fait part encore du rêve suivant : « Je me trouve dans un appartement. Toutes
les pièces portent la même tapisserie, les corridors également. Je vois un bureau et sur ce
bureau, une lettre. Il semble qu’elle me soit adressée. Ce n’est pas le cas cependant mais je la lis
quand même, presque furtivement. Elle est destinée à mon ami N. N. auquel le bureau
appartient. C’est une lettre de ma femme qui lui demande mon adresse. Mais le voici lui-
même disant qu’il lui faut quatre dollars. C’est en paiement d’une paire de chaussures qu’il a
vendue mais dont il n’a jamais reçu l’argent. Peut-être en effet l’a-t-il vendue étant ivre et ne
sachant pas trop ce qu’il faisait. Et que quelqu’un ait pris les chaussures sans les payer. Il
montre une paire de chaussures à une foule de personnes mais elles contestent toutes qu’une
telle chose ait pu se produire ».
La monotonie de la tapisserie, le fait penser à un parapluie acheté la veille tandis qu’il se
trouvait avec son amie, dont le tissu était décoré de triangles qui ne s’imbriquaient pas bien.
Lire une lettre qui ne lui est pas destinée c’est chercher à espionner les secrets d’ordre sexuel
que son analyste se refuse à lui révéler. Il identifie son ami N. N. d’abord avec l’analyste,
ensuite avec lui-même. La lettre ne lui est pas adressée, mais il s’agit bien de lui dans cette
53
lettre. La vente des chaussures, le non-paiement de la somme due le font penser à sa maîtresse
qui croit l’avoir trompé avec un autre homme alors qu’elle était ivre, mais n’en est pas sûre.
Les chiffres trois et quatre, c’est sans doute les organes génitaux de l’homme et de la femme.
Les chaussures évoquent pour lui des chaussures d’enfant, les siennes et celles de sa sœur
quand ils étaient petits. Quand elles devenaient vieilles, leurs parents s’en servaient comme de
cendriers après les avoir fait dorer.
Nous connaissons maintenant toutes les significations de ce rêve. Est-il possible qu’il recèle
encore du matériel inconscient non interprété ? Le malade avait-il eu ou avait-il essayé d’avoir
des rapports érotiques avec sa sœur, et l’avait-il oublié ? La société condamne de telles
pratiques. De toute évidence, cependant, il s’est passé quelque chose d’analogue. Sa remarque
sur les triangles qui s’imbriquaient mal semble indiquer ce qui s’est produit. Son pénis était
trop gros pour pénétrer dans le vagin de la petite fille. Il en a fait une obsession ; ainsi les
motifs qui décorent la tapisserie dans son rêve s’accordent maintenant tous parfaitement. En
les faisant concorder il réussit à compléter l’acte interrompu avec sa sœur. Une fois de plus, on
voit le rôle de la magie coïtale en tant qu’arme contre le Surmoi. Souvenons-nous du rôle du
Surmoi devant tout acte inachevé et de la formule : « Tu ne peux pas faire ceci », « tu n’oses
pas le faire ».
En cours d’analyse le malade tombe amoureux d’une jeune fille et songe à l’épouser. Il craint
cependant que quelque chose n’aille pas dans ce mariage. (Réaction du Surmoi). Il a une
maîtresse à laquelle il se croit obligé de rester fidèle. Le Surmoi n’est plus aussi virulent : le
coït, ce n’est plus une révolte victorieuse, ce n’est plus un défi, mais le type de comportement
qu’enfant il associait à la magie. Cette première attitude magique se traduisait par la formule :
« Je suis un garçon sage », elle contestait la masturbation, se conformait aux valeurs des
parents et du Surmoi et refusait la sexualité. La deuxième attitude magique s’oppose au
Surmoi, conteste l’échec sexuel avec la sœur et résout tous les problèmes de la vie par le biais
de la sexualité.
Le cas que nous étudierons maintenant c’est celui d’un médecin en cours d’analyse didactique
à Budapest. Son père, ancien officier de cavalerie, s’était mis dans les affaires et avait gagné
beaucoup d’argent. Le sujet avait fréquenté les meilleures écoles et ne comptait que des succès
aussi bien dans sa vie amoureuse que dans sa carrière.
Aussi, ce fut pour lui un véritable bouleversement quand une femme se refusa à lui. Il lui
offrit de l’épouser, mais après avoir accepté, elle changea d’avis et se maria avec un autre
homme. A la suite de quoi, il fit une dépression nerveuse, abandonna tout travail, sa
personnalité régressant du stade phallique au stade analo-sadiste. Il se ressaisit cependant peu
à peu et reprit ses activités. Quelques années plus tard il eut une aventure amoureuse avec une
femme de l’âge de sa mère qui resta pour lui le type idéal de la femme. C’est dans ces termes
qu’il la présenta à ses maîtresses — nombreuses — et puis ensuite à son épouse.
54
Il avait gardé de son enfance une sorte d’angoisse

— sensation d’étouffement, de ne pas pouvoir respirer à fond, crainte de mourir — qui
l’envahissait parfois quand il se trouvait dans une pièce trop close. Il recherchait la perfection
en tout. Voici comment cela se manifestait dans les divers aspects de sa vie :
a) Travail - Excellente efficacité, bon rendement ;
b) Voiture - Il les renouvelait souvent, s’appliquant à avoir le tout dernier modèle pourvu
des perfectionnements les plus raffinés, presque malheureux lorsqu’ils cessaient d’être
exceptionnels. Cela restait vrai pour tout objet lui appartenant. Ne supportant pas la moindre
imperfection, il renvoyait à ses fournisseurs ceux qui présentaient le moindre défaut ;
c) Son fils - Attitude exigeante et sévère à l’égard d’un petit garçon de trois ans (au moment
de l’analyse) ;
d) Sa femme - Attitude critique ; il menaçait de la renvoyer chez sa mère pour tout acte lui
déplaisant tant soit peu.
Cette exigence de perfection s’exprimant dans tous les actes de la vie constituait en vérité une
tentative démesurée — somme toute réussie — de compenser l’angoisse de la castration.
Voiture, caméra, radio — autant d’objets symbolisant son pénis. Son désir d’acquérir toujours
le modèle le plus perfectionné, c’était sa manière d’affirmer que tout allait bien de ce côté-là.
D’habitude, quand on veut décrire un symptôme neurotique, on établit des équivalences de
signification (quelque chose signifie quelque chose d’autre), ce quelque chose d’autre étant le
contenu latent. Dans le cas qui nous occupe, cependant, ce procédé paraît inapplicable : si la
voiture est parfaite, à tous égards, le pénis l’est également. Donc, en achetant des voitures de
plus en plus perfectionnées, le sujet pratique de la magie afin de maintenir son pénis en
érection perpétuelle. Si un des objets (gadgets) présente une imperfection quelconque, le
pénis cesse d’être en parfaite forme. En d’autres termes, la pratique magique cesse d’agir si les
objets dont elle se sert ne sont pas entièrement intacts. Le symbole doit être aussi parfait que
l’objet symbolisé.
La signification que le sujet attache à la notion « d’imperfection » ressort d’une observation
qu’il me confia lors de la circoncision de son fils. Il crut déceler une légère cicatrice sur la peau
du pénis. Il s’agissait peut-être d’une illusion, il le savait bien, mais le doute suffit à lui faire
prendre l’enfant en grippe. L’enfant avait perdu toute valeur à ses yeux en tant que symbole
du pénis susceptible de le préserver de l’angoisse de la castration. Quand plus tard une petite
fille naquit, les rêves qu’il fit à cette occasion révélèrent en lui un niveau avancé d’angoisse de
la castration.
Sa femme n’était pas à son gré assez féminine et il le lui reprochait sans cesse. En vérité
cependant, ce qui le gênait en elle, c’était précisément sa féminité — qu’elle eut un vagin et
non un pénis. Sa vie entière était conçue selon un système magique élaboré de manière à
55
éluder les agressions de son Surmoi, c’est-à-dire de son père. Quoi qu’il fît, il prenait garde
d’éviter les critiques de son père et de risquer de perdre ainsi la somme d’argent que ce dernier
lui allouait tous les mois (en d’autres termes, d’éviter la castration).
Dans un de ses rêves il se voyait voler très haut dans le ciel afin de conquérir une jeune fille
mais cette dernière lui préférait un vieil homme sans envergure. Le vieil homme, c’est son
père. Comment sa mère avait-elle pu préférer le père au fils ?
Son Moi idéal, c’était le scientifique en lui, du moins il le croyait. Son préconscient,
cependant, donnait la priorité à sa fortune, tandis que son inconscient, désirait surtout un
pénis en érection permanente.
Enfant, il avait vécu trois situations traumatisantes. Il semble qu’il ait vu une fois les poils
noirs du pubis et le vagin d’une femme accroupie en train d’uriner. H associait cette image à
celle de sa gouvernante, d’origine bohémienne, qui connaissait toutes sortes de pratiques
magiques, et qu’il identifiait au vagin noir. Un autre incident de son enfance qu’il avait oublié
et dont il se souvint en cours d’analyse l’avait fortement impressionné. Il avait environ trois
ans quand une cérémonie de circoncision s’était déroulée chez lui. Son père tenait un bébé •
(un nouveau petit cousin) dans ses bras et le bébé saignait et gémissait en criant très fort. Le
troisième et dernier incident élucide les origines de sa claustrophobie. Il récitait une fois ses
prières en hébreu. Sa mère suivait le texte dans le livre pour s’assurer qu’il savait bien sa leçon.
Il en eut si peur qu’il débita les phrases à une cadence accélérée, tant et si bien qu’il en perdit
presque le souffle. Sa mère, effrayée, ouvrit toutes grandes les fenêtres car il présentait les
symptômes d’un étouffement.
Il avait peur de Dieu, car Dieu étant omniscient devait savoir qu’il se masturbait. Une telle
pratique lui interdisait sans doute de prononcer les paroles saintes. En vérité, les paroles
saintes allaient sûrement l’étouffer. Coupable et ayant en lui les images que nous avons
rapportées, il avait en outre toutes raisons de craindre que son pénis ne fut en danger, son
père (Dieu le Père) étant l’agresseur.
La première vision qu’il avait eue du vagin aurait confirmé en lui la crainte que certaines
personnes soient démunies de pénis, qu’on le leur ait tranché. De plus, une telle vision l’avait
excité sexuellement, avait mis son pénis en érection, l’exposant ainsi au père castrateur. Ses
symptômes neurotiques tendraient donc à un même but : lui épargner la castration. Sa
personnalité était orientée, par réaction, vers une représentation inconsciente d’une érection
permanente.
J’entamerai maintenant la narration du second cas par le récit d’un rêve :
« Je me trouve sur un bateau de la Cunard Line en route pour l’Europe. J’y rencontre mon
ami David N. et il me dit qu’il n’est plus musicien de carrière mais continue à jouer pour son
plaisir. Il occupe une cabine dans le bateau avec le nommé N. et ils jouent des duos. Le bateau
fait escale quelque part, à mi-chemin, et j’ai peur d’être laissé sur place. J’erre sur le quai où
56
sont groupés tous les bateaux transatlantiques. Je m’étonne qu’un espace si restreint puisse les
contenir tous et m’aperçois alors que ce ne sont pas de vrais bateaux, mais de simples
maquettes, des jouets.
« Je me vois ensuite dans un camp militaire, couché dans mon lit tandis que mes camarades
font de l’exercice. Je sais qu’en réalité je ne devrais pas me trouver là, qu’il s’agit d’une erreur et
que je ne tarderai pas à rentrer chez moi. Le capitaine vient à moi et me dit, avec quelque
regret, que je serai le dernier à être mobilisé et que je peux maintenant rentrer chez moi. »
Ce qui a suscité ce rêve c’est probablement le fait que le malade venait d’obtenir une situation
exigeant une certaine discipline de travail. Le capitaine ressemblait, dit-il, à son père et à son
psychanalyste. Il ne l’aimait pas (discipline militaire) ; et dans son rêve, on lui dit qu’il s’agit
d’une erreur, qu’il n’a pas besoin de travailler. Il doit, s’il travaille, payer son psychanalyste.
Son ami, le musicien David, le fait penser au David de la Bible
— qui a vaincu et tué Goliath. Les « bateaux-jouets » lui rappellent les maquettes d’un
peintre de ses amis et la femme de son psychanalyste. Le bateau qui se rend en Europe, et les
mots Cunard Line, lui rappellent qu’il enseigne la musique, et également, son psychanalyste.
La crainte que le bateau ne s’en aille sans lui, l’abandonnant sur la rive, peut s’expliquer par
l’idée chez le malade qu’il pourrait interrompre son analyse et du même coup interrompre son
travail. Il dit presque aussitôt après que sa femme avait lu dans les cartes récemment qu’ils
étaient sur le point de recevoir beaucoup d’argent. Pourquoi travailler alors ?
La musique avait toujours signifié pour lui émotion et plaisir. Elle lui avait valu des succès
dans le passé et elle lui en réservait encore. Enfant prodige, il avait joui d’une situation
privilégiée dans sa famille. Le compagnon de chambre de David le fait penser à sa sœur. Rien
ne l’oblige à devenir adulte. Il préfère continuer à pratiquer les jeux sexuels auxquels il s’était
exercé, enfant, avec sa sœur. Les maquettes de bateaux, sont des bateaux imaginaires ou des
femmes.
Sa musique, c’est sa magie, comme l’avaient été ses pleurs lorsqu’il était enfant. Alors
pourquoi ne lui assurerait-elle pas le succès, pourquoi ne peut-il pas en vivre ? A cause de son
agressivité et de sa culpabilité. La musique, c’est pour lui, à la fois, les pleurs et la défécation. Il
défèque ses petits frères rivaux, c’est-à-dire, il prend la place de sa mère et leur donne
naissance, mais ce sont des avortons (fèces). Voilà pourquoi il se sent coupable et ne réussit
pas dans ses entreprises. Une fois de plus, nous voyons le Surmoi dérober la magie au Moi et
l’orienter contre ce dernier.
Quoi qu’il se refuse à l’idée d’une situation exigeant une présence constante, il désire en réalité
un travail permanent et la sécurité qu’il assure. Cependant, il ne fait rien pour s’assurer un tel
travail. La raison en est que le travail — qui lui apportera sa ration quotidienne de lait — c’est
la mère. Mais sa mère est une mauvaise mère, ou du moins, c’est ainsi qu’il la voit afin de
dresser une défense contre ses désirs œdipiens. Son refus d’être adulte, c’est aussi une sorte de
57
jeu magique, le but étant d’induire sa mère à s’occuper de lui comme s’il était encore un
enfant.
Dans un de ses fantasmes, il se voit danser avec joie autour d’un gigantesque champignon
vénéneux, plus haut que lui. Le petit diablotin tourne autour de la tige en bondissant et
chante : « Tout cela est à moi. Personne ne peut me le prendre ».
Le champignon vénéneux — qui au lieu de nourrir, empoisonne — symbolise la « mauvaise
mère ». Il partageait sa véritable mère avec ses frères ; mais la « mauvaise mère », sa névrose,
est à lui tout seul.
Dans les deux cas qui suivront maintenant, la magie joue encore un rôle prédominant. Dans
le premier, non sans succès ; dans le deuxième, elle échoue. Nous verrons pourquoi.
Il s’agit, en premier lieu, d’une femme mariée ayant quelque aptitude pour la peinture. Ses
parents, originaires de Russie, avaient émigré dans une petite ville du Mid-West, aux Etats-
Unis. Ils y étaient les seuls Juifs du voisinage. Très attachés aux pratiques religieuses et aux
interdits alimentaires, leurs enfants avaient pour consigne de ne rien manger hors de chez eux,
ce qui rendait leurs rapports sociaux assez compliqués. La mère, de caractère pessimiste, se
plaignait constamment de son mari, de l’insuffisance de ses ressources ou encore de sa santé
déficiente. Elle répétait volontiers qu’elle n’avait d’autre but dans la vie que ses enfants et
qu’elle ne reculerait pour eux devant aucun sacrifice.
Les enfants jouaient entre eux à divers jeux hétérosexuels. Petite fille, notre malade se voyait
plus tard exerçant une profession qui exigerait le sacrifice de soi : infirmière dans un hôpital,
technicienne dans un laboratoire, etc. Curieusement, c’étaient les métiers qu’en son for
intérieur elle détestait.
Elle avait de bonnes dispositions pour la peinture et en vérité peindre lui donnait ses plus
grandes satisfactions. Peindre, mais aussi sa vie sexuelle où elle ne comptait que des succès.
Très belle, les hommes la recherchaient et la courtisaient. Par son tempérament et son goût de
la vie mondaine elle tenait de son père, mais elle était sujette à de brusques chutes dans la
dépression, disposition héritée sans doute de la nature pessimiste de sa mère. Ainsi, quand elle
se trouvait en excursion ou à la mer elle se disait soudain : « Les choses vont certainement se
gâter » ou « les choses auraient pu aller mieux ».
C’est dans sa peinture que se livrait le combat entre le Surmoi et la sublimation (Roheim,
1943a). Bien qu’elle eut tant de plaisir à peindre, elle trouvait toutes sortes de raisons pour
s’occuper à autre chose. Elle déclara un jour qu’elle ne peindrait plus parce que ses pinceaux
n’étaient plus bons à rien. Elle attendait d’autre part la fin de sa psychanalyse pour changer
d’appartement.
Il apparut en cours d’analyse que la peinture avait pour la malade une signification anale (la
couleur comme salissure), le pinceau symbolisant le pénis. Ses rêves avaient souvent des
implications lesbiennes dans lesquelles elle jouait le rôle actif. Sa première réaction quand elle
58
en prit conscience fut : « Je ne vais plus peindre. Je ne veux pas être une Lesbienne ». Outre la
possibilité de sublimer sa déviance, la peinture remplissait pour elle une autre fonction : elle
lui permettait d’exprimer sur la toile divers aspects de sa personnalité. Alors que dans sa vie
réelle elle paraissait heureuse et aimant son mari, elle se représentait sur la toile sous la forme
d’une prostituée, d’une femme pauvre et malade ou d’une épouvantable créature. Aussitôt
après, elle n’avait de cesse qu’elle n’eût détruit ces tableaux, trop révélateurs à son gré.
En cours d’analyse elle consacra beaucoup plus de temps à la peinture, mais avec des résultats
sensiblement les mêmes. Elle recommençait la même toile d’innombrables fois, sous les
prétextes les plus divers ; un portrait de jeune fille finissait ainsi par se transformer en un coin
de plage ou en une nature morte.
Elle se laissa enfin convaincre que ses difficultés avaient leur origine dans une dépendance non
assumée, à la mère, et il semble qu’elle s’en trouva mieux. Comme dans le cas précédent, celui
du musicien, on a pu voir la magie et la sublimation jouer un rôle identique (26).
Le second cas, c’est en quelque sorte celui d’un magicien qui ne réussit pas dans ses pratiques.
Le malade, atteint de névrose obsessionnelle, s’était fait analyser par divers psychanalystes en
Autriche et en Allemagne avant de venir me trouver à Budapest. Les deux mécanismes
suivants d’échec et d’isolement ont joué tout au long de
(26) Incidemment, un cas analogue me vient à l’esprit : la malade, femme d'âge moyen,
enseigne les sciences dans un lycée. Elle a le désir évident de faire autre chose, d’écrire, et cela
l'empêche de progresser dans sa profession. Ses parents, petits boutiquiers, ne s’intéressaient
qu'à l'argent. Enfant, elle avait beaucoup lu et rêvé à l'avenir. Ce qu’elle aimerait écrire ce sont
des romans et des nouvelles et non des ouvrages scientifiques, mais elle n’ose pas car ce serait c
impudique ». De plus, elle a peur des critiques.
sa vie : il répétait sans cesse les formules : « je ne pourrai pas le supporter », « tout n’est pas
encore clair entre nous, nous ne sommes pas d’assez bons amis pour cela ». Le malade est le
plus jeune de quatre enfants, dont trois sœurs. Le père est aimant et dévoué, la mère, quelque
peu obsessionnelle, réserve ses faveurs à ses trois filles.
Les premières confidences du malade mentionnent toutes sortes de choses mais insistent
surtout sur sa préoccupation principale qui est une incapacité à contrôler ses besoins ce qui
lui fait salir considérablement son linge Les innombrables difficultés suscitées par son
incontinence lui rendent la vie insupportable. Ainsi, louer un appartement constitue pour lui
un problème. Il ne peut pas habiter les quartiers résidentiels de la ville car le mauvais état de
son linge y choquerait davantage. Mais les quartiers pauvres le rebutent en raison de son
tempérament artistique, de son souci d’être bien mis et parce qu’il a les moyens de se payer un
logement dans les beaux quartiers. Une seconde difficulté se pose en ce qui concerne l’étage
occupé par l’appartement : au-dessus du rez-de-chaussée le pire pourrait arriver s’il se trouvait
pris d’un besoin subit alors qu’il se trouve dans l’ascenseur. Sonner à une porte entre le rez-de-
59
chaussée et son étage et dire qu’il a besoin d’aller aux toilettes ? Mais si une dame lui ouvrait,
quelle serait son attitude ? Ou s’il s’agissait de gens exceptionnellement bien placés, comment
le prendraient-ils ? Il y a encore la distance entre le logement et l’arrêt du tramway ; s’il y a des
toilettes publiques dans la rue ou si la distance entre l’arrêt et sa maison ne dépasse pas une
centaine de mètres, cela peut aller. Il avait une fois loué une villa dans les faubourgs de la ville.
Sa femme avait dû acheter pour lui une bicyclette afin qu’il put couvrir assez rapidement la
distance entre l’arrêt du tramway et sa maison. Prendre le tramway pose aussi un problème.
Pour les petites distances, à l’intérieur même de la ville, il n’y a vraiment pas de difficultés.
Mais s’il s’agit de longer les rives du Danube pendant de longs parcours, cela ferait trop
longtemps et il risquerait de ne pas tenir le coup.
Il n’ose pas se rendre chez ses amis logés dans les environs de Budapest car il craint de
rencontrer dans le tramway une jolie jeune fille — vierge ou adolescente (27)
— et qu’à ce moment-là juste il ne soit pris d’un besoin irrésistible d’aller aux cabinets. Que se
passerait-il alors ?
Un autre de ses fantasmes prend la forme suivante : il se voit mobilisé dans l’armée et arrêté
comme communiste (avec la variante, si les communistes sont au pouvoir, comme
« capitaliste »). Dans les deux cas, il ne serait pas libre de ses mouvements et ne pourrait pas
se rendre rapidement aux toilettes s’il en ressentait le besoin urgent. La guerre, oui, mais s’il
est affecté directement en première ligne, dans les tranchées. Une fois là, le problème de
satisfaire ses besoins ne se poserait plus, il pourrait se soulager partout où il se trouverait.
Une autre variante de ses idées obsessionnelles — moins aiguë cependant — c’est sa crainte
d’éprouver une irrésistible envie de tuer sa femme et sa fille et d’y céder.
La seconde formule qui revient constamment sur les lèvres du malade : « tout n’est pas encore
clair entre nous... » s’applique maintenant surtout à sa femme mais elle intéressait à l’origine
son père dont il était l’enfant préféré auquel rien n’est refusé. Il avait avec lui d’interminables
conversations — ou tout au moins, il s’efforçait de les avoir. Son père en tirait un sentiment de
crainte et d’inquiétude tandis que le fils se disait confusément que quelque chose n’allait pas
entre eux.
Un des grands événements de sa vie, le point à partir duquel les choses allèrent plus mal, ce fut
le début de la Première Guerre Mondiale. Son père ayant été mobilisé, la petite famille
s’installa à la campagne chez des parents
(27) Jolie jeune fille, vierge, adolescente, autant de termes et de facteurs susceptibles d'empirer
les choses.
moins fortunés. Là, il fut envoyé à l’école du village où il côtoya des enfants de toutes origines.
D’autre part, alors qu’il avait été habitué à la générosité d’un père fortuné, ne regardant pas à
la dépense, il tomba sous la férule d’un vieil oncle puritain, avare et sévère.
60
Le vieil oncle l’observait sans cesse et il lui demanda un jour s’il se masturbait. Lors d’une
promenade en bateau, comme l’adolescent sortait de l’eau, son oncle lui fit remarquer une
petite rougeur sur son pénis. Prenant cette irritation pour un effet de la masturbation, le jeune
homme réagit aussitôt par un processus de dépersonnalisation. Il tomba comme un voile
entre lui et le monde extérieur et tout lui parut différent. C’est à ce moment-là que sa névrose
commença à évoluer vers une forme plus aiguë.
L’analyse révéla très clairement le processus de régression entamé par cette névrose et son
point d’aboutissement : tout enfant, et quand il était déjà un petit garçon plus conséquent, sa
mère qui se préoccupait beaucoup de la régularité des selles de ses enfants lui administrait des
lavements pour tout et pour rien. La famille comptait, en plus de la mère, trois sœurs, une
gouvernante et une bonne. Les enfants pariaient entre eux à qui recevrait un lavement et
saurait se contenir le plus longtemps avant d’aller aux toilettes. Jamais un incident fâcheux ne
s’était produit* mais c’était néanmoins une perspective humiliante qui s’alliait pour le petit
garçon, au besoin urgent qu’il ressentait, et à l’attitude triomphante de ses sœurs à l’idée que
le petit frère serait pris en défaut (castration). Il apparaît clairement que le malade avait
régressé à cette situation anale comme suite à son angoisse de castration et à la masturbation à
laquelle il se livrait.
Une autre encore de ses obsessions se rattachait aux prétendues infidélités de sa femme. En
vérité, ses relations avec cette dernière étaient extrêmement ambiguës. C’était une jeune
femme riche, d’excellente famille, avec quelque chose de masculin dans son allure. Quant à
lui, il avait tout de l’étudiant romantique et un peu névrosé. Elle tomba amoureuse de lui et
réussit à devenir sa maîtresse. Il ne cessait de lui répéter qu’il ne l’aimait pas, qu’elle avait le nez
trop grand et qu’elle devrait plutôt s’attacher à trouver un autre amant. Mais quand cela arriva
un jour, son désespoir ne connut pas de borne et il décida immédiatement de l’épouser de
peur de la perdre. Du même coup, il ne lui reprocha plus jamais son grand nez, mais il la traita
constamment de prostituée.
Il la forçait à lui répéter tous les détails de son aventure avec l’autre, et combien elle regrettait
de l’avoir trompé et qu’elle ne le ferait plus jamais. Quand il voyait qu’elle n’en pouvait
vraiment plus de lassitude, il la laissait tranquille, enfin satisfait pour quelque temps.
Curieusement, son besoin d’avoir avec elle de telles conversations semble avoir augmenté avec
les années. En dehors de cette obsession il n’était pas jaloux. Il disait qu’il la verrait
maintenant avec indifférence avoir une aventure avec un autre homme. Ce qu’il ne lui
pardonnait pas c’était son infidélité passée.
L’analyse révéla ce que cette aventure signifiait pour lui. C’était la scène originelle, au cours de
laquelle il s’identifiait à la fois avec son père et avec sa mère.
Il avait été élevé dans une ambiance extrêmement prude et féminine, où l’aventureux père
Don Juanesque (qui se trouvait généralement en Autriche ou en Allemagne, ostensiblement
61
pour des affaires) restait un étranger. Le fils, lui aussi, était un marginal parmi les cinq femmes
qui l’entouraient. Il eut quelques jeux sexuels avec l’une de ses sœurs, de qui il pénétrait l’anus
avec un crayon ou un de ses doigts. Bien que ces événements n’eussent eu aucune suite, il en
avait gardé le sentiment que les femmes sont très supérieures aux hommes. Il conçut d’autre
part un complexe d’infériorité mâle, quoi qu’il n’eût pas « d’envie du vagin ».
Son conflit se situait entre ses besoins instinctifs virils et sa tendance à s’identifier avec les
membres de sa famille appartenant au sexe féminin, en particulier avec sa mère et l’une de ses
sœurs, car elles signifiaient pour lui le foyer. Les événements de la guerre avaient coïncidé avec
son traumatisme de castration pré-pubertaire de sorte qu’il régressait à la situation où il se
trouvait dans la salle de bain lorsqu’il recevait les soins de sa mère et de ses sœurs.
Il s’était donné pour tâche principale de tout détruire et réfuter. Plus de lavements, de besoins
urgents à satisfaire mais il restait néanmoins à proximité des toilettes
— c’est-à-dire chez lui — presque tout le temps. Il partait parfois pour de longs vagabondages,
prenant avec lui un objet — une montre, par exemple — qui symbolisait la maison. Il avait
pris le rôle de la mère dans sa vie conjugale et il restait chez lui tandis que sa femme jouait le
rôle du père de famille, celui qui apporte l’argent. Ses capacités sexuelles restaient intactes et il
semble qu’il ait sacrifié à la virilité l’affirmation de sa personnalité.
Il renonçait d’autre part aux véritables objets de son amour. Les jeunes femmes qu’il aimait,
blondes et frêles, timides et réservées, ressemblaient toutes à sa sœur qui était très belle. Il
craignait justement de les rencontrer de peur d’être pris en leur présence d’un besoin urgent
de courir aux toilettes. Sa femme représentait pour lui son père et sa vie sexuelle était une sorte
de forme voilée d’homosexualité. Il avait vraiment renoncé aux aventures sexuelles de sa
jeunesse avec sa sœur parce qu’il craignait son père, avec lequel il avait maintenant en quelque
sorte des rapports sexuels sous le masque de sa femme. Il la haïssait à cause de son manque de
féminité, mais c’était précisément la raison pour laquelle il l’avait épousée. Il avait renoncé à sa
virilité afin d’assurer sa sécurité. Et quel que fût son désir de vivre une aventure
extraconjugale, c’est bien la chose qu’il ne ferait jamais. Tant qu’il restait fidèle à sa femme, cela
ne tirait pas à conséquence qu’il fût gardé à vue par elle.
Les interprétations psychanalytiques lui étaient insupportables. Il les rejetait, disait-il, parce
qu’elles confondaient tout alors que son souci principal était de préserver une distance entre
les choses, de les tenir isolées. Quand il parlait de « confondre les choses », c’était au sujet de
mon interprétation, de ses idéaux esthétiques ou éthiques. Pour lui, cela signifiait mêler le
sublime au sordide.
Ce qu’il désirait fondamentalement, c’était souiller ou agresser ses sœurs par ses défécations.
Ses obsessions ne visaient qu’à éviter une telle pratique. Son isolement, c’était aussi une forme
de réaction, l’acceptation maximum de sa situation dans la nursery, quand rempli de désirs
« sordides » il lui fallait éviter ses sœurs. Acceptant cette interdiction, il décidait maintenant
62
de ne pas sortir de l’enfance en restant sous la dépendance de sa femme. Il ne lui trouvait

cependant aucun attrait, lui interdisant l’accès de sa chambre sous prétexte que sa voix avait
un timbre trop élevé, que sa présence était accablante. Il ne cessait d’affirmer son
indépendance vis-à-vis d’elle mais en même temps il l’empêchait de le quitter.
Il reconnut, en cours d’analyse, qu’il devait faire quelque chose pour gagner de l’argent. Il eut
plusieurs idées, inventant des objets curieux, composites, rattachés entre eux par des liens
invisibles : ainsi par exemple, des dispositifs permettant de faire tenir les photographies sur un
mur sans supports visibles, toutes sortes de publicités ingénieuses s’inspirant du même
principe. S’il avait pu vendre ces idées, il aurait franchi l’étape décisive de l’enfance à l’âge
adulte, celui du père. Mais ses tentatives contenaient leur propre négation : son besoin de
dépendance et de sécurité (28).
(28) Cette analyse fut Interrompue quand je quittai Budapest.
Le sens magique de la conduite de ce malade se trouve précisément dans ce qu’il réfute. Il
veut, par la magie de ses excréments, détruire les belles vierges qui ne veulent pas de lui et qui
sont autant de « représentations » de ses sœurs. Il n’a jamais eu de rapports sexuels avec des
femmes réellement désirées, mais il aurait atteint le but visé par ses pratiques magiques s’il
avait pu en séduire une seule pour ensuite raconter au monde entier ce qui s’était passé entre
eux. Et son éternelle discussion avec sa femme au sujet de son infidélité — il n’est même pas
sûr qu’elle l’ait trompé — constituait une répétition encore de la scène primitive.
Ses fantasmes étaient si puissants qu’il n’était pas sûr de pouvoir les dominer. Son véritable
triomphe eut été de couvrir sa sœur de ses défécations, de maîtriser la situation traumatique
du lavement par cet acte de toute puissance. Comme chez un sorcier effrayé de ses pouvoirs, le
Surmoi avait bloqué le chemin de l'âge adulte.
La magie, telle qu’elle se manifeste dans la névrose, prend fréquemment la forme négative
d’une agression dirigée contre le Moi. Une jeune fille s’est exclamée une fois en cours
d’analyse : « Je devrais couper ma langue et ainsi tous les hommes seraient châtrés ». Quand
nous avons émis l’hypothèse que dans la mélancolie et ses formes atténuées, l’objet est
intériorisé et l’agressivité orientée contre le Moi, c’est en vérité l’objet qui demeure visé par
cette dernière. Il s’agit là, en effet, d’une forme de magie tendant à détruire l’objet.
Nous avons commencé cette étude par un chapitre sur Vilpindja ou magie d’amour pratiquée
par les indigènes de l’Australie centrale. Ces pratiques magiques seraient autarciques, car
l’individu se « chante » lui-même, projette des doubles de lui-même. Mais en fin de compte,
le processus entier vise la femme convoitée. On peut dire que dans la magie, la cathexis (libido
ou destrudo) est transférée de l’objet au sujet et ensuite ramenée à nouveau à l’objet. C’est le
sentiment (le désir, l’émotion, etc.) qui régit la réalité.
Dans deux cas, cette attitude n’est pas très éloignée de la vérité. Les sentiments (ou les désirs)
de l’enfant requièrent une action visant à les satisfaire, de la part de la mère, dans la situation
63
orale ou duelle mère-enfant. Ceci est également vrai dans la situation mâle-femelle. La libido
crée la libido. Les cas de la mère-enfant, et du partenaire en amour, comportent les niveaux
d’émotion les plus puissants. On voit d’autre part que la magie, consciente et inconsciente,
opère généralement selon les grandes lignes tracées dans mon ouvrage L’Origine et la Fonction
de la Culture (Origin and Function of Culture). Elle oscille entre le narcissisme et la cathexis
objectale.
Nous avons également examiné les rapports entre la magie et le jeu. Karl Gross interprète les
jeux des jeunes animaux et des enfants en tant que Vorübungen ou activités transitoires par la
voie desquelles nous accédons à l’âge adulte. Si nous considérons le processus de la croissance,
celui de la formation de la personnalité et du caractère, d’un point de vue psychanalytique, il
apparaît qu’ici également, il se fait une transition progressive à partir du plaisir organique
(auquel s’ajoute l’identification avec — ou contre — les autres), une sorte d’ajustement à la
réalité. Un caractère anal signifie une libido anale (plaisir de salir, coprophagie), à laquelle se
juxtaposent des formes de réaction (constipation, propreté excessive, ordre exagéré). Les
« jeux » avec les défécations avaient un caractère magique au début, ils deviennent peu à peu
une révolte contre l’objet du jeu afin de solliciter davantage l’attention d’autrui. Vient ensuite
le comportement qui doit faire face à la réalité, le choix d’une profession, par exemple, fondé
sur la magie anale. Les mêmes remarques s’appliquent aux autres types de personnalité —
oral, anal, urétral ou phallique-génital.
Nous avons tous notre caractère, c’est-à-dire notre personnalité qui s’exprime par certaines
réactions et nous sommes portés à croire que notre manière de penser ou d’agir est la seule
bonne, qu’elle nous préservera du danger et nous permettra d’accéder au bonheur. C’est là
sans doute une forme inconsciente de magie fondée sur une formule spécifique qui se
constitue chez l’enfant. La constance de nos réactions préserve notre personnalité et empêche
que se perdent nos « intériorisations » infantiles ou objets de notre amour.
Mais ce n’est pas tout. Voyons maintenant les mécanismes de défense. (La personnalité étant
sans doute un mécanisme de défense que chacun de nous se constitue, ce que nous dirons
maintenant a été implicitement exprimé dans ce qui précède.) Nous avons vu comment la
formation des réactions et l’orientation agressive contre le Moi s’intégrent dans les modèles de
la magie. La projection et l’intériorisation, tout comme l’agression intériorisée, manifestent
une même tendance à traiter l’environnement (l’objet) « comme s’il » faisait partie du sujet.
L’isolement semble viser un but contraire : délimiter une frontière. Le refus (la contestation)
et aussi la projection ; nous croyons que nous pouvons nous débarrasser de quelque chose en
nous, en prétendant qu’elle n’y est pas.
Nous pouvons donc identifier la partie inconsciente du Moi à la magie. En vérité, si le Moi
oriente ses efforts vers l’environnement, on peut dire que la magie implique précisément cette
fonction du moi, c’est-à-dire une tentative d’agir sur la réalité. Comme nous appartenons à
64
une espèce caractérisée par une enfance prolongée, puisque la magie a son origine dans la
situation d’unité-duelle, et comme notre angoisse primordiale est celle de la séparation, il
s’ensuit que toutes nos tentatives (magiques) visent à la fusion avec l’objet.
Pour citer Freud (1923) : « En outre, la question peut se poser — et le problème mériterait
une recherche circonstanciée — s’il ne s’agit pas là du mécanisme général de sublimation à
l’aide duquel, par l’intermédiaire du
Moi, l’objet sexuel de la libido est transformé en libido narcissique et ensuite réorienté vers
une visée nouvelle ? ». (p. 347, texte anglais).
A la suite de la définition freudienne du principe de plaisir (1911, p. 409), en tant
qu’accomplissement imaginaire d’un désir, et du principe de réalité comme la possibilité de
soupeser le pour et le contre d’une situation, il convient maintenant de postuler un troisième
principe qui considère le monde extérieur comme conditionné magiquement par nos désirs,
nos impulsions et nos émotions. Empressons-nous d’observer qu’un tel principe, bien que
postulant une attitude totalement non-réaliste, car elle est un archaïsme et voit le monde
comme s’il était toujours l’unité-duelle mère-enfant, est en même temps le seul qui nous
permette d’atteindre des résultats, c’est-à-dire, d’agir sur la réalité. Sans doute, si nous ne
croyons pas que nous pouvons obtenir ce que nous désirons, que nous pouvons l’obtenir parce
que nous le désirons, nous ne réussissons pas à l’avoir simplement sur la base d’une action
réaliste. Nous pouvons donc dire que l’homme agit surtout selon un principe magique. Le Moi
est un champ de bataille avec là réalité et le Surmoi ne signifie pas autre chose. Il serait donc
faux de dire que le but visé par l’analyse c’est d’éliminer la pensée magique. Nous ne pouvons
pas transformer une espèce dont l’enfance se prolonge indéfiniment, en une machine à
calculer. Inconsciemment, en effet, nous continuons à croire que les succès sont acquis selon
les mêmes principes qui ont une fois réussi et que le monde continuera à jouer le rôle de la
mère.
Si cependant nous considérons la pensée magique chez le malade comme une partie de sa
névrose, ou même comme la partie essentielle de cette dernière, nous devons différencier trois
formes de pensée magique : la magie dans sa forme première et originale est l’élément
fondamental de la pensée, la phase initiale de toute activité. Nous avons un désir, nous
agissons conformément à ce désir. Nous faisons de la magie d’igname et ensuite nous
cultivons notre jardin. La magie dans la schizophrénie (cf. II Partie) est une chose différente.
Le Moi n’a pas réussi à s’intégrer au monde ou, ce qui revient au même, il n’y a pas de Moi.
L’unité-duelle et le monde sont détruits et ce que nous observons, c’est une tentative de
réintégration. Mais seul le premier pas est fait dans la schizophrénie (magie imaginaire) et
l’action ne suit pas. Cette forme de magie, masque fragile de la défaite, est un facteur
important de la névrose. Dans la troisième forme de magie, nous trouvons une personnalité
rigide (« C’est ainsi qu’il convient d’agir et c’est la seule manière de le faire ») qui empêche
65
l’accommodation. Nous voyons que l’agression contre le Moi qui cède du terrain au Surmoi
constitue un élément essentiel de ce type de personnalité (masochisme).
La première forme de magie c’est ce que nous appelons généralement la sublimation. La
tendance orientée vers l’objet (libido ou destrudo) est détournée et fixée sur le Moi
(narcissisme secondaire) pour constituer des objets intermédiaires (culture) et ce faisant
maîtriser la réalité du seul fait de notre propre magie. (Roheim, 1943b).
Non seulement les personnes qui écrivent des livres ou composent de la musique ou peignent
des tableaux, c’est-à-dire, les personnes qui exercent des professions (carrières) dites créatrices,
mais encore, dans une certaine mesure, chacun de nous pratique la magie (ou sublimation ou
attitudes contrephobiques), c’est-à-dire chacun de nous qui croit qu’il fait bien son travail. Si
les gens adoptent l’attitude opposée (complexe d’infériorité) le Surmoi triomphe et leur magie
est mise en échec.
Quand nous voyons les indigènes de l’Australie centrale évoquer leurs ancêtres mythologiques
(les sources génitales, la magie et la culture) lors de cérémonies qui renouvellent
périodiquement la vie, il est évident qu’il s’agit là d’attitudes magiques et c’est cela que nous
entendons par « sublimation ». Mais comment expliquerons-nous le fait que les primitifs
percent leurs veines et en font couler le sang sur un rocher afin de faire venir la pluie ou des
kangourous ? Bien que nous fassions nous aussi des associations mentales analogues, nous
n’agissons certainement pas selon de telles prémisses ou ne croyons pas qu’en nous faisant mal
nous agirons sur le milieu physique environnant.
Faut-il en conclure que les primitifs pratiquent la magie et que notre personnalité contient
implicitement une magie inconsciente ? Cela serait faux, car les membres d’une tribu
analphabète possédant eux aussi, une personnalité, quoiqu’elle ne soit peut-être pas aussi
différenciée chez chacun d’eux que parmi les habitants de nos cités modernes.
La réponse résiderait dans le fait que grâce à notre maîtrise accrue de la réalité, nous avons pu
constater que nous ne pouvons pas provoquer la pluie ou le soleil en nous plongeant dans
l’eau ou en nous en tenant éloignés. Pourquoi les primitifs ne l’ont-ils pas, eux aussi, observé ?
Il y a toujours une réponse : ils pensent, par exemple, que quelqu’un pratique une magie
visant à un effet opposé (29). La prière remplace l’incantation et le pouvoir est investi par
nous chez les dieux. La croyance dans notre propre magie est refoulée mais elle resurgit dans
les premières intentions de la science qui graduellement se dégagent de la magie. Dans ce sens,
par conséquent, Frazer ne s’est pas trompé, et les shamans et les sorciers sont bien nos ancêtres.
Ce sont les avant-gardes de la science parce qu’ils ont cru que l’homme peut opposer au
monde sa puissance et le vaincre.
Pourquoi donc les primitifs accordent-ils un si grand rôle à la magie ? Peut-être parce qu’ils
ont une tendance plus grande à dramatiser, à faire du spectacle. Mais nous devons reconnaître
que la magie, qu’elle soit consciente
66
(29) Contrairement au magicien, l’homme de science ne peut pas expliquer ses réussites ou ses
échecs en invoquant les mêmes motifs.
ou inconsciente, est la matrice toujours présente de nos actes. Comme l’a dit Frazer, et peut-
être dans une plus grande mesure qu’il ne l’a cru, s’agirait-il là de la véritable foi catholique :
quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.
11. Bibliographie
ABERCROMBY J. (1898), The Pre-and Proto-Historic Finns, vol. 2, Londres, David Nutt.
ABRAHAM K. (1916), Untersuchungen über die früheste prdgenitale Entvoicklungsstufe der
Libido, Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 4 :71-97.
ALEXANDER F. (1923), Der biologische Sinn psychischer Vorgânge, Imago, 9 :35-57.
BACHOFEN J.J. (1861), Das Mutterrecht, Bâle, B. Schwabe, 1897.
BARTSCH K. (1880), Sagen, Mârchen und Gebràuche aus Meklenburg, vol. 2, Vienne,
Wilhelm Braumüller.
BELLUCI G. (1907), Il Feticismo primitivo in Italia, Perugia, Unione Tipografica
Cooperativa.
BERGLER E. (1945a), Thirty some years after Ferenczi’s « Stages in the Development of the
Sense of Reality », Psychoanalytic Review, 32 :125-145.
BERGLER E. (1945b), The Problem of Magic Gestures, Psychiatrie Quarterly, 19 :295-310.
BERGLER E. and EIDELBERG L. (1933), Der Mamma-komplex des Mannes, Internationale
Zeitschrift für Psychoanalyse, 19 :547-583.
BERNDT R.M. (1951), Kunapipi, New York, International Universities Press.
BERNDT R.M. and BERNDT C. (1943), A preliminary report on field work in the Ooldea
Région, Western South Australia, Oceania, 14 :124-158.
BEZA M. (1928), Paganism in Roumanian Folklore, New York, Dutton.
BLACKWOOD B. (1935), Both sides of Buka Passage, Oxford, Clarendon Press.
67
Bibliographie
BOGORAS W. (1907), The Chukchee, Memoir no. 7, New York, American Muséum of
Natural History.
BRINTON D.G. (1897), Religions of Primitive Peoples, New York, Puttnam.
CAIN J. (1874), The Couvade or « Hatching », The Indian Antiquary, 3 :151.
CALLAWAY H. (1870), The Religious System of the Amazulu, Londres, Trübner.
CARTER G.S. (1953), The theory of évolution and the évolution of man, Anthropology today,
327-341, Chicago, University of Chicago Press.
CATLIN G. (1859a), Letters and notes on the Manners, Customs and Conditions of the North
American Indians, Philadelphia, J.W. Bradley.
CHRISTIANSEN R.T. (1914), Die finnischen und nor-dischen Variant en des zweiten
Merseburger Spruches, F.F. Communications, 18.
CRAWLEY A.E. (1927), The Mystic Rose, vol. 2, New York, Boni and Liveright.
CROOKE W. (1896), The Popular Religion and Folk-Lore of Northern India, vol. 2, Londres,
Constable.
CURTIN J. (1890), Myths and Folk-Tales of the Russians, Western Slavs and Magyars,
Boston, Little, Brown.
DAWSON W.R. (1929), The Custom of Couvade, Manchester : Manchester University Press.
DENNETT R.E. (1906), At the Back of the Black Man’s Mind, Londres, MacMillan.
DEUSSEN P. (1897), Sechzig Upanishad’s des Veda, Leipzig, F.A. Brockhaus.
DUTERTRE R.P. (1667), Histoire générale des Antilles, vol. 2, Paris, T. Iolly.
ELWORTHY F.T. (1895), The Evil Eye, Londres, John Murray.
ERMAN A. and KREBS F. (1899), Aus den Papyrus der Kôniglichen Museen, Berlin, W.
Spiemann.
EVANS-PRITCHARD E.E. (1937), Witchraft, Oracles and Magic among the Azande,
Oxford, Clarendon Press.
EYRE E.J. (1845), Journals of Expéditions and Disco-very into Central Australia, 2 vol.,
Londres, Boone.
FRAZER J.G. (1910), Totemism and Exogamy, vol. 3, Londres, MacMillan.
FRAZER J.G. (1911a), The Golden Bough, vol. 1, The Magic Art and the Evolution of Kings,
Londres, MacMillan.
FRAZER J.G. (1911b), ibid., vol. 2, Londres, MacMillan.
FRAZER J.G. (1911c), ibid., vol. 3, Taboo and the Périls of the Soul, Londres, MacMillan.
FREUD S. (1911), Formulierungen über die zwei Prinzi-pien des psychischen Geschehens,
Gesammelte Schriften, 5 :409-417, Vienne : Internationaler Psy-choanalytischer Verlag, 1924.
68
Bibliographie
FREUD S. (1923), Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, 6 :351-405, Vienne,
Internationaler Psycho-analytischer Verlag, 1924.
FROBENIUS L. (1910), Kulturtypen aus dem Westsudan, Petermanns Mitteilungen, 35 :1-125.
FROMM E. (1941), Escape frorn Freedom, New York, Rinehart.
GESELL A. (1940), The First Five Years of Live, New York, Harper.
GRUBB W.B. (1911), An Unknown People in an Unknown Land, Londres, Seeley.
HARRISON J.E. (1912), Themis, Cambridge, Cambridge University Press. .
HARRISON M.C. (1907), Serpent Procession at Cocullo, Folk-Lore, 18 :187-191.
HASTESKO F.A. (1914), Motivverzeichnis west-finnischer Zaubersprüche, F.F.
Communications, 19.
HEYGI J. (1937), Siklodi hiedelmek, Ethnographia, 47 :472-474.
HERMANN I. (1936), Sich-Anklammern-Auf-Such-Gehen, Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse,
22 :349-370.
HILDBURGH W.L. (1951), Some Spanish Amülets Con-nected ivith Lactation, Folk-Lore,
62 :430-448,
HOGBIN H.I. (1935), Sorcery and Administration, Ocea-nia, 6 :1-32.
HOLLIS A.C. (1905), The Masai, Oxford : Clarendon Press.
HOVORKA O. von and KRONFELD A. (1908), Ver-gleichende Volksmedizin, vol. 1,
Stuttgart, Strecker und Schrôder.
HOWITT A.W. (1904), The Native Tribes of South-East Austràlia, Londres, MacMillan.
JACOBS J. (1892), English Fairy Taies, Londres, D. Nutt.
JAKAB J. (1895), Szatmarmegyei babonak, Ethnogra-phia, 6 :410-416.
JASTROW M. (1905), Die Religion Babyloniens und Assyriens, vol. 1, Giessen : J. Ricker’sche
Verlagsbuch-handlung.
JAUSSEN A. (1908), Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris, J. Gabalda.
JEKELS L. and BERGLER E. (1949), Transference and Love, Psychoanalytic Quarterly,
18 :325-350.
JESPERSEN O. (1922), Language : Its Nature, Development and Origin, Londres, George
Allen and Unwin, 1949.
JOCHELSON W. (1905), The Koryak, Memoir No. 10, New York, American Muséum of
Natural History.
JUNOD H.A. (1912), The Life of a South African Tribe, vol. 1, Londres, D. Nutt.
JUNOD H.A. (1913), ibid., vol. 2, Londres, MacMillan.
69
Bibliographie
KABERRY P.M. (1939), Aboriginal Woman, Sacred and Profane, Londres, Routledge.
KABERRY P.M. (1941), The Abelam Tribe, Sepik District, New Guinea, A preliminary
Report, Oceania, 11 :233-258 ; 345-367.
KARSTEN R. (1926), The Civilization of the South American lndians, New York, Knopf.
KIESEWETTER C. (1921), Faust in der Geschichte und Tradition, vol. 1, Berlin, H. Barsdorf.
KOCH-GRUNBERG T. (1914), Zaubersprüche der Tauli-pang Indianer, Archiv für
Anthropologie, 41 :371-382.
KOCHLER J.A.E. (1867), Volksbrauch, Aberglauben, Sagen im Voigtlande, Leipzig, Fr.
Fleischer.
KUHNAU R. (1913), Schlesische Sagen, vol. 3, Leipzig, B.G. Teubner.
LANDTMAN G. (1927), The Kiwai Papuans of British New Guinea, Londres, MacMillan.
LANGLOH PARKER K. (1905), The Euahlayi Tribe, Londres, Constable.
LONNROT E. (1880), Suomen kansan muinaisia loitsru-noja, Helsinki, Suom.kirj. Seuran.
LOSKIEL G.H. (1794), History of the Mission of the United Brethren among the lndians in
North America, vol. 1, Londres, The Brethren Society for the furtherance of the Gospel.
LUBY DE BENEDEKFALVA M. (1941), Treatment of the Hungarian Peasant Chïldren,
Folklore, 52 :101-119.
LYS C. de (1948), A Treasury of American Superstitions, New York, Philosophical Library.
MACGREGOR A. (1901), Highland Superstitions, Londres, Gibbings.
MALINOWSKI B. (1935), Coral Gardens and their Magic, vol. 2, Londres, Georges Allen
and Unwin.
MANSIKKA V.J. (1909), Uber Russische Zaüberformeln, Helsinki, Suomalaisen
Tiedeakatemian Kustantama,
MARETT R.R. (1914), The Threshold of Religion, New York, MacMillan.
MAUREL Dr. (1884), De la couvade, Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, Séries
3,7 :542-550.
MAUSS M. (1938), Une catégorie de l’esprit humain, Journal of the Royal Anthropological
Institute, 68 :263-281.
McCONNEL U.H. (1935), Myths of the Wikmunkan and Wiknatara Tribes, Oceania, 6 :66-
93.
McDONALD A. (1872), Mode of preparing the dead among the natives of the Upper-Mary
River, Queensland, Journal of the Royal Anthropological Institute, 2 :176-179.
MURRAY M.A. (1934), Female Fertility, Fertility Figures, Journal of the Royal
Anthropological Institute, 64 :93-100.
70
Bibliographie
MURRAY M.A. (1936), A « Sheila-na-gig » Figure at South Tawton, Man, 36 :184.

NAGY J. (1892), Hegyhât videki babonak, Ethnographia, 3 :64-73.
NEUHAUSS R. (1911), Deutsch New Guinea, vol. 3, Berlin, D. Reimer.
OLDENBERG H. (1894), Die Religion des Veda, Berlin, Wilhelm Hertz.
OLDFIELD A. (1865), The Aborigènes of Australia, Transactions of the Ethnological Society,
London, New Sériés, 3 :215-298.
OMAN J.C. (1907), The Brahmans, Theists, and Muslims of India, Londres, T. Fisher
Unwin.
OMAN J.C. (1908), Cuits, Customs and Superstitions of India, Londres, T. Fisher Unwin.
PARKINSON R.G. (1907), Dreisig Jahre in der Südsee, Strecker und Schrôder.
PATON W.R. (1907), Folk-Medicine, Nursery-Lore, etc. from the Aegean Islands, Folk-Lore,
18 :329-331.
PIAGET J. (1929), The Child’s Conception of the World, New York, Harcourt, Brace.
POWDERMAKER H. (1933), Life in Lesu, New York, Norton.
PRELLER L. (1858), Rômische Mythologie, Berlin Weide-mannsche Buchhandlung.
PREUSS K.T. (1904), Der Ursprung der Religion und Künst, Globus, 86 :321-327.
PREUSS K.T. (1905), ibid., Globus, 87 :333-337 ; 380-384 ; 394-400 ; 413-419.
REIK T. (1919), Problème der Religionpsychologie, Vienne, Internationaler Psychoanalytischer
Verlag.
ROCHEFORT C. de (1681), Histoire naturelle et morale des Iles Antilles de l’Amérique,
Rotterdam, Reinier Leers.
RŒDER G. (1915), Urkunden zur Religion des Alten Agypten, Jena, Eugen Diederichs.
ROHEIM G. (1914), A varazserô fogalmanuk eredete, Budapest, Posner.
ROHEIM G. (1921), Das Selbst, Imago, 7 :1-39, 142-179, 310-348, 453-504.
ROHEIM G. (1923), Nach dem Tode des Urvaters, Imago, 9 :83-121.
ROHEIM G. (1925a), Love Magic, Magyar Nephit es Nepszokasok, Budapest, Atheneum.
ROHEIM G. (1925b), Australian Totemism, Londres, George Allen and Unwin.
ROHEIM G. (1932), Psychoanalysis of Primitive Cultural Types, International Journal of
Psychoanalysis, 13 :1-224.
ROHEIM G. (1942), Transition Rites, Psychoanalytic Quarterly, 11 :336-374.
ROHEIM G. (143a), Sublimation, Psychoanalytic Quarterly, 12 :338-352.
ROHEIM G. (1943b), The Origin and Function of Culture, New York, Nervous and Mental
Disease Monographs.
71
Bibliographie
ROHEIM G. (1945a), War, Crime and the Covenant, Monticello, N.Y. Médical Journal Press.
ROHEIM G. (1945b), The Eternal Ones of the Drearn, New York, International Universities
Press.
ROHEIM G. (1948), Witches of Normanby Island, Ocea-nia, 18 :279-308.
ROHEIM G. (1950), Psychoanalysis and Anthropology, New York, International Universities
Press.
ROHEIM G. (1951), Mythology of Arnhern Land, American Imago, 8 :181-187.
ROHEIM G. (1952), The Evil Eye, American Imago, 9 :351-363.
ROHEIM G. (1953), The Gates of the Dream, New York, International Universities Press.
ROHEIM G. (1954), Some Aspects of Semitic Mono-theism, Psychoanalysis and the Social
Sciences, 4 :169-222. New York, International Universities Press.
ROSCHER W.H. (1902-1909), Ausführliches Lexicon der Griechischen und Rômischen
Mythologie, Leipzig, Teubner.
SAPIR E. (1907), Religions Ideas of the Takelma lndians of Southwestern Oregon, Journal of
American Folklore, 20.33-49.
SAPIR E. (1909), Takelma Texts, University of Penn-sylvania Anthropological Publications,
2 :1-267.
SCHNEEWEIS E. (1925), Die Weinachtsbrauche der Serbkroaten, Erganzungsband 15 zur
Wiener Zeitschrift für Volkskunde.
SCHRŒDER L. (1909), Mysterium und Mimus in Rigveda, Leipzig, H. Haessel.
SCHRŒDER L. (1916), Arische Religion, vol. 2, Leipzig, H. Haessel.
SCHULENBURG W. (1882), Wendisches Volkstum in Sage, Brauch und Sitte, Leipzig ; Otto
Harrassowitz, 1934.
SELIGMAN C.G. and SELIGMAN B.Z. (1932), Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, Londres,
Routledge.
SELIGMAN S. (1910), Der bôse Blick und Verwandtes, vol. 2, Berlin, H. Barsdorf.
SEYFARTH C. (1913), Aberglaube und Zauberei in dei Volksmedizin Sachsen, Leipzig, W.
Heims.
SHEDDEN-RALSTON W.R.S. (1872), The Songs of the Russian People, Londres, Ellis and
Green.
SHORTLAND E. (1882), Maori Religion and Mythology, Londres, Longmans, Green.
SKEAT W.W. (1900), Malay Magic, Londres, MacMillan.
SPENCER B. (1914), Native Tribes of the Northern Territory of Australia, Londres,
MacMillan.
72
Bibliographie
SPENCER B. and GILLEN F.J. (1899), The Native Tribes of Central Australia, Londres,
MacMillan.
SPENCER B. (1904), The Northern Tribes of Central Australia, Londres, MacMillan.
SPIELREIN S. (1922), Die Entstehung der kindlichen Worte Papa und Marna, Imago, 8 :345-
367.
STEINMETZ R.S. (1896), Endokannibalismus, Mittheil-ungen der Anthropologischen
Gesellschaft in Wien, 26 :1-60.
TAPLIN G. (1874) The Narrinyeri, Adelaide : J.T. Shawyer.
TAYLOR B. trans. (1930), Faust (Gœthe), Modem Rea der’s Sériés, New York, MacMillan.
TESSMANN G. (1913), Die Pangwe, vol. 2, Berlin, Ernst Wasmuth.
TOLNAI V. (1904), Fuget mutât, Ethnografia, 15.28-31.
TYLOR E.B. (1878), Researches into the Early History of Mankind, Third Edition, Londres,
John Murray.
VAN GENNEP A. (1909), Les rites de passage, Paris, E. Nourry.
VIERKANDT A. (1907), Die Anfâge der Religion und Zauberei, Globus, 92 :21-25.
WARNER W.L. (1937), A Black Civilisation, New York, Harper.
WEBSTER H. (1942), Taboo, Stanford, Stanford University Press.
WERNER A. (1906), The Natives of British Central Africa, London, Constable.
WHITING J.W.M. (1941), Becoming a Kwoma, New Haven, Yale University Press.
WIED-NEUWIED M.A.P. (1841), Reise in das innere Nord-America, vol. 2, Coblenz, J.
Hœlscher.
WILLIAMS F.E. (1928), Orokaiva Magic, London, Oxford University Press.
WILLIAMS F.E. (1930), Orokaiva Society, London, Oxford University Press.
WILLIAMS F.E. (1941), Native Tribes of Lake Kutubu, Papua, Oceania, 11 :121-157 ; 259-294 ;
374-401.
WILLIAMSON R.W. (1912), The Mafulu : Mountain People of British New Guinea,
London, MacMillan.
WIRZ P. (1922), Die Marind-anim von Hollandisch-Süd-Neu-Guinea, vol. 1, Hambourg, L.
Friedrichsen.
WIRZ P. (1925), ibid., vol. 2, Hambourg, L. Friedrichsen.
WUTTKE A. (1900), Der Deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, Troisième édition,
Berlin, Wiegandt und Grieben.
73
Deuxième Partie. Fantasmes et reves dans la schizophrenie
3. Deuxième Partie. Fantasmes et reves dans la schizophrenie
1. I. Introduction
J’ai tenté, dans ma conclusion à la première partie de cet ouvrage, de donner un aperçu
schématique et général de l’origine et de la fonction de la magie, me proposant d’entreprendre,
à une deuxième étape, une étude plus approfondie des rapports entre la magie et la
schizophrénie. C’est donc à ce problème que je m’attaquerai maintenant.
La présente étude qui s’attachera à décrire la psychologie de la magie me permettra, je l’espère,
d’élargir certains aspects de mes hypothèses précédentes, en particulier celles qui ont trait aux
rapports entre l’oralité et la magie. En plus de quelques observations préliminaires sur la
théorie générale de la schizophrénie, en particulier sur le traumatisme oral, la plus grande
partie de l’analyse qui suivra traitera des fantasmes et des rêves d’un jeune schizophrène que
j’ai eu en observation pendant environ 18 mois à l’Hôpital psychiatrique de Worcester (Etats-
Unis) en 1938 et 1939. J’ai donné dans mes précédentes publications quelques indications sur
ce malade (Bergler et Roheim, 1946, pp. 192-194 ; Roheim, 1952, pp. 82-87), mais sans les
accompagner des commentaires que ce cas mérite.
La schizophrénie c’est, naturellement, un problème complexe et j’ai l’intention de n’en
explorer que quelques-unes des ramifications. Quoique je m’appliquerai surtout dans cette
étude à élucider les mécanismes des fantasmes schizophréniques sans m’attacher à l’étiologie
de cette maladie, il est important de souligner en premier lieu que les opinions diffèrent sur
l’origine ou la cause de la schizophrénie. Comme l’observe Balint (1942), deux explications
peuvent être envisagées :
« a) la schizophrénie est un processus à prédominance physique (anatomique), qui affecte
souvent les systèmes centraux de la perception, ce qui détermine des hallucinations ; b) la
schizophrénie est un processus à prédominance psychologique qui s’attaque à la fonction
intégrante du moi ». (p. 212).
74
I. Introduction
Il est probable que la schizophrénie soit l’aboutissement d’une série de phénomènes à la fois
d’ordre physiologique et psychologique. De fait, des savants ont rattaché cette maladie à
l’influence de certaines causes d’ordre psychologique donnant effet à des prédispositions
physiologiques. Les causes de la schizophrénie, qu’elles soient physiologiques, psychologiques
ou les deux, n’ont qu’un rôle secondaire dans l’objet de cette étude. Nous nous intéressons en
premier lieu, non à l’étiologie de la schizophrénie mais aux mécanismes des fantasmes
schizophréniques et à leurs rapports avec la magie.
C’est par référence à la tradition psychanalytique que nous utiliserons notre connaissance de
la schizophrénie pour approfondir la signification de la magie. Les schizophrènes déclarent
eux-mêmes dans les termes les plus variés qu’ils pratiquent la magie ou qu’ils subissent
l’influence des pratiques magiques d’autrui et ils croient souvent que leurs désirs sont tout-
puissants et qu’ils peuvent agir sur autrui soit par les pouvoirs génériques de leur pensée ou
par l’effet de certaines paroles ou de certains actes.
Par exemple, B.G., schizophrène de 25 ans, de l’hôpital psychiatrique de Worcester (Etats-
Unis) m’a déclaré qu’il lui incombait de retenir le soleil à sa place dans le ciel. Les yeux fixés sur
le soleil, dans la cour de l’hôpital il fit le geste de pétrir une « boulette de viande » à laquelle il
insuffla de « l’élasticité » puis la projetant dans l’air, il m’expliqua : « Il me faut maintenant
par la seule force de ma volonté l’empêcher de tomber ». Il avait dû confectionner récemment
un nouveau soleil car, déclara-t-il, le soleil « avait été déchiré en morceaux et saignait ».
Faisant de la main le geste d’écarter quelque chose, il dit encore : « Pour faire un nouveau
soleil, je n’ai qu’à pousser de la main, comme cela. Je peux accomplir des choses juste en me
concentrant et en réfléchissant. Par exemple, je peux faire sortir une paire de lunettes en or de
votre étui à lunettes ». Il se tenait très raide, puis il ouvrit mon étui à lunettes, attendant d’y
voir apparaître les lunettes en or. Quelques minutes plus tard, il dit : « Elles ne peuvent pas
sortir, parce que quelqu’un est assis sur ma tête de tout le poids de ses fesses ». Quand je suis
tout seul, je peux faire n’importe quoi, juste en pensant à une chose... Je peux à l’aide des tubes
que je possède, faire des trous dans le corps des autres mais je peux aussi leur donner un corps
entièrement neuf ou une nouvelle tête, rien qu’en me concentrant ».
Une autre fois, il me dit qu’il avait guéri des gens avec son tube de radium. « J’ai mis dans le
tube une lentille. C’est comme une balle phosphorescente, avec des rayons. Je regarde ensuite
une personne et je lui fais une nouvelle tête. Je peux rendre votre tête jolie et ronde et
normale. Ou je peux fabriquer un corps nouveau ou un nouveau foie ou un nouveau cœur. Je
viens de guérir des femmes d’officiers en Chine. Cette fois, j’avais caché les tubes et je m’étais
servi de ma seule tête, parce que je ne voulais pas que les officiers sachent que j’avais des tubes.
Je peux faire que tout le monde se porte bien à l’aide de mes tubes de radium ». Il sauta
ensuite de sa chaise et commença à faire des exercices de gymnastique, pour me montrer
combien il se sentait bien et combien le monde entier devait se sentir bien, comme résultat.
75
I. Introduction
Reprenant son siège, il s’efforça de m’expliquer sa méthode thérapeutique. Il me conseilla de

faire ce qui suit ;de poser mon âme (sous la forme d’un être humain miniature) devant moi,
sur la table ; en pensant à mon âme, je pouvais lui donner un sentiment de bien-être. Et après
l’avoir remise en place, mon corps entier se sentirait bien. Lui-même, m’expliqua-t-il, essayait
de faire en sorte que le monde entier se sentît bien. Malheureusement, il était gêné dans son
travail par des catholiques, des fous et par une déesse, et il devait d’abord s’en débarrasser parce
qu’ils s’agrippaient à lui.
Ses tubes de radium thérapeutiques n’exigent pas une interprétation détaillée. Si on
comprend les tubes comme des symboles du pénis, leur signification ressort aussitôt.
Y.Z, un autre malade de l’hôpital psychiatrique de Worcester, passait une grande partie de son
temps à pratiquer la magie. La nature de cette magie était évidente — il s’agissait d’un
fantasme coïtal contre l’angoisse de la castration. Sa fonction principale dans la vie, telle qu’il
la ressentait, était de guérir les gens qui avaient été multïlés (mutilés) (un néologisme et sans
doute une condensation de « multiplier » et de « mutilé »). Les gens étaient constamment
multïlés et faisaient appel à son secours. Voici comment il s’exprimait :
« Les gens qui en veulent aux autres les transforment en rocs ou font geler les rochers autour
d’eux et puis ensuite ils se servent des personnes multïlées comme d’esclaves pour fabriquer de
l’or. Le soleil, la lune et les arbres doivent avoir des gens autour d’eux pour les entretenir et
pour les empêcher de geler en hiver. Ces personnes sont celles qui vivent dans les tombeaux et
dans les statues et ce sont elles qui font germer les graines. Sans elles, les graines n’auraient
jamais donné naissance au blé.
Mon véritable père était président des Etats-Unis il y a 9000 ans. Mon autre père, celui dans la
famille duquel je suis né, était un général et il a vécu lui, il y a plusieurs milliers d’années.
Aucun homme n’est autorisé à avoir des enfants de sa propre femme. Dans tout pays civilisé il
serait tué s’il le faisait. Les gens qui ont le privilège de faire des enfants sont ceux qui ont un
state right (situation droite) ou ritual state right (situation rituelle en ordre). Ceci signifie
qu’ils peuvent tenir droit (leurs enfants, les garder et les protéger. J’ai ce privilège et un gang a
essayé de me le dérober, tandis qu’un autre gang en a à mon argent. Je peux avoir un enfant
avec n’importe quelle femme des Etats-Unis, à n’importe quel moment, et on m’envoie des
enfants d’Europe afin que je les fasse tenir droits (stay them).
Ils ont essayé de me multiler et de me tuer en m’envoyant deux mille personnes enfermées
dans un rocher, atteintes de pneumonie et pleines de pus. L’infection se fait par contact, en les
attachant ensemble et en m’attachant ensuite à eux. J’ai brossé ma peau pour les en détacher,
dans un bain, et faisant usage de ma force, je les ai libérées du rocher et me suis moi-même
libéré. Une fois, j’ai dû me battre contre un congrès de l’univers entier. Us étaient tous
attachés à moi et j’ai dû me brosser la peau pour m’en débarrasser ».
76
I. Introduction
En dehors de l’évidente signification génitale du mot « staying » (se tenir debout) (érection)
et du mot multi-lation (castration), la référence magique a un élément commun avec le cas
que j’exposerai plus loin en détail, notamment l’insistance sur l’acte de se « cramponner » ou
de se « lier » ou de se « coller » à quelqu’un ou à quelque chose ; également sur ceux qui
s’opposent (ou gênent) les activités magiques du malade en s’accrochant à lui.
Une femme de 25 ans que j’ai analysée il y a plusieurs années, m’a dit qu’elle détenait un
mystérieux pouvoir magique. Si elle esquissait le geste de la succion, ceux vers qui les
mouvements de ses lèvres étaient orientés tombaient inévitablement amoureux d’elle. Nous
aurons autre chose à dire sur un tel comportement mais pour l’instant il convient de noter
que dans ce cas la zone érogène concernée par l’acte magique est de toute évidence orale.
Schilder (1928) a émis l’hypothèse que le « locus » (ou point de fixation) de la magie
schizophrénique serait un narcissisme. Mais il ajoute :
« Nous ne savons rien des expériences spécifiques du schizophrène à ce stade de son
évolution... La phase magique de sa psychose peut être considérée comme typique de la
psychologie du narcissisme. Le moi vise à agir sur la réalité exclusivement par la voie du
« souhait ». La pensée étant contraignante, l’acte devient de ce fait superflu. En même temps,
la volonté est vue comme une totalité physique, conçue dans des termes physiques ; chaque
partie de cette totalité a les mêmes spécificités magiques que la totalité ». (p. 87).
Poussant plus loin son analyse des aspects magiques de la symptomatologie de la
schizophrénie, Schilder observe encore : « Les cas rapportés ici indiquent de manière très
claire que la magie est fortement chargée de sexualité. Agir sur autrui, l’influencer, c’est à ce
niveau de régression, l’influencer sexuellement. Tausk a montré que dans la schizophrénie,
l’instrument de l’action n’est autre que le corps et en dernière analyse, les organes sexuels...
Une malade se disait influencée par un phénix, par un bâtard asexué, parfois pourvu d’un
pénis impuissant. La malade se traitait elle-même de bâtarde et prétendait tenir ses dons de
sorcière de sa naissance irrégulière ». (p. 89).
Schizophrénie signifie dédoublement de la personnalité, dualité des buts, défaut
d’intégration. Ainsi un travailleur de 55 ans, né en Hongrie et résidant aux Etats-Unis, se
plaignait amèrement que toutes les fois qu’il désirait boire un verre d’eau, le bébé en lui (sens
littéral) protestait violemment et exigeait de boire lui aussi. Ce malade se nommait John et il
appelait « son » bébé « Petit John ». S’il achetait une nouvelle cravate, Petit John en
réclamait une, lui aussi. John désirait vivement se débarrasser au plus tôt de ce bébé
encombrant et lui disait de s’en aller avec tout le sérieux d’un adulte s’adressant à un enfant. Il
lui parlait l’anglais, le bébé répondait en hongrois, d’une voix geignante et pitoyable,
expliquant qu’un bébé ne saurait vivre sans sa mère et que s’il s’en allait tout seul dans le
monde, personne ne lui donnerait à manger et il n’aurait pas de lit où dormir. La controverse
entre John et son bébé se poursuivait inlassablement. Il est clair que le malade s’éprouvait à la
77
I. Introduction
fois comme adulte et comme bébé, ce dernier ne voulant pas quitter l’abri du vagin. Ce malade
finit par perdre tout contact avec la réalité. »
Dans d’autres cas cependant, s’agissant de malades en partie schizoïdes et en partie
schizophrènes, la dualité s’exprime sous les seules formes de l’auto-critique et du doute
permanents, phénomène parallèle à la lutte normale entre le Moi et le Surmoi qui prend ici
un caractère obsessionnel.
De toute évidence, c’est le Surmoi qui s’exprime par « les voix contradictoires » que le malade
dit entendre. Il se plaindra d’être critiqué par les infirmières de l’hôpital, par la police, les
médecins ou simplement par « les voix ». Elles lui diront, par exemple, avec ironie :
« Maintenant, il s’habille » ou « Maintenant il coiffe ses cheveux ». Ces critiques sont
parfois très justes et le malade dira d’elles qu’elles sont « les voix de la conscience ». S’il est
d’humeur à la révolte, il les appellera « des démons récriminateurs ». D’autres fois, il
entendra des voix contradictoires ou identifiera une de ces voix comme étant celle de sa mère.
(Bleuler, 1911, p. 98).
Dans de telles conditions, tout apprentissage devient impossible, car tout énoncé ou tout acte
est mis en question et sévèrement critiqué. Comme l’observe Bleuler (1912) : « Le malade ne
peut rien faire comme il veut. A l’étape intermédiaire entre la pensée et l’expression, une
inhibition, une impulsion contradictoire, peuvent rendre l’action impossible. On voit ainsi
des malades se précipiter pour prendre le plat contenant leur nourriture, interrompre
brusquement le geste qui porte l’aliment jusqu’à leur bouche et refuser finalement de manger.
Pour tout acte, le mécanisme se répète. S’il s’agit de
serrer la main à quelqu’un, à une étape quelconque
de l’opération, ils peuvent non seulement se raviser mais mûs par une impulsion
contradictoire, cacher leur
main derrière leur dos ». (p. 4).
L’impulsion négative est souvent projetée sur l’environnement et peut prendre la forme d’une
hallucination :
« Ainsi, un catatonique par exemple, qui se prépare à parler, entendra son voisin lui
ordonner : « Tais-toi ! » Un autre qui va manger, ses voix lui interdiront de le faire ou lui
diront qu’il n’en a paj le droit. Mais s’il ne mange pas, ce ne serait pas juste non plus. Il
demandera avec désespoir ce qu’il doit faire... Si on
offre à un tel malade de manger, de se promener, il refusera... Mais il se plaindra ensuite de
n’avoir rien eu à manger, que le médecin l’ait contraint à garder le lit, lui ait interdit de
marcher... ». (p. 6).
78
I. Introduction
Un tel dédoublement de la pensée est pour certains, un défaut d’intégration. De toute

évidence le malade ne réussit pas à s’intégrer à un domaine d’élection dans la réalité et est
enclin à diverses et changeantes identifications avec son milieu.
Kempf écrit qu’une malade lui aurait dit (1920) :
« Quand vous me parlez, je crois que c’est moi qui
parle. J’essaye de tout faire à la fois ». (pp. 639-640).
Elle s’identifiait à ce et à ceux dont on parlait. Une autre fois, elle lui dit avec beaucoup
d’inquiétude dans la voix : « Aujourd’hui, l’infirmière a chassé le chat et j’ai cru que c’était
moi qu’elle chassait ». (p. 640). Elle lui demanda d’autre part qu’on cesse de lui administrer
des bains d’air chaud.
« Le cabinet d’air chaud, disait-elle, c’était une « boîte chaude » où elle se trouvait
suspendue, maintenue dans une position fœtale et où elle flottait, couchée sur le côté, dans sa
propre urine et dans ses propres excréments, tournant sans fin. On la déchirait en deux et on
introduisait dans son corps des serpents qui s’enroulaient autour d’elle. On cousait ensuite sur
elle de vieux vêtements et on la caressait. Les murs de la boîte chaude se contractaient alors
autour d’elle tandis qu’elle devenait de plus en plus petite.
« Elle rêvait aussi à cette époque qu’une blanche petite fille la caressait de sa bouche
entrouverte, pendant qu’elle se trouvait dans la boîte chaude, lui proposant des jeux
érotiques. Le déterminant infantile de l’érotisme oral s’exprime de manière évidente dans cette
blanche petite fille en même temps que la régression infantile.
« Dans les périodes les plus intenses de ses fantasmes intra-utérins, elle ne pouvait ni manger,
ni s’habiller seule. Elle se blottissait dans ses draps, ne prêtait attention à personne, riait et
grimaçait seule pendant des heures.
« Lors d’une de ces crises, elle vit une fois un chat qui mangeait le cordon ombilical d’un
châton. Elle s’inquiéta que le chat ne mange également le châton et fut prise de panique à
l’idée d’avoir mangé elle-même son propre enfant. » (pp. 641-642).
Pour Bleuler (1911), ces identifications seraient des étapes transitoires. « Il arrive souvent
qu’une partie de la personnalité se détache pour s’attacher à une autre personne... Quoi que le
malade fasse ou quelles que soient ses hallucinations, il s’agit pour lui d’expériences propres à
une autre personne ». (p. 415).
Une malade se plaignait ainsi d’avoir les mains percées de trous et de ne pas voir clair. Elle en
vint peu à peu à dire que les mains de son infirmière étaient percées de trous et qu’elle n’y
voyait plus. D’autres malades m’ont confié que leurs parents n’avaient plus toute leur raison et
qu’ils étaient hospitalisés. Un malade qui s’administrait des coups m’a dit qu’il battait ses
ennemis. Un autre criait et se plaignait que ses voisins crient. Un autre encore, frappant
79
I. Introduction
l’infirmière à la tête, se mit à pleurer et à se plaindre : « Oh, ma pauvre petite tête ». (ibid., p.
145).
Cette tendance à l’identification s’oppose en apparence à un autre trait particulier aux
schizophrènes : la difficulté de communiquer avec autrui, une attitude rigide et peu
accommodante. Le schizophrène réagit avec angoisse quand on essaye de l’influencer.
L’absence des limites du moi ou leur développement fragmentaire ne lui permet pas
d’interrompre un processus d’identification, une fois déclenché. Ainsi, peu avant de
commencer sa psychanalyse, un malade schizoïde fit le rêve suivant : « J’ai un petit chien et on
veut me l’enlever ». Il craignait que son psychanalyste, en quelque sorte le magicien, n’utilise à
son égard des procédés qui le trouveraient sans défense. Le petit chien, dont il a rêvé c’était
son vrai petit chien qu’il considérait bizarrement comme un autre lui-même. Le chien, c’était
à la fois sa maladie, sa personnalité et son pénis.
Les phases de passivité au cours desquelles le schizophrène se croit soumis sans pouvoir réagir,
à des pratiques magiques ou à des magiciens sont plus fréquentes que les phases actives ou
mégalomaniaques. Ainsi le malade de Schreber (1903) était le lieu de toutes sortes de miracles,
induit à la luxure par des radiations divines ou par des « âmes affligées » (geprüften Seelen) (p.
137). Dans le complexe entier, la distinction entre les nerfs divins et la masse principale des
nerfs joue un rôle significatif (ibid., p. 206), et me paraît homologue avec mes observations
sur l’angoisse de la séparation et la réaction visant à se raccrocher, à s’aggriper. Comme
l’explique Schreber « le fonctionnement des nerfs de l’homme obéit à un certain rythme
régulier ». (ibid., p. 137).
Le schizophrène est un martyre, il est persécuté par des gangs mystérieux. Dans notre monde
contemporain, ces gangs sont les franc-maçons, les Juifs, les Catholiques, les Communistes, ou
autres. Mais, fait significatif : le malade s’identifie à ses persécuteurs.
Ces derniers et ceux qui cherchent à l’influencer agissent par le moyen de l’électricité et de la
magie. Un malade se plaindra que le médecin lui perce l’œil de sa « voix de poignard », un
autre se croira coupé en morceaux, électrifié, un autre encore dira qu’on a installé un moteur
dans sa tête. Une malade me dit qu’elle avait été prévenue qu’on ferait avec sa chair de
délicieuses grillades pour des loups affamés. Certains malades se plaignent que leurs intestins
aient été tordus ou que des éléphants et autres animaux aient élu domicile dans leur corps. Un
malade croyait que les doigts de ses mains étaient autant de petites créatures minuscules qui
voulaient le tuer et sucer son sang. De même, certains malades ont l’impression qu’on les
dépouille de leur force ou de leur beauté pour les donner à quelqu’un d’autre. (Bleuler, 1911,
pp. 118-119). Les schizophrènes affirment souvent qu’on leur tord la tête d’avant en arrière,
qu’on raccourcit leurs jambes et qu’on arrache leurs yeux (avec des crochets que l’on peut voir
dans un miroir). Les aliments disparaissent de leur estomac ; on dévore leurs testicules, chacun
de leurs organes est enlevé, tordu, dénaturé, ou encore coupé en morceaux. Ou bien, leurs
80
I. Introduction
poumons sont enflés parce qu’un gros monsieur a été introduit dans leur corps par la voie de
leurs organes génitaux ». (ibid., p. 101).
Tout ceci évoque curieusement les croyances magiques des primitifs. Ce sont là des choses
qu’un primitif absolument normal craint. Ce sont les choses qu’il croit qu’un sorcier peut lui
infliger. L’une des formes les plus communes de la persécution magique chez les psychotiques
et chez les primitifs, c’est l’idée qu’ils sont empoisonnés
— notamment que la nourriture qu’ils absorbent possède une qualité surnaturelle. Un
malade qui était jaloux de son médecin (une femme) — c’est-à-dire qui en était amoureux —
croyait qu’elle l’empoisonnait. Le poison ne se trouvait pas dans les aliments, mais dans les
mots « empoisonnés » qu’elle lui adressait. Une autre malade se disputait avec sa fille. Elle
finit par croire que sa fille prenait du sel dans sa bouche qu’elle projetait sous forme de poison
dans sa nourriture. Un autre malade se refusait à boire du lait de crainte qu’il ne fut
empoisonné ». (ibid., p. 433).
Kempf (1920) rapporte le cas d’un malade qui essayait de prouver que son corps était capable
de « digérer » toute substance délétère qui pourrait y être introduite. « Il mangeait toutes
sortes de feuilles et de graines et buvait pour finir de l’eau malpropre dans une mare, car elle
était pleine de germes ». (p. 596). Le malade mangeait aussi du sable pour se « récurer »
l’estomac. Ou bien, il plongeait la tête dans sa baignoire et buvait d’énormes quantités d’eau
pour s’exclamer ensuite avec enthousiasme qu’il était capable d’introduire directement de
l’eau dans ses intestins pendant qu’il était dans son bain.
Bien que les cas rapportés ici puissent faire l’objet de diverses autres interprétations, c’est mon
opinion qu’un traumatisme oral joue un grand rôle dans l’étio-logie de la schizophrénie. Le
cas de N.N., hébéphrène hospitalisé à l’hôpital psychiatrique de Worcester, corrobore, à mon
avis, cette hypothèse. Avant d’entamer son étude, je désire noter que mes hypothèses
concernant l’importance du traumatisme oral dans la schizophrénie se trouvent vérifiées par
mes observations de divers autres psychosés au même hôpital de Worcester : le malade F.M. se
plaignait constamment que des esprits dévorent sa chair et réclamait sans arrêt du lait.
Auparavant, disait-il, lors de son séjour dans un autre hôpital, il ne mangeait pas et se trouvait
dans l’incapacité de parler. Pour E.K., un autre malade, un produit magique introduit dans
ses aliments par quelqu’un l’incitait à se masturber. Il me confia encore que ses parents lui
avaient fait voir, quand il avait trois ans, un homard ébouillanté en lui promettant qu’ils ne
lui infligeraient jamais le même sort. Ce fantasme ne saurait être qu’une réaction à la peur
d’être mangé, consécutive à un traumatisme oral. Le malade parlait aussi de personnages
invisibles qui crachaient sur lui quand il mangeait une orange et d’un certain acide lactique
que l’on versait dans son lait. X.H., un autre malade, disait fréquemment que « la
concentration est une conséquence de la privation de nourriture ».
81
I. Introduction
Une étude de Boss (1938) sur les rêves des schizophrènes contient des indications intéressantes
sur la frustration orale, l’agression, et l’anxiété : Une malade rêva qu’elle mangeait sa mère (p.
475). Une autre rêva (deux mois avant de tomber dans la catatonie) qu’elle se trouvait
enfermée dans une grande tour pleine d’eau. Dans cette tour, on la privait de toute
nourriture, elle maigrit terriblement et finit par mourir (ibid., p. 482). Peu avant une autre
attaque de catatonie, la même malade rêva qu’elle coulait dans la mer et que des crocodiles se
rassemblaient autour d’elle. Ils la mirent en pièces et n’en laissèrent que la tête et puis
disparurent dans un éclatement de flammes, (ibid., p. 482).
L’une des malades hébéphrènes de Boss rêva (après trois années de maladie) qu’une vache était
sur le point d’être abattue. Elle courut pour sauver l’animal ; mais, ses pieds s’engluèrent dans
le fumier, elle ne réussit pas à pénétrer dans l’étable tandis que sa nourrice se moquait d’elle.
(Avant sa maladie, la même malade avait rêvé qu’elle veillait sur le bercau de son petit frère
parce que sa mère avait renvoyé la nourrice.) La neuvième année de sa maladie, elle rêva qu’elle
marchait dans un marécage avec sa mère. Prise d’un subit accès de rage, elle poussa sa mère
dans le marécage, coupa ses jambes et en arracha la peau (ibid., pp. 465-466). Ces rêves
révèlent que la vache est la mère et que son agression contre le corps de la mère se rattachait à
sa rivalité avec son petit frère (âu berceau).
Gruhle (1932) a noté le poème suivant d’un malade schizophrène qui décrit la faim comme la
fin ultime de toutes choses :
La faim, c’est l’âme même
Car la connaissance
De la misère
Est la grande sagesse
De ce qu’est la vie
De ce que l’on nomme la vie. (p. 164).
Le cas suivant rapporté par Levin (1930) est particulièrement intéressant. Le père était
un homme tran
quille et pacifique, la mère, jeune et énergique. Le malade attribuait ses troubles à un incident
survenu six ans avant qu’il n’eut recours à l’observation psychiatrique. Il mangeait une tomate
trop verte quand sa mère l’appela. Pressé de lui répondre, il avala en toute hâte un morceau de
tomate, ce qui le fit tousser. Au même moment, il se rappela avoir lu que des personnes
étaient mortes pour avoir avalé de travers et il fut frappé de panique. A partir de ce moment,
lorsqu’il absorbait des aliments solides, la même peur le reprenait. Deux ans plus tard, comme
il se trouvait à table, il observa qu’il avait dû accommoder sa chaise contre la table pendant
toute une minute avant de commencer à manger confortablement. Il répéta ensuite le même
manège toutes les fois qu’il avait faim ou lorsqu’il avait quelque chose de très bon à manger,
82
I. Introduction
ou quand il était pressé de s’alimenter. Ce « phénomène de la table », très semblable à

l’accomplissement d’un sacrifice propitiatoire était destiné à apaiser « quelqu’un ». (pp. 955-
957).
Un enfant schizophrène atteint d’une inhibition qui l’empêchait de manger traitait ses jouets
comme autant de pièces d’habillement et de nourriture. L’identification entre la nourriture et
le vêtement est un phénomène que nous retrouverons encore dans notre analyse du cas N.N.
Le rôle exagéré joué par la zone orale explique la tendance marquée des schizophrènes à
identifier le mot et l’objet ou à se servir des mots d’une manière « magique *. Ainsi que Freud
l’a observé (1915) le rôle des mots dans la schizophrénie est homologue à celui des images dans
le rêve :
« Si nous nous demandons ce que c’est qui donne son caractère d'étrangeté à la symbolisation
symptomatique de la schizophrénie, nous finissons par comprendre que c’est la prédominance
conférée au mot dans sa relation avec l’objet initial ». (p. 133).
Dans la schizophrénie, les objets échappent à la cathexis, mais cette dernière reste fixée dans les
mots qui se substituent aux objets.
Il existe une analogie évidente ici entre le processus de refoulement et le processus
schizophrénique. Mais on observe également un autre contraste tout aussi évident. Dans les
deux cas, il y a réaction de fuite du moi. Cependant, la schizophrénie est en cela particulière
que la cathexis continue à se fixer dans le mot-concept (c’est-à-dire des concepts qui
constituent l’inconscient) et paraît même intensifiée. La seule explication possible serait que
ce processus n’est pas un aspect de la maladie, mais une tentative renouvelée de retrouver
l’objet perdu. (Freud, 1915, pp. 135-136).
Katan (1936) est allé plus avant dans l’analyse du rôle des mots dans la schizophrénie. Etudiant
la manière qu’ont les malades schizophrènes de jouer avec les mots, il montre que dans chaque
cas ce jeu s’exprime dans les situations de danger. Le résultat est que le contact avec le mot
s’identifie au contact avec le danger que le mot représente, (pp. 355-356).
Katan pense — en particulier dans la lutte contre la situation de danger dans les cas d’atteinte
maniaque — que des processus organiques primaires sont utilisés et intégrés dans le
psychisme. Dans la mélancolie et la schizophrénie, cependant, il devient impossible de
retransférer la cathexis sur les concepts-objets car la situation de danger n’existe pas dans la
réalité. La dépression est donc une tentative d’empêcher « l’acting-out » des impulsions
agressives. Or, comme écrit Katan (1939) :
« A mon avis, le moyen inventé pour maîtriser un danger constitue l’aspect fondamental. Un
délire c’est une tentative de maîtriser une fois de plus le danger ressenti par la perte de la
relation avec le monde extérieur... Il est clair que dans la tentative de réintégration, le
processus secondaire n’est plus à la disposition du Moi, forcé d’adhérer au processus primitif.
83
I. Introduction
Comment la cathexis renouvelée de la situation de danger procédera-t-elle pour maîtriser cette

situation ? Chaque cas doit être ici considéré séparément ». (p. 358).
La psychose c’est une tentative renouvelée de compromis avec le danger originel de la perte du
lien avec la réalité. Dans cette tentative renouvelée, le Moi, comme il a été indiqué, a perdu le
contrôle du processus secondaire et n’a plus à sa disposition que le processus primaire.
La préoccupation principale d’un malade de Katan visait à éviter de perdre sa propre force et à
s’approprier la puissance d’autrui. Il faisait avec ses mains des mouvements censés orienter vers
son propre corps les substances précieuses qui l’avaient quitté. Ou bien, il se postait en un
point occupé pendant quelque temps par une personne douée d’autorité afin de s’approprier
de son pouvoir magique. Le même malade ne prononçait que la moitié des mots qui lui
paraissaient importants, (ibid., p. 359). L’explication que donne Katan de ce comportement
verbal n’est pas très clair : il l’interprète comme une indication que le malade a réussi à
« maîtriser le danger de castration inhérent à la manière de prononcer certains mots ». (ibid.,
p. 359). Je croirais plutôt que le malade a peur de perdre ces mots (et leur signification) —
angoisse de la castration — en les prononçant, c’est-à-dire, en leur ménageant une issue. Il en
garde par conséquent une partie pour lui-même. En d’autres termes, il les châtre et en
conserve la moitié.
Katan étudie ce cas de manière plus approfondie dans la version allemande du même article
(1940). L’analyse des mots prononcés durant le fantasme ainsi que des substances magiques
mises en cause permet de dégager les trois éléments suivants : l’urine, les excréments et la
semence. De même, une malade a déclaré soudain après des mois de silence qu’elle n’avait pas
parlé si longtemps de crainte qu’on ne lui reproche d’uriner sans cesse, (ibid., p. 145).
L’hypothèse de Katan est que les mots sont rattachés à des concepts qui, sans cela, demeurent
dans l’inconscient et qu’il s’agit d’une tentative de réintégration. Ainsi, les schizophrènes se
servent abondamment de symboles mais non dans les mêmes contextes que dans les rêves ou
dans les névroses. Le névrosé ne connaît pas le rapport entre le symbole et le contenu
symbolisé. Et quand ce lien est ramené à la conscience en cours d’analyse, le malade considère
le symbole comme représentant ce contenu.
Pour le schizophrène cependant, le mot et l’objet, le symbole et le contenu, sont une seule et
même chose. Par exemple, une malade schizophrène a dit a Katan qu’elle ne pouvait plus lui
parler parce qu’il avait fait un « geste obscène ». Il avait passé ses doigts dans ses cheveux et
pour elle ce geste équivalait à un acte de masturbation, (ibid., p. 146).
On pourrait également émettre l’hypothèse d’un retour à la conscience des éléments refoulés.
Mais Katan rejette une telle explication car, si elle était vraie, il n’y aurait plus de symbole. Il
semble plutôt que le symbole dont le malade s’est servi comme mécanisme de défense, devenu
moyen de réintégration, remplit maintenant une visée contraire, (ibid., p. 147). Katan
84
I. Introduction
considère la manie comme une défense contre la mélancolie et la schizophrénie comme une
tentative de réintégration.
Dans la manie, le mot a le caractère de l’objet et l’objet est le sein maternel. Katan pense que
des facteurs anaux aussi bien qu’oraux jouent un rôle décisif, (ibid., p. 157). Un malade
maniaco-dépressif a dit une fois à Katan (1940) :
« Les choses que je dis n’ont pas d’importance, mais seule la manière dont je les dis. En
prononçant les mots, ils deviennent différents. Cela vient de là-haut (il montre sa tête). Puis ils
descendent un peu partout, puis ils retournent dans mon gosier, et quand je les ai dits, le sens
est perdu. Ils sont flétris, le jus est parti, ils sont secs ». (p. 158).
Un peu avant cette remarque elle avait parlé d’un enfant qui têtait. Il semble bien que
l’identification entre le mot et le sein soit évidente.
Avant de citer les points de vue d’autres auteurs qui ont, eux aussi, souligné l’importance de la
zone orale en schizophrénie, nous voulons noter une autre analogie importante entre la
schizophrénie et la magie : la tendance à se servir de symboles. Par exemple, une jeune servante
déclare que son maître, à la suite de pratiques magiques, l’a rendue amoureuse de lui. Il
utilisait une « baguette magique » ou « un serpent », disait-elle, imitant de la main la
position d’un pénis en érection.
Tandis qu’elle décrivait ces pratiques magiques, elle fut prise de mouvements convulsifs suivis
d’un orgasme. C’est en voyant au théâtre un acteur jouer le rôle d’un instituteur (elle avait
vécu peu auparavant une aventure amoureuse avec un instituteur) qu’elle avait une première
fois éprouvé toutes les sensations de la jouissance amoureuse. Elle est prise des mêmes crises
lorsqu’elle est mise en présence de brosses au manche long, et une fois elle en eut une alors
qu’elle déféquait avec difficulté. Elle a peur de déféquer dans la cuvette des W.C., de crainte de
laisser se perdre un enfant. » (Bleu-ler, 1919, p. 428).
Bleuler cite encore un autre cas qui montre l’identification du mot avec le contenu du corps
(comme l’a souligné Katan) ou la signification symbolique de la poésie. Une malade
amoureuse de son médecin lui donna des poèmes enveloppés dans plusieurs couches de
papier — qui contenaient également des poils de son pubis, du sang menstruel et un peu
de matières fécales,
(ibid., pp. 411-412). Une autre malade se plaint que les
yeux du docteur l’aient transpercée comme avec un
couteau et que cette forme de rapports érotiques ait déterminé les douleurs qu’elle éprouvait
dans ses organes génitaux, (ibid., p. 413).
Les malades identifient également les flammes aux relations sexuelles. Une femme accuse un
pensionnaire de vouloir mettre sa maison à feu et d’essayer de la circonvenir, (ibid., p. 417). La
85
I. Introduction
bouche et le vagin font l’objet d’une identification. Le médecin essaye d’introduire du lait
dans la bouche de la malade. Elle se
défend : « Oui, mais vous ne pouvez pas vous marier avec moi ». (ibid., p. 424). (On
observera incidemment qu’un comportement analogue se retrouve dans les pratiques
magiques et le folklore des peuples primitifs — par exemple dans les pratiques rattachées à la
magie d’amour.)
La schizophrénie serait donc une psychose représentative de l’unité duelle ou de la phase orale
d’organisation. Le malade se voit comme deux personnes (mère et enfant) s’identifie dans ses
fantasmes avec les personnes et les objets qui l’entourent (empathie de la mère et de l’enfant)
les symptômes oraux jouant un rôle évident dans la maladie. Le mot devient un symbole du
sein et le patient fabrique des mots à lui, des mots pourvus d’un pouvoir magique (les
machtwôrter de Jung).
Tausk a été le premier à expliquer l’élément magique dans la schizophrénie sur la base de la
phase orale et de l’unité duelle (quoique ce terme n’eut pas encore été créé). Dans sa
contribution fameuse à la théorie psychanalytique, il a écrit et expliqué « les mécanismes
d’influence » qui persécutent le schizophrène (1919).
« Les effets prédominants de ces mécanismes d’influence sont les suivants :
1°) Ils prédisposent le malade à voir des images. Quand cela se produit, c’est sous la forme
d’une lanterne magique ou d’une projection cinématographique. Les images apparaissent sur
un plan unique, sur les murs ou sur les carreaux des fenêtres et contrairement à ce qui est le
cas dans les hallucinations visuelles typiques, elles ne sont pas tri-dimensionnelles ;
2°) Us sont générateurs de pensées et de sentiments qui se produiraient comme sous l’effet de
vagues — ou de rayons — émanant de forces mystérieuses que les connaissances scientifiques
du malade ne lui permettent pas d’expliquer... ;
3°) Us produisent chez le malade des phénomènes caractérisées par des émissions séminales ou
autres, propres à lui faire perdre ses qualités viriles ou à l’affaiblir. Ceci s’accomplirait par
« suggestion » (communication de pensée), par des moyens magnétiques, électriques, etc ;
4°) Us suscitent des sensations qui échappent à la description — du moins en partie — car
elles paraissent étranges au malade lui-même et sont éprouvées par lui comme autant de
décharges électriques, magnétiques
— ou comme des effets de courants d’air ;
5°) Ils sont également responsables de phénomènes tels que : éruptions cutanées, abcès et
autres processus pathologiques ».
« Les mécanismes d’influence ont pour objet de persécuter le malade et sont mûs par ses
ennemis... ». (pp. 54-55).
86
I. Introduction
Curieusement cependant, nombreux sont les malades qui se plaignent des mêmes maux sans
que tous fassent état de « mécanismes d’influence ». Ils ne croient pas qu’ils sont influencés
par quelqu’un d’extérieur à eux-mêmes mais ils se plaignent d’un sentiment d’étrangeté qui
leur est propre — ils se sentent étrangers à eux-mêmes. (ibid., pp. 55-56). A côté de ceux qui se
sentent influencés par des mécanismes extérieurs d’influence et de ceux qui éprouvent ces
mêmes malaises sans les attribuer à un mécanisme extérieur ou à des persécuteurs, se trouvent
ceux qui actionnent eux-mêmes — de l’intérieur -— leur propre mécanisme d’influence. Un
de mes malades, appartenant à ce troisième type, m’a dit une fois avec fierté qu’il tirait de lui-
même le courant électrique qui le traversait, (ibid., p. 57).
Une autre malade schizophrène, une femme de 31 ans, ancienne étudiante en philosophie, m’a
déclaré qu’elle avait été sous l’influence d’une machine électrique pendant six ans et demi. La
machine ressemblait à son propre corps avec quelques différences. Le torse avait la forme d’un
couvercle recouvert de soie ou de velours qui évoquait un couvercle de cercueil. Elle avait
commencé par dire que les membres de la machine étaient des membres humains normaux
pareils aux siens ; ensuite, elle les décrivit comme des bras et des jambes dont les dessins étaient
simplement tracés sun le couvercle en deux dimensions. Elle s’exprimait confusément en ce
qui concerne la tête de l’appareil. De toute façon bien qu’ignorant comment la machine était
rattachée à elle ou comment elle fonctionnait, elle ne mettait pas en doute son mécanisme
d’influence. Quoiqu’on fit à la machine, elle le ressentait dans la partie correspondante de son
propre corps. Si l’on cognait dessus, elle avait mal. Si on manipulait les appareils sexuels de la
machine, elle éprouvait une sensation érotique. La machine était manipulée par un amoureux
qu’elle avait repoussé (un de ses anciens professeurs d’université) afin de l’induire à l’épouser,
(ibid., pp. 62-63).
Le fait que les membres, d’abord clairement distincts, se réduisent ensuite à une simple image
à deux dimensions, constitue une partie d’un processus général de distorsion — l’appareil
perd ses caractéristiques humaines et devient progressivement un instrument typique et
mystérieux de persécution. La perte des frontières du moi es* un phénomène caractéristique
de la schizophrénie. Le malade se plaint que les gens connaissent ses pensées, que ses idées ne
soient pas à l’abri dans sa tête mais s’introduisent dans l’esprit des autres. Ceci est vrai pour un
enfant par exemple. Les parents savent d'instinct ce que l’enfant éprouve. L’enfant ne peut
rien faire tout seul et l’aide reçue de tous le confirme dans cette attitude. Il doit tout
apprendre : l’usage de ses membres, son langage, ses idées. Lors d’un entretien, Freud observa
une fois qu'apprendre à parler était le fondement dans les faits du sentiment exprimé par un
schizophrène que ses pensées lui étaient données par les autres. La nature régressive du
processus entier est manifeste dans la remarque suivante émanant d’un des malades de Tausk :
87
I. Introduction
« Je sens que je deviens de plus en plus jeune et de plus en plus petit. J’ai maintenant quatre
ans. Dans peu de temps je serai un tout petit bébé, et puis ensuite je réintégrerai le ventre de
ma mère ». (ibid.,, p. 75 n.).
Tausk a également indiqué une identification avec la mère du malade pendant la période de
grossese. Ce serait encore là une autre signification de l’appareil émettant des influences. Le
cercueil et les membres seraient des symboles du ventre de la mère pendant la grossesse et,
comme l’indiquent les rêves, la femme sans tête, serait la mère, (ibid., pp. 64-65 n. ; 83-84).
Des malades « normaux » voient, eux aussi, des « machines » dans leurs rêves. Le rêve
suivant d’un malade légèrement neurotique mérite d’être narré à cet égard :
« Je vis dans une grande maison pareille à l’école primaire où j’allais quand j’étais petit. Je
rentre chez moi et j’essaye de prendre l’ascenseur pour monter. Je n’arrive pas à y entrer car la
porte est bloquée par des femmes qui y tiennent une réunion « de défense ». Je vais alors
prendre un autre ascenseur. C’est un modèle composite. Je peux le faire marcher moi-même
ou un préposé l’arrête aux étages. Cet ascenseur comporte trente-deux carreaux ou chiffres,
inscrits sur le plancher. Quand l’un de ces carreaux s’illumine, l’ascenseur s’arrête à l’étage
correspondant. Je dois me souvenir très rapidement de l’étage auquel j’habite, juste au
moment où l’ascenseur y arrive afin qu’il s’y arrête immédiatement. Cependant, je n’arrive pas
à m’en souvenir assez rapidement, il ne s’arrête pas et continue à monter très vite. »
L’ascenseur le fait penser à une machine à sous, à une machine à additionner et à ses difficultés
financières. Les femmes qui tiennent une réunion « de défense » et qui bloquent le passage,
ce sont toutes les femmes qui ont refusé d’avoir des relations amoureuses avec lui. Le chiffre 32
lui rappelle qu’il y a 32 ounces dans un quart de lait. Il se souvient ensuite de quelques
hommes qui discutaient de leur âge et de leur poids respectif, la nuit auparavant. L’ascenseur
qui monte et descend le fait penser à une balance pour peser les bébés.
Le second ascenseur — et les associations qu’il fait avec le lait et la balance pour peser les bébés
— représente sa propre mère constamment inquiète et angoissée à son sujet (comme on peut
l’inférer du pèse-bébé que les mouvements rapides de va-et-vient de l’ascenseur vu en rêve
évoquent chez le malade). L’ascenseur est à la fois mû par un préposé à son service, c’est-à-dire,
la mère et à fonctionnement automatique à l’aide d’un jeu de boutons, ce qui veut dire que le
malade se sert de sa propre magie érotique pour mettre en échec le sentiment d’insécurité que
sa mère éprouvait sans cesse. La présence d’esprit nécessaire à obtenir l’arrêt de l’ascenseur
répondrait elle aussi à la même interprétation.
On a vu ici, dans ce rêve d’une personne normale, une machine à double symbolisme,
notamment la mère et l’érotisme propre à l’homme (le lait, c’est la phase orale, l’ascenseur c’est
l’érection). Mais bien qu’il s’agisse ici d’un rêve, c’est l’homme qui rêve, le Moi qui possède (ou
s’efforce d’acquérir) la maîtrise de la machine.
88
I. Introduction
Bychovski (1930) a dépeint le cas d’un ouvrier de 35 ans qui se plaignait que les gens
compriment sa tête et la sucent jusqu’à la dessécher et la putréfier. S’ils le traitaient ainsi,
disait-il, c’est parce qu’ils avaient faim. Toutes les fois que quelqu’un s’attaquait à lui et
comprimait sa tête de cette manière, il le ressentait dans sa bouche qui esquissait alors les
mouvements de la succion.
« Parallèlement, ses mains perdaient leur force et se desséchaient, ses muscles se contractaient.
Il pensait qu’une personne maigre pouvait épuiser les contenus d’une personne grosse et
l’assécher complètement. Quelqu’un passant à ce moment-là près de lui renverserait sa tête en
arrière et du même coup le tordrait tout entier de manière à le vider... Il disait qu’il sentait la
faim dans ses mains car elles devenaient faibles et que sa tête avait faim et que par conséquent,
elle était vidée... Les femmes voulaient être radieuses et belles et pour cela elles le suçaient et à
l’aide de leurs têtes et de leurs dents, elles le faisaient se rapetisser... Il devait manger davantage
afin de fortifier son pénis et il devait surtout boire plus de lait. Le lait, c’était bon ». (Il
indiquait alors sa poitrine), (pp. 332-333).
Quand il s’adonnait lui-même à une activité orale quoique toujours involontairement, il n’en
récoltait lui, que du mal. Quand, magiquement, il suçait les passants, il avait la bouche pleine
de boutons et de pus. (ibid., p. 333).
« L’enfant, disait le malade, est inoffensif. Lui-même se sentait comme un petit enfant,
conscient de chacun des mouvements de ses parents et son corps était devenu aussi petit que
celui d’un enfant... « Ils me transforment en enfant à force de me sucer. C’est ma famille qui
me détruit et me réduit à l’état d’un petit garçon de 13 ans. C’est ma mère qui m’écrase en
morceaux afin que ses seins deviennent grands et qu’elle puisse bien nourrir l’enfant. En me
détruisant, elle devient plus grande ». (p. 334).
La libido du malade s’est manifestement fixée au stade oral, le sadisme oral étant ici évident.
En accord avec cette fixation, son moi — la somme de sa personnalité consciente — est
maintenu au niveau de l’enfant qui suce le sein de sa mère. (p. 335).
Les idées de persécution du malade, comme l’indique Bychowski, se réfèrent toutes à la mère.
C’est elle que l’enfant suce jusqu’à la dessécher. Le malade s’étant identifié au sein de la mère
est lui-même sujet à ces attaques sadiques orales qu’il avait dirigées d’abord contre cette
dernière. Ceux qui le persécutent sucent toute sa substance en agitant à peine leurs mains
(image de l’enfant qui presse le sein de sa mère pour en extraire plus de lait). Le malade réagit à
toute frustration orale par l’introjection ou l’identification. Toute nouvelle frustration est
ressentie comme une tentative de le priver du sein de sa mère, (ibid., pp. 335-337).
Westerman Holstijn (1934) a étudié la question de l’érotisme oral dans les diverses psychoses
hallucinatoires. Manger, boire et autres fonctions orales sont des activités prédominantes dans
ces hallucinations et la persécution elle-même est conçue généralement comme une menace
cannibale.
89
I. Introduction
« Souvent, les malades déclarent qu’ils mangent d’autres personnes, ou des parties d’autres
personnes, qu’ils trouvent sous leurs pas du sperme, du sang ou des fragments de corps
humains, et fréquemment, des voix hallucinatoires les accusent de « cunnilingus » ou de
« fellatio » ou de tendances gastronomiques ou cannibales. Une partie considérable de leurs
hallucinations peut se résumer dans la formule : « ils mangent et sont mangés ». En général,
il est évident que ce sont leurs objets homosexuels qu’ils mangent ou par lesquels ils sont
mangés ». (pp. 161-162).
Westerman Holstijn observe que la gastronnomie, c’est souvent l’oralonomie. (On peut
ajouter incidemment que l’expression « cock-sucker » — suceur de pénis — est l’épithète la
plus communément utilisée par les malades dans un hôpital). Tout au moins, ces malades se
disent empoisonnés et accusent les gens de cracher sur eux ou de leur tirer la langue. Ils situent
le plus souvent ceux qui les persécutent dans les cafés et les restaurants. Ils tentent de sublimer
leurs tendances orales en étudiant la philologie ou en prêchant des réformes alimentaires,
(ibid., p. 162).
Westerman Holstijn cite de nombreux cas de littérature non-psychanalytique, dans lesquels le
traumatisme oral est manifeste. Et, tout comme Katan, il associe la schizophrénie aux
psychoses maniaco-dépressives, les deux maladies étant homologues en ce qui concerne
l’intensification de l’érotisme oral et la situation du Moi idéal. Selon Holstijn, les personnes
appartenant au groupe picnic manifestent une prédilection pour la bonne nourriture et la
boisson et elles se serviraient plus que les autres de leur bouche, pour boire, manger, bavarder,
cancaner, (p. 170). Il cite les cas de deux malades chez lesquelles il avait observé :
« 1°) Une identification avec la mère et une fixation objectale homosexuelle sttr cette
dernière ;
2°) Une tendance â incorporer une partie du corps de la mère ;
3°) L’idée que certaines personnes, substituts de la mère, faisaient partie du corps des malades ;
4°) La situation de Fenfant au sein de sa mère, sous-tendant les fantasmes alimentaires ». (p.
173).
Westerman Holstijn observe encore : « l’arrachement au sein de la mère (selon Stârcke « la
première castration ») détermine une excitation dans la bouche qui se traduit par une
tendance renforcée d’employer cet organe contre le corps de la mère, ou même contre son
propre corps (en mordant ou en suçant ses doigts par exemple). Sans doute, cette excitation
orale sert de fondement aux craintes d’empoisonnement qui se manifesteront plus tard.
Comme Kempf et d’autres l’ont montré, imaginer que l’on vous empoisonne, c’est
certainement une expression symbolique d’être libidineusement stimulé ou excité dans la
bouche. Le mot « venenum » — poison est dérivé de Vénus et signifiait au départ philtre
d’amour ». (p. 174).
90
I. Introduction
Westerman Holstijn ne va pas jusqu’à dire que la frustration orale est la seule cause du délire
de persécution. Une autre possibilité évoquée c’est la rencontre d’un conflit sans issue avec
comme résultat une régression à la phase orale qui se produirait, (ibid., p. 175).
Hajdu-Gimes (1940) a élaboré une théorie de la schizophrénie fondée sur une situation
parentale spécifique et un traumatisme oral : « Dans quatre cas de schizophrénie, j’ai trouvé
un milieu identique. Il s’agit de quatre femmes. Au cours de longues analyses se poursuivant
pendant des années, j’ai réussi à pénétrer leurs problèmes de manière assez approfondie. Des
traits communs de leur milieu étaient : une mère froide, rigide, sadiquement agressive, un
père indifférent, faible, passif. De pluj dans tous les quatre cas, j’ai pu remonter à une période
de privation durant l’enfance, en partie en raison d’une lactation insuffisante de la mère, en
partie à cause de la cruauté de cette dernière et de son manque d’amour. La privation durant
l’enfance ainsi que la situation de colère qui en est résultée, ont pu déterminer une intro-
jection des maux extérieurs, tandis que la peur de ces maux donnait à l’enfant la pensée que sa
mère était une personne méchante et hostile ». (p. 423).
Hadju-Gimes prétend que l’enfant, s’il doit endurer trop souvent et sans périodes de répit la
faim et des situations de tension, évoluera de telle façon qu’il deviendra sujet à des
hallucinations compensatoires et à nier la réalité, cette tendance prenant peu à peu la forme
d’un réflexe. Si la réalité s’est montrée trop frustrante dans les premières années de la vie, elle
détermine sou vent la peur de toute tension et un manque de confiance dans la possibilité de
les dominer, (ibid., pp. 427-428).
Nous ne pourrions mieux faire que de citer la description par Hajdu-Gimes d’un de ses cas :
« La malade était l’enfant unique de la famille. Nouveau-né elle fut insuffisamment nourrie
pendant trois mois, sa mère n’ayant pas assez de lait. Cette dernière n’avait pas voulu cette
enfant et avait ressenti à sa naissance le sentiment d’une intrusion dans sa vie ; elle en parlait
ouvertement à son enfant quand elle était très jeune... De son enfance, elle n’avait gardé qu’un
seul bon souvenir : sa bonne lui donnait à manger avec deux cuillères ». (p. 436).
La malade voulait continuellement boire du lait, demandait à son psychanalyste de la
protéger, lui parlait d’une manière puérile et s’asseyait sur ses genoux, (ibid., p. 438).
Pour résumer, on peut noter que quatre types fondamentaux de fantasmes schizophréniques
peuvent être délimités :
1°) Croyance en la puissance magique de faire surgir ou de récupérer des objets, d’influencer les
gens, cette puissance magique émanant du sujet même ;
2°) Croyance en l’assujettissement à des influences magiques de l’extérieur, ces influences
opérant généralement par l’intermédiaire de la bouche ;
3°) Forte tendance à s’identifier avec d’autres personnes ou avec des objets de l’environnement ;
4°) Croyance du malade qu’il est en réalité « deux personnes » imparfaitement réunies.
91
I. Introduction
Deux personnes en une ! Cette dichotomie se reflète non seulement dans le nom même de la
maladie (schizophrénie) mais aussi dans le fait que le malade représente en fait deux personnes,
c’est-à-dire, la mère et l’enfant. Nous avons noté que le schizophrène ressent une puérile
« empathie » avec la mère (ou, ce qui revient au même, avec les diverses personnes et objets
de son environnement), et il faut donc s’attendre à ce que les symptômes oraux caractérisent
fréquemment cette maladie. Le concept d’unité duelle élucide la scission dans la personnalité,
l’identification avec les autres et la prédominance de la magie dans les fantasmes
schizophréniques. Il s’agit d’une . magie orale — négation de la dépendance infantile.
Nous nous proposons d’observer ici de la manière la plus détaillée, que la théorie de l’unité
duelle élucide les aspects narcissiques des fantasmes schizophréniques. Pour le moment,
cependant, on doit souligner que la schizophrénie est la psychose magique par excellence et
qu’elle confère une confirmation importante à notre hypothèse selon laquelle diverses sortes
de magie découlent de la phase orale ou de l’unité duelle de l’organisation psychique.
2. II. Fantasmes et rêves d’un malade schizophrène
Ainsi que je l’ai indiqué plus haut, j’ai eu en observation en 1938-39 pendant une année et
demie environ, un malade schizophrène. Il s’agissait d’un Américain blanc, célibataire et âgé
de 32 ans quand je le vis pour la première fois. Il avait jusqu’à l’apparition de sa psychose,
donné toute satisfaction à son employeur.
Voici les observations relevées sur le registre de l’hôpital psychiatrique de Worcester où il se
trouvait depuis environ cinq ans déjà :
Nom : N.N.
Le 30 mars 1934.
Le malade a été transféré aujourd’hui pour étude spéciale au service de recherche. Il est
agréable, coopératif, s’exprime volontiers ; assez propre et ordonné d’apparence. Il circule
librement et travaille dans les ateliers de thérapie occupationnelle.
Les 2, 4 avril 1934 - Etat mental.
92
II. Fantasmes et rêves d’un malade schizophrène
Comportement et attitude : ce malade a été interrogé et observé durant les trois jours écoulés à
plusieurs occasions. Il a été coopératif dans les tests et dans les entretiens. D’apparence propre
et ordonnée, quoique ses cheveux soient généralement ébouriffés, ses habits chiffonnés et
tachés. Bien qu’il ait l’autorisation de sortie sur parole, il n’a pas utilisé ce privilège durant ces
trois jours. Il passe la plus grande partie de son temps dans la salle commune sauf pour se
rendre à la « cafétéria » ou quand il est appelé à subir un test. Il est tranquille, reste presque
tout le temps seul : ne semble pas s’intéresser à ce qui se passe autour de lui et paraît
préoccupé. Quand on l’interpelle, il répond amicalement et avec le sourire. Il a tendance à rire
et à sourire plus que de raison et parfois son rire et ses sourires semblent privés de toute
signification.
Fluidité du langage : Le plus souvent, le malade semble devoir être stimulé pour parler plus
ou moins longuement mais il s’exprime parfois spontanément, surtout après avoir été
interrogé pendant quelque temps. Il répond assez rapidement aux questions qui lui sont
posées. Certaines de ses réponses sont pertinentes. Son langage est intelligible et cohérent,
mais très peu structuré. Il a tendance à passer d’un sujet à un autre avec une certaine
incohérence.
Sensibilité et humeur : Le malade est agréable dans ses manières, sourit facilement, paraît assez
content de lui. Il rit et se trémousse parfois d’une étrange façon et exprime un grand nombre
d’idées bizarres et délirantes. Il décrit les hallucinations dont il est victime sans manifester
d’émotion. Il se plaint de divers maux physiques sans faire mention des symptômes qui
accompagnent généralement de telles affections.
Contenus de pensée : Le malade exprime souvent des idées délirantes, dont plusieurs assez
bizarres et fréquemment de nature somatique. Lors de la première observation le malade
accepta très spontanément de discuter avec le médecin l’un de ses délires. Ce même délire fut
ensuite re-discuté avec d’autres médecins. Désignant une petite cicatrice brune à sa mâchoire
droite, il expliqua qu’un insecte, un phaeton-lion l’avait mordu il y avait dix ans de cela, que
toute la mâchoire avait souffert, que son visage avait beaucoup maigri après cela et que l’os
avait été affecté. Lors du premier long interrogatoire dans le cabinet du médecin, on avait
demandé au malade de raconter les événements qui avaient précédé le déclenchement de sa
maladie et son hospitalisation. Sa réponse vague et décousue était quasiment indéchiffrable.
On prit le parti de lui poser des questions directes concernant les événements de son passé
lointain, tels que son âge, sa date de naissance, etc. Bien que ses réponses fussent exactes, il les
émaillait d’observations, disant par exemple qu’il n’était pas sûr du jour précis de sa naissance,
que son nom fut bien N.N. ou que ses parents fussent bien ses parents. Il semblait avoir
l’impression qu’il y avait deux N.N. et que l’autre N.N. l’empêchait de trouver du travail car
c’était lui qui l’emportait toujours. Il déclara qu’il avait l’impression que tout le monde était
93
contre lui, que « l’autre lui-même » interférait toujou-s dans ses tentatives, même avec les
filles.
Quand on l.ui demandait comment il savait qu’il existait un autre N.N. identique à lui il
répondait : « Toute ma vie je me suis entraîné à être — vous savez ce que je veux dire — un
homme utile, toute ma vie je me suis entraîné à maîtriser les situations ». Il déclara ensuite
qu’il avait cherché et qu’il avait trouvé qu’il y avait d’autres N.N. dans une autre ville. Il
semblait avoir quelque ressentiment contre son plus jeune frère, disant qu’il recevrait plus de
choses de sa famille qu’il n’en avait reçu lui-même. Il disait que lorsqu’ils étaient à table, chez
lui, il avait l’impression par de légers indices que la famille ne voulait pas de lui. Cela lui
donnait le sentiment que quelque chose n’allait pas. Il se demandait ce qui était arrivé à ses
autres sept frères que l’on avait dit morts. Il croyait, quant à lui, qu’ils étaient vivants ou qu’ils
se trouvaient quelque part ailleurs. Il affirmait qu’il apprendrait un jour qui il était. On lui
demanda alors : « Qui sont vos ennemis ? » Il répondit : « Je ne connais pas leurs noms. Je
ne peux pas dire n’importe quoi. Je ne sais pas leurs noms. Vous savez ce que je veux dire.
Parfois, j’ai le sentiment qu’ils existent ». Il raconta ensuite d’une manière confuse qu’il avait
toujours des ennuis quand il essayait de faire des affaires, que généralement il avait des ennuis
avec le gouvernement. Il ajouta ensuite spontanément qu’une de ses grandes difficultés était sa
propension au rêve. Il raconta ensuite le rêve suivant :
En octobre 1933, il rêva une nuit, qu’il traversait un champ, vêtu seulement d’un pagne fait de
la peau tachetée d’un léopard et accompagné d’un lion favori qui marchait à sa droite. Il s’était
arrêté au milieu du champ pour s’asseoir et se reposer. Pendant qu’il était assis il regarda le ciel
au-dessus de sa tête et il vit un aigle. Tout d’un coup, un ange dont le visage lui parut familier
apparut dans le ciel à sa gauche, derrière lui. Le visage de cet ange ressemblait à celui d’une
tante ou d’une jeune fille de ses amies ou à « quelque chose » de semblable. Ensuite, une
autre image apparut — énorme — revêtue d’une cape. Puis tout de suite devant lui, il vit une
montagne qui semblait percer le ciel et au sommet de la montagne, comme un coucher de
soleil, un énorme globe orange. L’aigle et l’ange semblaient l’entraîner en avant, l’aigle devant
lui, l’ange derrière lui disant d’aller de l’avant. Quand l’ange lui dit d’avancer, l’image de la
mort sembla tourner autour de lui et le suivre.
Interrogé sur certains aspects de ce rêve, il répondit qu’il pensait que les personnages de ce
rêve continuaient à veiller sur lui lorsqu’il était éveillé et qu’ils le protégeaient du danger.
Quand on lui demanda s’il avait jamais eu d’accidents, il répondit qu’un wagon avait écrasé
son ventre quand il avait quatre ans et que depuis il avait eu deux ou trois autres accidents et
qu’il avait toujours été blessé au ventre.
Mémoire : Le malade indiqua avec précision la date et le lieu de sa naissance mais il ajouta
immédiatement qu’il n’était pas du tout certain de ne pas se tromper. Il poursuivit en
expliquant comment on avait voulu le tromper à ce sujet et que, selon son acte de naissance
94
— dont il mettait en doute l’authenticité — il devait avoir en vérité 28 ans. Mais quand il
essayait de calculer son âge en additionnant le nombre d’années qu’il avait vécues en divers
endroits, il arrivait au résultat de 33 ans. Il demanda à son interlocuteur de l’aider à résoudre
cette difficulté. Il déclara que son père, âgé de cinquante ans environ, ne se portait pas bien et
avait mal au dos. Quant à sa mère qui avait, dit-il, cinquante-deux ou cinquante-trois ans, elle
ne se portait pas bien non plus, elle avait des rhumatismes... Il avait un frère et une sœur. Sa
sœur était âgée de 30 ans et elle fréquentait une école secondaire. Une de ses sœurs qui
s’appelait F... était morte quand elle avait 16 ans. Elle était morte d’un cancer à l’estomac. Sa
famille comptait six autres enfants dont quelques-uns morts jeunes et d’autres peu après leur
naissance, mais il ne savait pas ce qui était advenu aux autres, peut-être encore en vie.
Quelques instants plus tard, le malade exprima des doutes sur la mort de ses six frères disant
que tout ce qu’il savait c’est qu’ils avaient été renvoyés par ses présumés parents.
Le 4 décembre 1934.
Depuis l’interruption de son traitement, le malade est devenu quelque peu morose. Il
commence à manifester des tendances agressives avec moins de retenue. Quand les infirmières
lui demandent de leur rendre de menus services, il se met en colère. Il a déclaré à son médecin
que lors de la journée du « Thanksgiving » quelque chose lui arriverait. Le lendemain de ce
jour, on le trouva dans un état de panique ce qui présageait que son inconscient avait forgé de
nouveaux fantasmes contre lesquels il essayait de lutter. Les jours qui suivirent, sa résistance
fléchit et il se laissa peu à peu envahir par ses fantasmes. Il perdit le contact avec la réalité et
tout sens critique. Ses conflits prirent une dimension cosmique. Il renonça à l’idée qu’il était
un prince héritier, se prit pour Satan et se dit plus puissant que Dieu. Il énonçait des théories
sur la manière dont il faudrait gouverner l’univers et commença à construire une cosmologie.
Il y a quatre dieux, disait-il. Le premier est Satan, le trompeur. Le second est Dieu, le créateur.
Le troisième est Satra, dieu de la loi ou de l’amour et le quatrième le Diable qui gouverne
l’enfer. Il entendait des voix pendant qu’on l’interrogeait. Ses symptômes neurologiques
habituels — mouvement de rotation du corps à gauche — s’accusèrent. Il convient de noter
encore que les manifestations aiguës de la maladie prirent effectivement naissance le jour du
« Thanksgiving ».
Le 26 janvier 1935.
Le malade commence à aborder les questions sexuelles mais il y a blocage à ce sujet. Il a
construit un délire selon lequel il aurait été marié plusieurs fois Il a également quelques
fantasmes incestueux. Il croit que sa plus jeune sœur — morte maintenant — n’était peut-être
pas sa sœur mais sa femme. Il a dit une fois qu’il lui semblait avoir été le chef de sa famille et
que son père et son plus jeune frère l’avaient évincé. Il manifeste beaucoup d’hostilité contre
son père et son frère.
Le 25 juillet 1935.
95
Le malade est rentré d’une visite à son père qui nous dit qu’il avait parlé de manière très
confuse, accusant son frère de battre une jeune fille. Il croyait que cette jeune fille l’aimait et
que son frère l’avait blessée. Il a utilisé un bon nombre de termes vulgaires et était
manifestement très excité. Son père déclara que le malade avait pris son médicament
thyroïdien régulièrement les jours précédents. Quand je le retrouvai dans le parloir, le malade
semblait mécontent de retourner à l’hôpital et accusait son père de ne pas tenir la promesse
qu’il lui avait faite de le ramener chez lui. Le père a demandé qu’on lui envoie des nouvelles de
son fils dans les deux semaines qui suivaient.
Le 4 janvier 1936.
1. Observation thérapeutique
Le malade a été autorisé à se rendre chez lui en visite. Il s’est montré très agressif à l’égard de
son frère. Interrogé à son retour à l’hôpital, il en a parlé très longuement. Il a prétendu qu’on
avait voulu lui faire garder le lit, qu’on l’avait empêché de sortir et de s’amuser, d’aller au
cinéma par exemple. Il a déclaré que son frère l’avait agressé et qu’il avait voulu lui dérober ses
cadeaux de Noël, ses habits et sa nourriture. Comme il était malade son frère aussi était tombé
malade. Il ne croit pas que ses parents désirent qu’il reste avec eux. Son frère ne l’aime pas.
Quand il parlait à une jeune fille, son frère s’interposait aussitôt pour la lui enlever. Il accusa
son frère d’avoir craché contre lui durant un repas et puis, faisant le tour de la table, d’avoir eu
à son égard des gestes indécents. Il prétendit que son frère avait eu également des gestes
indécents à son égard quand il se trouvait dans son lit. Il craint parfois d’être obligé de battre
son frère ou de tirer sur lui. Il prétendit encore que son frère avait tenté de le mordre à la
nuque avec ses dents. Le malade déclara qu’il avait un appareil photographique qui prend des
images des gens en train de manger. Il exprima ses craintes sur les gens qui essayaient de le
priver de nourriture. Il dit qu’on avait retiré son crâne de sa tête pour le donner à son frère
dont le crâne était en bois. Il dit enfin que lorsqu’il se blesse, son frère en porte la cicatrice. »
Les rapports d’hôpital que je viens de citer m’ont servi d’introduction avant de procéder à
l’analyse du malade environ trois fois par semaine durant environ 18 mois. Je n’ai pas tenté une
thérapeutique psychanalytique. En vérité, le malade avait dépassé de loin le point où il aurait
pu comprendre des interprétations psychanalytiques, encore moins, être réorienté par ces
dernières. Mes entretiens avec lui avaient comme but ultime la recherche et j’ai transcrit mes
observations immédiatement après chaque séance.
Avant de résumer ces conversations, je voudrais noter que le flux des déclarations du malade
était composé de véritables libres associations. Il était intéressant d’observer comment les
thèmes s’interpénétraient mutuellement, s’illustrant et s’expliquant les uns par les autres. Le
type de présentation que j’utiliserai est celui de « la méthode folklorique », c’est-à-dire,
l’utilisation de variables, avec la différence que dans le folklore européen les versions d’un
96
conte, diffusées de la Scandinavie aux mers du Sud, ont été obtenues par des centaines
d’informateurs. Ici, bien entendu, les variables des mêmes thèmes répétitifs ont été fournies
par le même informateur, à des moments différents. Ces thèmes comprennent : la nourriture,
le nom du malade, les insectes et autres êtres surnaturels, les dents, etc. Certaines répétitions se
produisent dans les résumés de mes entretiens, mais elles sont infiniment moins nombreuses
que si j’avais procédé à une simple présentation chronologique de leur contenu.
Il semble certain que le malade attribue ses difficultés à un traumatisme oral ou à des
privations alimentaires qui lui auraient été imposées dans son enfance. Le thème de la
nourriture, ainsi que nous le verrons plus tard, revient constamment dans ses fantasmes. Il a
souvent exprimé le sentiment suivant : « J’ai privé mon estomac de nourriture et cela a été
comme si j’avais affamé mon cerveau... Une fois, j’ai été privé de toute nourriture et j’en suis
presque mort... » « Je ne savais pas qu’il n’était pas bon pour les autres que je mange tous les
aliments qui se trouvent sur la terre et qu’ils aient faim... Quand je me suis gavé de blé, mon
père mourait presque de faim. J’avais peur que les gens ne m’accusent d’adorer la
nourriture... »
Une autre fois, après m’avoir parlé de ses fantasmes, il observa :
« Toutes ces « histoires » sont les mêmes. Il n’y a qu’une histoire — celle de quelqu’un qui a
eu faim. Mais pas vraiment, seulement à l’intérieur, dans l’estomac. Et ensuite j’ai mangé le blé
et tout alla bien. Puis, j’ai bu une bonne gorgée d’eau. »
A une autre occasion encore, il me dit ce qui suit révélant une fois de plus un traumatisme
oral :
« Ma mère me dit une fois : « Cette soupe t’appar-tient-elle ? » Je plaisantai et lui répondit
qu’elle ne m’appartenait pas. Elle ne comprit pas la plaisanterie et répondit : « Je ne vois pas
pourquoi tu veux alors la prendre ». Elle ajouta qu’elle donnerait la soupe à un restaurant afin
qu’elle ne soit pas perdue. »
Lors d’un séjour chez lui, à Noël 1938, il vit un film sur la Première Guerre Mondiale. A son
retour à l’hôpital, il raconta : « On voyait des sous-marins dans le film. Les gens crurent que
la guerre recommençait et que j’en étais responsable. La guerre a éclaté pendant que je
mangeais du ragoût de bœuf ».
Le thème de la nourriture (absorbée ou pas) revenait ainsi dans d’innombrables variantes. Au
début de l’année 1939, il se fâcha avec un malade qui lui avait pris un morceau de pain et avait
bousculé son plateau de nourriture. Ils en vinrent aux coups. N.N. s’en plaignit à moi dans ces
termes : « L’infirmière n’a pensé qu’à l’autre malade et pas à moi dont il avait dérobé les
aliments. Tout a commencé il y a longtemps quand quelqu’un dans ma famille — ma mère ou
ma sœur — m’a privé de manger ».
Une autre fois, il me confia : « Je mangeais une sorte de pudding au chocolat et on y avait mis
un poison à action lente, appelé « pon-ton ». Ma mère me donna un peu de soupe dans un
97
bol et demanda d’une voix triomphante ce qui se passait. Mais je réussis à la faire sourire car
cette fois-là j’avais mangé comme il fallait. »
Le récit suivant montre bien que le fantasme de la nourriture chez ce malade n’avait pas pour
déterminant un besoin plus ou moins grand de manger mais était lié à des implications
affectives d’amour et de haine. Un infirmier lui ayant refusé un second bol de lait au petit
déjeuner, suscita les réactions suivantes : « J’ai senti comme si les aliments devenaient des
boules dures, comme si quelqu’un avait mis en moi un frein. Le malaise commença à se
déclencher lorsque les gens qui me regardaient manger manifestèrent de l’envie pour mes
aliments. Je ne pouvais plus avaler mon ragoût de bœuf ou ma soupe de froment. Je ne
pouvais plus manger et je ne pouvais plus me faire comprendre. C’était comme si j’étais
devenu muet — comme un animal. J’avais faim, mais ce n’était pas de la faim, seulement une
sensation de faim. Comme si je me trouvais dans un restaurant plein de ragoût de bœuf et de
soupe de froment sans pouvoir manger ».
Une semaine plus tard, il dit :
« Pendant trois cents ans on m’a laissé manger du ragoût de bœuf et de la soupe de froment
sans rien me dire. Et puis, soudain quand j’ai voulu manger tous les aliments d’un restaurant,
on m’a dit que je ne devais pas le faire car d’autres personnes avaient peut-être faim aussi... ou
auraient faim. Je ne savais pas que j'avais l'intention de tout manger. Quand j’eus mangé â
satiété mon père était presque mort de faim.
Quelques filles ne voulaient pas que je m’en aille. Elles sont comme ma mère. L’une d’elles
« comprit » que lorsque je mangeais du ragoût de bœuf je voulais lui dire que je désirais me
marier avec elle ».
Le malade parlait fréquemment d’une « grande catastrophe » qu’il décrivait parfois en
termes de la Première Guerre Mondiale. « Un dimanche, j’essayais sans succès de manger du
ragoût de bœuf et personne ne pouvait comprendre ce que j’essayais de dire et alors la guerre
éclata...
Je prenais ma soupe mais en même temps je voulais manger autre chose qui se trouvait sur la
table. Mais cet « autre chose » était caché derrière un rideau de brume ».
Ces récits se rapportaient soit à des événements de sa vie (ce qui n’est pas impossible en ce qui
concerne le ragoût de bœuf et la soupe), ou à un épisode schizophré-nique, répétition d’un
traumatisme ou purs fantasmes ayant pour origine un traumatisme oral. Je crois que
l’interprétation suivante des observations du malade est possible : frustration violente et
jalousie (à l’égard du plus jeune frère) à la suite d’un sevrage trop brutal.
De toute évidence, le malade faisait l’identification vache-mère. « J’avais mangé du ragoût de
bœuf et pris un peu de lait, et les gens ont cru que j’avais mangé toute une vache. (Il rit de bon
cœur et poursuivit son récit)... Il y avait une vache qui mettait sa tête à la fenêtre. Son visage
était pareil au mien. La vache marchait dans la maison et les gens croyaient qu’il s’agissait
98
d’une créature humaine et la mettaient au lit. Je crois que la vache voulait simplement jouer. Il
y a très longtemps, il n’y avait pas de maisons, ni de villes, seulement des prairies avec des
vaches et des chemins. Je suis allé dans ces prairies où j’ai vécu longtemps avec des vaches. A
cette époque, je buvais constamment du lait et je fabriquais du beurre. Si je suis fou
maintenant, pourquoi n’amène-t-on pas ici la vache dont on a pris le ragoût que je suis en
train de manger ? Une fois, j’ai mangé du fromage et cela m’a fait rêver que tous les aliments, le
morceau entier était à moi. Avec le lait, cela a été différent, il disparaissait ou c’est moi qui
disparaissait. Je suis venu dans la ville avec les vaches de la prairie, mais le lait est resté à
l’extérieur de la ville, il n’a pas pu en franchir les portes... »
Le récit suivant qui témoigne de l’inquiétude du malade à l’égard de sa nourriture se réfère de
toute évidence à des vacances à Cape Cod ou plutôt à une visite du malade chez ses parents
après les vacances :
« Quand j’arrivai chez moi, les autres avaient pris ce qu’il y a de meilleur. Ils avaient mangé
davantage que moi pendant mon absence et je devais maintenant me rattraper. Ceci devint
plus facile quand quelqu’un me dit de manger seul quelque temps afin de rattraper les
autres ».
Il s'agissait manifestement d’un fantasme régressif à une période de sa vie pendant laquelle il
était seul et n’avait pas un jeune frère comme rival. Il parlait souvent d’une période
« archaïque » de privation : « Après avoir mangé du ragoût de bœuf au déjeuner, j’ai bu un
litre de lait le lendemain matin et ensuite je me trouvai presque marié. Ce qui ne va pas avec
mon estomac est dû au fait que je suis presque mort de faim une fois. Il y a de cela cinquante
ans — pas tout-à-fait cinquante, peut-être vingt-cinq années seulement, mais c’est comme s’il
y avait cinquante ans, ou peut-être seulement un an. Tout le mal a commencé dans un
groupe. Les gens rêvaient qu’ils avaient faim, mais faim à l’intérieur ; on ne les comprit pas et
la police dispersa le groupe. Mon père et ma mère ne voulaient pas de moi à la maison et
quand je suis rentré chez moi ils m’ont dit qu’il n’y avait pas de dîner pour moi. »
Le malade s’est servi de la notion « de toute puissance orale » ou, en d’autres termes, il a parlé
de son « poids excessif ». « J’ai bu neuf tasses de café ou de soupe au lieu d’une et ensuite je
me suis senti très lourd », ce que je rattacherai à son traumatisme oral.
« Seule Une personne détenant un pouvoir important peut avoir un poids dépassant la
moyenne ; par exemple, le président des Etats-Unis. »
Il fit deux autres remarques intéressantes à ce sujet : les mots ne pouvaient pas sortir quand il
avait dépassé son poids normal et il ne pouvait pas les traduire. Il précisa ensuite que le
« dépassement du poids normal » est une conséquence de la privation.
Le malade était à ce point coupé de la réalité que je n’ai pas cru pouvoir tirer de lui une
explication de ce qu’il avançait. Cependant, ses fantasmes se rapprochèrent une fois
étrangement de ce que nous entendons par « traumatisme oral » de sorte que je tentai alors
99
de les lui expliquer. Sa réaction fut catégorique : « Je n’ai jamais bu de lait d’aucune sorte. Dès
le début, on m’a donné de la nourriture solide ». Si nous interprétons tous ses fantasmes
comme une tentative de négation du traumatisme originel cette réponse prend un sens très
caractéristique.
Ayant tiré au clair le traumatisme oral du malade, venons-en maintenant à sa perte de contact
avec le monde des objets, perte consécutive à son traumatisme oral et à ses premières réactions
a l’égard de sa mère.
Le 17 mars 1939, le malade recevait une lettre de sa mère lui annonçant qu’elle viendrait le voir.
Il en fut surpris et inquiet.
« Si rapidement — après deux ou trois mois seulement. Je croyais qu’elle attendrait un an.
D’habitude, quand j’allais en permission chez moi, je bouleversais tout ou peut-être, tout me
paraissait bouleversé. Je me répétais sans cesse que ma mère me reprendrait à la maison afin
que cela devienne vrai. Je croyais que ma mère ne voulait pas de moi à cause des ennuis que je
lui donnais avec la nourriture. Et que si je mangeais comme il fallait et ne faisait pas de fautes
en mangeant, elle me prendrait à la maison avec elle.
Je lui demandai s’il écrivait jamais à ses parents. Il y eut, dans sa réponse, du moins dans ses
premières phrases, un contact plus juste avec la réalité :
« C’est inutile d’écrire à la maison. Je ne ferais que leur demander des choses et ils se
fâcheraient. Mon père peut me donner un coup sur la mâchoire si je vais à la maison. C’est
comme lorsque je ne pouvais pas manger ce qu’ils me donnaient. Mon père est venu ici — et
l’infirmière devait me donner les pilules mais elles ont disparu. J’avais cinquante cents qu’il
m’avait donné. Pour vingt-cinq cents, j’ai acheté des bonbons et les autres vingt-cinq ont
disparu. C’est comme lorsque la nourriture disparaît. Une fois deux cent cinquante dollars
ont ainsi disparu. »
Il s’interrompit et puis parla de l’extraction d’une dent à son retour à l’hôpital après un séjour
chez lui, en Noël 1938 :
« Pendant que j’essaye de vous dire ces choses, les mots disparaissent de ma bouche. Mon
visage était enflé. Ils auraient dû faire disparaître l’enflure. Il n’y avait aucune raison d’arracher
ma dent. J’ai eu ma propre automobile et ma propre maison dans la vie et mon propre pain et
beurre. Il n’y avait aucune raison de me les retirer. »
En d’autres termes, la privation orale a été l’avant-coureur (ou le prototype) de la perte de la
normalité.
Il exprima également le sentiment qu’il était difficile pour lui de supporter la séparation avec
ses parents (c’est-à-dire avec les premiers objets de l’enfance).
« Ce qui est terrible c’est que mon père et ma mère ne savaient pas quand je quittais la maison
ou quand j’étais parti. Parfois, j’essaye de me rappeler les aliments que j’ai mangés. Je tâche de
100
les ramener à moi. Je les renvoie ensuite de nouveau sur la route pour voir si je peux les suivre
en imagination jusqu’à Boston. Il était facile de quitter la maison mais difficile de retrouver
ensuite le chemin pour y revenir. Mon père s’est mis en colère contre moi. Il m’a tout pris. »
Il fit un lapsus et dit « elle » au lieu de « il » ; puis il continua à énumérer ses griefs sur un
thème fondamental — celui de sa mère qui lui avait tout pris.
Nous analyserons maintenant les fantasmes œdipiens et préœdipiens du malade.
Notons ici que les données recueillies sur la perte des objets sont beaucoup plus abondantes
que celles que nous avons sur les autres thèmes familiers du malade.
Il essayait de remonter à l’origine de ses troubles et de retrouver le chemin de la normalité. Il y
a de ce fait une forte tendance dans ses fantasmes vers la négation et la reconstitution.
Il avait encore une autre façon d’exprimer le même trouble :
« J’avais écrit une histoire, tout comme un auteur, et quelqu’un me dit de la corriger parce
qu’elle ne finissait pas bien. Perdre mon travail, cela a été comme perdre mon temps ou la
peine que j’ai eue avec ma nourriture. La nourriture peut vous faire perdre du temps et vous
perdre vous-même. J’essaye aussi de penser des choses — afin qu’elles deviennent réelles. »
Comme le sein de la mère est le premier désir de l’enfant et comme les schizrophrènes,
souvent, s’efforcent de retrouver le monde des objets à l’aide de leurs symboles ou de leurs
images (c’est-à-dire, par la magie), il nous est facile de comprendre le but visé par le malade. Il
s’efforce de retrouver le chemin vers le sein de sa mère. Nous reviendrons encore à la relation
entre la pensée et la magie. Contentons-nous, pour le moment de noter que l’image mentale
(ou magique) sert d’intermédiaire entre le moi et la libido.
Pour notre malade, les mots constituent le chemin qui le ramènera à la réalité, au monde des
objets. Et comme ses images et ses symboles sont intégrés à la cathexis de l’objet, il se trouve
bloqué. Du même coup, l’angoisse rattachée à l’objet original se fixe sur le symbole.
Il aimait écrire des récits de voyages et d’expéditions imaginaires mais il craignait que d’autres
personnes ne lui volent ces récits et ne s’en servent comme s’ils étaient leur propriété propre.
Ainsi que nous l’avons indiqué, chacun d’eux prenait fin par la représentation de la perte d’un
objet sous la forme d’un vide.
« Quand j’arrivai à la montagne, elle était plate et creuse comme si elle avait été labourée par
la mer. C’était la fin du monde. Après cela, vient le néant - - rien que des kilomètres de désert.
La montagne paraissait irréelle, comme dans un monde de fées. »
Son rapport avec la réalité et avec le monde des objets était fondé sur ses relations infantiles
avec sa mère. Toutes les fois qu’il la rencontrait dans sa vie d’adulte, il se produisait une
répétition du fantasme original.
Le 7 juillet 1939, trois mois et demi plus tard, le malade me dit un jour :
101
« Ma mère est venue me voir dimanche. Mais j’ai perdu tout espoir de rentrer chez moi. Les
gens se rendraient compte que je suis resté si longtemps ici. Dans tous les objets que ma mère
m’apporte, il y a quelque chose de déchiré ou de manquant... »
Deux semaines encore plus tard, il revint à ce sujet et me dit :
« Je ne pensais plus à rien après les visites de ma mère. Mais cela m’a repris il y a quelques
jours... J’ai pensé à une place, d’abord semblable à une grande montagne... Mais s’il s’agit
simplement d’un lieu de promenade, on n’a pas le désir d’y retourner... C’est comme une
petite colline... C’est ce qui est arrivé avec ma maison... »
Une autre observation qu’il m’avait confiée avant la visite de sa mère souligne le caractère oral
de son orientation vers le réel :
« J’avais l’habitude de m’efforcer de retrouver les lieux où j’ai habité en me promenant, par le
souvenir, dans les rues qui les entouraient et en essayant de manger dans chacun de ces lieux.
C’était comme un dîner de Noël. Je laissais partout des traces de ma nourriture afin cte
pouvoir ensuite retrouver le chemin du retour. »
Parfois encore, il me parlait de son angoisse et me disait son sentiment d’être perdu, de perdre
les objets de la réalité, ce qui revient au même. Sans objet il n’y a pas de Moi et sans Moi il n’y
a pas d’objet.
Il me dit, une fois :
« J’ai essayé de m’expliquer tout cela, les gens qui ne me reconnaissent pas, l’impression que
j’avais d’être perdu dans les bois quand je vivais avec ma grand-mère. La manière dont les
aliments disparaissaient dans mon corps avait quelque chose d’analogue. Je pouvais moi-
même disparaître, me sentir perdu... Une fois, j’ai marché si vite que les gens ne pouvaient
plus me voir. C’est encore comme lorsque les aliments disparaissent dans mon corps. Ce que
j’éprouve, c’est un peu ce que l’on éprouve lorsqu’on va dans les bois et qu’on s’y enfonce de
plus en plus profondément pendant des centaines de milles, et qu’on se sent plus lourd et
quand on en sort, on est ébloui. Une fois, quand j’étais chez moi, j’ai disparu, je pouvais voir
les gens mais ils ne pouvaient pas me voir. Tout comme les aliments avaient disparu, une
montagne qui figurait dans une de mes histoires a disparu. Et le Jardin d’Eden a disparu, lui
aussi. Chez moi, les meubles disparaissaient, le piano, tout disparaissait... »
Parfois il revenait encore sur son sentiment de perte des objets, dans des termes un peu
différents. Il disait, par exemple que l’espace vide intermédiaire était un des obstacles qui le
retenaient loin de chez lui :
« Quand je vais chez moi, je trouve la porte fermée et je dois franchir l’espace qui m’en sépare
en faisant un saut... »
A une autre occasion, il dit : « Une fois je portais une chemise et ma gouvernante — ou c’était
peut-être mon père ou ma mère — vint me dire qu’elle ne m’appartenait pas, qu’elle
102
appartenait à mon père ou à mon frère ou à ma sœur. Mais on découvrit que c’était moi qui
avais raison après tout. Toute l’histoire a commencée quand je suis revenu du cinéma. Je
portais, par accident, une chemise qui n’était pas à moi. C’était la chemise de ma mère ou celle
d’une infirmière qui connaissait ma mère. Je mangeais très vite et j’ai chanpe de chemise et
ensuite le docteur a constaté qu’il y avait quelque chose qui n’allait pas dans mon corps, que
mon estomac était malade... »
Lors d’une autre conversation, il me dit : « Si je retrouve mon travail, ce sera comme si je
récupère le monde entier ou comme si j’étais invité à une fête. Puis j’ai pensé à un nouveau
travail : un grand camion qui traverserait tout le continent. J’avais alors tous mes droits et mon
nom, mais ma mère me les a enlevés parce que j’avais agi contre les règles. J’avais une chaise et
une table et je les ai perdus. J’ai dû les abandonner avec mon repas à moitié terminé parce que
ma mère ne voulait pas que je continue. Cette chaise était une partie de moi-même. Elle s’est
écroulée quand je suis parti, tout comme la montre de mon grand-père s’est arrêtée quand il
est mort. »
Nous avons déjà vu combien le malade souffrait de son sentiment de perte des objets, et nous
avons également observé que « la perte de l’objet » s’exprimait dans les termes du langage
« oral » ou se situait au niveau « oral ». Avant d’essayer de délimiter les phases successives
dans l’évolution des systèmes de fantasmes de notre malade, nous noterons encore quelques
observations sur ses rêves et ses fantasmes. Certains de ses récits peuvent être décrits en termes
de mythes. Le malade lui-même s’y référait en parlant d’ « expériences », de « récits » ou
« de contes de fées », et parfois encore de « rêves ». Quelles qu’en fussent les formulations, il
ne doutait jamais de la réalité de ses récits. En voici quelques-uns :
1°) « J’essaye de retourner à la maison, mais il y a une montagne sur mon chemin. Elle est très
haute et semi-circulaire, comme le lieu où je vis. Le soleil se couche au sommet de la montagne
et j’éprouve un sentiment pénible car je ne sais pas où il disparaîtra. Un homme se tient sur le
sol enveloppé dans une peau de lion comme d’un manteau et il traîne après lui un petit lion
apprivoisé, comme un chien. Au-dessus de la montagne, dans l’air, il y a un ange — une jeune
fille. Son visage est pareil à ce qu’était le mien. Plus haut encore, un squelette qui avait
l’apparence de mon père ou de mon frère, flottait dans l’air. J’avais alors le sentiment que
quelque chose se perdait en moi. J’étais comme un autre moi. Quelque chose s’échappait de
mes narines et je sentais comme si je m’évanouissais. C’était tout comme un autre moi, et cela
se tenait derrière moi comme un ange. »
J’appelle ceci un rêve d’initiation car il considérait lui-même ce rêve comme le point de départ
ou l’origine de sa maladie. Ce récit avec quelques légères variantes, figurait sur sa fiche
d’admission à l’hôpital. Quand je lui demandai de l’expliquer, il dit :
« C’est comme si j’avais été absent plusieurs années et ne pouvais plus retrouver le chemin qui
me ramenait à la maison. Les gens me rencontrent dans la rue et ils ne me reconnaissent pas.
103
Quelque chose a changé. Une fois, j’ai volé jusqu’au ciel et une autre fois, je suis allé en Europe
à bord d’un bateau. Quand je suis revenu, les gens se sont conduits comme si plusieurs années
avaient passé. »
Il continua à me parler des aspects changeants des objets et rattacha ce thème à son rêve et au
problème des choses qu’il mangeait et qui disparaissaient : il est intéressant de comparer ce
rêve à certains des rêves de Pukuti-wara. (Cf. Roheim, 1934) :
« Je m’envolai ensuite vers la Voie Lactée, où se trouvait une montagne noire vers laquelle les
âmes volent toujours, (p. 69). L’âme d’un homme arriva sous la forme d’un faucon aux yeux
d’aigle qui avait des ailes mais aussi un pénis d’homme. Il prit possession de mon âme avec ce
pénis et la tira par les cheveux. Mon âme était suspendue au pénis et le faucon aux yeux d’aigle
volait ainsi, d’abord vers l’ouest et puis vers l’est. » (p. 75).
Le faucon aux yeux d’aigle laissa tomber Pukuti-wara dans des flammes et l’emmena ensuite
en un lieu où se trouvaient plusieurs sorciers. Ces sorciers c’étaient des squelettes. Quand
Pukuti-wara fut projeté parmi ces derniers, leurs os acérés le piquèrent partout, (ibid., pp. 73-
77).
Dans le rêve de notre malade, son évanouissement concorde avec les observations de Boss
(1938) sur la représentation auto-symbolique du processus de la mort dans les rêves du
schizophrène. L’ange qui ressemble au malade et qui sort de lui n’est rien d’autre que le
ngantja (le double mystique) des Aranda ou le puli Nyunguru (pierre de magie noire) des
Pijtentara (Roheim, 1934, pp. 32, 63, 128, 153). Enfin, le dédoublement qui se produit dans le
rêve suggère l’appellation même de la maladie : schizophrénie.
Le malade me dit une autre fois :
« Ce rêve c’est comme l’Alaska. J’y avais vécu ou bien mon grand-père y avait vécu. C’est
comme un pays enfoui qui aurait appartenu à d’autres gens — comme l’Alaska aux Russes ou
aux Indiens. Rien n’indiquait plus le chemin — seulement des mains. C’est comme lorsque je
ne pouvais pas avoir à manger et ne pouvais pas faire comprendre aux gens ce que je voulais.
C’est comme si quelqu’un est affamé et que les gens ne le savent pas. C’est comme si on voulait
se serrer la main d’un continent à l’autre, d’ici à la Russie. Mais il y a tellement d’autres pays-
entre, et partout on mange d’autres variétés de nourriture. Mais si quelqu’un a faim, cela n’a
pas d’importance. »
Hermann (1936) a caractérisé ce type primaire d’organisation de la libido comme le système
« de la main à la bouche », c’est-à-dire, l’enfant s’accroche à sa mère par ses mains et ses lèvres,
en s’agrippant et en suçant. Les mains qui se rejoignent par-dessus les continents dans le rêve
de notre malade symbolisent une distance perçue avec souffrance. Le même sentiment
s’exprime en termes de la faim et des différentes variétés de nourriture. La montagne à laquelle
il essaye de retourner c’est le sein de sa mère. Le visage angélique de la sœur symbolise lui aussi
104
la mère. Le père ou le frère, sous la forme de la mort, symbolisent les obstacles ou les dangers
qui rendent difficile le retour vers la mère ou la sœur.
Le récit suivant est peut-être fondé sur un rêve mais il évoque davantage un fantasme. Le
malade rêvait parfois qu’il tombait sur l’herbe ou sur des pierres et que l’air pesait sur lui. Il
décrivait cette sensation en la comparant au sentiment que l’on éprouverait à être tiré hors
d’une pièce par un camion. Ce même thème fait partie de plusieurs de ses fantasmes.
2°) « Une fois un prêtre m’enleva dans les airs. Je volais dans le ciel et disparus de chez moi et
restai absent huit ou neuf ans. Dans le ciel, je trouvai un ange, une femme qui s’appelait Ange
d’Amour. Elle avait des cheveux clairs, un corps tout en or, et des ailes faites de plumes qui la
recouvraient tout entière. Elle voulait que j’aille chez elle et que je me marie avec elle mais
j’étais prisonnier d’autres femmes. L’une d’elles était une femme qui s’appelait « Little Depth
Koda »... (1) Ces autres femmes étaient semblables à la première. Parfois, leurs visages étaient
ronds, comme le mien, d’autres fois, allongés et différents ; et parfois ils disparaissaient tout
entiers. C’était une île flottant dans l’air et j’y échouais comme lorsque je suis tombé dans
l’herbe polluée. Il y avait des hommes sur l’île et ils m’emmenèrent en promenade. Personne
n’y travaillait. Chacun était libre et tranquille, et on m’a donné quelque chose à manger — du
jus d’orange, ou des baies ou de la soupe. »
Il y eut ensuite un combat dans cette île. Mussolini ou les Romains ou les diables attaquaient
les anges. De cette île, je pouvais voir une autre terre — comme un
(1) Petite Koda des profondeurs.
continent — au bord de la mer. J’essayai de m’y rendre mais n’y réussit pas. Dans l’autre
continent, les gens avaient tout ce dont ils avaient besoin sans travailler pour cela. »
Ce rêve — ou fantasme — contient quelques éléments typiques. L’un d’eux c’est le choix
amoureux narcissique. Les femmes qui veulent l’épouser ressemblent beaucoup au malade. Il
existe également une tendance à transformer l’un en plusieurs. Il y a l’Ange de l’Amour ou
« Little Depth Koda » et encore plusieurs femmes. Ce paradis, c’est le lieu où on lui donne la
soupe (parfois du consommé de bœuf ou autre) qui occupe une place si considérable dans
l’explication traumatique de sa maladie. Il reçoit de la nourriture et il est heureux au sein, et
toutes les femmes (ou seins) veulent l’épouser. Ce fantasme est une tentative de refus du
traumatisme. Mais sans succès. Rapidement, un combat se livre dans le ciel (représentation de
la situation œdipienne) et ensuite il se produit une fois encore une tentative de départ vers un
autre continent — répétition du traumatisme de séparation.
3°) « Un homme était couché dans une chambre dans une maison, mais une maison qui
appartenait à un particulier, pas .comme celle-ci. Il y avait deux autres garçons qui le
soignaient, et lui donnaient à manger. Cet homme ce pouvait être moi, mais en même temps
j’étais couché dans mon lit dans le dortoir. Puis je me réveillai et je sentis comme si un insecte
105
s’était introduit dans mon gosier et me piquait. Ou cela pouvait être un serpent — ou comme
si j’avais mordu mon gosier de mes propres dents. »
L’association montre qu’une transformation de Yaffect s’était produite dans le contenu
conscient du rêve. Un rival ou un ennemi s’est trouvé transformé en un ami.
« Les deux garçons étaient comme mon plus jeune frère et mon cousin. Mon cousin est lui
aussi comme mon plus jeune frère. »
Il poursuivit son interprétation du rêve : « A un certain moment je vivais seul dans notre
maison avec ma mère et ma sœur. Mon frère avait coutume de vivre dans une autre maison,
pas avec nous. Mais alors, il était là et je ne pouvais pas me l’imaginer en quelque sorte.
L’insecte était semblable à un singe, à un gorille, un être chevelu — presque humain — mais
avec une figure qui ressemblait à celle de mon père. Une fois, je m’étais disputé avec mon père
parce que je voulais aller au Canada et mon père me disait que je lui devais un dollar. Une
autre fois, quand je suis rentré chez moi, mon père ne voulut pas que j’y reste. Et quand j’ai
demandé à souper, ils m’ont dit qu’il n’y avait pas de souper pour moi. Auparavant, je m’étais
disputé avec ma mère. Elle ne voulait pas de moi à la maison, non plus. »
4°) « Ce n’était pas un rêve — mais un puzzle. Je me trouvais dans une pièce. Elle était faite de
briques rouges, comme une cheminée et elle n’avait pas de porte. Comment en sortir ? Dans
ma bouche, j’avais un morceau de viande de bœuf, mais je ne pouvais pas la manger : la viande
était recouverte de cire et je ne pouvais pas y enfoncer mes dents. Dans la pièce se trouvait une
chose haute, avec des cheveux — ou deux choses. Ou peut-être davantage. C’était un insecte
avec un visage comme celui de mon père. Ces insectes tournaient en rond dans la pièce
comme des chiens. Ils vous soulevaient de terre et vous reposaient, comme en jouant. C’est
comme le rêve que je vous racontais une autre fois, d’un insecte qui s’était introduit dans mon
gosier. »
Soulignons une fois de plus ici la tendance à transformer un ennemi en allié. L’insecte ou le
singe (symboles du père), qui s’était introduit dans son gosier lors d’un autre rêve, est devenu
maintenant des chiens qui jouent. Il est aussi très significatif, je crois, que les difficultés
alimentaires se situent maintenant dans une pièce close sans porte de sortie. Je crois que l’on
est
en droit de voir cette pièce comme le symbole du vagin.
Plusieurs jours plus tard, il me dit.
« La pièce en briques dans laquelle je me voyais ressemblait à une pièce dans laquelle je
m’étais déjà trouvé. C’était comme la cheminée que l’on prépare à Noël. J’ai senti comme si
quelqu’un voulait me tirer dehors. »
Cette confuse familiarité avec la pièce en briques et ce sentiment d’en être tiré de l’extérieur
sont tous deux suggestifs. Et l’association avec la fête de Noël, date de la naissance du Christ,
106
me paraît concluante, en particulier parce que N.N. parlait de lui-même dans certains de ses
fantasmes en termes de « Christian, Roi des Juifs ».
5°) « Je jouais au football avec deux ou trois hommes colorés. Ils étaient petits, comme des
nains. Ils attendaient que je leur passe la balle, mais je la gardai, je ne voulais pas la leur
donner. C’est comme dans l’autre rêve (Rêve 4) au cours duquel je mangeais de la viande de
bœuf ou de la soupe, mais sans pouvoir en quelque sorte les manger et ne pouvais pas me faire
comprendre. C’était comme si j’étais muet, comme un animal. J’avais faim, mais ce n’était pas
une faim véritable, seulement un sentiment de faim. Comme s’il y avait un restaurant plein de
ragoût de bœuf et de soupe et comme si je n’avais pas l’autorisation d’en manger ».
Comme je lui demandai comment il s’expliquait les nains de son rêve, il observa : « Au
commencement, je ne faisais que les regarder jouer. Les nains jouaient si bien, c’était comme
s’ils ne faisaient que regarder, sans jouer. J’aurais dû passer la balle au nain noir, mais on aurait
dit qu’il n’était pas prêt à la rattraper. Je la gardai donc et je courus le long du champ tout seul.
Puis, je ressentis une impression curieuse — je me sentis seul dans le champ.
« Les nains de mon équipe étaient pareils à moi, mais beaucoup plus petits et noirs. Dans
l’autre équipe,
c’étaient de vrais nains, hauts cependant de six pieds, comme moi-même, ou même de huit
pieds, mais ils n’avaient pas l’air d’être plus grands que des enfants. »
Comme l’a souligné Boss (1938), nous voyons ici une fois encore la nature auto-symbolique
des rêves des schizophrènes : a) II est tout seul ; b) et ensuite la tendance fortement
narcissique : Tout le monde lui ressemble. Nous observons aussi la tendance à osciller entre le
« un » et le plusieurs.
La balle non transmise, s’apparente à ses difficultés alimentaires, c’est-à-dire son traumatisme
oral. A ce sujet, il ajoutait : « Le nain qui aurait dû saisir la balle était pareil aux autres dans
mes rêves, pareil à l’Ange de l’Amour ou à Little Depth Koda. Ces nains étaient là pour m’aider
dans mes difficultés alimentaires car ils pouvaient traduire ce que j’entendais par « savoir qui
je suis », comme le faisaient les gens, là où j’avais été transporté par l’Ange de l’Amour.
« Une fois, on m’a présenté un vrai nain païen. Il pouvait m’aider parce qu’il connaissait des
lions et d’autres animaux muets. Ensuite, j’ai eu faim. Il y avait d’autres personnes présentes et
elles voulaient les mêmes aliments que moi et elles s’opposèrent à ce que j’en mange. Le nain a
réussi à m’aider. »
6°) « J’ai rêvé que je devais aller à la salle de bain pour uriner. Je riais et j’ai pensé qu’il y avait
quelque chose de drôle dans tout cela. La nuit suivante, j’ai rêvé que j’avais envie de faire
l’amour mais je ne pouvais pas voir la fille. Puis je me réveillai et ma couverture était tombée.
Un prince héritier se tenait devant mon lit avec une épée comme si nous étions égaux et nous
préparions à lutter. Vous savez, comme si votre père était venu vous réveiller le matin. Il y
107
avait plusieurs jeunes filles. Elles avaient des cheveux clairs comme des anges et leurs visages
étaient semblables au mien. »
Cela importe peu que le prince héritier et le duel fassent ou non partie du rêve ou aient été des
fantasmes.
Le rêve est un simple rêve œdipien. Les désirs sexuels du malade l’incitent à imaginer un duel
avec son père. Nous retrouvons encore ici le choix narcissique de l’objet et le besoin de
changer le « un » en plusieurs. Il est intéressant en outre de noter que ce rêve œdipien s’est
produit au moment où le malade attendait une visite de sa mère.
7°) « Un soldat vêtu de rouge me réveilla. Il portait un chapeau noir. Son uniforme rouge
était mordoré
— comme si on avait mélangé toutes les couleurs de l’arc-en-ciel. J’étais très inquiet qu’il ne se
trompe, car il aurait pu me prendre pour un soldat des Etats-Unis contre lesquels ils s’étaient
battus il y a trois siècles. Mon grand-père était britannique — et mon père également. Une
fois, j’ai combattu avec les soldats britanniques. » 8°) « Un prince héritier -tout vêtu de noir
et coiffé d’un chapeau haut-de-forme vint me réveiller. Le prince me tendit une épée pour voir
si j’allais me battre. Il y avait un autre prince encore ; vêtu de gris, et puis ensuite plusieurs
autres. Je me demandai si le prince resterait avec moi.
Il semble qu’il soit resté avec moi après mon rêve et qu’il ait pris soin de moi. On m’a permis
une fois de m’habiller comme lui et je suis presque devenu un prince moi aussi.
Le premier prince me donna l’épée pour voir si je me battrais et les autres princes étaient prêts
à se battre contre lui si je le faisais. »
Il m’expliqua après m’avoir raconté ce fantasme (ou rêve) sa théorie des rêves selon laquelle
« les rêves sont causés par les rêves » :
« Quelqu’un d’autre m’a peut-être vu en rêve sous l’apparence d’un prince héritier et alors je
figurais dans le rêve de cette autre personne et elle se réveillait. C’est ainsi que je vais chez moi
quelquefois. Quelqu’un chez moi — ma mère — rêve de moi et je me trouve chez moi, un
balai à la main et je l’aide à faire son ménage. »
9°) « Quelqu’un — un ancien surveillant — qui vous ressemblait souleva des caisses de
meubles dans la pièce. Mais ces caisses étaient en même temps, des rochers. Vous savez, les
rochers prennent quelquefois l’apparence de meubles. C’est comme si quelqu’un soulevait
votre lit et vous-même. J’avais un serpent une fois et je jouais avec lui, mais ensuite il m’a
quitté. Il ne m’aimait pas beaucoup et il essayait de m’empoisonner. Sous les meubles, ils ont
trouvé une petite dent (Teethy) — ou plutôt deux petites dents. Elles ressemblaient à mon
père et à moi. Elles sautaient et se faisaient la révérence. Une voix me dit qu’il y avait encore
un grand serpent — de la taille d’un homme — sous le meuble. Je connaissais déjà ce serpent.
108
C’était le serpent de la Bible : Satan, le serpent dans le jardin du Paradis. Je m’amusais à

l’enrouler autour de mon corps. »
Il continua, parlant d’un petit événement qui s’était passé le jour précédent : « Je regardais les
rochers dans le jardin. Certains étaient rouges, d’autres avaient d’autres couleurs. Us étaient
beaux. Je les vis se retourner et regarder les crabes qui s’étaient réfugiés dessous. Puis je vis
quelque chose de curieux. Un oiseau dénommé rouge-gorge volait vers moi. Et derrière
l’oiseau, assis dessus, il y avait une forme humaine, un ange avec des ailes. C’étaient les dents
de ma mère. »
10°) « La nuit dernière j’ai fait un rêve humide. Mais ce n’était pas un rêve car il ne
s’accompagnait d’aucune image. D’abord j’ai cru que c’étaient mes intestins qui bougeaient —
parce que j’avais mangé des pommes trop vertes. Puis, je me suis senti comme lorsque mon
père me grondait parce que je me masturbais. Une jeune fille m’a accusé une fois de l’avoir
épousée parce qu’elle voulait devenir mère. Ma sœur m’a accusé de la même chose. Une fois
une jeune fille voulait se marier avec moi, mais un prince le découvrit et nous nous battîmes
en duel. Une fois j’ai été touché et tué pour avoir épousé une jeune fille. Je m’en suis bien tiré
du duel avec le prince parce que j’étais très petit. »
11°) « J’espère aller bientôt chez moi en visite. J’ai rêvé que je me trouvais chez moi. Toutes mes
dents avaient été remplacées et je me préparais à partager le repas de Noël. Quand j’ai été chez
moi pour la dernière fois, c’était à Noël. De retour ici, on a dû m’arracher toutes les dents. Il
m’a été facile cette fois de rêver à mon retour à la maison. D’autres fois, il est difficile même de
rêver que je vais chez moi. Quand on m’a arraché une dent, j’ai perdu mes esprits, mon
cerveau a disparu. J’étais muet, comme sous l’effet de l’éther. Et puis j’ai senti comme si
quelqu’un me faisait respirer de l’air frais. »
Il disait vrai au sujet de sa dernière visite chez lui à Noël et de l’extraction de sa dent. Comme
sa dent avait été remplacée, il s’agissait d’un cas typique de rêve de récupération.
12°) « Un cheval vint me chercher et m’emmena dans une voiture vide. Puis un prince héritier
vint et il apparut que la voiture lui appartenait. Ensuite un autre prince vint, me prit par la
peau du cou et me poussa dans le cabinet d’un médecin. C’était peut-être vous, ou le Dr B. ou
le Dr L. Le prince héritier vous ressemblait... ou ressemblait à mon père. Dans le cabinet du
docteur il y avait une infirmière et une jeune fille — elle était bizarre, comme de l’air raréfié. Il
y avait plusieurs jeunes filles, et plusieurs chevaux et voitures. Puis je me sentis poussé en
arrière — par l’une des jeunes filles ou par le prince héritier — vers une voiture tombée dans
un ravin. Les chevaux s’étaient enfuis et les gens voulaient voir si j’arriverais à l’en tirer.
Ensuite, le prince héritier vint dans la voiture. Il était presque français
— c’était Napoléon Bonaparte. Il me fit asseoir à côté de lui comme si j’étais moi-même un
prince héritier. »
109
« Je n’aime pas parler de ces choses parce qu’on peut nous prendre vous ou moi pour un
prince héritier.
J’avais un cheval une fois. Il courait aussi vite que l’éclair. Il était tout noir. C’était un cheval
blanc, ou en réalité marron très foncé, un genre de noir. Ensuite, il m’arriva quelque chose de
terrible. Il y avait une voiture avec un homme et une jeune fille à l’intérieur. Le cheval s’enfuit
comme un éclair et je dus me précipiter à son secours, monté sur un autre cheval, pour le
rattraper. Je sautai dans la voiture, pris les rênes et ramenai l’animal au calme.
« La voiture dans mon rêve était comme une diligence ou comme un carrosse royal. Le
carrosse était tombé dans un fossé — et le fossé était un pâturage à vaches. La diligence était
pareille à une montagne. Mais quand je me réveillai ce n’était plus qu’une petite colline. Je
montai souvent sur une vache pareille à celles-ci pour conduire toutes les autres vaches au
pâturage. Ou je montai sur un taureau et menai le troupeau. Ceci se passait quand je vivais
dans l’Alaska.
« C’était un rêve très bizarre. Je dois en rire. Tous les princes héritiers disparurent. Et toutes
les jeunes filles, qui ressemblaient à ma cousine ou à ma sœur, étaient là, et j’étais marié à elles
toutes. En général, dans un rêve, on peut avoir soit les princes héritiers, soit les jeunes filles.
On ne peut pas avoir les deux.
« Avant ce rêve, j’ai fait un autre rêve. J’étais coupé en morceaux avec une hache. Tout comme
on coupe les aliments ou le pain avec un couteau. Vous savez ce que c’est quand on remplit sa
bouche de salive et puis qu’on la refoule. Elle est comme coupée avec un couteau. Votre
langue, c’est le couteau.
« Une fois — quand j’avais mangé du fromage et d’autres plats riches cela a agi en moi comme
un rêve et je me suis senti soulevé hors de mon lit. Dans le rêve j’essayai de tirer l’une des
voitures hors du mur où elle s’était échouée. La voiture était inclinée contre le mur comme si
elle avait tenté de franchir le toit et s’était arrêtée à mi-chemin. Et la maison était pareille à
celle-ci. »
On trouve encore dans ce rêve, un transfert. Le prince héritier ce n’est pas le père et le malade,
mais moi (ou le Dr B. et L.) et lui-même. La voiture qui avait tenté de franchir le toit de la
maison, s’est trouvée coincée à mi-chemin. Comme il s’efforce constamment de reprendre pied
dans le normal, nous pouvons sans trop nous avancer dire que la voiture qui se trouve coincée
à l’hôpital psychiatrique de Worcester, c’est son Moi, coincé dans sa psychose.
Dans une autre version du même récit, la voiture est coincée dans un pâturage à vaches.
Comme nous savons que la vache symbolise la mère, il serait possible d’inférer que le
fondement de sa psychose serait une fixation sur la mère. La voiture qui se laisse emporter par
des chevaux déchaînés indiquerait un défaut de résistance du Moi, et l’angoisse de ne pouvoir
maîtriser ses instincts. Cette interprétation me paraît trouver sa confirmation dans la phrase
relative au cheval sauvage (fou) qu’il a réussi à calmer et à rendre normal à nouveau.
110
Nous ne procéderons pas à l’interprétation de tous les contenus de ces rêves avant d’avoir vu
de manière un peu plus détaillée les contenus des fantasmes de notre malade.
Revenant à certains aspects de ses traumatismes oraux, il est intéressant d’observer qu’il
rattachait étroitement « son inquiétude alimentaire » à certains processus qui se passaient
dans son corps ainsi qu’à des entités mythologiques intériorisées. Après avoir fait mention de
ses difficultés avec le malade qui avait pris un morceau de pain sur son plateau de nourriture,
il me dit :
« Tout cela a commencé il y a très, très longtemps quand un membre de ma famille — ma
mère ou mon père — me priva de nourriture. C’est arrivé dans les intestins, au moment où la
nourriture était à demi digérée. Certaines fois, je ne pouvais pas m’asseoir sur la cuvette de la
salle de bain. Elle était soit très dure, soit trop molle. Et c’est pour cela que j’ai été envoyé ici. »
Sa psychose avait quelque rapport, me disait-il, avec divers objets introjectés. En ses propres
termes : « Il y a des insectes dans mon corps. L’un d’eux est aussi grand que moi. Il essaye de
manger toute ma nourriture quand elle atteint l’estomac. Il y a aussi d’innombrables autres
insectes qui me regardent tel « Little Depth Koda ». Ces insectes sont les mêmes que les
« Teethies » (petites dents) que j’ai trouvés dans mon corps. »
Lors d’un autre entretien, il ajouta quelques nouvelles observations sur l’aspect excrémentiel
de ces objets intériorisés.
« Une autre histoire — ainsi celle de la vitesse — est en rapport avec l’époque où je ne pouvais
pas aller à la toilette. J'étais constipé et la cuvette collait à ma colonne vertébrale. J’ai pris un
laxatif non pour détacher la cuvette, mais pour dégager la voie afin que les aliments que je
mangeais puissent passer. C’est comme lorsqu’on se lave les dents. La cuvette collée, c’était
comme la vitesse, ou la gravitation. Une fois, j’ai mangé du chocolat et il y avait dedans du
poison « pon-ton ».
La disparition de ses aliments était étroitement liée au noyau même de ses fantasmes associés
aux insectes. Il disait qu’il avait toujours eu des insectes. Toutes les fois qu’il essayait de
manger, un insecte lui enlevait ses aliments et les mangeait à sa place.
« Si une pomme perd du poids on peut la peser et prouver ainsi qu’un insecte l’a mangée. A
cause de cet insecte je me suis perdu — il y a de cela 3.000 années — et il fit également en sorte
que les mots se perdent au fur et à mesure qu’ils quittent mes lèvres. J’étais plein d’insectes et
les insectes mangeaient toute ma nourriture. On en a sorti un grand nombre de mon estomac
et un autre de ma colonne vertébrale. L’insecte mit ses dents dans mes dents et mangea ce que
j’avais dans la bouche. Un autre, pareil à une guêpe, vola contre ma mâchoire et heurta mes
dents. Il y avait encore un petit insecte qui avait la forme d’un être humain — qui chevauchait
l’insecte guêpe. Un autre encore avait la forme d’un bateau. Comme je me tenais sur le pont,
regardant autour de moi, la quille d’un bateau cogna contre ma mâchoire.
111
« Les mots étaient perdus. J’étais aussi perdu. Il y a de cela trois cents ans. Et ensuite, à cause
de l’insecte je me perdis, moi aussi. Mais l’insecte se perdit lui aussi. J’avais un insecte pareil à
un lion et un autre pareil à un singe, mais on me l’a enlevé parce qu’il n’y avait pas de place
pour lui..
« Une fois, il y avait un insecte pareil à un gorille. Il me barrait le chemin et je me battis
presque contre lui. »
Parfois, le malade donnait quelques précisions sur l’identité de l’insecte : « J’ai peur d’offenser
l’insecte. Si je le faisais, je ne renaîtrais plus. Certaines personnes ne renaissent pas, vous le
savez. L’insecte qui gouverne les re-naissances c’est celui qui a une tête comme la mienne et
qui mange mes aliments quand ils pénètrent dans mon corps. L’insecte ressemble à mon
père. »
La relation entre les images parentales et les objets introjectés est particulièrement claire :
« Une fois mon père mit sa tête dans mon corps et mangea tous mes aliments. Avant cela,
tandis que je marchais d’avant en arrière, je me heurtais contre ma mère. Puis je sentis comme
si elle avait mis sa tête dans mon corps et mangé tous les aliments qui s’y trouvaient. Ceci est
arrivé quand je suis allé à la maison après la mort de la vieille dame.
« Je voudrais savoir ce qui s’est passé au sujet des dents — si d’autres personnes ont le droit de
mettre leurs dents dans les miennes. Les deux rangées de dents peuvent se heurter l’une contre
l’autre. Je suis même allé une fois chez le dentiste parce que je me sentais si mal à l’aise. »
Une autre fois, il revint sur le thème des êtres surnaturels, dénommés Teethies (petites dents)
qui figuraient dans certains de ses rêves et de ses fantasmes :
« Mes propres « Teethy » mangent régulièrement
avec moi. Ceci ne me dérange pas. Mais d’autres per
sonnes envoient leurs dents dans ma bouche, celles qui font disparaître mes aliments. Je
portais un « Teethy » à l’intérieur de mon corps. Il me ressemblait étrangement et s’accordait
parfaitement à mon corps. Mon père me donnait parfois son « Teethy » un petit moment
— celui qui s’appelait « Man-Man » (Homme-Homme). Mon père avait un très grand
nombre de « Teethies ».
Puis j’ai perdu mon « Teethy » comme j’ai perdu le
serpent et le chirurgien (surgeon) « l’esturgeon » (stur-geon fish). Quelqu’un me l’a enlevé. »
Il est nécessaire de nous écarter quelque peu ici de nos observations sur les principes
théoriques qui se dégagent de ces données. A la suite d’un traumatisme oral, le père et la mère
sont devenus des objets introjectés. Le malade a réagi au sevrage en créant un fantasme du
sein. Nous pouvons nous référer ici à la théorie de Schmideberg (1930) qui interprétait la
schizophrénie comme une fuite vers des objets intériorisés.
112
Je crois cependant que la richesse des fantasmes de ce malade permet de franchir un pas encore
dans le domaine de la théorie ; il y aurait une certaine relation entre les objets intériorisés et les
fantasmes de destruction du corps. Notre malade, dans ses fantasmes sur la disparition de ses
aliments ou autres difficultés analogues, présente souvent la situation comme si ces problèmes
il les suscitait lui-même, il en était responsable en manifestant de l’agressivité, par exemple,
pendant qu’il mangeait. Il croyait aussi que sa mère essayait de l’empoisonner, mais il sentait
qu’il pouvait écarter le danger en mangeant « comme il fallait ».
A propos d’un de ses fantasmes sur des Païens, qui l'aidaient à surmonter ses difficultés avec sa
nourriture, je lui suggérai une fois que peut-être croyait-il que les païens lui conseillaient de ne
pas faire attention aux autres. Il se fâcha et me dit que je ne comprenais rien. Il ajouta :
« Je n’aime pas parler de ces choses parce que je crains d’utiliser des mots faux et de blesser
quelqu’un
— vous, par exemple. Ma mère ne me prend pas à la maison à cause de mes difficultés avec la
nourriture. Si je mange de façon convenable et ne fais aucune erreur en mangeant, les aliments
ne disparaîtront pas quand ils pénètrent dans mon corps et ma mère me reprendra à la
maison.
« Quand j’ai fait le rêve « humide » j’ai pensé que j’avais peut-être mangé des pommes vertes
et qu’elles m’avaient fait mal. »
Les pommes vertes sont identifiées ici avec l’objet de l’amour et l’objet de l’amour avec l’objet
introjecté.
Comme je l’ai indiqué, le malade avait plusieurs théories sur son mal. L’une d’elles était qu’il
avait été victime d’une frustration orale, que sa mère était méchante et l’avait privé de
nourriture. Une autre théorie constituait en quelque sorte une représentation fonctionnelle
de l’agression suscitée en lui par cette privation : sa mère le privait de nourriture parce qu’il ne
mangeait pas comme il fallait, c’est-à-dire, à cause de ses tendances sadiques orales. Il disait très
clairement qu’il ne serait peut-être pas capable de contrôler ses émotions s’il rentrait chez lui.
Il pourrait, disait-il encore, entrer dans une colère folle et se faire ramener à l’hôpital. Il me
parla dans les termes suivants de son angoisse lors de sa dernière visite à ses parents :
« Une fois, quand j’allai à la maison, je ne pouvais plus prononcer le nom de la rue dans
laquelle je vivais, ni le nom de mon père. J’ai dit que j’avais mangé du ragoût de bœuf ou bu
du lait, et les gens ont cru que je voulais dire une vache entière. J’ai dit que j’étais arrivé, ce qui
voulait signifier que j’avais traversé une rue ou franchi une porte. Et les gens pensaient que je
voulais dire que j’en avais assez d’eux, que j’étais en colère. Ce qui n’allait pas encore, c’est que
lorsqu’on m’appela pour le dîner, j’ai cru qu’on me disait d’aller jouer. « Le temps du dîner »
(Dinner time) cela faisait exactement « darn time » (sacré temps). Je n’avais pas dit cela et je
n’avais pas refusé de manger. »
113
De toute évidence, il s’agit là de tentatives complexes visant à nier l’agression causée par la
frustration orale. Il y a d’abord une frustration orale, puis ensuite des tendances destructrices
suscitées par cette frustration et finalement une tentative de nier cette agression.
Une autre série de fantasmes révélait, aussi clairement que certains de ses rêves, qu’une des
causes de son comportement se rattachait à la naissance de ses frères. En d’autres termes il s’est
senti dès lors confronté par des rivaux :
« Le mal a commencé d’abord quand les gens ont convoité ma nourriture. J’étais assis avec
mon père et quand j’eus mangé, les aliments glissèrent soudainement et disparurent. C’est
comme lorsque j’étais un petit enfant avec ma grand-mère et que je m’étais fait mal en
marchant d’avant en arrière. Une fois je suis rentré tard chez moi et ma mère n’a plus voulu me
donner à manger. » La déclaration suivante, répétée à plusieurs reprises, semble se rattacher
clairement à l’arrivée des petits frères :
« On m’a laissé manger du ragoût de bœuf ou du blé sans rien me dire pendant trois cents
années ou même cinq cents années. Et puis, tout d’un coup, quand j’ai voulu manger tout un
restaurant rempli d’aliments, on m’a dit que je ne pouvais pas, que d’autres personnes avaient
peut-être faim aussi et pourraient se fâcher. Je ne savais pas que je croyais pouvoir manger tout
cela. » Nous supposons qu’il réagissait au traumatisme oral par l'agressivité. Il semble évident
que l’hostilité et l’envie qu’il croyait déceler chez son père, chez son frère ou chez d’autres
membres de sa famille concernant sa nourriture n’étaient qu’une projection de l’hostilité et de
l’envie qu’il ressentait lui-même à l’égard de son plus jeune frère. Cette hostilité s’exprimait par
la formation d’introjections hostiles — par exemple, les « Teethies » qui enviaient sa
nourriture et qui la mangeaient ou la faisaient disparaître pendant qu’il mangeait.
Avant d’aller plus loin dans notre progression théorique, il est nécessaire de décrire un groupe
de fantasmes en liaison avec sa sœur, et avec une « vieille dame » (c’est-à-dire, la mère de son
ancien employeur).
Il avait forgé lors de la mort de sa plus jeune sœur dont il parlait parfois comme de sa femme,
un nombre important de fantasmes :
« Mon père et ma mère m’ont grondé parce que je ne voulais pas me marier avec ma sœur et
sortais avec d’autres jeunes filles. Mon père et certains des médecins semblaient trouver naturel
qu’un frère épouse sa sœur. Ceci m’a causé des tas d’ennuis. J’ai essayé de réfléchir sur ce que
j’avais fait. Je dois avoir commis une erreur. Je veux dire qu’il doit s’agir de quelque chose
d’analogue à mes ennuis avec la nourriture. Une fois, incidemment, j’ai découvert que ma tête
se trouvait à un endroit interdit : ma bouche était posée sur les parties sexuelles de ma sœur.
J’avais deux sœurs — beaucoup trop de sœurs — avec lesquelles j’ai été effectivement marié. »
Notons ici la transformation de l’un en plusieurs, comme dans ses rêves. Il poursuivit :
« Ma mère m’a, elle aussi, demandé de me marier avec elle, mais elle plaisantait seulement.
Quand ma sœur m’a demandé de l’épouser, elle avait déjà cette chose dans l’estomac — et
114
j’avais peur de lui faire mal ou de la tuer. Voilà pourquoi je ne me suis pas marié avec elle. Le
prêtre, et Dieu et le juge n’auraient pas aimé cela, que je me marie avec ma sœur. Le Dr B. a dit
que j’étais coupable d’avoir tué ma sœur, mais le juge a trouvé, lui, que je n’étais pas
coupable. »
En réponse à des questions sur cette « chose » dans l’estomac de sa sœur, il m’expliqua :
« C’était une couronne. La couronne dans le corps de ma sœur se trouvait là parce que je
l’avais battue, ou que j’étais un prince héritier ou qu’elle était elle-même une princesse
héritière et avait une couronne dans son corps. En vérité, je n’ai pas mis la couronne dans son
corps — je l’ai tout juste retirée de son corps. »
Les observations que nous rapportons illustrent l’usage de la négation comme mécanisme de
défense contre les fantasmes. Quand le malade dit qu’il n’est pas coupable de s’être marié avec
sa sœur et de l’avoir tuée, il faut comprendre que dans un de ses fantasmes il a eu des rapports
amoureux avec sa sœur (qui représentait sa mère) et l’a, de ce fait, tuée. Comme il était un
prince héritier, elle était devenue une princesse héritière et elle possédait, à l’intérieur de son
corps, une couronne. La couronne se trouvait dans le corps de sa sœur à cause de quelque
chose qu’il lui avait fait, il est possible que la couronne symbolise leur enfant. De plus — et
conformément au mécanisme de défense de la négation — la couronne était quelque chose
qu’il avait retirée du corps de sa sœur mais qu’il n’y avait pas introduite.
Son sentiment de culpabilité fondamental se rattacherait ainsi à des fantasmes de destruction
du corps. C’est-à-dire, il avait arraché au corps de sa mère (ou de sa sœur) un objet précieux
qu’il contenait et l’avait ainsi tuée.
La « vieille dame » de ses fantasmes joue un rôle analogue. Avant le déclenchement de sa
psychose, N.N. avait été employé comme chauffeur auprès d’une famille. Au cours de cette
période, la mère de son employeur, la « vieille dame » était morte. Le malade a répété à
plusieurs reprises qu’il avait été accusé d’avoir tué la vieille dame et qu’il avait vu un énorme
insecte voler de son estomac ver S’son corps à lui. L’insecte serait ainsi le porteur ou le symbole
de son propre fantasme de destruction du corps.
En rapport avec la mort de sa sœur, il me confia :
« Je n’ai pas tué ma sœur. C’est le Dr B. qui m’a accusé de l’avoir fait. C’est elle qui m’a tué en
lançant un camion contre moi. Et puis, j’ai été amené ici. Après la mort de ma sœur, les gens
ne m’aimèrent plus. Ils ne supportaient pas de me voir. Ils pensaient que j’étais responsable de
sa mort. Les garçons et les filles me frappaient sur mon plexus solaire — ou faisaient mine de
le faire — et cela me remplissait d’air chaud.
De toute évidence, il rattachait sa psychose à la mort de sa sœur. Notons également que les
attaques dirigées contre lui visent la région de son estomac — car ses propres attaques, ses
fantasmes de destruction du corps, étaient dirigées contre l’estomac de sa mère.
115
Il poursuivit et m’expliqua ce qu’il entendait par se « remplir d’air chaud » : « Un de mes

amis m’a dit une fois : « Tu es plein d’air chaud ». C’est une expression argotique qui veut
dire « tu es plein de mensonges », ou « tu es fou ». Mon ami m’a dit cela quand je lui ai
raconté l’histoire de l’espadon. Tout ceci pesait sur mon estomac et me rendait malade. »
A mon avis, l’estomac est la zone de punition ou l’agent de ses fantasmes de destruction du
corps — c’est-à-dire, le système infantile de fantasmes dans lequel l’enfant veut arracher
quelque chose (lait, matières fécales, pénis du père), du corps de sa mère. L’association
suivante, contenant l’idée de manger l’espadon (la mère) confirme mon interprétation :
« J’ai pensé que cela aurait été très amusant si ma mère m’ayant envoyé chez le marchand pour
acheter du poisson, quelqu’un qui aurait pris cet espadon me l’aurait vendu. »
Récapitulons maintenant les conclusions auxquelles nous sommes parvenus jusqu’ici : la
psychose de ce malade avait quelque rapport avec un traumatisme oral de l’enfance. Il avait
réagi à cette frustration par une agressivité et par des fantasmes de destruction du corps.
Certains de ces fantasmes se rattachaient à des objets intériorisés qui mangeaient ses aliments.
Ces objets constituaient la forme culpabilisante de ses fantasmes de destruction du corps. Ou,
en d’autres termes : il se voyait s’introduisant dans le corps de sa mère et la mangeant (comme
une réponse à la frustration orale). Et il avait maintenant peur que sa mère, son père, sa sœur,
etc. se trouvant à l’intérieur de lui-même, ne mangent ses aliments au fur et à mesure qu’il les
absorbait.
Je ne veux pas dire que le malade n’a jamais dépassé cette phase pure pré-œdipienne,
représentée par les fantasmes de destruction du corps. Nous avons vu l’élément répétitif dans
ses rêves et ses fantasmes au sujet d’un duel avec son père. De plus, ses fantasmes œdipiens ont
trouvé une expression adéquate dans sa propre interprétation du mythe du Jardin du Paradis.
Bien entendu, le choix de ce mythe a été déterminé en partie par le fait que sa culpabilité
pouvait s’exprimer ainsi par un symbolisme oral.
« Cette affaire au sujet de quelqu’un — mon père ou mon frère — introduisant sa tête dans la
mienne et faisant disparaître mes aliments, est très semblable à celle d’Adam et de la pomme
dans le Jardin du Paradis. Il ne s’agissait pas d’une pomme ordinaire, il fallait encore la
transférer. Vous pouvez manger une pomme ordinaire. Mais imaginez que la pomme
appartienne à quelqu’un d’autre — ou se trouve dans le verger de quelqu’un d’autre — alors
vous ne pouvez pas la manger. Si vous la mangiez, l’insecte le saurait. Si quelqu’un voulait se
saisir de la nourriture ou de la pomme ou du jour anniversaire d’Adam, l’insecte l’aurait appris
et il n’aurait pas permis cela. » « J’étais moi-même Adam il y a plusieurs années de cela, ou
même un prince héritier.
Nous étions assis à table, chez moi — moi, mon père, ma mère, mon frère, ma sœur.
Quelqu’un — peut-être moi — aurait pu penser que les aliments dans le plat de mon père, ou
de mon frère, avaient l’air meilleur et aurait désiré les échanger contre les siens. Peut-être, il
116
aurait voulu s’introduire dans la tête de quelqu’un et manger les aliments des autres, à
l’intérieur de leur corps. Mais l’insecte n’aurait pas permis que cela se fasse. Peut-être étais-je
moi-même un insecte ou peut-être j’étais l’insecte qui détruit les gens. »
Nous avons ici une confirmation de notre interprétation selon laquelle les objets
intériorisés seraient les
contenus du corps de la mère. Quelque temps plus tard, il décrivait le Jardin du Paradis dans
les termes suivants :
« Une fois j’ai mangé une pomme qui poussait non loin d’une ferme. Ce n’était pas
comme les autres
pommes que l’on achète au marché, et les médecins craignaient qu’elle n’élargisse ma poitrine.
J’ai mangé la pomme. Voilà pourquoi les aliments glissaient si vite en moi ensuite. » « J’ai vu
le Jardin du Paradis, une fois. C’était comme une île avec des arbres, mais l’eau qui l’entourait
n’était pas réellement de l’eau. Elle était tournée vers l’autre rive d’un océan, ou elle était
semblable au portail d’un cimetière. Personne ne pouvait y aller et y dérober quoi que ce
soit — pas même Dieu ou
Satan. J’y avais été une fois. C’était un peu comme
l’Alaska, une place que j’ai découverte, où j’ai vécu avec mon grand-pèré, au commencement
du monde.
« Je fais un rapprochement entre le rêve où j’ai vu un coucher de soleil et une montagne, la
pomme que j’ai mangée dans le Jardin du Paradis et le fait que ma mère ne voulait pas de moi
à la maison. Ils ne m’aimaient pas à la maison. Mon père et ma mère voulaient m’envoyer ici
— ou dans une autre ville, ou quelque part, au-delà du monde.
(Il se mit à rire et ajouta :) Mais la maison dans laquelle je suis né est à moi et personne ne peut
me l’enlever. Mon père et ma mère ont tenté de le faire, mais ils n’ont pas réussi. »
Le Jardin du Paradis — où il mangea la pomme ( le sein) et encourut la colère de Dieu (son
père) — c’était, de toute évidence, sa propre mère. Lors d’un autre entretien, il revint sur ce
thème :
« Le Jardin du Paradis est associé au fait que ma mère ne peux pas me voir lorsque je suis à la
maison. J’ai le pouvoir de me trouver à la fois ici et chez moi en même temps.
« Il y a longtemps, j’ai eu quelques ennuis, pour avoir mangé des pommes. J’en ai mangé de
grandes quantités, des vertes, et elles m’ont naturellement donné la diarrhée. Mais elles ne
m’auraient pas fait de mal si le propriétaire des pommes avait consenti à ce que je les mange.
Elles appartenaient à ma mère ou à ma tante ou à mon père. Les pommes vertes ont provoqué
le rêve humide et tous les troubles dans mon corps. »
Une fois, les infirmières se plaignirent de sa conduite agressive avec les autres malades.
Interrogé à ce sujet, il attribua sa conduite à ses ennuis avec la vitesse (problème auquel nous
117
reviendrons tout-à-l’heure). Il attribua également son agressivité aux causes suivantes : « Une
fois, j’avais six pommes. J’en mangeai une. Ensuite, j’ai craint — quand je suis revenu — que
les autres pommes ne me fassent plus aucun bien, parce que j’avais pris d’autres aliments
entre-temps. J’ai eu peur que les pommes ne disparaissent. »
La signification de ces pommes devient claire. Elles représentent la nourriture première (le
sein maternel) auquel il veut revenir après avoir été sevré, c’est-à-dire longtemps après avoir
mangé d’autres aliments. La phrase suivante est significative de son agressivité contre le sein
maternel :
« L'une des pommes était pourrie, elles risquaient de le devenir toutes. »
Il revint à son problème, mettant ainsi en évidence que les pommes n’étaient autre chose que
des objets d’amour intériorisés :
« Une fois, j’avais trois bananes — je veux dire trois pommes — quand ma mère se trouvait ici
avec ses deux sœurs. Je me demandai si ces trois pommes que je mangeais pouvaient
comprendre ou savoir ce que je disais aux autres personnes. »
Nous voyons de nouveau que les pommes signifiaient pour le malade « le lait » par
opposition au chocolat
(matières fécales) ou aux bananes (pénis) : « Une fois,
la nuit, j’ai cru que les gens parlaient de chocolat au lait, aussi je suis descendu prendre le lait
que je buvais d’habitude durant la nuit, mais c’était déjà le matin et on parlait de café et de
chocolat chaud. Quand je suis revenu prendre mon lait, tout était normal de nouveau.
Quand je suis venu ici, j’avais mangé trois pommes.
Mais ma mère et ses sœurs croyaient que c’était trois bananes. Quand elles comprirent qu’il
s’agissait de trois pommes, les choses devinrent normales de nouveau. »
Quelque temps plus tard, il retourna encore à ce
thème et fit un rapprochement entre le Jardin du
Paradis et la fin du monde :
« J’ai eu quelques ennuis parce que je n’aurais pas dû faire le voyage jusqu’à la fin du monde.
Une partie de la route — à peu près de la dimension de cette pièce — était une propriété
privée appartenant à un fermier. Le fermier était un homme très grand, énorme. Il vint en
volant dans l’air. Il aurait pu être Dieu. Je
n’avais pas le droit de cueillir les pommes. Je demandais
toujours la permission à mon grand-père ou à ma grand-mère. C’est à eux que le verger
appartenait. Le chemin qui y menait était divisé comme les anneaux d’un serpent et il arrivait
comme l’éclair. »
118
Il revenait fréquemment sur l’aspect fondamental du traumatisme oral. Peu de temps après
que sa mère lui eut rendu visite, il dit : « Tout a commencé lors d’une fête. Les gens rêvaient
qu’ils avaient faim — pas vraiment faim, mais faim à l’intérieur — et on ne les comprit pas et
la police intervint. Tout a commencé avec la pomme ; avec le Jardin du Paradis. J’étais Adam
et j’ai pensé que quelqu’un essayait de m’enlever la pomme. Finalement, je y renonçai. Je ne
voulais pas que tout le monde reste affamé. J’en ai parlé à ma mère, mais il n’est plus possible
maintenant de revenir en arrière. » Parfois, il traduisait son conflit avec son père en
assumant .le rôle, non d’Adam, mais de Satan ou du Serpent du Jardin du Paradis
: « J’ai vu Dieu une fois,
mais je ne peux pas dire comment était son visage, car il changeait tout le temps. Parfois, il
était pareil au mien, et parfois très long. Dieu avait une longue barbe. Puis j’ai vu Satan. Il
était jeune et il me ressemblait.
Dieu m’a donné à manger un peu de soupe. Satan aussi
aurait donné à manger aux gens, mais il leur en aurait tant donné qu’il les aurait rendu
malades. Cet aspect de la chose était très amusant. Parfois le Diable me laissait jouer le rôle du
Diable et je gavais les gens. Je volais dans les airs avec Dieu — et nous nous battîmes. Quand je
me trouvais chez moi, mon père avait l’habitude d’être ainsi — comme Dieu. Je lui ai
demandé s’il avait pris sa soupe. Satan a un serpent autour de son corps. J’avais souvent un
serpent autour de mon corps dans le Jardin du Paradis et je me promenais partout ainsi. »
D’autres fois, il décrivait ses difficultés œdipiennes en se servant d’une terminologie biblique :
« Quand ma mère me priva de mes droits, c’était comme lorsque mon père jouait qu’il était
lui-même et moi en même temps. »
C’était, naturellement, une autre manifestation de la technique de transfert, puis c’était lui, et
non son père, qui « jouait » à être le père et le fils en même temps.
De toute façon, il lui arrivait de rejeter la responsabilité de sa maladie sur son père, comme par
exemple dans la phrase suivante :
« Je ne peux plus redevenir normal à cause de certaines pilules que mon père m’a données. Je
blâme presque mon père de tout cela. »
Nous pensons que l’évolution du malade s’était poursuivie jusqu’à la phase œdipienne, et
probablement encore jusqu’à la phase du Surmoi. Mais sa structure mentale était très faible à
cause de l’anxiété préœdipienne sous-jacente. Toutes les fois qu’une difficulté se présentait
dans la réalité — par exemple, la mort de sa sœur ou de l’employeur de sa mère — il lui fallait
procéder à un réajustement. Et il régressait à la situation orale où sa fixation avait pour origine
un traumatisme oral. Comme nous l’avons vu, il avait réagi à cette frustration par
l’exaspération de ses fantasmes de destruction du corps.
119
Essayant de déterminer la cause de son mal, il revenait sans cesse sur son sentiment de perte de
l’objet, et oscillait entre deux explications possibles, tantôt attribuant ses problèmes à une
frustration fondamentale (c’est-à-dire la privation), tantôt se blâmant des agressivités et des
fantasmes de destruction du corps suscités par cette frustration.
L’une de ses anxiétés et l’un de ses fantasmes étaient rattachés à l’idée de vitesse (parfois
exprimée en termes de « gravitation »). Ces mots étaient pour lui synonymes, comme il
ressort de ses observations suivantes :
« Je jouais que c’était ici ma maison et que la cafétéria était un restaurant où je vais manger.
Puis j’ai senti une « grande vitesse » ou gravitation comme si les mtirs me poussaient
dehors. »
Lors d’un autre entretien, il me dit : « Connaissez-vous la sensation de buter contre les
meubles avant d’aller dormir. Parfois, je saute hors de ma chaise et me sens comme si j’étais un
aigle avec des ailes qui me poussent partout. C’est comme lorsque je suis venu à la maison
après avoir été absent huit ou neuf mois. Le sentiment que l’on éprouve, c’est comme le
malaise avec la nourriture et comme lorsqu’on est un insecte. »
A une autre occasion, il décrivit la même sensation dans les termes suivants : « Je me
promenais en voiture avec mon père. L’air commença à devenir tout léger autour de moi et je
me sentis perdu. Quand je mets mon manteau, ou quelque chose d’autre — je le fais si vite
que le temps que je le mette, il est de nouveau enlevé. » Cette vitesse, nous nous en
souvenons, s’est présentée également sous la forme d’une agression. Ainsi, après que les
infirmières se fussent plaintes de la conduite de N.N. qui semblait à tout moment prêt à
agresser les gens, il me dit :
« Il y a trop de vitesse ou de « gravitation » en moi. Je sens comme si la chaise qui me porte
chancelle et veut se débarrasser de moi. C’est comme l’un de mes rêves de contes de fées. C’est
comme lorsque je traversais le champ près de chez moi, poursuivi par un lion, et que la vitesse
m’a emporté. J’ai disparu entre le soleil et la nuit, et on ne m’a plus revu pendant sept ou huit
ans. »
Les observations suivantes, déjà citées dans un contexte différent, se rattachent elles aussi, au
problème de la vitesse : « Une autre histoire analogue à la vitesse s’est passée quand je ne
pouvais pas me servir de la cuvette des w.e. J’étais constipé et la cuvette s’est collée à ma
colonne vertébrale. J’ai pris un laxatif mais non pour décoller la cuvette. C’était pour ouvrir le
chemin et permettre le passage aux aliments que je mangeais. C’est comme lorsqu’on se lave les
dents. »
Qu’entendait-il en disant que le but du laxatif était de détacher la cuvette ? On se souvient
qu’il avait exprimé des remarques analogues quand il m’avait décrit ses ennuis avec la
nourriture. Il a souvent dit, par exemple : « Ce n’était pas de vrais aliments, mais seulement
comme si c’étaient de vrais aliments ». Ou bien encore : « Les gens rêvaient qu’ils
120
mangeaient ». Ceci semble vouloir signifier qu’il parlait en réalité, non de la nourriture, mais
de « l’introjection » — c’est-à-dire d’objets intériorisés, en général les termes « nourriture »
et « cuvette » signifiant « contenus du corps ». La comparaison du laxatif et du dentifrice
(« comme si on se lavait les dents ») indique qu’il établissait un parallèle entre les orifices
anaux et oraux.
La corrélation entre « la vitesse » et l’agression devint peu à peu plus évidente :
« La cuvette dans mon corps c’est comme la vitesse ou la gravitation. Une fois, j’ai pris du
chocolat (fèces) et il contenait du poison « pon-ton » et il avait un goût amer. Mais si je
mange du chocolat, comme il faut le manger, il ne contient pas de poison pon-ton. »
« Comme il faut », cela veut sans doute dire, sans agressivité.
Du point de vue de notre malade, la vitesse était une force à l’intérieur de lui-même. Il me
paraît évident qu’il se référait à la faiblesse notoire de son Moi, la vitesse et la gravitation
exprimant les dangers inhérents à toute activité débridée ou à ses impulsions : agressivité,
besoin de déféquer, ou désir sexuel. Il compara une fois ses pollutions nocturnes à la sensation
de vitesse, mais il attribua le phénomène au fait d’avoir mangé des pommes vertes. « La
vitesse » se référait aux agressivités rattachées aux objets intériorisés. Cette interprétation se
vérifie dans l’association qu’il fait entre la vitesse et un sentiment de vertige.
« Parfois, j’ai le vertige à cause de toute la vitesse accumulée en moi. Cela a à faire avec un
changement dans le travail ou dans une attitude. La première fois que j’ai éprouvé cette sorte
de sentiment de tremblement c’est lorsque mon père m’a demandé de l’aider dans un travail
alors que je jouais au base-bail. C’est une mauvaise habitude que j’ai. Je continue toujours à
faire la même chose. »
Son vertige était bien entendu toujours rattaché à un sentiment de culpabilité ou d’agressivité.
Il avait le vertige quand il avait fait quelque chose de mal ou quand il était découragé.
Notre hypothèse que sa vitesse se rattachait à une faiblesse du Moi se trouve confirmée par
certaines observations de Schilder. Ce dernier a expliqué en 1939 le réflexe de s’agripper, par les
recherches de Hermann, l’interprétant comme un besoin de protection ou une manière de
prendre appui pour lutter contre l’angoisse de la chute — de perdre la chaleur et la protection
conférées par le corps de la mère. Il cite les travaux de Bender et de Blau pour montrer que les
enfants qui ont une lésion au cerveau (cerebellum) s’agrippent à leur mère pour ne pas tomber
et il croit en général que l’appareil vestibulaire constitue un facteur important dans le
développement du Moi. L’évolution du Moi et l’indépendance sont en effet étroitement liées,
(pp. 59-60). Notre malade s’exprime ainsi à ce sujet :
« Quand je me trouvai dans sa voiture et que nous allions à la maison, je me sentis mal. Pas à
l’estomac, mais avec cette sensation de vitesse et de gravitation. C’est une sorte de mal du pays
— je sens comme si je tombe en avant. »
121
Je crois que l’on est en droit de penser qu’il s'efforçât de s’agripper à sa mère.
Un grand nombre de ses rêves et de ses fantasmes se rattachaient à cette sensation de lévitation
et de vitesse. La vitesse — pour lui, tout besoin urgent — se reliait à sa terreur de perdre
complètement l’objet. Sentiment parallèle à celui de la perte du Moi, comme nous le verrons
tout à l’heure :
« Une fois, à la maison, j’étais en train de mettre mes souliers. Mes pieds et mes souliers
commencèrent à se soulever dans l’air et j’ai cru que je serais tout entier soulevé, hissé, que
mon chapeau se soulèverait de ma tête.
« Puis, à un autre moment, je marchais ou je me trouvais dans une voiture ou à dos de cheval.
Ma terrible habitude d’aller trop vite fit que je me dépassai, que je franchis la limite de la terre,
tout comme le soleil lorsqu’il se couche. »
Il adoptait souvent d’autre part une technique de projection ou de scission consistant à
inventer un personnage imaginaire pour le représenter ou constituer un double de son Moi :
« Il y avait un ingénieur, une fois. Il faisait marcher un train et il amena le train au-delà de la
terre. J’ai presque pensé que c’était moi cet ingénieur. »
Lors d’un autre entretien, il me dit : « Je suis né en Europe et je suis venu aux Etats-Unis il y a
trois cents ans de cela. Ce pays est différent de l’Europe. Parfois, c’est comme un pays normal,
presque le même que l’Europe et puis tout d’un coup vous êtes hissé et rejeté au dehors. Ceci
ne pourrait pas arriver dans l’Etat de New York, pays tout juste naturel. Je courais trop vite.
Pas moi, mais un cheval de course. Ensuite un entraîneur tira sur le cheval et il s’arrêta ».
Comme nous l’avons vu plus haut, le malade associait fréquemment ses difficultés lorsqu’il
mangeait, également la disparition de ses aliments à son incapacité d’expliquer aux autres ses
problèmes :
« Je réfléchissais sur les premières manifestations de ces difficultés. Un dimanche, je ne
réussissais pas à manger et ne pouvais pas me faire comprendre. Je me sentis comme si j’étais
soulevé au-dessus de la maison. Comme je vous l’ai dit — quand je suis allé chez moi je mettais
tout en désordre ou tout me paraissait en désordre, ou bien encore, je me sentais bouleversé.
Mes souliers avaient été volés et puis il y avait de la confusion dans mon esprit — et il m’était
difficile de dire les choses. Un des médecins me conseilla d’ôter mon soulier et de le mettre
dans mon cerveau. Le soulier m’aiderait à parler. En disant le mot « soulier », un soulier se
formerait dans ma bouche. Ou j’aurais senti la chaise, ou la rue dans laquelle je me trouvais.
Ceci se passerait quand quelqu’un qui me connaîtrait — peut-être ma tante ou ma mère —
me toucherait. Quand je disais « rue », toute la rue se trouverait dans ma bouche et il me
deviendrait difficile de prononcer encore le mot. Ou quand je mangeais de la soupe, le bol
entier de soupe se trouvait dans ma bouche. Ou une maison.
122
« Puis je sentis comme si quelqu’un me donnait un coup sur la tête. Mais ce n’était pas un
coup naturel, seulement de l’air chaud. » (Nous avons noté plus haut que pour le malade
« air chaud » signifiait état de psychose. Il poursuivit) :
« J’avais des difficultés avec le cadran solaire. C’était comme un puits — et j’étais étourdi,
perdu dans le noir. C’était comme un insecte. Les mots étaient en colère dans ma tête, ils ne
voulaient pas sortir. » Il dit « en colère » (angered) mais il voulait dire « ancrés » (anchored)
immobilisés comme par une ancre. Ainsi, ces mots étaient ancrés, c’est-à-dire, il ne pouvait pas
les laisser sortir. De même, il disait parfois que les aliments dans son assiette avaient été
« angered » par un expert en nourriture. Revenant à sa confusion entre le symbole et l’objet :
« Prononcer le mot « rue » et sentir en même temps la rue dans sa tête — cela, c’est de la
folie. J’ai mangé un gâteau et j’étais également très inquiet. Cela aussi, c’est de la folie.
« Quand je vous dis ces choses j’ai peur que vous ne compreniez pas ou que les mots ne soient
pas justes. Même mon propre père peut ne pas me comprendre La folie, c’est quand je parle à
l’intérieur de ma tête. Je crois entendre les mots, mais je ne dis rien et les gens ne me
comprennent pas. Je parle et je mange comme si je me servais d’une autre partie de mon corps
que la
juste. Peut-être, le fond de ma langue. »
Ces remarques sont d’une très grande importance. Notre malade me dit :
a) la folie, c’est la perte de la relation avec les objets. Les gens ne peuvent pas vous
comprendre ;
b) la folie, c’est la confusion entre le symbole et l’objet.
De toute évidence ( cette confusion se rattache à divers objets intériorisés et à l’impossibilité
de transférer la cathexis de l’objet intériorisé à l’environnement.
Pour en revenir à ses difficultés avec les mots :
« Il y a trois cents ans, un insecte fit que je me perdis, et cet insecte fit aussi que je perdis les
mots au fur et à mesure qu’ils quittaient ma bouche. Une fois, j’ai dit « dix heures » — et
alors même que je prononçai ces mots, ils étaient perdus. Je suis donc allé chercher où se
trouvaient les « dix heures ». C’est alors que j’ai eu des difficultés avec le cadran solaire. Les
mots s’étaient réellement perdus dans mes entrailles — à la racine de ma langue. L’insecte a
mis ses dents dans Mon gosier et a mangé ma nourriture. Tout comme j’ai perdu mes mots, je
me suis perdu moi-même il y a trois cents ans. Et puis, un insecte fit que je me perdis, mais
l’insecte, lui aussi, s’est perdu ».
Ce ne sont pas des paroles sans signification. Les mots sont des objets intériorisés. Et ces objets
intériorisés ne sont pas en sécurité dans son corps, mais sont menacés par sa propre angoisse.
Les objets introjectés ne sont souvent que lui-même, quoiqu’ils puissent également constituer
123
l’image du père ou de la mère. En fait, la clé de l’état d’esprit du malade semble être une
tendance à s’identifier avec les objets introjectés.
« La manière dont les aliments disparaissent de ma bouche est la même que celle dont les
mots disparaissent de ma bouche. A l’école, on nous faisait faire des exercices et je dessinais
une table. Au lieu d’écrire « Ceci est une table », j’écrivais « Ceci n’est pas une table ». On
corrigeait ensuite ma phrase. Nous devions aussi écrire des histoires. Entre les histoires, nous
avions l’habitude de faire de la musique. « Mu » (musique) et « me » (moi), c’est la même
chose. Le mot « told » (dit) c’est la même chose que « toll » (péage) la taxe que l’on paye
pour passer un pont. »
Le pont relie un rivage à l’autre et le mot relie une personne à une autre. L’argent ou le péage
c’est l’effort que nous faisons, la tension que nous ressentons, si nous voulons garder le contact
avec la réalité.
Il poursuivit :
« C’est comme un trolleybus. J’avais un trolleybus mais on me l’a pris. Certaines histoires sont
difficiles à raconter. Elles sont tellement étendues, on ne peut pas les saisir. Une fois, j’ai senti
un bruit sourd dans mon estomac et dans ma tête — comme si quelqu’un m’avait secoué.
Puis, j’ai perdu mes esprits — et ce qui était pire, le lendemain matin, j’ai commencé à manger
ma nourriture à l’envers, d’abord le bacon et puis les céréales. Finalement, quand j’eus retrouvé
mon appétit, il y avait encore des difficultés, parce que je ne pouvais plus retrouver mes mots.
Quand j’ai essayé d’aller à la maison, une fois, j’ai pris les mots à la légère. Supposez que vous
lisiez une histoire et quand vous la relisez vous devez en lire chaque mot. Une fois j’ai souffert
de privation et j’ai manqué de peu mourir. Après quoi, je suis devenu trop gros, j’ai bu neuf
bols de café ou de soupe au lieu d’un seul ».
Nous voyons une fois de plus le traumatisme oral suivi du démenti (sous la forme d’un
fantasme) et du chiffre neuf symbolisant la fécondation. La phrase suivante semble confirmer
l’hypothèse de l’identification du mot avec l’objet intériorisé :
« J’étais devenu trop gros (j’avais pris trop de poids) et les mots ne pouvaient plus sortir. Us
ne pouvaient plus me traduire, c’était comme une langue étrangère. »
(Voici maintenant le thème de la rivalité fraternelle et de l’angoisse qu’elle entraîne :)
« Quelqu’un qui était tout juste un garçon comme tous les autres a dit que ma part était
beaucoup trop grande — que j’avais trop de poids. Si je pouvais corriger chaque mot que j’ai
dit dans ma vie, je redeviendrais normal. »
(A propos de ses difficultés avec les mots, il me dit une fois :) « Le sentiment que je ne
pourrais plus retourner à un lieu c’est comme le sentiment de ne pas pouvoir prononcer un
mot. Je crois que si je pouvais récupérer le mot, je pourrais également retourner à ce lieu. »
124
Je lui demandai s’il avait dans l’esprit un mot particulier, et il répondit : « Oubli »
(forgetfulness). Je me le rappelle maintenant, mais je ne peux pas le prononcer. Je m’efforçais de
dire la phrase « J’ai oublié comment on dit le mot « oublier » ; mais en arrivant au dernier
mot de la phrase, je ne pouvais plus le prononcer. J’essayais de dire le mot « encyclopedia »
qui contient tout le savoir, mais alors je devais chercher une encyclopédie pour trouver le mot
« encyclopédie » et je ne pouvais pas le trouver. Si je pouvais trouver les mots ou me rappeler
mes anciennes histoires, je pourrais retourner à la maison. »
L’un des personnages fictifs de son monde mythologique c’est un être sourd, ou sourd-muet
— de toute évidence une personnification de lui-même dans les situations où les gens ne
pouvaient pas lui répondre ou lorsqu’il n’arrivait pas à se faire comprendre.
« Je connaissais quelqu’un — l’avez-vous jamais rencontré ? qui était sourd et muet. J’ai
commencé à lui apprendre à lire en écrivant en relief et il a peu à peu parlé. Cette personne se
disait mon frère et je l’aidais à se faire comprendre. Puis j’ai rencontré un missionnaire qui se
rendait dans les pays étrangers afin d’apprendre aux gens à se comprendre. J’ai moi-même été
missionnaire. »
Nous avons déjà vu que les mots qui restaient sans réponse de l’environnement (ou se
perdaient en lui) étaient étroitement liés à des objets intériorisés ou à des contenus du corps.
Comme il disait lui-même : « Il y a en moi divers êtres et diverses personnes. Les voix à
l’intérieur de mon corps sont rattachées d’une manière ou
d’une autre à mes difficultés à me faire comprendre.
Une fois, quand j’étais chez moi, j’ai demandé à ma mère à dîner et elle m’a dit que j’avais
déjà dîné !
L’ennui c’est qu’il ne s’agissait pas de la vraie nourriture — c’était le travail dans la
nourriture. »
Si notre interprétation est juste, « le travail dans la nourriture » se réfère à l’énergie psychique
impliquée dans l’introjection et dans le transfert de l’agression contre lui-même.
Jusqu’ici nous avons vu les remarques du malade que nous rattachons aux objets
intériorisés et hostiles
(parents, frères, « Teethies », etc.) qui lui prenaient sa nourriture ou la faisaient disparaître —
c’est-à-dire qui le laissaient vide. Nous en venons maintenant à un autre groupe d’objets
intériorisés. Ils sont du type « compensatoire ». Les phases putatives dans le développement
de son système de fantasmes pourraient se résumer de la manière suivante :
a) l’introjection, l’acte de manger (des aliments) ;
b) l’agression implicite à l’introjection, représentée par des objets hostiles intériorisés qui lui
prennent sa nourriture, le laissent vide et dépourvu, totalement privé de contenus du corps ;
125
c) les objets intériorisés de type compensatoire qui tentent de calmer l’angoisse suscitée par
les objets hostiles (point b).
L’une des voix amicales à l’intérieur de lui-même était celle de « Little Depth Koda ». Il
l’identifiait avec l’ange de l’amour, la femme aperçue dans le rêve où il volait dans le ciel.
« Elle s’appelle « Depth » (profondeur) parce que « depth », c’est comme « deaf » (sourd)
et je me sens quelquefois sourd à cause de tout le bruit autour de moi.
« Depth Koda », c’est une petite personne qui parle dans moi-même et qui s’intéresse à mes
difficultés avec ma nourriture comme si elle essayait de la retenir et de me guérir. Elle est
comme un médecin. »
A une autre occasion, il expliqua ce nom de la manière suivante :
« Depth » signifie quelque chose de profond, comme l’océan. Koda est une île dans l’océan
ou une photo — comme Kodak. Il y a quelque chose comme une bobine de film déroulée
dans mon cerveau et la bobine et la photo sont comme les médecins — essayant de me dire ce
que je dois faire. »
Il ne pouvait pas mieux dire ; les images mentales luttaient en fait contre ses angoisses.
Parlant de ces images bienveillantes, il me dit :
« J’ai une machine photographique qui prend des photos de gens en train de manger. Cette
machine est pareille à celle que l’on trouve dans les cinémas. Les médecins l’ont construite —
pour voir qui met sa tête dans mon corps et mange mes aliments. Quand j’ai mangé des
céréales, elles se transforment en café et quand je prends du café, il s’évapore en fumée. »
Observons qu’une fois, voyant disparaître les aliments qu’il absorbait et n’arrivant pas à se
faire comprendre, il essaya de traduire ce qu’il ressentait par un dessin.
L’identification de l’introjection avec l’image mentale signifie que lors d’un fantasme infantile
de telles images lui çaraissaient émaner de lui-même. L’image peut représenter le souvenir de
désirs satisfaits de nourriture, peut-être celui de personnes en train de manger. Elle ne sert pas
seulement de protection contre l’angoisse mais s’identifie au malade. Comme il l’a lui-même
expliqué, ces voix ou images intérieures s’efforcent de lui expliquer les choses tout comme il
essaye d’expliquer les choses au personnel de l’hôpital et à son père.
Les mécanismes d’introjection et de projection sont complémentaires. Un effort est tenté en
vue d’imaginer des objets qui seraient de « bons contenus du corps ». La possibilité d’une
scission est ainsi évitée. Cependant, comme ces « bons contenus du corps » sont eux aussi
vécus avec agressivité (agressivité dérivée à la fois de leur capacité à contrecarrer la satisfaction
et du sentiment d’agressivité déclenché chez le sujet à la suite de cette frustration) ils
deviennent dangereux (c’est-à-dire « de mauvais contenus du corps ») et il tente un effort en
vue de s’en débarrasser en les projetant.
126
Le malade se souvenait en effet qu’à une occasion, quand il se trouvait au cinéma, il avait
entendu des voix sur l’écran et ressenti un vif sentiment d’inquiétude :
« Je ne savais pas si les voix venaient de mon corps ou de l’extérieur. Puis, j’ai vu « Littïe
Depth Koda » pénétrer dans ma bouche. Elle essayait de calmer mon inquiétude avec de la
nourriture. »
« Une autre personne —- ou voix — à l’intérieur de moi-même c’est un petit homme appelé
« Jew » (Juif) ou « Jewel » (joyau). Il agit comme un Juif. » (Je lui demandai comment un
Juif agit et il me répondit :) « Bon, il essaye de m’aider. J’étais moi-même presque un Juif, une
fois — quand je vivais à Jérusalem. Un rabbi ou un médecin m’a circoncis parce que je croyais
que quelque chose n’allait pas avec mon pénis. »
Sa feuille d’observations à l’hôpital indiquait qu’il avait précédemment accusé un rabbin de
l’avoir châtré. Ceci me conduit à inférer, par conséquent, que ces introjections bienveillantes
de type compensatoire étaient, à l’origine, des introjections hostiles.
En raison de l’identification que le malade faisait entre lui-même et les mots qu’il prononçait
(les mots se perdant en lui comme il se perdait dans le monde), ces êtres bienveillants et
intériorisés représentent également une puissance libidinale (magique) inhérente. Nous
pouvons ainsi considérer le schizophrène comme un magicien qui va échoué.
Avant d’analyser la manipulation magique des mots pratiquée par notre malade, nous allons
nous écarter brièvement du sujet pour considérer l’ontogénie du langage. A une étape
première du développement mental de l’enfant, tous les objets sont intériorisés en quelque
sorte, car il n’y a pas chez l’enfant une distinction bien définie entre « intérieur » et
« extérieur ». Selon Wundt (1911) les premiers sons émis par l’enfant — ses cris et ses pleurs —
sont déjà une tentative en vue d’améliorer une situation de peine ou de tension. La
production de sons rattachés de manière directe à des objets extérieurs, le désir de nommer les
objets, viennent beaucoup plus tard. (pp. 284-285). Dans la terminologie psychanalytique, ce
phénomène indique une augmentation graduelle des contenus réels des objets imaginaires.
Spielrein (1922) dans une étude intéressante sur l’origine des mots de l’enfant pour désigner le
père et la mère, montre que les syllabes « mo-mo » (ou ma-ma) et « po-po » (ou pa-pa) sont
dérivées des mouvements des lèvres dans l’acte de la succion. Avec cette différence, cependant :
quand un enfant est heureux il dit « pa-pa » ; quand il est dans un état de tension, il dit
« ma-ma ». Le mot, « ma-ma » ou « mo-mo » est tout proche de la succion, tandis que
« pa-pa » ou « po-po » correspond au mouvement de jeu des lèvres quand l’enfant est
satisfait et joue avec le sein, attrape le téton dans la bouche pour le lâcher de nouveau, (p. 365).
Par conséquent, la mère serait l’objet de l’environnement qui peut satisfaire la tension
fondamentale, tandis que le père viendrait en second parmi les objets importants. Cependant,
une difficulté se pose du fait que ces observations ne se vérifient que dans certains groupes
127
linguistiques et ne sont en aucune façon valides pour toutes les langues parlées par les
hommes.
De toute façon, il arrive que l’enfant ait faim, sente en lui un vide qui le rend anxieux et
agressif, pleure et crie, sans que sa mère (son environnement) accoure aussitôt à son secours. Il
éprouve alors la première et plus grande déception de son existence.
Il est significatif que notre malade fasse mention si souvent de mots qui auraient pu le
réintégrer dans la réalité, d’histoires qui ne finissent pas bien. Il s’est inquiété une fois de « la
différence entre un prêtre et lui » : « Les gens écoutent un prêtre, mais ils ne m’écou-tent
pas ». C’est là un grief infantile, et qui reflète bien une logique archaïque. Son
« environnement » n’a pas réagi à ses pleurs et il en a ressenti un grand et véritable
désappointement.
Dans des conditions normales, l’enfant se différencie peu à peu de son milieu à mesure qu’il
grandit, sa personnalité s’affirme, sa capacité de sublimer se développe, etc. Le schizophrène
est demeuré, ou a régressé, au niveau où l’enfant croit à la magie des mots, quand le Moi est
faible — sinon inexistant — et ne se différencie pas de son environnement.
J’ai traité, dans un grand nombre de mes publications antérieures, des problèmes de la
sublimation (Roheim, 1943a), de la culture (Roheim, 1943b) et de la magie (cf. première partie
de cet ouvrage). La sublimation est parfois créatrice, quelque chose de tangible est produit :
par exemple, une maison ou un jardin. D’autres sublimations — une langue ou un mythe —
ne sont souvent que des indications, des approximations, mais dépassent le « symptôme »
par leur caractère social bien affirmé.
Freud (1923) a expliqué la naissance du Surmoi par le retrait de la libido de l’objet et
l’intériorisation dans le Moi des objets de l’amour.
K
« La transformation de l’objet de la libido en libido narcissique s’accompagne d’un
renoncement à l’accomplis-scment sexuel, d’un processus de désexualisation : il s’agit par
conséquent d’une sorte de sublimation. En vérité, la question se pose et mérite d’être
attentivement considérée, s’il ne s’agit pas de la voie suivie toujours par la sublimation, si toute
sublimation ne se fait pas par l’intermédiaire du Moi qui commence par transformer l’objet
sexuel de la libido en une libido narcissique, pour ensuite lui donner, le cas échéant, une autre
visée... » (pp. 37-38).
En 1924, Ferenczi a exprimé des vues analogues : la libido est génitopétale, ou génitofugale, ce
qui revient à la dire objectopétale ou objectofugale, c’est-à-dire il y aurait une oscillation de la
libido entre l’objet et le Moi. (p. 51).
En outre de cette tendance de la libido à osciller entre l’objet et le Moi, nous en sommes venus
à dégager un autre aspect fondamental de notre « manière d’être », notamment une
128
tendance à investir dans divers objets notre représentation de la mère. Comme Waelder (1933)
l’a indiqué, une petite fille jouant avec sa poupée, reconstitue la situation mère-enfant, mais
elle prend le rôle de la mère pour se protéger du danger de perdre sa propre mère ou d’être
abandonnée seule dans la nuit, (p. 209).
La psychanalyse des femmes enceintes ou des jeunes mères permet de dégager l’analogie entre
l’objet culturel et l’enfant. Ce dernier remplace pour sa mère, les « sublimations » ou les
hobbies. En devenant mère, la femme dépasse la situation infantile selon une détermination
bioldgique. De leur côté, les hommes ont besoin de substituts. Us « donnent naissance »
ainsi à la culture. Un poète de la tribu des Somali m’a dit qu’il se sentait enceint comme une
femme, avant de chanter une de ses chansons. Dans l’ancienne Egypte, « faire ou façonner
une statue », c’était apparemment la même chose que donner naissance. (Roheim, 1943, p.
76).
En disant de l’objet culturel qu’il est un homologue de l’enfant, ou en considérant la relation
entre le porteur d’une culture et la culture elle-même comme analogue à la situation mère-
enfant, nous avons à l’esprit la description que donne Ferenczi de l’érotisme parental :
combinaison harmonieuse de la recherche de l’objet et des tendances narcissiques. (On m’a
associé parfois à ceux pour qui tout homme est jaloux de la capacité qu’ont les femmes de
donner naissance à des enfants. Ce n’est nullement mon opinion. A mon avis, l’amour
paternel est un processus de réaction ou, comme on l’a dit aussi, un « artifact culturel ».)
Pour nous, l’objet culturel participe à la fois des qualités de l’objet érotique et narcissique. Il
fixe (stabilise) l’oscillation entre le Moi et l’objet et se situe dans une position intermédiaire. La
part de réalité ainsi comprise dans l’objet culturel permet à un groupe d’individus de partager
une même sublimation qui sert en quelque sorte de soupape de libération à leur crainte de
perdre l’objet (la réalité).
Appliquons maintenant cette interprétation au problème de l’intériorisation du mot. Il
semblerait que la fonction du mot comme objet culturel soit de relier les mondes intérieur et
extérieur — en d’autres termes, d’interpeller la mère quand l’enfant a faim. Une certaine
cathexis libidinale est ainsi retirée de la mère et investie dans le mot — dans l’objet intériorisé
et extériorisé à nouveau (sensation). Ainsi le passage est possible du désir à la satisfaction et un
fondement est établi permettant l’attente de la satisfaction du désir, c’est-à-dire, l’élaboration
du principe de réalité. Mais si l’enfant pleure en vain, s’il n’est pas compris, la réalité faillit à
accomplir sa fonction rassurante un second réinvestissement de la cathexis dans le mot se
produit.
En place du traumatisme purement oral dont notre malade parlait, nous faisons la
supposition d’un environnement négativiste. Ses rêves et ses fantasmes confirment
entièrement une telle hypothèse, puisque le malade a ouvertement essayé à maintes reprises,
comme il ressort de nos entretiens, de retrouver le chemin vers la réalité (normalité) en
129
réitérant les mots justes ou les récits justes. Quand il a dit que « la bonne manière » de
prononcer le mot « soulier » (shoe) était d’ôter son soulier de son pied et de le poser dans son
cerveau afin que l’objet puisse aider le mot à sortir de sa bouche, il était évident qu’il essayait
de ré-établir la relation entre le mot et l’objet. Il cherchait l’objet par l’intermédiaire du mot
quand il a pensé que tout irait bien s’il pouvait se rappeler le mot « encyclopédie » — car il
contenait tout ce qui existe dans le monde. Malheureusement, cependant, le mot
« encyclopédie » se trouvait dans une encyclopédie qu’il n’a jamais pu trouver.
Nos données nous permettent quelques autres conclusions, en particulier compte tenu du
fait que notre malade identifiait les mots qui disparaissaient en lui avec la nourriture qui
disparaissait de la même manière. Et comme nous l’avons déjà noté, il se sentait perdu dans le
monde comme les mots étaient perdus en lui. C’est-à-dire, qu’il s’identifiait lui-même avec les
mots perdus. Une psychose, par conséquent, représente non seulement le retrait de la libido
de l’environnement et son transfert à l’objet introjecté mais aussi l’échec à maintenir le lien qui
rattache les objets introjectés à l’environnement. Ce retrait dans une sorte d’autarcie
imaginaire, correspond en quelque sorte à l’essence et au fondement même de la magie. Mais
dans la magie, l’autarcie apparente n’est qu’un procédé préparant le retour à l’environnement.
Dans la psychose, ce retour est virtuellement bloqué.
Il est intéressant à ce sujet d’observer comment N.N. construisait des objets à partir de
phrases, une fois les liens entre le mot et l’çbjet perdus. Ainsi, quand quelqu’un disait de lui
qu’il était « plein d’air chaud »1 il prenait ces mots littéralement et élaborait une théorie selon
laquelle être plein d’air chaud signifiait être fou. De même, ayant entendu parler de l’hôpital
psychiatrique en termes de maison à insectes (bug house) il en vint à croire qu’un psychosé était
une personne pleine d’insectes. Et de là, il tirait la conséquence qu’il était lui-même un insecte
ou qu’il y avait des insectes à l’intérieur de son corps — ou que l’insecte mythique de ses rêves
et de ses fantasmes était une sorte de génie protecteur, ou encore qu’il était lui-même un
Chrétien de Jérusalem, grand destructeur d’insectes et les enfermant tous dans une maison
d’insectes.
Ce serait une erreur d’en conclure, cependant, que le complexe mythologique entier « des
esprits gardiens » et autres personnages intériorisés auquel se réfère notre malade est dérivé
simplement des mots « maison d’insectes ». Disons plutôt qu’en se servant de ces termes il
manifeste une tendance à traiter les mots comme s’ils étaient des objets et c’est pour cette
raison qu’il a souvent nommé « insectes » ses « personnages intériorisés ». En vérité, ces
derniers prenaient pour lui toutes sortes de formes (guêpes, poissons, aigles, lions, singes,
créatures humaines, anges, démons, etc.) et le malade a souvent nommé « insectes » ses
« fantasmes intériorisés. De toutes façons, si le langage ne lui avait pas offert cette métaphore,
il n’aurait pas désigné ces forces ou objets intériorisés par le terme d’ « insectes ».
130
Revenons maintenant aux « insectes » et autres créatures surnaturelles. Pour le moment, il

est important d’étudier un faisceau de croyances que le malade associait à son nom et
d’élucider sa crainte angoissée de le perdre. Lors d’un entretien, il m’a confié les détails
suivants qui le tourmentaient à ce sujet :
« Mon véritable nom est N.S.N. Mais j’ai diverses variantes de mon dernier nom. Parfois,
mon dernier nom, c’est N-x, ou N-y, ou N-z. J’ai fini par décider de changer mon dernier nom
en « Athol ». C’est le nom d’une perceuse de menuisier. C’est aussi le nom des pilules contre
la toux que vous prenez. »
De toute évidence, son nom représentait sa personnalité. Dans le cas présent, le nom était à la
fois une perceuse (un pénis) et quelque chose que j’absorbais (c’est-à-dire que j’introjectais...).
« Ma mère et ma grand-mère me taquinaient toujours au sujet de mon prénom. J’avais
toujours peur de le mal prononcer — et c’est ce qui se passe toujours. Une fois, je me suis
nommé « Reedville » au lieu de S. C’est le nom d’une ville mais phonétiquement il rappelle
mon prénom. Une autre fois, je me suis nommé « Sherborn ». C’est aussi le nom d’une ville,
mais la sensation qu’il donne est pareille à celle que l’on éprouve après avoir traversé un
marécage et qu’on ne se sent pas très bien. »
Le point à retenir c’est que son prénom qui représentait la famille de sa mère était également
un nom de lieu ou de ville (c’est-à-dire, un symbole de la mère). La tendance du malade à
l’identification entre le Moi et l’objet s’exprimait également dans ses fantasmes divers au sujet
de son nom. Il apparaît clairement que l’objet était introjecté dans chaque cas : « Je me suis
appelé « Race Track » (piste) car j’aurais aimé me trouver sur une piste, allant très vite dans
une voiture, ou à cheval. Puis, je me suis appelé « Hubert » et cela a la tonalité de la crème
glacée. Dans mon langage, N. signifie réellement le sang ou les aliments que l’on mange. Il y
avait aussi un N. le Grand, d’Orange ou de Russie. Mon deuxième nom S. (comme Sherborn)
signifie dans ma langue les bois dans lesquels vous vous trouvez ou l’air autour de vous. »
Comme nous l’avons vu, son second nom, qui se référait à sa mère, l’a bloqué dans son
fantasme.
Notre interprétation est encore confirmée par un récit dans lequel il se trouvait dans les bois,
ces derniers se trouvant à leur tour dans son corps. Egalement, par diverses angoisses associées
à un changement d’air et de l’environnement. Le mythe du « nom » s’associait d’autre part à
un fantasme au sujet d’un autre homme qui portait le nom de N.N. et même de N.S.N.
(Incidemment, son propre nom, quoique clairement et purement anglo-saxon n’était
aucunement assez courant pour qu’il y eut possibilité pour le malade de rencontrer quelqu’un
du même nom).
« L’autre N.N. me ressemblait et il me dit son nom. J’ai souvent rencontré des personnes dans
le même cas et j’avais le désir d’aller à elles et de leur demander des détails sur leur identité.
131
Mais elles auraient changé de nom alors. Ensuite, je leur aurais demandé de nouveau, et elles
auraient une fois de plus changé de nom. Je n’aime pas cela. »
« On m'a donné mon nom au commencement du monde, quand j’ai commencé à vivre.
Parfois, je me disais qu’il était dangereux de m’appeler ainsi et j’ai essayé de me débarrasser de
mon nom. Une fois, dans une boutique, j’ai vu l’autre N.N. Il y avait une jeune fille avec lui,
c’était Mrs. N.N. Elle ressemblait à ma mère. Ensuite, les gens ont fait comme si j’avais de
l’argent et que l’autre N.N. me l’avait enlevé, et cela m’a rendu fou. Mon père ou mon grand-
père m’a donné mon nom. Parfois, mon père n’aimait pas que je reste à la maison — comme si
je n’avais pas de nom ! Je n’ai pas eu de nom quelque temps et mon père s’est fâché avec moi et
il n’a pas voulu que je reste à la maison. »
Une autre fois, il associait la question de son nom à une perte d’équilibre et à une situation
dans laquelle il n’arrivait pas à se faire comprendre.
Il conclut :
« Le mot que je ne pouvais pas arracher à mes lèvres c’était le nom de mon oncle, ou celui de
mon père, ou celui d’une rue dans laquelle je vivais avec mon père, ou le nom d’une rue dont
le nom ressemblait au nom de mon oncle. Le son venait de derrière ma tête — comme si
j’avais des aliments dans ma bouche. »
Son nom signifiait pour lui le contact avec la société, avec le monde des objets et la réalité. Il
reprit encore cette question lors d’une autre séance :
« Il y a plusieurs personnes qui portent mon nom. J’en ai rencontré une, il y a longtemps.
Cette autre personne qui portait mon nom, pouvait obtenir des voitures et des propriétés et
tout ce qu’elle désirait, et j’étais en colère parce que je ne pouvais pas en faire autant. Cette
autre personne n’avait aucun droit à mon nom — mais cela ne changeait rien, on n’y pouvait
rien. Vous ne pouvez pas rétrograder en deçà du commencement du monde. » (Désignant sa
joue, il ajouta :) « Les gens se battaient contre moi, et me blessaient — parce qu’ils voulaient
tous me prendre mon nom. Puis, il y avait une infirmière que j’ai connue,il y a très longtemps.
Elle ressemblait beaucoup à ma mère — elle se serait fait tuer pour moi, pour me sauver. Et
elle me dit que la meilleure des choses pour moi ce serait de renoncer à mon nom. Alors, les
gens n’auraient plus voulu se battre contre moi. Ils voulaient toujours m’enlever mon nom. Ils
ont essayé de prendre mon nom, très loin en moi, à l’intérieur de moi-même. »
« J’ai rencontré plusieurs N.N. Quand je suis allé chez moi, ma famille ne m’a pas reconnu.
Ou je ne pouvais pas retrouver ma route parce que j’avais perdu mon nom. Une fois, j’ai glissé
sur la pente d’une colline et je me suis cogné. J’ai perdu mon nom quand je me suis cogné et la
même chose est arrivée à un autre de mes compagnons, de sorte que nos noms se sont
mélangés. J’ai aussi rencontré quelques jeunes filles qui portaient le même nom, mais il s’est
trouvé ensuite qu’il s’agissait des épouses N.N. — et elles étaient toutes des hommes. Tout le
monde me ressemblait, les jeunes filles et les hommes. Quand j’eus découvert que les autres
132
portaient mon nom, j’ai décidé de changer le mien. J’ai renversé l’ordre des syllabes de mon
nom et cela a donné : « Dilahad ». »
J’observai que son premier nom inversé ne donnait pas « Dilahad ». Il en convint mais il n’y
fit plus attention aussitôt : « J’ai vu une photo de ce « Dilahad » une fois, dans un musée.
C’était un garçon qui avait fui le domicile familial. Il s’appelait aussi « Chauncey » ou
« Pierpont Morgan » et il a été arrêté à cause de cela. Il a aussi pris le nom de son père. Il
n’avait pas le droit de le faire. Personne n’a le droit de prendre le nom d’une autre personne. »
Il avait les mêmes problèmes avec les mots et avec son nom. Son nom était une place ou une
ville dans laquelle il aurait voulu se trouver. (Symbole de la mère). Quand il se voyait comme
un cheval lâché sur une piste, le cheval représentait ses instincts débridés tandis que la piste
représentait sa mère (ou son propre corps, puisqu’il l’identifiait avec sa mère). Son nom
symbolisait parfois la nourriture et le sang — c’est-à-dire, la mère introjectée dans son corps.
Son nom signifiait aussi le lien entre l’objet intériorisé et la société. Avoir un nom, c’était avoir
une maison et d’autres biens. Le fondement de toute réalité, comme il la voyait, c’était le
concept de la mère. Il luttait donc contre son père pour préserver son nom.
Un autre des mythes de N.N. peut se rattacher directement à la frustration orale :
« Tous mes ennuis au sujet de la nourriture et des insectes, de la perte des murs, des objets qui
se referment sur moi — sont du même ordre que mes ennuis avec le cadran solaire. Les gens
trouvaient cela bizarre. J’essayais de le fixer droit à 12 heures et d’arrêter le soleil alors qu’il
montait dans le ciel. Il y avait une jeune fille — elle croyait que c’était à cause d’elle et que
j’essayais ainsi de la rattraper.
« La même chose s’est reproduite le quatre juillet. Les gens avaient perdu le quatre juillet. Il
n’est pas arrivé quand il aurait dû arriver et des tas de gens sont morts de faim, comme
résultat. On m’a examiné, mais on a découvert que j’avais la date juste. Je leur en ai donné la
preuve en leur montrant ce que j’avais mangé le premier, le deux, le trois et le quatre juillet. »
Ces remarques indiquent clairement que sa confusion sur le temps « il y a quelque chose qui
ne va pas avec le temps » se rattachait à la faim, et qu’il désirait réfuter quelque chose : « les
autres » avaient des ennuis, les autres souffraient de la faim. Il poursuivit :
« Quand ils ont découvert que je ne me trompais pas sur la date et que j’avais mangé quelque
chose ou tout mangé, je suis devenu Président des Etats-Unis, quoique me trouvant presque
dans la même situation que ces gens — ceux qui sont morts de faim parce que le Quatre
Juillet s’était échappé. Une fois, je me trompais sur la date de six ou sept ans, et on m’a dit que
c’était la fâute d’un insecte.
Il me parla encore de l’insecte dont la fonction principale semblait être de le protéger : « Je
suis toujours en rapport avec l’insecte. Je connais l’insecte, et l’insecte me connaît. »
133
Comme nous le verrons tout à l’heure, l’insecte lui assurait une protection contre le danger de
disparaître ou de ne pas être vu ou compris. Après s’être longuement étendu sur l’insecte, il
ajouta :
« Quand mes ennuis ont commencé, je suis allé au cadran solaire — qui se trouve en face du
soleil et qui est comme le soleil. Je voulais remettre quelque chose en ordre. Le cadran solaire
dirige toutes les automobiles et tous les bateaux. On m’a dit une fois « que le temps et la
marée n’attendent personne ». Je voulais voir si cela était vrai et j’ai essayé de me transporter
mentalement dans un bateau, sur la mer. C’était l’heure de midi et je mangeais *rès
correctement. C’était dans l’année 1894, mais les gens avaient perdu une partie de leur temps
— ils croyaient que c’était 1849. Je ne faisais pas confiance en la montre qui se trouvait à
l’intérieur de la maison mais je préférais consulter le cadran solaire en qui j’avais confiance
parce qu’il avait l’air d’une fontaine où l’on peut boire de l’eau. »
Le lecteur se souviendra que le malade après avoir prononcé une fois les mots « dix heures »
les avait perdus aussitôt énoncés et s’était mis en quête de ces « dix heures ». La même chose
se passa avec le cadran solaire.
S’efforçant d’expliquer la cause fondamentale de ses ennuis avec le temps, il me dit :
« J’ai cru que c’était l’heure du petit déjeuner et il était en vérité l’heure du dîner. C’est ainsi
que j’ai complètement perdu la piste du temps. D’abord, ce fut seulement huit ou neuf ans,
mais le chiffre monta à cent ans ensuite. Cette perte du temps est survenue parce que
quelqu’un avait faim. Certaines personnes ont pensé que j’avais faim.
« On m’a permis de garder la trace du temps en surveillant les bateaux qui allaient en Europe
et ceux qui en revenaient. J’ai fait la même chose avec le soleil. Mais alors j’observais les rayons
tracés par le soleil, ou les rails des chemins de fer car on ne pouvait pas faire confiance aux
montres. Une fois, j’ai été si heureux que j’ai pu voler dans l’espace, comme le soleil. La
nourriture vous fait perdre du temps et vous perdre vous-même. Perdre son travail et perdre
son temps, c’est la même chose et les deux équivalent encore aux ennuis que l’on a avec la
nourriture. »
« Une fois, j’ai été ailleurs pendant sept ou huit ans
— en un lieu semblable à celui-ci. Quelqu’un m’a demandé quelle heure il était. Il était midi.
Je prenais mon déjeuner. Mais j’ai plaisanté et j’ai dit que c’était le lendemain et l’heure du
petit déjeuner. Alors tous les ennuis ont commencé quand quelqu’un s’est mis à manger ma
soupe, mais à l’envers, pas dans le bon sens. J’essaye sans succès de découvrir la faute que j’ai pu
faire — peut-être, en mangeant. Je voyageais tout le temps alors et quelqu’un portant le nom
de « Teethy » m’accompagnait partout. Il mangeait du ragoût de bœuf plein d’insectes —
mais pas de vrais insectes, vous comprenez. (Après avoir tenté d’indiquer ce qu’il entendait
par « insectes métaphoriques », il poursuivit :) « En même temps, j’ai déplacé le cadran
solaire. Ils n’ont pas aimé cela. C’était comme si j’avais mangé le ragoût de bœuf et l’avais
134
renversé par accident sur quelqu’un. J’avais l’impression que quelque chose n’allait pas avec le
temps. Je ne suis pas né à la date que tout le monde croit. Voilà pourquoi j’ai essayé de
déplacer le soleil dans le ciel. »
Comment son traumatisme lié à la nourriture peut-il être mis en correspondance avec ses
tentatives de modifier à son gré le cours du soleil ? Comme Josué et Maui il voulait ralentir le
cours du temps. (Bergler et Roheim, 1946, pp. 193-198). La réponse à ce problème se trouve
peut-être dans certaines des observations du malade. Il nous a dit qu’il y avait perte de temps
quand quelqu’un avait faim. Par conséquent, quand il disait qu’il essayait de trouver si le
temps et la marée l’attendraient, il faut comprendre qu’il avait dû longtemps attendre sa
nourriture — ou que le temps avait passé très lentement. Mais en vertu de la toute-puissance
de sa magie ou de son fantasme, cette pénible expérience de son enfance a pris la forme d’un
« succès prestigieux ». Le temps a passé très vite et ce fut lui qui empêcha le soleil de se
coucher trop rapidement.
Notons d’autre part qu’il se voit toujours prenant son déjeuner ou son dîner à l’heure du petit
déjeuner. C'est-à-dire, il est peut-être l’heure du dîner en réalité, mais dans son fantasme c’est
le lendemain et il est l’heure du petit déjeuner. Il se voit toujours en avant du temps. Il peut
ainsi réfuter absolument le traumatisme originel de la peine et de l’anxiété qu’il a ressenties
quand il a dû attendre trop longtemps que sa faim soit apaisée. Notons cependant qu’il craint
de prendre « trop sérieusement » le problème de sa nourriture. (Il existe d’étranges analogies
entre certains des fantasmes de notre malade et les aventures d’Alice au Pays des Merveilles,
de Lewis Carroll. Pour éviter une longue digression dans le contexte actuel, je mets ce
problème en attente et le reprendrai plus tard).
De toute façon, il semble que nous puissions à bon droit mettre en parallèle ses difficultés
d’ordre alimentaire et ses problèmes avec le cadran solaire. Comme indiqué, nous faisons
l’hypothèse que des tensions s’étaient accumulées en lui de façon insupportable lorsqu’enfant,
il avait attendu d’être nourri. Ses fantasmes de contestation remplissent une fonction
importante : ils contestent la privation originelle et le rendent, lui, maître du temps.
Poursuivons l’analyse de cette mythologie solaire : dans certains de ses fantasmes, le malade
s’identifie au soleil. On se souviendra, par exemple, que parallèlement à ses observations sur
les effets de « la vitesse » et de « la pesanteur », il avait mentionné qu’il a été pris de vertige
lors d’une promenade en automobile. Le thème de la vitesse est également restructuré en
termes solaires comme semblent l’indiquer les remarques suivantes :
« Voici comment s’est traduit l’ennui avec le cadran solaire ou le saint cadran (sun-dial or
saint-dial). Une fois, j’ai regardé le ciel. J’ai vu le soleil se lever brusquement et puis se coucher
dans les flammes. C’était comme si je conduisais un char le long de la courbe d’une piste. Je
suis le soleil. Le soleil avance trop vite. Il disparaîtra du ciel et je disparaîtrai de la terre.
135
« Une fois je suis allé dans la rue et je me suis senti comme si j’avais plongé dans de l’eau
bouillante — tout mon corps a été ébouillanté. Une autre fois, je regardais le ciel, un œil
fermé et j’ai vu un aigle non loin du soleil.
Il était énorme — tel un avion. A distance, il n’était pas plus grand que ma dent. C’était
comme si je me regardais moi-même. Mais ce n’était pas l’Alaska et le cadran solaire (sun dial)
n’était pas le couchant (sun-dying), mais je crains que le soleil ne meure. Ceci veut dire qu’il
mourra ou disparaîtra.
A une autre occasion, il me dit : « Quand je cherche de la nourriture ou quand je cherche du
temps, les aliments que je mets dans ma bouche tracent une piste. Parfois, on perd la trace des
mots qui sortent de la bouche. Ils se collent à une sorte de tube. Et puis, je cherche leur trace,
mais toute trace est perdue. Il y a une trace sur la terre — comme la trajectoire du soleil dans le
ciel. C’est comme si quelqu’un avait jeté des fleurs sur la terre. Et puis ensuite j’ai perdu ma
mère, mais elle ne le savait pas. Elle croyait que j’étais à la maison, mais j’étais avec ma grand-
mère. J’ai perdu mes esprits quand j’ai mis une fourchette dans mon chapeau. Si vous
dépoussiérez un lit avec un plumeau, le soleil et l’arc-en-ciel et tout s’en va comme d'un étang
immobile. Plus tard, j’ai retrouvé mes esprits.
« Une fois j’étais si heureux que j’ai volé dans l’espace. Comme le soleil. Mais les aliments
meurent dans mon corps, comme le soleil se couche le soir. »
A cet égard, il convient de noter que Bak (1939) a traité des malades schizophrènes qui
s’identifiaient à la lune. L’un de ces derniers était atteint de fantasmes mégalomaniaques. Il
s’identifiait au soleil et il avait le pouvoir de ressusciter les morts, de créer de nouveaux
systèmes solaires et de dégeler les vieux systèmes quand ils étaient gelés. La lumière, le soleil et
la chaleur lui appartenaient et il croyait de son devoir « de donner le soleil ». Le malade
décrivait son rôle dans les termes suivants :
« Quand, après ma naissance, je pris conscience de moi-même je me trouvais dans un lieu où
j’avais pour mission de répandre la lumière et la chaleur. Plus grand est l’Univers, plus grand
est celui qui donne le soleil. J’ai commencé à faire luire le soleil. Lors de ma naissance, je l’ai
produit, en même temps que les atomes, la lumière et la chaleur. Au commencement,
l’Univers était une embarcation dans laquelle il n’y avait de place que pour moi. C’était la
première embarcation. Mon berceau, c’était cette embarcation qui était également le premier
univers. »
Bak explique ce fantasme en faisant l’hypothèse d’une organisation primaire du Moi
thermique et de la libido. « Le moment de la séparation d’avec la mère implique, parmi
d’autres phénomènes, une immense déperdition de température. Nous savons que le fœtus a
une température beaucoup plus élevée que celle de la mère. Après la naissance, sa situation est
catastrophique. Pour se servir d’une expression extrême, il est en danger de congélation. La
température de son corps tombe rapidement et six heures après sa naissance, cette chute est
136
d’un à deux degrés et demi. Nous voyons donc que parmi les divers traumatismes causés par
l’environnement, il convient de tenir compte de la baisse immense de température à l’égard de
laquelle l’enfant est sans défense. En même temps, se produit le phénomène en vertu duquel la
température de l’enfant se stabilise au niveau de la température de son environnement. Son
système régulateur de chaleur n’est pas autonome. Il dépend encore du monde extérieur et sa
température tend à s’égaliser avec celle du milieu ambiant (ibid. p. 68).
D’autres chercheurs ont montré que des phénomènes analogues se produisent dans la
schizophrénie. Ainsi, Gottlieb et Linder (1935) écrivent :
« Des sujets schizophréniques sont incapables de s’adapter normalement aux principes
homéostatiques concernant la régulation de la chaleur. A la stabilité homo-thermique semble
s’être substitué un autre type de mécanisme d’ajustement phylogénétique. » (p. 785).
Sur la base de ces données nous pouvons émettre deux hypothèses : a) la régression
schizophrénique vers l’enfance n’est pas seulement psychologique, mais aussi physiologique ;
b) il y aurait une différence organique spécifique, une faiblesse inhérente à cette maladie.
L’identification avec le soleil que fait notre malade, semble vouloir contester le traumatisme
de la naissance (conséquent à une brusque déperdition de température), tout comme ses
fantasmes où il se voit absorber d’énormes quantités de nourriture sont une réaction au
traumatisme nutritif. Nous pouvons en conclure que ses fantasmes oraux étaient
conditionnés par l’expérience de la privation ; mais d’autre part nous pouvons aussi les
expliquer par une incapacité spécifique à s’adapter aux tensions inévitables de la situation
orale de l’enfance, si faibles soient-elles. De toute façon, la relation entre l’identification solaire
(ou orientation thermique) et le traumatisme de la naissance me paraît évident.
Récapitulons brièvement les faits : notre malade nous a dit qu’il manipulait le soleil parce que
« quelque chose n’allait pas bien avec le temps ». Il prétendait également qu’il n’était pas né à
la date que les gens croyaient. Il rêvait parfois qu’il traversait des cloisons de verre et de
briques et que le verre, ou les briques ou l’air pesaient sur lui s’accumulant partout. Cette
expérience lui donnait parfois la sensation d’être traîné au dehors par un lourd camion. Il lui
arriva, me dit-il aussi, de voler dans le ciel, grâce à un prêtre. Il fut ainsi absent de chez lui
pendant, huit ou neuf ans. A mon avis, ces sensations diverses s’associeraient au traumatisme
de la naissance et peuvent être rattachées à son identification avec le soleil.
Il est probable que cette identification avec le soleil donne à ses fantasmes cette qualité qui les
rend semblables à des rêves. Dans notre étude sur la mythologie, nous avons vu en effet que le
soleil est souvent associé au moment du réveil. (Roheim, 1952, p. 370). Si notre malade est le
soleil, il est donc réveillé — non endormi in utero — et par conséquent, il ne rêve pas.
Il m’a dit une fois :
« Mon père et ma mère voulaient que je me rende en un lieu, au-delà de la terre. Mais la
maison où je suis né est à moi et personne ne peut m’en déposséder. J’ai trouvé une fois une
137
entrée du Jardin du Paradis. C’était un trou ou un fossé dans le sol et j’ai presque manqué y
tomber. C’est le lieu d’où je suis venu, le lieu où je suis né — dans le Jardin du Paradis. C’est
comme si vous conduisiez une voiture dans une forêt obscure et vous entriez soudain dans un
tunnel, y tombiez la tête la première, à une vitesse folle. »
« Une fois, je suis sorti d’un lieu qui n’avait pas de porte. A ce moment-là, je n’avais pas
encore de nom. Certaines personnes croient que c’est ainsi que je suis né — dans le désert ou
dans les bois, comme un animal sauvage. Ou peut-être, suis-je né dans le Jardin du Paradis et
je n’ai pas eu de mère. Je suis sorti directement d’un tunnel dans la terre, quelque part non
loin du Mississippi et il y avait une grande montagne pour m’arrêter. Je n’avais pas de nom
longtemps et puis mon père s’est battu avec moi et il n’a pas voulu que je reste à la maison. »
On a vu que sa toute-puissance sur le temps reposait sur la même contestation (ou
compensation) caractéristique de tous ses fantasmes : sa prétendue toute-puis-sance sur le
temps constituait une réaction contre la tension insupportable qu’il avait ressentie enfant
quand il avait dû attendre trop longtemps avant que ses désirs ne soient satisfaits. De même il
réfutait le traumatisme du refroidissement trop soudain à la naissance par son identification
avec le soleil.
Reprenons une fois encore le problème des « insectes » et autres animaux intériorisés. Ces
derniers sont des variantes des « insectes » (sur lesquels nous aurons d’autres choses à dire).
De plus, venant s’ajouter aux petits insectes et autres créatures vivant à l’intérieur de son corps
(guêpes « teethies », etc.) il voyait également dans son environnement de grands insectes ainsi
qu’un certain nombre d’autres animaux, en quelque manière associés aux insectes.
Dans un récit qu’il reprenait souvent, déjà rapporté ici dans l’une de ses nombreuses variantes,
on voit le lien entre les petits « theeties » à l’intérieur de lui-même et l’aigle immense dans le
ciel :
« Un jour, je regardais le ciel, un oeil fermé, et j’ai vu un aigle tout éclairé par le soleil. Il était
énorme, comme un aéroplane, mais à distance, il n’était pas plus grand qu’une de mes dents.
Quand je regardais l’aigle, c’était comme si je me regardais moi-même, et l’aigle savait quand je
faisais quelque chose de mal. »
On voit clairement que l’aigle joue le rôle du Surmoi. De plus, les remarques suivantes
mettent en évidence l’origine « orale » des sentiments de culpabilité du malade.
« Si quelqu’un essayait fortuitement de prendre un bol de soupe ou de manger une pomme,
l’aigle l’aurait vu. L’aigle enverrait alors une sombre fée, un objet volant ou un insecte — un
moustique par exemple — énorme, environ deux pieds. Il arriva et vint m’attaquer. Il
transperça mon corps de part en part. L’aigle était aussi un poisson — et il regardait la mer. Le
poisson était grand, comme un bateau. L’aigle, l’insecte, le poisson — ils étaient tous à moi, ils
me connaissaient, ils ont vu quand j’ai fait le mal et ils voulaient que je ne me trompe pas. »
138
Après une pause, il dit : « L’aigle n’était pas un aigle naturel et il n’aurait pas dû le dire aux
autres. » (Je voudrais souligner que cette dernière remarque rappelle étrangement ce qu’un
medicine man Yuma m’a dit une fois sur son « ange gardien ») : « Mais j’avais un autre aigle,
plus petit. Je laissais ce dernier voler autour de moi. Mon père l’a tué. Maintenant, je ne l’ai
plus. »
Son père tue le petit aigle, mais le grand aigle représente le père. La remarque suivante du
malade met en évidence une tentative visant à incorporer le père dans un fantasme œdipien de
contestation :
« Le grand aigle voulait s’abattre sur moi comme un poisson. Il semblait aussi vouloir
s’attaquer aux femmes. »
Puis il en vint subitement à la racine profonde de tous ses fantasmes :
« Peut-être toutes ces histoires sont-elles les mêmes. Que quelqu’un a eu faim, mais pas
réellement, seulement dans ses entrailles. Et puis, quand il eut mangé le blé, tout alla bien de
nouveau ; ou, après être presque mort de soif, il a pu boire longuement et se satisfaire. »
C’est encore l’insecte qu’il rendait responsable de ses difficultés avec le temps (il n’était pas
d’accord avec la date ; ou plutôt les autres ne l’étaient pas). Il possédait un « insecte » depuis
sa naissance ; et il continuait à le voir. Il répétait souvent qu’il connaissait l’insecte et que
l’insecte le connaissait ou qu’il le rencontrait constamment.
On peut émettre l’hypothèse que le fantasme de l’insecte protecteur compensait la perte du
sens de la réalité chez le malade. Voilà comment il s’est exprimé :
« J’ai croisé mon oncle sans le voir (mais) je n’ai pas perdu le contact avec l’insecte. » (Il n’a
pas dit « mais ». C’est mon interprétation).
L’association aigle soleil est désormais très claire. Elle ressort encore d’une version différente
du mythe de l’aigle :
« J’essaye de m’accommoder. Avant, je perdais souvent l’aube et je dormais trop. L’aigle se
trouvait à l’Est et il était pareil à un œil humain. Il se préparait à s’abattre sur quelqu’un —
peut-être sur moi. Il appartenait à quelque pays comme la terre appartient à un pays, peut-
être aux Etats-Unis. Non, il n’appartenait pas aux Etats-Unis — il était noir, il appartenait à
l’espace. »
Il fit suivre cette remarque par une tentative très intéressante visant à vérifier le rapport entre
ses fantasmes et la réalité : « J’essayai de découvrir comment sont vraiment les grands aigles,
c’est alors que j’ai voulu avoir un plus petit aigle. Il a environ les dimensions d’un livre de taille
moyenne. On m’en a montré ensuite de plus grands, puis on m’a dit que le plus grand aigle
avait la taille d’un homme ou d’un avion. J’en avais un moi-même qui s’attaquait aux bateaux.
Ensuite, il y eut un lion, le roi des animaux qui s’était échappé d’un pays tropical. Et il y avait
encore le grand poisson. Si j’avais pu mettre ensemble les trois, y compris l’insecte, et les réunir
139
tous trois dans une seule histoire, je redeviendrais normal à nouveau. Quand j’étais chez moi,
la dernière fois, j’ai cru que je pourrais tout d’un coup reprendre mon travail sans avoir à
penser à ces choses : le lion, l’aigle, le grand poisson. »
Il ressort progressivement de ces propos que le lion, l’aigle et le poisson symbolisaient tous
trois l'insecte (ou plutôt le grand insecte) ressemblant, comme nous l’avons vu, à son père mais,
en même temps, « copie exacte » du malade. Plus tard, il devait identifier le grand insecte à
un singe :
« Tout a commencé quand j’ai rencontré un grand insecte — un gorille. Mais il était très
beau, et il avait une belle fourrure très douce. J’étais chez moi essayant de m’orienter avec le
cadran solaire et la boussole. L’insecte me connaît et il m’envoie d’autres animaux qui se
promènent avec moi et me connaissent. L’un d’eux était un lion — mais pas un lion naturel.
C’était un chien-loup de neuf pieds de long. C’était une petite louve, presque un loup. Puis, il
y avait un aigle, mais pas un aigle naturel. Il était aussi grand qu’une chambre. Il y avait encore
un petit insecte, mais à l’intérieur de mon corps. Il ressemblait au grand mais il ne faisait pas
de mal.
« L’insecte-gorille était venu du sud dans un bateau et il a commencé à se battre avec
l’équipage parce qu’il avait trouvé ma trace et voulait me rejoindre. Je dois faire attention et
surveiller de près tous ces animaux, sinon ils pourraient m’entraîner avec eux dans leur pays.
Tous ces animaux étaient autour de moi et j’étais le petit enfant qui les conduit.
« L’un de ces animaux était un serpent, le serpent dans le Jardin du Paradis : Satan. On m’a
trouvé une fois endormi avec ce serpent enroulé autour de mon corps, pour me défendre
contre tous les autres. L’un des animaux envoyé par l’insecte — ou par un zoologue — était
une bonne fée ou un ange. C’était une « marraine-fée » qui me donnait à manger partout où
j’allais et je suis une fois resté avec elle plus de cent ans. Puis, on m’a enlevé à elle.
« Il y avait un prince héritier qui s’intéressait à moi parce que tout ceci m’était arrivé et le
premier prince héritier voulait découvrir si je n’avais pas rencontré un autre prince héritier qui
était le faux prince. »
Il ajouta ensuite très mystérieusement et avec beaucoup d’hésitation : « Ce second prince
héritier s’appelait Christianoff ! Ils ont presque voulu me persuader que j’étais autrefois un
insecte. Il y avait un poisson à face humaine qui me suivait partout. Mais l’insecte gorille ne
l’aimait pas et voulait se battre contre lui. »
La parabole de la Bible sur « le petit enfant qui conduit les animaux sauvages » jette quelque
lumière sur les fantasmes de notre malade auxquels il associe des animaux. Cette parabole
signifie de toute évidence qu’il a réussi à maîtriser ses impulsions sauvages. Ce fantasme du
type « petit Lord Fauntleroy » est la clé de toute sa mythologie animale : le bon gros insecte
(ou gorille) veut jouer avec lui mais doit lutter contre le poisson apprivoisé qui suit partout
« le petit enfant ».
140
Dans d’autres versions du même fantasme, telles que me les a racontées N.N., le poisson n’est
pas un animal apprivoisé qui le suit partout, mais un monstre dangereux :
« Je me suis heurté à ce poisson pendant que je nageais dans la mer. Cette collision est à
l’origine de l’apparition d’un fluide pareil à du sang, mais de couleur noire — parce qu’il
provenait d’un poisson noir — et appelé « blackmor » (blackjnoir). La couleur noire du
poisson m’a fait penser à l’aigle noir. »
Il est significatif que la portée dramatique des événements relatés par le malade soit partout
considérablement atténuée par le mot « presque » qui revient constamment dans ses récits.
Ainsi, dans une des versions de sa collision avec le poisson, il précisa :
« Une fois, j’étais sur la plage et un grand poisson
— noir comme l’air ou comme le ciel — émergea de la mer. Je me penchai pour voir à quoi il
ressemblait et perdis presque mon équilibre. Un peu plus tard, quand je me suis presque
heurté au poisson, j’ai cru qu’il s’agissait du même animal.
« Puis il y avait une fois un lion — il était dans une cage et il avait été ramené ici d’Europe ou
d’Afrique et il voulait retourner chez lui. Le lion était le roi des animaux et il voulait se faire
comprendre par les autres animaux mais il n’y réussissait pas. Ceci se passait quand le lion
mangeait.
Il fit le geste de se pencher et ajouta : « Le lion se pencha et regarda dans la mer. Il a cru qu’il
était un autre animal — un léopard ou un tigre ou un être humain. Ou un insecte. Et puis, il
était presque pareil à moi. Quand j’ai entendu cette histoire, les gens m’ont dit de me méfier. »
Le malade a clairement établi qu’un des animaux était pareil à lui-même. Cependant, comme
les animaux représentent l’agresseur, il sentait qu’il redeviendrait normal s’il pouvait intégrer
cette agressivité dans son Moi.
Parfois aussi il évoquait un fantasme parallèle à celui de la collision avec le poisson, sous la
forme suivante :
« Une fois je conduisais et il y avait un obstacle sur la route. C’était comme un immense
insecte ou un singe ou comme un chrétien de Jérusalem, ou un prince héritier. Les gens
croyaient qu’il était chrétien. On croyait aussi qu’il était un prince héritier allemand qui avait
conduit les navires allemands pendant la grande guerre ou les avait pilotés et coulé le
Lusitania et le Titanic. »
Il développa encore le même thème sous la forme suivante : « Il y avait un prince héritier noir
d’Ethiopie
— comme les nains colorés dans le jeu dont je vous ai parlé. Il lui arriva presque la même chose
qu’à moi, je veux dire mes difficultés avec le ragoût de bœuf. Il vint à Boston. Son bateau
s’appelait Hespérus. Il a été coulé et les gens ne savaient pas qui il était. Chrétien, Prince des
141
Juifs, s’est trouvé dans la même situation. Je l’ai connu, mais je ne le connais plus aussi bien
maintenant. »
Il est intéressant d’observer que même dans ces fantasmes primaires, il est possible de retracer
les transformations des thèmes et des motifs. Le thème du bateau est dérivé de la collision avec
le poisson. Et le prince noir — comme les nains noirs — dérive du poisson noir et de l’aigle
noir. Mais qu’est-ce qui était à l’origine du poisson noir et de l’aigle noir ?
En lisant les comptes rendus de quelques entretiens précédents du malade avec d’autres
membres du corps médical, je tombai sur les observations suivantes :
« Le 2 avril 1934-
« N.N. dit qu’il a vu un homme qui était noir mais qui ressemblait à son père. Alors qu’il se
promenait il rencontra cet homme qui lui offrit un verre contenant un liquide orange presque
rouge. Mais il ne réussissait pas à boire et l’homme noir mettant sa tête dans la sienne but le
liquide et alors il put boire, lui aussi. Il dit que parfois dans la nuit l’homme s’asseyait sur le
rebord de la fenêtre ou sur son lit. »
La comparaison de ces données avec les rêves et les fantasmes qu’il me relata permet d’élucider
quelque peu l’identité de son père. Notons également, en passant, que le coucher du soleil
dans l’un des rêves du malade est dépeint en termes « d’orange presque rouge » et qu’il dit
dans son récit sur l’Ange de l’Amour, avoir reçu une boisson « légèrement rouge ». L’Ange
Noir de la Mort, c’est probablement son père. Remarquons à cet égard que N.N. a déclaré
une autre fois :
« On m’a offert le poste d’Ange de la Mort, mais je ne peux pas l’accepter maintenant parce
que je n’ai pas l’expérience voulue. »
On voit comment l’homme noir (le père) devient un poisson noir, un aigle noir et puis
ensuite un poisson. D’autre part, le malade lui-même est le prince noir ou Christianoff ou
Christian. Dans la version de la collision, où l’obstacle est un animal, il s’agit d’un insecte ou
d’un singe. Ici, également, la démarche mène du père à l’insecte comme on le verra
maintenant plus clairement.
Le malade aspire profondément à reprendre contact avec la réalité, mais constamment les
insectes le détournent du monde des objets. Il traduit ce dilemme dans les termes suivants :
« Je ne pensais à rien, j’essayais de penser à des choses normales et naturelles comme la neige,
ou les bois. Je ne faisais plus de fautes en mangeant et je devenais de nouveau comme avant.
Tandis que je m’efforçais d’être ainsi, j’ai vu une forme semblable à un homme qui volait vers
moi. C’était comme si elle voulait m’agresser. J’ai eu peur qu’en parlant aux gens de l’insecte,
on ne me l’enlève. L’insecte sait qui je suis et peut me ramener chez moi si je me perds. Quand
j’essayais de penser à des choses naturelles et que l’insecte tenta ainsi de m’agresser, c’était
comme lorsque j’avais essayé de me battre avec mon père parce qu’il ne voulait pas de moi à
142
Aa maison. J’avais une fois un poisson. Il me suivait partout et il savait qui j’étais, tout comme
l’insecte. J’avais aussi un aigle, mais pas comme ces aigles, le mien volait très haut. Mon père
avait l’habitude de chasser les aigles. »
Voici les diverses étapes de la transformation. L’homme noir (le père) devient un animal
dangereux, insecte, guêpe, singe, lion, aigle, poisson ou tout autre. A l’agression, se
substituent la protection et la soumission, l’animal hostile devient ainsi un esprit protecteur
ou un prince héritier. Mais le malade lui-même continue à s’identifier à la fois à l’agresseur (et
protecteur) et à la victime. Dans une autre version de ce fantasme, le malade exposera son
problème dans des termes plus réalistes :
« Tous mes ennuis sont dus à un accident. Je portais quelque chose sur mon dos — une boîte
de fer-blanc ou une valise, ou un cendrier qui avait appartenu à mon père. Cette chose cognait
sur mon dos pendant que je conduisais très vite ma voiture. Je fis une erreur : au lieu de
m’asseoir sur une chaise, je me suis assis sur une boîte en fer-blanc et j’ai senti qu’elle pressait
contre mon dos. Mon malaise principal c’est la trop grande vitesse ou la pesanteur qui le
causent.
« Voici comment l’accident est arrivé. Ce n’était pas moi qui conduisais mais quelqu’un
d’autre qui avait été envoyé par certaines personnes. Il y avait trois dames et je voulais les
dépasser. Il y avait un train — il traversa la route devant ma voiture. Mais quand je fus de
l’autre côté, il semblait que je fus passé le premier. Je n’étais pas inquiet de mon père. Une
personne invisible traversa la route devant moi — peut-être était-ce un ange, mais j’ai senti
comme un souffle d’air léger. J’ai dû me heurter à quelqu’un en courant — probablement
mon frère ou peut-être mon père. »
Lors d’un entretien je lui demandai de me parler de nouveau du poisson. Cette expérience
était intéressante car il avait toujours de nouvelles combinaisons de thèmes anciens,
confirmant ainsi mon interprétation des liens qui rassemblaient tous ses mythes. Voici ce qu’il
répondit à ma question :
« Je nageais vers les îles Barbados, il y a environ vingt ans, à partir de l’Australie ou de
l’Amérique du Sud. On ne voyait que le sommet d’une montagne. J’ai rencontré un requin et
le requin ressemblait à une nuée de poissons. Un espadon arriva de l’autre côté et je me suis
heurté à lui. Mais j’avais un couteau aussi. On ne peut pas nager dans les mers profondes sans
un couteau. Le requin était un mangeur d’hommes, j’avais peur de lui parce qu’il pouvait me
manger tout entier et après cela quel air j’aurais. L’un des requins était comme une nuée de
poissons et il se conduisait comme une jeune fille qui voulait se marier avec moi. L’espadon
voulait simplement mordre ma jambe. Mais ce qui était le plus ennuyeux c’est qu’il y avait un
insecte — qui ressemblait à un gorille ou à un bambou (baboon) — se balançant entre les
arbres de l’île et ceux du rivage sur le continent. Alors cet insecte ou l’espadon crut que je
n’avais pas le droit d’aller sur cette île. La nuée de poissons était comme un navire et l’insecte se
143
conduisait comme un train qui traverse la route (Cf. ces mêmes thèmes plus haut). L’insecte
était une vipère jaune — une énorme araignée qui se croyait propriétaire du lieu et qui
avançait contre vous comme un train. L'ennui était que sur la route quelqu’un me fit manger
des pommes jaunes croyant que cela m’aiderait à redevenir normal. Mais ce n’étaient pas des
pommes naturelles — elles étaient pleines d’huile de ricin. Tout cela m’effraya beaucoup.
J’avais une fois vécu dans cette île, j’y étais né et je n’étais pas très rassuré en nageant dans les
mers profondes. »
Le thème fondamental c’est toujours son désir d’atteindre un lieu (tendance vers l’objet). Sur
son chemin il rencontrait toujours un ennemi qui l’empêchait d’atteindre son but. L’ennemi,
c’était un insecte, un singe, un nègre, un lion, un ange, un train, etc. mais fondamentalement
son père. Comme nous l’avons déjà observé, un nouveau processus de transformation se
produisait dans son esprit quand cet ennemi devenait une sorte d’ange gardien, un protecteur
dans le danger — en vérité le lien véritable qui le rattachait au monde extérieur.
« L’insecte me connaît, je suis en contact avec l’insecte », etc. C’était là une formule de
contestation, une inversion de la première formule dans laquelle le père ou l’animal
symbolique l’entraînaient loin de chez lui et bloquaient tout contact avec la réalité. Souvent,
d’autre part, il s’identifiait à son protagoniste mythique. Il était lui-même un insecte ou un
animal sauvage ou un prince héritier ou un ange.
Dans tous ces rêves et fantasmes nous observons clairement un fait : l’absence de
différenciation entre l’objet et le Moi. Si une personne apparaît dans un des rêves du malade
sous les traits de son père ou d’un médecin, cette personne lui ressemble en même temps trait
pour trait. La même observation s’applique aux jeunes filles et aux femmes. Elles lui
ressemblent toutes beaucoup. Ceci n’est pas surprenant dans un état narcissique. Et dans une
psychose nous devons nous attendre à voir survenir un objet narcissique, à la fois dans les
structurations d’objets hétérosexuelles et homosexuelles ; c’est-à-dire, si on peut parler à cet
égard de constitution de tels objets. Il est significatif que les jeunes filles qu’il voit dans ses
rêves non seulement lui ressemblent mais ressemblent également à sa mère et à ses sœurs. Et il
dit généralement de ces jeunes filles qu’elles ont « des cheveux blonds, comme des anges ».
Le malade a parlé souvent de la sensation d’être irrésistiblement attiré vers quelque chose qu’il
ressentait dans ses rêves et dans ses fantasmes :
« Je roulais contre le mur et il semblait que je l’aurais traversé. Mais il n’y avait pas de
femme. »
Il parlait encore d’une autre sensation commune à ses rêves et à ses fantasmes dans les termes
suivants : « Je sentais comme si je marchais dans du verre brisé et brûlant qui me blessait
partout. C’est un peu comme lorsque j’étais petit et que j’avais marché dans un miroir. C’était
un miroir convexe. C’était le miroir de ma mère et il m’a été très difficile d’en sortir. »
144
Le miroir dans lequel il avait été attiré — c’est l’image de la mère ou sa propre image —
représente à la fois le narcissisme et l’unité duelle.
Le même thème est encore repris dans un autre entretien :
« Les ennuis ont commencé quand je suis revenu du cinéma et que je portais une « fausse »
chemise par hasard. C’était la chemise de ma mère ou la chemise d’une infirmière qui
connaissait ma mère. »
Nous connaissons déjà le thème de la chemise de sa mère qu’il portait par erreur. C’est encore
une indication que son trouble fondamental avait son origine dans l’identification avec la
mère (ou introjection).
A ce point, nous pouvons procéder de deux manières. Nous pouvons quitter le contexte qui
nous occupe et nous servir des matériaux de l’anthropologie et du folklore comme termes
d’analogie ou nous pouvons demeurer dans le contexte et essayer d’expliquer les déclarations
du malade à l’aide de ses propres observations.
Dans une publication antérieure (Roheim, 1919), j’ai discuté diverses formes de divinations ou
de magie d’amour qui se servent de miroirs et j’ai indiqué que le miroir est tabou dans
plusieurs rites du mariage, (pp. 91-162). Ainsi, selon les Polabs (ou Elbslaves), l’épousée et
l’époux ne doivent pas regarder derrière eux quand ils vont à l’église, ou ils mourront tous les
deux. (Tezner, 1902, p. 372). Dans le Worcestershire, l’épousée ne doit pas se regarder dans la
glace après qu’elle a été parée pour la cérémonie. (Addy, 1909, p. 345). Selon une croyance
hongroise, une jeune fille assise sous un miroir ne trouvera jamais de mari. (Nagy, 1896, p. 181).
Le point principal dans tous ces tabous, c’est l’aspect régressif du miroir. De même, notre
malade se sent attiré par une force irrésistible, vers un objet créé par son fantasme qui est à la
fois une copie narcissique de son Moi et une représentation de sa mère. Rozenzweig et
Shakow (1937) notons-le en passant, ont fait une étude intéressante et riche sur le
comportement des schizophrènes devant un miroir, (pp. 171-174).
De toutes manières, les contestations et les refus constituent des mécanismes de défense
importants et nous pouvons, à bon droit, interpréter les fantasmes de notre malade auxquels
il associe un miroir et une chemise de sa mère dans les termes de ces mécanismes. Autrement
dit : une forte identification dans les fantasmes compense le défaut d’identification dans la
réalité.
Revenons au contexte, à ce qu’il a dit immédiatement après avoir raconté qu’il avait mis par
erreur la chemise de sa mère :
« Je mangeais très vite et j’ai mis la chemise de ma mère. Les docteurs ont vu qu’il y avait
quelque chose qui n’allait pas dans mon estomac, car j’avais oublié de finir mon repas ! C’était
du blé et des carottes. Mais ensuite je me suis rattrapé, j’ai recommencé et tout alla bien de
nouveau. »
145
Dans son langage, cela voulait dire qu’il était redevenu normal. Mais comme, de toute
évidence, tout n’était pas de nouveau en ordre, nous pouvons poursuivre et dire qu’il n’a
jamais rétabli son erreur. Il n’avait pas oublié de manger tout le contenu de son plat de
carottes. C’est plutôt le plat qui lui a été enlevé avant qu’il n’eût fini de tout manger. Ainsi
qu’on l’a vu, une forte tendance à un fantasme d’identification avec la mère compensait en lui
l’absence d’un véritable consentement à la mère. Et ce manque de consentement véritable
avait sans doute pour origine une frustration orale.
Nous aboutissons aux mêmes conclusions en analysant dans ce contexte le problème du
miroir. Immédiatement après qu’il eût parlé de son retour dans le miroir de sa mère, il avait
relaté son errance dans les bois, les arbres Se pressant autour de lui, et puis ensuite son
sentiment d’être partout perdu et ses difficultés générales de transition (passage).
Les problèmes de transition, remarquons-le, semblent aussi importants aus le traumatisme
sur tout ce qui touche à la nourriture. Le malade les combine souvent dans ses récits.
« Tout a commencé quand je suis parti de chez moi et me suis perdu dans les bois. En même
temps, j’ai perdu mes esprits. J’étais parti pour m’occuper de « calisthenics » et pour me
retrouver. Mais alors que j’errais, je suis arrivé à une place qui était tout à fait à part — elle se
trouvait au-delà du monde, comme une réserve indienne, comme un lieu qui serait « caged
in » (entouré d’une clôture, comme une cage), à l’intérieur d’un mur de bois solide.
Quelqu’un a cru que j’avais commis une faute là-bas et c’est pour cela que je n’ai pas pu
retrouver mon chemin. Ils ont cru que j’avais pris une pomme dans le verger de quelqu’un et
un agent de police m’a fait traduire en justice (culpabilité). J’avais autrefois le droit de prendre
cette pomme. Mais quand je suis venu pour la deuxième fois, je n’avais plus ce droit. Je devais
construire une maison et y habiter toujours — afin de convaincre les gens que j’avais ce droit.
« On m’a donné quatre ou cinq pommes et des carottes. C’était comme quand je jouais avec
la vache. Ils ont cru que je n’en avais pas le droit.
« Mon père ne voulait pas que je reste à la maison. C’est comme lorsque je suis parti et que j’ai
vu la montagne qui pouvait m’indiquer le chemin hors des bois. En pleines Massachussettes,
je suis tombé dans un canyon profond et il était difficile d’en sortir. »
Il poursuivit, serrant les poings : « C’est comme lorsque vous vous agrippez à une ville et vous
y coincez en spn plein milieu. J’essayais de me redire mes histoires afin de voir où je m’étais
trompé. Mais quand j’étais dans les bois, j’ai perdu la parole. »
Dix jours plus tard, il me raconta cette autre version du même fantasme :
« L’ennui est que je me suis interrompu une fois de travailler entre deux emplois et je n’ai plus
retrouvé mon équilibre. Je suis allé à l’école mais je n’ai pas fini mes études et on m’a fait
confiance pour le restant. Je suis allé à l’école quelque temps mais alors mon père et ma mère
ont commencé à m’en empêcher. Ils m’ont pris à la maison parce que quelqu’un — ma sœur
— était malade. Mais ensuite, je suis retourné à l’école et on m’a fait confiance parce que je suis
146
allé au tribunal me plaindre. J’ai d’abord perdu mon travail, mais ensuite j’ai pensé à un bien
meilleur travail du même ordro et j’ai réussi à l’avoir, celui-ci.
« Ce qui est terrible c’est que j’ai une fois volé quatre ou cinq pommes qui appartenaient à
mon père ou à ma mère, ou j’ai volé sept ou huit années.
L’identification du temps et de la nourriture est significative : « La chose terrible c’est d’avoir
quitté la maison sans le dire à ma mère et puis ensuite elle n’aimait pas que je reste à la maison.
J’ai pensé — lors d’un de mes voyages comme la fois où je me suis heurté à un poisson — que
l’espadon, c’était vraiment le doute et la peur et que c’était là tout mon problème, et les
obstacles sur mon chemin. L’ennui c’est que je faisais toujours deux ou trois choses en même
temps. Quand je travaillais, je rêvais tout éveillé et je jouais à être quelqu’un d’autre. »
Le problème de la transition intervint, dans l’une ou l’autre variante de ses fantasmes. Voici
l’une des versions :
« Je vivais dans l’Alaska. C’était un pays perdu et qui appartenait à d’autres gens — des Russes
ou des Indiens. Il n’en restait plus rien, seulement des mains — qui indiquaient le chemin.
C’est comme lorsque je n’arrivais pas à obtenir de la nourriture et que je ne pouvais pas faire
comprendre aux gens ce que je voulais. C’est comme si quelqu’un meurt de faim et les gens ne
le savent pas. Comme si l’on essaye de toucher avec la main un autre continent, comme d’ici à
la Russie. Mais il y a tant d’autres pays qui les séparent où l’on mange des choses différentes.
Mais si quelqu’un a faim, cela ne fait rien.
« Une fois, à l’école, j’ai passé deux classes à la fois, mais ils ont dit que je ne pouvais pas le
faire. C’est comme des mains qui se rejoignent — au travers d’une frontière. Une fois, en
traversant la Russie, je me suis heurté à une jeune fille qui ressemblait à ma sœur. Je veux
recueillir tous mes rêves parce que tous les pays s’uniraient contre moi. Quelque chose
d’analogue s’est passé il y a trois cents ans — quand je suis arrivé sur le Titanic. Je suis venu
d’Europe dans un bateau, mais on m’a pris ce bateau. On m’a laissé aller très rapidement d’un
pays à l’autre parce que je n’étais qu’un réfugié. J’avais perdu mes parents et je les cherchais.
Puis, on m’a présenté au Président qui avait été tué ou peut-être, c’est moi qui avais été tué, ou
peut-être, c’était moi le Président des Etats-Unis. »
Avant d’entreprendre l’analyse de ces fantasmes, il est nécessaire d’élucider nos hypothèses
théoriques. Hermann (1923, 1936a, 1936b), dans une série d’études traitant des premières
tentatives d’organisation du Moi et de la libido, a montré qu’elles pouvaient se définir en
termes d’orales et de manuelles, car l’enfant à cette étape de sa vie obtient de sa mère, la
nourriture, la chaleur, l’appui et la sécurité sous leurs divers aspects. Un être humain, si on le
compare aux espèces les plus avancées de singes, est séparé prématurément de sa mère et garde
par conséquent une forte tendance à revenir à la mère. Ainsi, à défaut de cette dernière,
l’enfant a besoin pour s’endormir de tenir quelque chose dans ses mains, s’il ne suce pas son
147
pouce. La posture typique de l’enfant dans son sommeil — poings fermés et bras à hauteur
des épaules
— n’est pas l’homologue de la position intra-utérine, mais la position d’un enfant s’agrippant
à sa mère.
Hermann ne sépare pas ce réflexe de l’impulsion à s’agripper qui est un des aspects de la
tendance générale de l’enfant à l’égard de sa mère. La réaction d’un enfant à toute alerte, c’est
le réflexe de Moro, qui est de s’accrocher à quelque chose. La frustration dans ce domaine
dégénère en une tendance à la quête, à la recherche, au plaisir dans l’évasion, au désir d’être
ailleurs. Ceci mène en définitive à la découverte d’un nouvel objet qui fournit le prétexte d’un
point nouveau où se retenir. C’est la phase de la recherche que j’ai nommée phase de
transition. Dans cette phase de son existence, l’enfant se trouve dans une situation de perte de
l’objet ou de dépression.
Hermann interprète les symptômes neurotiques tels que se ronger les ongles, s’arracher les
cheveux, ou se piquer, en tant que représentants fonctionnels de la séparation, la mère étant
identifiée avec la partie du corps incriminée. Il y a d’abord unité originelle et biologique de la
mère et de l’enfant dont la rupture commence avec la naissance pour se creuser davantage
toutes les fois que l’enfant quitte le sein de la mère. Ensuite se produisent les divers
mécanismes ou fantasmes qui tendent à faciliter le passage ou à contester cette phase de la
séparation'. Le Moi original de l’enfant est l’unité-duelle enfant/mère. Ce phénomène, fondé
sur une réalité biologique, se maintient sur le plan psychologique, quand cette dernière est
interrompue lors de la naissance de l’enfant. Le défaut d’intégration de la personnalité schizo-
phrénique serait alors, de ce point de vue, l’échec à tolérer
— ou à compenser — la tension impliquée dans la séparation d’avec la mère. Le schizophrène
ne peut pas se considérer comme un être complet, comme un tout, sans la mère. Il n’a pas
réussi à surmonter le traumastisme de la séparation.
Si nous tentons d’interpréter cette situation en tenant compte des positions de Mélanie Klein,
nous procéderons un peu différemment, c’est-à-dire en nous référant d’abord au stimulus
agressif de l’enfant dans la phase de frustration ou de séparation ; l’objet de l’agression étant
alors le corps de la mère et le but de l’enfant, de s’emparer des « bons contenus » du corps de
la mère, d’en prendre possession, de les garder précieusement dans son propre corps. Cette
fuite vers l’objet intériorisé est condamnée à échouer, la qualité de l’objet étant étroitement liée
à la qualité des émotions. Le résultat est que le « bon objet » intériorisé se transforme
automatiquement en « mauvais objet ». La projection serait le moyen de se débarrasser du
« mauvais objet » intériorisé. L’identification de cet objet intériorisé avec une partie du corps
serait alors « une projection interrompue », un compromis entre le désir de se débarrasser de
quelque chose et le désir de la préserver.
148
Cependant, ce serait trop simplifier le problème en réduisant tous ses aspects à une seule
formule. Il nous faut donc considérer à la fois la situation réelle de l’enfant et les indications
contenues dans les fantasmes du malade. Nous trouvons que l’enfant est en fait attaché à sa
mère de deux manières : par le lait qu’il absorbe (nous considérons ce phénomène comme le
fondement réel des fantasmes de l’introjection) ; et par la chaleur, le contact et l’appui fournis
par son corps. (C’est le corps de la mère qui constitue le fondement réel des autres types
d’identification.
Revenons maintenant aux fantasmes du malade. Il a dit qu’il est entré dans le miroir de sa
mère et ne pouvait plus en sortir. Ce retour dans la mère est une défense contre les tensions
provoquées par l’absence de la mère.
Un autre fait caractéristique, c’est la rapide succession des fantasmes ou mécanismes de
défense. Il a mangé très vite (introjection). Il a mis la chemise de sa mère (identification par le
contact) ; quelque chose n’allait pas dans son estomac (introjection) ; il a oublié de finir son
plat (contestation ou frustration du fait de l’environnement) ; l’erreur a été corrigée (fantasme
comme camouflage ou contestation du traumatisme).
Nous pouvons reconstituer le même processus dans les fantasmes de transition. La maladie a
commencé quand il s’est enfui de sa maison (et non quand sa mère l’a quitté). Quand il s’est
vu perdu, il a perdu l’esprit (la séparation d’avec l’objet, compensée par l’intériorisation de
l’objet, est suivie ensuite par la perte de l’objet ainsi intériorisé). Il tente alors de retrouver ses
forces par un investissement narcissique ; il se voit dans un lieu au-delà du monde (perte totale
de l’objet) ; il a la sensation d’être comme dans une cage (réaction à la perte de l’objet ;
fantasme intra-utérin) ; il prend une pomme interdite (culpabilité orale et sa séquelle
élucidatrice : les gens croyaient qu’il n’avait pas le droit de jouer avec les vaches). Il y a encore
la piste et le voyage (période de transition), la montagne qui lui indique le chemin hors de la
forêt (le sein) ; le canyon profond (fantasme utérin) et la phrase très révélatrice sur la piste :
« C’était comme quand vous vous accrochez à une ville et y êtes coincé dans son plein
milieu » (s’agripper à la mère). Sa réaction au réflexe Moro indique qu’il s’agissait d’une
technique de contestation, la piste symbolisant en vérité le détachement d’avec la mère. Puis il
a récapitulé ses « histoires » afin de rectifier ses erreurs (ce qui indique la fonction du
fantasme comme fiction autarcique ou magique visant à récupérer l’objet).
Il hésite entre deux emplois (entre une situation reliée à 1’ « objet », et une autre) et a perdu
son équilibre (échec à atteindre une indépendance narcissique). Il n’a pas réussi à finir ses
études à l’école mais on lui fait crédit pour le reste de ses études ; après la perte de son travail, il
a pensé à un travail de même nature, bien meilleur, et il l’a eu (compensation par le fantasme).
Cela, suivi une fois de plus, par une référence aux pommes (culpabilité orale) et à son départ
de sa maison (contestation de la frustration). Au cours de son voyage il s’est heurté à un
poisson (le père). Le poisson, comme il l’a souligné avec tant de clairvoyance, représentait
149
vraiment le doute et la peur (c’est-à-dire le conflit avec le père au cours de la phase œdipienne,
renouvelant ainsi et expliquant la situation originelle de tension et de frustration).
L’Alaska était perdu (perte de l’objet original) et seulement des mains en indiquaient le
chemin (désir de s’agripper, comme indiqué par Hermann). Le traumatisme de la privation
suit, et le malade regroupe ses rêves afin de faire face à ses ennemis (fantasmes utilisés pour
combattre la réalité ; or, comme j’ai tenté de le montrer ailleurs, le rêve fournit une nouvelle
réalité, un nouvel environnement libidinal. (Cf. Roheim, 1952). Il est venu d’Europe, et le
bateau qui l’a emmené s’est perdu ensuite (perte de l’objet) ; il s’est précipité d’un lieu à un
autre en quête de ses parents (le long intervalle entre un sein nourricier et l’autre) ; il a été tué
(privation, mort) ; il a été Président des Etats-Unis (surcompensation ou contestation de
l’impuissance) ou il a été présenté au Président (scission, défaut d’intégration dans ses
fantasmes).
Je crois que nous pouvons dire, avec Schmideberg (1930), de la schizophrénie qu’elle est une
fuite vers l’objet intériorisé mais j’aimerais ajouter que ce mécanisme de défense met en
évidence une absence singulière de stabilité et constitue une phase brève accompagnant une
absence d’intégration de la personnalité. L’introjection orale ou intériorisation, est la
contestation d’un moins (manque) — d’une frustration orale. Comme nous l’avons déjà noté,
l’agression provoquée par la frustration orale transforme le « bon objet » en « mauvais
objet », et la projection suit l’introjection. Cette projection à nouveau manque de stabilité
(contrairement aux formes plus paranoïdes de projection) et on assiste à une tendance à ré-
introjecter ces agressions extériorisées ou à s’identifier à ces dernières. La prétendue
introjection n’est autre que l’objet intermédiaire et que la fiction autarcique. Le défaut
d’amour de la mère est compensé par un fantasme d’identification avec cette dernière. En
d’autres termes, les déceptions que la réalité a infligées aux situations de plaisir (c’est-à-dire la
dépendance pénible de l’enfant) sont compensées par le fantasme de toute-puissance, les
tensions inhérentes au changement étant à leur tour compensées par le fantasme de résistance
au changement. Comme le malade l’expliqua une fois :
« Dans mon esprit, je m’attarde toujours — je continue à faire les choses quand elles sont déjà
achevées. Une fois, j’ai dû abandonner ce système et c’était comme si je changeais d’un pays à
un autre. »
Le malade a fait suivre cette observation par une remarque révélant que la perte de l’objet était
le fondement de cette résistance au changement ; ou qu’il se reportait à la phase de possession
de l’objet quand il se trouvait déjà dans sa vie dans la phase de tension et de frustration.
« J’ai eu une fois une terrible expérience. C’était comme un poème avec des fantômes ;
comme un bateau qui approchait — se rapprochait toujours plus sans qu’on puisse jamais
l’atteindre. »
150
Il me parla aussitôt après d’une blessure qu’il s’était faite en des termes qui mettent en
évidence le processus frustration/agression suivi de l’agression contre le moi.
« Ensuite je me suis blessé à la main, mais la blessure était invisible — comme lorsque l’on
perce un panaris et que le pus en sort. Parfois j’avais l’impression d’être chassé dans le vide
hors d’une voiture fermée. »
Il expliqua ensuite le vertige ou la vitesse comme des « attitudes conservatrices » : « J’avais
l’habitude de conduire une voiture et maintenant que je ne le fais plus, ma tête a gardé la
même vitesse ou le même équilibre et elle continue à retomber en arrière ou en avant.
Supposez que vous auriez à vous battre contre quelqu’un et qu’on vous donne un coup sur la
tête et vous mette par terre — vous sentiriez que vous continuez à vous battre quand le
combat est déjà terminé. »
Il a ensuite tenté d’élucider la fonction de ces « attitudes conservatrices ». C’est une illusion,
un désir de se raccrocher à une situation favorable, niant de ce fait l’existence d’une situation
pire.
Comme tous les schizophrènes, il pratiquait la magie ; c’est-à-dire qu’il réagissait à
l’impuissance infantile par un fantasme de toute-puissance, et à la perte de l’objet par un
fantasme d’identification à l’objet.
Une fois, il me parla de ses problèmes dans les termes suivants : J’avais une balle de fer, et je
m’en servais pour trouver un trou ou autre. Je « jouais » que la pièce était une ville, et alors je
faisais rouler une autre balle, une balle de tennis, qui poursuivait la première si cette dernière
n’avait pas réussi jusque-là à rejoindre le filet ou le panier. La balle était semblable à moi, et
c’était comme si j’étais hors de chez moi et que j’essayais de retrouver mon chemin pour y
retourner. »
Soulignons une fois de plus que tous ces fantasmes constituent autant de tentatives visant à
retrouver un chemin perdu. Ils sont autarciques dans la seule mesure où ils constituent autant
d’efforts en vue de provoquer un changement dans l’environnement par le biais d’un
changement dans le Moi.
N.N. me dit une fois avec une lucidité pénible :
« Les gens croyaient que j’essayais d’être drôle. Je suis en vérité comme une boussole qui ne
porterait pas d’indications. »
Compte tenu de ses tentatives de retrouver le sein maternel, je fermerai ce chapitre en citant
une de ses plaintes les plus fréquentes :
« "La chose terrible, c’est que mon père et ma mère ignoraient quand je quittais la maison ou
quand je m’absentais. Assis chez moi, sur une chaise, je jouais que je m’en allais au Canada et
que j’en revenais et ils ne le savaient pas. »
151
Je mentionnerai enfin les remarques suivantes qui me paraissent montrer, de toute évidence,
que la magie (ou la schizophrénie) est fondée sur la fixation sur l’objet intériorisé.
« Une fois, quand ma mère est venue me voir avec ses deux sœurs, j’avais trois pommes. Je me
demande encore si les trois pommes que j’ai mangées pouvaient comprendre ou savoir ce que
je m’efforcais de dire aux autres personnes.
« J’espère que ma mère viendra et me ramènera à la maison. J’essaye de toutes mes forces que
les choses deviennent vraies. Dans mes rêves et dans mes histoires, je veux dire. Parce qu’alors, je
pourrais retourner chez moi. »
3. III. Nouveaux aperçus
Avant d’en venir aux conclusions finales, je voudrais reprendre brièvement quelques points
que j’ai volontairement laissés jusqu’ici en suspens. Il s’agit notamment des rapports entre la
pensée et la magie, de la comparabilité des fantasmes de notre malade avec les aventures
d’Alice au Pays des Merveilles, de la signification psychoculturelle des « insectes » dont il a
parlé. Tous ces détails d’ordre linguistique ou littéraire nous permettront peut-être des vues
nouvelles et plus approfondies sur le problème que nous étudions.
En ce qui concerne le premier de ces problèmes, notamment les rapports entre la pensée et la
magie, j’en ai traité assez longuement dans la première partie de cet ouvrage. Je voudrais
simplement observer ici que Freud (1911) a défini la pensée comme « une des formes
expérimentales de l’action » (16). Pour Hermann (1940), elle est un processus par lequel
l’image mentale dissociée de l’objet est traitée indépendamment. La première image est sans
doute celle du sein ; l’enfant y pense parce qu’il est l’objet de son désir. S’il existe une
dissociation entre l’objet et la pensée, il existe également une velléité de retour à l’objet par
l’intermédiaire de l’image, ou, en d’autres termes, par celui de la magie qui est une des
composantes importantes de la pensée (Cf. 1ère partie).
Certaines données linguistiques semblent venir à l’appui de ces hypothèses. Ainsi, dans la
langue Duau des indigènes des îles Normamby, le terme nuanuago signifie « je désire » ou
« mon désir », le mot nua signifiant « la pensée ». Dans la langue des Maoris, aro signifie
152
III. Nouveaux aperçus
« faire face », « se tourner vers », « favoriser », « être porté à » ou bien encore « être
disposé à » ; whaka-aro signifie « penser à quelque chose », « considérer ». Le terme
correspondant dans l’île de Samoa, aro a, signifie « l’envers » (comme d’un tissu, du ventre
d’un poisson), « le ventre d’un chef », « le fils d’un chef », « le lieu des affects et des
sentiments » (c'est-à-dire, le ventre) et encore « être enceinte » (se dit de la femme d’un chef).
A Hawaii, àlo signifie « sein » ou « ventre ». Voici encore d’autres mots dérivés de la même
racine : whaka-aro-rangi (penser constamment à quelque chose », « aimer », « entourer
quelqu’un de soins, le couver » ; aropiri (s’agripper, être attaché à) (Tregear, 1891, pp. 24-25).
La philosophie classique est encore plus convaincante. Le genius (démon favorable), le serpent
connu en même temps que l’homme lui-même, c’est de toute évidence la libido. Rose observe
que « le génie, c’est la vie, ou la puissance reproductrice, presque la chance, de la famille »
(1923, p. 59) ou peut-être du clan (1930, p. 135). Les amoureux invoquent le génie (Tibullus,
Elegiae II, 2.5) et le génie du mari est invoqué la nuit de noce (ibid., III, 11.8). Dans le sens du
serpent phallique, le génie est le fons et origo du « génie » ou du grand penseur.
En latin, la tête est fréquemment le symbole des organes génitaux (comme dans les rêves, etc.).
Caput limare cum aliqua (ou aliquo) signifie « mettre les têtes ensemble » c’est-à-dire faire
l’amour (Onians, 1951, p. 123). De même, cerebrum (cerveau) est un dérivé du vieux latin cereo
(ou creo), « je procrée », « j’engendre » (ibid., p. Ï25).
Pour les Romains, la moelle épinière était la substance qui relie la tête aux organes génitaux en
même temps que le siège des passions — de l’amour ou de la fureur belliqueuse. Onians dit de
la frénésie qu’elle est « une érruption activée, brûlante » de la puissance procréatrice (p. 150).
Dans les lignes suivantes de Horace, ira signifie la libido, et non la colère.
« Diceret haec animus : « Quid ms tibi ? numquid ego a te tnagno prognatum deposco consule
cunnum velatum stola, mea cum conferbuit ira » (Satires, 1, 2, 69-71).
Et les fameux vers de Virgile sur l’amour de Didon peuvent encore être évoqués :
« ... incendat reginam, atque ossibus implicet ignem (Enéide, I, 660) ».
Ou bien encore :
« Est mollis flamma medullas interea, et tacitum vivit sub pectore volnus uritur infelix Dido
totaque vagatur urbe furens (ibid., IV, 66-69). »
En anglais ancien, Bruni, signifiait « brûlant », « chaleur », « passion brûlante »,
« luxure », etc., tandis que brundr signifiait « semence » (animale) (Onians, 1951, pp. 155-
156). Le mot allemand « brunst » a la même signification que l’expression anglaise « avoir
chaud ». On voit ici le passage aux concepts « halo » ou « nimbe » ou « étincelles » du
génie. Onians observe à ce sujet : « Ceci est en harmonie avec la croyance que le
« rayonnement » autour de la tête était une expression de la puissance divine, le génie s’y
trouvant logé, et avec les inscriptions sur numen et capita deorum que nous trouvons, par
153
exemple, sur les peintures murales de Pompei et d’Herculanum, les dieux immortels, y
compris ceux qui n’avaient pas de lien évident avec les feux du ciel ou avec tout autre feu étant
représentés munis d’une auréole ou d’une couronne de rayons autour de leur tête, avec les
enluminures des vieux manuscrits où les têtes des images de dieux sont entourées d’un cercle
d’or... » (p. 166).
Il est évident qu’il y a eu passage du désir à la pensée sous la forme d’un transfert vers le haut.
Nous pensons donc que la pensée qui, à son apogée, est surtout une activité du Moi, a des
racines profondes dans la libido et que, entre les deux, se situe l’image mentale, d'ordre
magique. Nous voulons dire, à la fois « extérieure à l’objet » et, par le moyen de l’image,
« renvoyée à l’objet ».
Puisque l’image (ou la magie) sert de médiateur entre le Moi et la libido, il est significatif que,
pour notre malade, les mots constituent le chemin qui ramène à la réalité, au monde des
objets. Mais comme nous l’avons vu avant, les images et les symboles se combinaient en lui en
cathexis d’objets, il ne réussissait pas à dépasser le niveau de ses fantasmes — l’anxiété rattachée
à l’objet originel se trouvant transférée au symbole-substitut. On se souviendra que ses
histoires ne finissaient jamais bien, qu’elles contenaient toujours des épisodes où des objets lui
appartenant lui étaient dérobés par d’autres qui les utilisaient à sa place, et que la perte de
l’objet se traduisait sous la forme du vide, y’ Venons-en maintenant aux écrits de Lewis
Carroll, où un homologue littéraire aux manipulations schizo-phréniques du temps, des
aliments, des mots et de la réalité, me paraît exister. Il est intéressant d’observer que le malade
me confia lui-même une fois que ses expériences dans la vie le faisaient penser à celles d’Alice
au Pays des Merveilles. La comparaison n’est pas abusive et je ne suis pas le premier à
interpréter Lewis Carroll dans une perspective psychiatrique. Schilder (1938) a analysé de son
côté le caractère oral et destructeur d’Alice (au pays des merveilles).
Dans les écrits de Lewis Carroll, le traumatisme oral (ou la situation « orale » pour exprimer
les choses avec prudence) perce toujours à travers les politesses de surface. Nous assistons, par
exemple, à un thé de fous auquel participent Alice, le Lièvre de Mars, le Chapelier Fou et le
Loir Dormouse. Le Lièvre de Mars est bien fou comme un Lièvre de Mars, le Chapelier Fou
est bien fou lui aussi, tandis que le Loir Dormouse (dormeuse) qui a toujours sommeil
symboliserait la position de retrait, de repli sur soi. Compte tenu de ces éléments, nous
pouvons
nous attendre à ce que toute une série de mécanismes schizophréniques s’imbriquent en ce
point du récit. C’est ce qui se produit en effet :
Le lièvre de Mars réprimande Alice et lui reproche de ne pas dire ce qu’elle pense. « C’est ce
que je fais », rétorque Alice très vite ; « enfin, enfin, je pense ce que je dis. C’est la même
chose, n’est-ce pas ? » La Chapelier Fou objecte que ce n’est pas la même chose. Nous serions
154
en droit de nous demander sur quoi porte leur querelle. A mon avis, la contestation se réfère
au vieux problème des mots et de leur sens :
« Pas du tout la même chose ! » dit le Chapelier Fou. « Vous pourriez tout aussi bien dire
que « je vois ce que je mange » c’est la même chose que « je mange ce que je vois ».
(Dodgson, 1931, p. 60).
La caractéristique principale de ce thé de fous, c’est que le temps s’est arrêté. Il est toujours six
heures et ils prennent toujours leur thé. Le Chapelier Fou dit à Alice que si elle était en bons
termes avec le temps au lieu de « le battre » (en mesure) et de le tuer, elle aurait pu lui faire
un signe le matin et l’aiguille passerait à midi et demi, l’heure du déjeuner et ainsi elle n’aurait
pas à faire ses devoirs.
Notons d’autre part que le Chapelier devient furieux quand la Reine dit du Loir : « Il
massacre le temps ! Coupez-lui la tête ! » (ibid., pp. 63-74).
Si par « temps » il faut entendre la fin de la situation de tension, c’est-à-dire la satisfaction
orale, on comprend que la fureur du Chapelier agisse comme palliatif à l’anxiété et à
l'agressivité de la Reine.
Le Chapelier Fou reparaît au chapitre du Procès concernant le vol de quelques gâteaux :
« La Reine de Cœur avait préparé des tartes Par un beau jour d’été,
Mais un Valet de Cœur a volé les tartes Et les a emportées » (ibid., p. 98).
Le Chapelier Fou est cité comme témoin : « Je suis un pauvre homme, Votre Majesté, »
bégaye-t-il d’une voix chevrotante... « et je n’avais pas seulement commencé mon thé — voilà
une semaine à peu près... maintenant les tartines sont si réduites... ce qu’il y a de terrible dans
ce thé... »
Suit une scène schizophrénique où les jeux de mots se succèdent comme d’ailleurs dans le livre
tout entier.
L’agressivité joue un rôle important dans notre théorie du traumatisme oral. Les tendances
agressives de l’enfant sont mobilisées par la frustration ; mais la peur de la punition et
l’identification avec le corps de la mère transforment cette agressivité en anxiété. Au chapitre
VI d’Alice au Pays des Merveilles, on voit la Duchesse qui est un double de la Reine, répéter :
« Qu’on lui coupe la tête ». Elle a un bébé, en réalité un petit cochon. La Duchesse chante
une sorte de berceuse en secouant vigoureusement le bébé à la fin de chaque vers :
« Parlez durement à votre petit garçon,
« Battez-le quand il éternue « Car il le fait exprès,
« Parce qu’il sait que ça vous agace » (ibid., p. 53). Comme la cuisinière mettait trop de poivre
dans la soupe, ce qui faisait alternativement éternuer et hurler le bébé, le cycle de l’agression et
de la contre-agression se parachève.
155
Bien qu’il fut très attaché aux petites filles, Lewis Carroll n’aimait pas les petits garçons. Il
refusa une fois de rencontrer le petit garçon d’un de ses amis, disant :
« Il a cru que j’adorais tous les enfants, mais je ne suis pas omnivore comme un cochon. Je
choisis et je prends. » (Schilder, 1938, p. 160).
(Notons incidemment que l’enfant au sein est un cochon — et pour les autres enfants de la
famille un cochon omnivore. Notre malade se plaignait que les gens lui reprochent de manger
comme un cochon.)
L’histoire tout entière d’Alice au Pays des Merveilles repose sur les problèmes du temps et de
l’oralité. Le Lapin tire une montre de la poche de son gilet et craint d’être en retard. Quand
Alice plonge dans le terrier, la première chose qu’elle aperçoit c’est un pot sur lequel sont écrits
les mots : « Marmelade d’Orange », mais à son grand regret, il est vide (traumatisme oral).
Elle n’ose pas le laisser tomber de crainte de tuer quelqu’un au sol (agression...). Puis elle
espère qu’on n’oubliera pas chez elle de donner à Dinah (son chat) sa soucoupe de lait à
l’heure du thé ; ensuite elle se demande rêveusement « Est-ce que les chats mangent les
chauves-souris ? » et quelquefois « Est-ce que les chauves-souris mangent les chats ? » (ibid.,
pp. 6-7).
Le thème du traumatisme oral est sous-jacent également dans le célèbre poème de Lewis
Carroll : La Chasse au Snark. Dans une brève page d’introduction, l’auteur s’explique sur les
mots difficiles qui se rencontrent dans le poème. « Ainsi, prenez les deux mots « fumant » et
« furieux »... si vos pensées inclinent si peu que ce soit du côté de « fumant », vous direz
« fumant furieux » ; si elles inclinent ne fut-ce que de l’épaisseur d’un cheveu du côté de
« furieux », vous direz « furieux fumant » ; mais si vous avez ce don des plus rares, un esprit
parfaitement équilibré, vous direz « fumieux ». Phénomène que nous avons observé chez
notre malade, qui jonglait avec les mots et créait des néologismes.
Dans la Première Partie de La Chasse au Snark intitulée Y Atterrissage, un des passagers
débarqués est « réputé pour le nombre de choses qu’il a oubliées en mettant le pied sur le
navire », et « le pis (était) qu’il avait totalement oublié son nom ». Il répondait « Hep » à
n’importe quel cri vulgaire. Ses ami.s l’appelaient « bout-de-chandelle » et ses ennemis
« fromage-au-gratin ». Le récit est plein de quiproquos et de difficultés de communication
orale. Le Boulanger ne savait faire que des gâteaux de fiançailles ; le boucher ne tuait que des
castors. Quel est ce mystérieux « Snark » qu’ils poursuivent tous ? Il semble qu’il s’agisse
d’un symbole de ce qui se mange car une de ses marques distinctives, la première dans l’ordre,
est le goût, qui « est maigre et creux mais rissolé ». (ibid., p. 404).
Le Snark, c’est aussi l’angoisse de la disparition. Certains Snarks sont des « Boojums » et si on
rencontre par hasard un Snark qui est un Boojum, on disparait tout aussitôt. Quand le
Boulanger finit par trouver le Snark qui se trouve être un Boojum, il s’évanouit
soudainement. (Nous avons vu exactement la même peur chez notre malade disant sa crainte
156
que les mots ne disparaissent en lui ou de disparaître du monde). A notre avis, le malade réagit
à son traumatisme oral en s’identifiant au sein — source de vie — qui disparaît. Si le sein
disparaît, il disparaît, lui aussi. La chose terrible, disait-il. c’est que ses parents ne savaient pas
qu’il avait quitté la maison. Dans La Chasse au Snark, quand l’Avocat s’endormit (Crise
Sixième, Le Rêve de l’Avocat) il vit en rêve un cochon accusé d’avoir déserté son étable. (ibid.,
p. 418). Nous avons vu dans Alice au Pays des Merveilles, le cochon symboliser un bébé.
Mais l’Homme à la Cloche est le personnage le plus chargé de sens du poème. En plus de sa
grande carte, qui indiquait les motifs de la disparition du Snark — car il n’y a ni rivage, ni but,
mais seulement la mer — ses idées sur la manière d’atteindre sa destination sont parfois
curieuses car ses plans de navigation sont vides de toute indication.
« Sans doute c’était charmant mais bientôt ils découvrirent
Que le Capitaine qui avait si bien leur confiance Ne possédait qu’une notion sur la traversée
de l’Océan Et c’était d’agiter sa cloche. » (ibid., p. 402). L’interprétation que je propose c’est
que L’Homme à la Cloche est affamé et qu’il est semblable à un enfant qui pleure pour qu’on
lui donne à manger. Ceci me paraît
confirmé par le passage suivant dans une des lettres de Lewis Carroll :
« Vous savez, j’ai trois cloches pour les repas — la première (qui est la moins grande) on la
sonne quand le repas est presque prêt ; la seconde (qui est un peu plus grande) on la sonne
quand le repas est tout à fait prêt ; et la troisième (qui est aussi grande que les deux autres à la
fois) continue à sonner tout le long du repas (ibid., p. 429) — les italiques sont de Carroll.
L’importance du traumatisme oral et l’analogie entre la fantaisie littéraire de Lewis Carroll et
le fantasme schizo-phrénique revêtent une signification encore plus claire à la lecture du
dernier chapitre d'Alice au Pays des Merveilles, intitulé « De l’autre côté du Miroir ». Au
début et à la fin du livre Alice joue avec un chat, Dinah et avec les petits du chat. Alice est à
moitié endormie. Dans son rêve, le petit chat noir devient la Reine Rouge, le petit chat blanc,
la Reine Blanche. A la fin du rêve, Alice devient elle-même une reine. Il y a donc alors trois
reines : la Reine Rouge, la Reine Blanche et la Reine Alice. La conclusion qui s’impose c’est
que les deux petits chats jouent le rôle des petits frères d’Alice — la situation étant celle d’une
rivalité entre frères.
Dans De l’autre côté du Miroir encore, Alice secoue Kitty, alias la Reine Rouge, pour la punir
de ses fautes :
« Deuxièmement, vous avez attrapé Flocon-de-Neige par la queue au moment où je posais la
soucoupe de lait devant lui ! Quoi, vous aviez soif, vraiment ? Comment savez-vous qu’il
n’avait pas soif, lui aussi ? » (ibid., pp. 171-172).
La punition qu’elle impose à son petit chat consiste à le priver d’un repas. Ensuite, Alice se
demande ce qu’elle ferait si on la privait d’un repas. La conclusion s’impose que la Reine
157
Rouge c’est Alice et qu’elle essaye dans son rêve de garder tout le lait pour elle-même afin que
sa sœur n’en ait pas du tout. Rappelons aussi qu’Alice avait réellement effrayé sa vieille
nourrice une fois en lui criant brusquement dans l’oreille : « Supposons que je sois une hyène
affamée et que vous soyez un os ».
Il est significatif que Lewis Carroll (Charles Lutwidge Dodgson) avait dix petits frères. Il était
l’aîné de tous et il avait par conséquent tout loisir d’être jaloux de ses plus jeunes frères et
(nous supposons) de fabuler des fantasmes cannibales sur ces rivaux qui prenaient sa place
auprès de sa mère. Dans De Vautre côté du Miroir, se trouve l’histoire bien connue du Morse
et du Charpentier. Us invitent les petites huitres à venir se promener avec eux et puis ensuite,
quoique « compatissant de tout leur cœur », ils les mangent toutes. Il y a encore le passage
très significatif à la fin de l’ouvrage dans lequel Alice, devenue Reine, une fête est donnée en
son honneur. Le premier plat est un gigot de mouton. La Reine Rouge présente tout le
monde : « Alice — Mouton ; Mouton — Alice ». Ayant été présentée au Mouton, Alice ne
peut plus le manger. Elle risque ainsi de ne rien manger du tout. Aussi, lorsque, bien que
présentée au « Pudding », elle s’en coupe une tranche, le Pudding s’exclame : « Quelle
insolence ! Que diriez-vous si je coupais une tranche de votre personne, espèce d’animal ! »
(ibid., p. 258).
Si les plats successifs de ce repas symbolisent les petits frères d’Alice qu’elle voudrait pouvoir
manger, on comprend qu’elle ne puisse plus les manger après leur avoir été présentée et les
avoir connus personnellement. Ceci voudrait dire que les petits frères, loin d’être de purs
objets imaginaires personnifiés, sont devenus réels ; ce sont désormais des amis et on ne peut
plus les manger.
Rappelons ici que, chez les Pitjentara d’Australie, chaque second enfant est mangé par les
petits frères et par les parents afin d’acquérir une force accrue. Mais si on a donné un nom à
l’enfant, il échappe au danger d’être mangé. (Roheim, 1932, p. 80).
Mais qu’arrive-t-il au banquet auquel Alice est conviée ? La Reine Rouge et la Reine Blanche,
ses rivales, se transforment en soupe et en gigot de mouton. Ce qui confirme notre
interprétation de la nature symbolique des plats lors de ce dîner.
Au Chapitre V de De l’autre côté du Miroir, la Reine Blanche courait à travers les bois,
marmottant quelque chose comme : « Du pain, du beurre, du pain, du beurre ». Il y a
ensuite le thème de la « confiture chaque lendemain », « jamais aujourd’hui » (la nourriture
— le sein — qui disparaît). La Reine Blanche offre à Alice de l’engager comme femme de
chambre, à deux sous par semaine, avec de la confiture « chaque lendemain », la règle étant
« confiture la veille et le lendemain, jamais aujourd’hui ». La Reine se transforme ensuite en
une vieille Brebis et Alice la suit dans une sombre petite boutique où elle devra faire face à
toutes sortes de curieuses difficultés. Chaque fois qu’elle essaye de prendre un objet dans ses
mains, il disparaît de ses yeux. Et l’œuf qu’elle finit par acheter deviendra Humpty Dumpty.
158
Les inquiétudes d’Alice dans les premières pages du livre s’expliquent également à partir du
même phénomène. Elle s’amenuise après avoir bu le contenu d’une bouteille portant les mots
« BOIS-MOI » et devient si petite qu’elle a peur de disparaître. Un biscuit « MANGE-
MOI » la fait tellement grandir que sa tête heurte le plafond du couloir où elle se trouve. Le
rapetissement est à l’opposé de la croissance et se réfère à une situation orale dans laquelle le
sujet risque d’être attaqué. Quand Alice devient si grande qu’elle atteint le plafond, le Lapin
Blanc lui jette une brouettée de cailloux qui se transforment en petits fours. Elle avale un
gâteau et constate avec ravissement qu’elle diminue, (ibid., p. 401). La nourriture qui a rendu
Alice si petite, c’est la disparition du sein maternel (identification sujet-objet), tandis que ses
dimensions colossales représentent l’agression orale et les fantasmes de destruction.
Au Chapitre V d’Alice au Pays des Merveilles Alice est si grande que sa tête dépasse la cime
des arbres. Le Pigeon la prend pour un Serpent et il craint qu’elle n’en veuille à ses œufs (c’est-
à-dire, ses petits). Tout ce passage traite d’animaux dont nous faisons notre nourriture ou qui
sont dévorés par les chats et les chiens et avec lesquels Alice doit se montrer particulièrement
gentille. Il s’agit ici de sentiments de culpabilité de type oral. Au Chapitre X du même livre, la
Tortue à Tête de Veau dit à Alice « peut-être n’avez-vous jamais été présentée à un
Homard... » (Alice était sur le point de dire « J’en ai mangé une fois ». Mais elle s’arrêta à
temps et dit : « Non, jamais »). La même chose se passe avec le Lion de Mer. De même,
quand Alice s’efforce d’être aimable avec la Souris (qui est peut-être française) la première
chose qui lui vient à l’esprit c’est la phrase : « Où est ma chatte ? » (ibid., p. 18).
Nous voyons que la destruction orale et la rivalité fraternelle ont dû jouer un rôle dans
l’élaboration de ces fantasmes. Leur analogie avec la schizophrénie est également frappante.
En premier lieu, il y a les jeux de mots perpétuels. D’où vient le Lion de Mer ? Il fait des bottes
et des chaussures. « Qu’est-ce qui rend les chaussures si brillantes ? » « Le Lion Noir ».
« Les bottes et les chaussures des habitants de la mer... sont faites avec du Lion de Mer... » De
plus, « les chaussures sont faites avec des lotes pour les bottes et des anguilles qu’on fait
cuir... » Il est impossible de partir en voyage sans une bonne « carpe » (carte)... et ainsi de
suite, à l’infini.
La reconstitution des relations ainsi détruites, « le retour en arrière », sont symbolisés par
Humpty Dumpty. Il revient constamment sur la nécessité de faire concorder le mot et l’objet.
« Est-ce qu’un nom doit signifier quelque chose ? » demanda Alice d’un air de doute. « Bien
sûr », dit Humpty Dumpty, avec un rire bref. « Mon nom signifie la forme que j’ai... et une
bien belle forme encore. » (ibid., p. 234).
Humpty Dumpty, c’est la tentative de réintégration dans le monde dialectique de la relation
avec l’objet, mais elle demeurera sans succès. La cathexis s’effectue dans les mots mêmes, ils
deviennent des « personnes » dépendant de leur maître, le sujet.
159
« Quand j’emploie un mot, il signifie ce que je veux qu’il signifie, ni plus, ni moins. Quand je
demande à un mot de faire un travail pareil, je lui donne toujours un supplément de paye... »
(ibid., pp. 238-239).
Il est juste que la tentative avortée de réintégration dans le monde des objets soit le fait de
Humpty Dumpty. Cela découle de sa nature même. Comme chacun sait, « Humpty
Dumpty était assis sur un mur », il fit une chute magistrale et tous les cavaliers du Roi et tous
ses hommes d’armes furent impuissants à le remettre en état.
Dans le parallèle que nous établissons entre Alice et notre malade, s’inscrit encore un fait
extrêmement significatif : Dans De l’autre côté du Miroir, Alice a, elle aussi, ses « insectes » :
Une voix enrouée dit : « Changez la machine » et elle pense « On dirait un rouet ». Et une
toute petite voix dit à son oreille : « Vous pourriez faire un jeu de mots là-dessus, vous savez
quelque chose comme « rouet » et « enroué ». »
C’est en Alice même que se trouve la petite voix, car elle ne fait que répéter ce qu’Alice pense.
Quand elle recommence le même manège, Alice se fâche : « Ne vous moquez pas ainsi. Si
vous aimez tant les jeux de mots, pourquoi n’en faites-vous pas vous-même ? » La petite voix
soupira profondément. Elle était très malheureuse évidemment. C’était un si étrange petit
soupir qu’Alice ne l’aurait pas entendu s’il n’avait été poussé tout à fait contre son oreille. « Je
sais que vous êtes une amie », continua la petite voix, « une vieille amie, et vous ne voudriez
pas me faire de mal bien que je sois un insecte ». Et alors, Alice voit l’insecte. C’était un
Moucheron, un très gros moucheron, « de la taille d’un poulet, à peu près ». (ibid., pp. 196-
197).
Suit une discussion sur les insectes et sur leurs noms. Nous apprenons que dans ce pays il y a
« une mouche du cheval à bascule » et non une « mouche du cheval », une « mouche du
diable » dont le corps est en pudding, les ailes en feuilles de houx, et dont la tête est un grain
de raisin dans de l’eau-de-vie enflammée, un « papillon : pain-beurre » (bread-and-butter-fly)
(papillon se dit en anglais « butterfly »). « Ses ailes sont de fines tartines de pain beurré, son
corps est un croûton et sa tête est un morceau de sucre. » (ibid., p. 201).
On apprend ensuite que « le papillon-pain-beurre » vit de thé léger avec de la crème.
Les insectes sont ainsi des objets intériorisés. Les analogies avec notre malade vont plus loin.
Le thème de la disparition de la nourriture est à la base des fabulations de ce dernier. Les jeux
de mots d’Alice se servent directement des noms des aliments. Notre malade a la terreur de
perdre son nom. Bourdonnant autour de la tête d’Alice, le Moucheron lui demande : « Je
suppose que vous n’avez pas envie de perdre votre nom ? » (ibid., p. 202).
Il serait facile d’allonger cette liste. Les analogies sont multiples et il est certain que des
rapprochements troublants peuvent être faits entre le monde imaginaire d’Alice au Pays des
Merveilles et les fantasmes de notre malade.
160
La relation entre les objets intériorisés et les objets extériorisés constitue, elle aussi, un
problème qui exige clarification. En d’autres termes, il serait intéressant de voir si les petits
insectes dont parlait notre malade sont les antécédents du grand insecte ; si l’animal
mythologique a un rapport avec les objets intériorisés et rétrojec-tés ; si la formation des
symboles dans l’objet extérieur peut se faire indépendamment de la formation du symbole
dans l’objet intériorisé.
En argot américain, un « bug » c’est un dément ou une personne simple d’esprit, et un « bug-
house », c’est non seulement un asile d’aliénés mais aussi la condition d’une personne stupide,
idiote, ou naïve. Etant donné que les mots sont des objets pour notre malade, il en est arrivé à
croire qu’il était plein de « bugs ». En d’autres termes, il a emprunté un mot ou une phrase du
langage courant et en a fait l’élément constitutif de son mythe. L’origine de l’expression, « fou
comme un bad bug » (méchant insecte) est attribuée à une certaine Boston Mary, célèbre
pour son caractère de chien, il y a soixante-dix ou quatre-vingts ans. Elle se serait servi de ce
mot un jour qu’elle imaginait que des insectes rampaient dans son crâne. (Irwin, 1931, pp. 38-
39). Il est significatif qu’un élément de fantasme psychotique soit devenu une expression
argotique et qu’ensuite, de nouveau, l’expression argotique serve à désigner un élément de
fantasme psychotique.
Comme l’indique Apperson (1929) à propos de l’expression « avoir une abeille dans son
bonnet » :
« En 1553 : Vous devez accomplir mes volontés car je vous le dis franchement, j’ai une ruche
d’abeilles bourdonnantes qui tourbillonnent dans mon cerveau. (Respublica, 1.1). Dans Mad
Maid’s Song (« le chant de la jeune fille folle ») (1648) : « Ah, je suis maudite, maudite je suis,
... Par pitié, Monsieur, trouvez cette abeille, Qui a dérobé mon amour. Je la chercherai dans
votre bonnet, mon brave, je la chercherai dans vos yeux ». A. Behn, False Count. II iii. (1681) :
« Que dit-il, sûrement il a une énorme abeille dans le cerveau ». Reade, Cloister and Hearth,
Ch. XCVII : « Il a probablement une abeille sous le bonnet, mais ce n’est pas un hypocrite ».
Weyman, Ovington’s Bank, Ch. XXXII, (l922) ;- « Quel nid de juments, quelle abeille sous le
bonnet était-ce donc ? » Voici encore une autre variante ayant même signification : « Sa tête
est pleine d’abeilles (« soucis, chimères, ou, il est instable »). Egalement, en 1546, Heywood,
Proverbes ; Part. I, Ch. XII : « Leurs cœurs sont pleins et lourds, leurs têtes sont pleines
d’abeilles ». (p. 33).
Borchardt (1894) note qu’en Allemagne, le terme « grillon » sert à exprimer toutes les formes
d’excentricité. Grillen fangen, c’est être de mauvaise humeur, ou « être tout absorbé dans ses
pensées ». Le grillon n’est bien entendu qu’un des insectes parmi tous ceux qui sont censés
tourbillonner dans la tête de quelqu’un, comme des pensées. Si quelqu’un est fou, ces petits
insectes se trouvent dans sa tête (dagegen den Narren, den Affen im Leibe) (p. 184). Selon
161
Borchardt, l’une des plus anciennes traces du fantasme « insecte dans le crâne » se trouverait
dans le « Zimmerische Chronik » (I, 130, de l’année 1220) :
« Marchiam quoque Anconœ et principatum Ravennœ Conrado de Lützelhardt contulit,
quem Italici Muscam-in :cerebro nommant eo, quod plerumque quasi demens videretur »
(ibid., p. 184).
Borchardt écrit aussi : dire d’une personne qu’elle « a des pigeons, des oiseaux, des
moustiques, ou des vers dans sa tête » signifie la même chose. D’autres versions de la même
expression pénalisent les « moustiques (Mücken), les chenilles (Raupen), ou les bourdons
(Hummeln) tandis que les Parisiens disent « avoir une araignée dans le plafond ». (ibid., p.
185).
Richter croit que ces locutions peuvent prendre de nouvelles significations à la suite de
malentendus linJ guistiques (de la même manière que l’attitude de notre malade à l’égard des
« bugs ») : une phrase est prise dans son sens littéral, ou bien un mot mal compris donnera
naissance à une personnification. Selon Richter les mots « mücke » — moustiques et
« Mucke » (humeur, lubie) sont probablement de même origine, comme le sont les mots
« Lunen » (hirondelles) et « Launen » (humeurs) dans le dialecte de Luneborg (2).
Cependant, l’explication étymologique peut simplement être donnée a posteriori, par l’usage
populaire. Dans le cas de Mücke et de Mucke il semble que la chose se confirme étant donné
que le mot musca (mouche, insecte) figure dans les croyances italiennes depuis 1320. Et il y a
quelques témoignages que ces hypothèses sont fondées sur des croyances véritables. Ainsi, le
mot hongrois bogaras signifie « avoir un insecte » et il est utilisé dans le sens de « curieux ».
A Kapuvar (Hongrie) les paysans disent que les fous et les imbéciles « gardent des insectes ».
Ils portent ces insectes partout où ils vont et ils doivent obéir aux fantaisies de leurs insectes,
sans quoi ils seront emportés par le Diable. (Varga, 1914). Ceci nous ramène aux sorcelleries du
Moyen Age et à leurs survivances modernes. A Guernesey, par exemple, certaines familles
avaient la réputation de compter des sorciers héréditaires, et Satan leur conférait un signe
familier, généralement sous la forme d’une mouche, de sorte que la phrase « avoir une
mouche » se comprend bien comme signifiant qu’une personne au sujet de laquelle elle est
prononcée fait partie de cette confrérie infernale ». (MacCulloch, 1903, p. 331).
Il semble probable que la sorcellerie soit à la base de la croyance selon laquelle les personnes
anormales sont habitées par des petites créatures. Selon un témoignage recueilli à Kolocsvar
(Hongrie, 1584), l’âme d’une sorcière s’introduit dans le corps d’une sorcière endormie sous la
forme d’une grosse mouche ; après quoi, elle se réveille et commence à parler. (Komaromy,
1910, p. 49). Dans un autre cas qui se serait produit en 1744 dans le Comté de Bihar, on disait
d’une jeune fille accusée de sorcellerie
(2) Note de l’éditeur : Roheim cite l’ouvrage Deutsche Redens-arten par A. Richter, 1921, pp.
71-72. Cet ouvrage est épuisé et il est impossible de vérifier cette référence.
162
qu’elle fabriquait « des souris ». A Oldenbourg, « fabriquer des souris » était une accusation
courante de sorcellerie. (Strackerjan, 1909, p. 367 ; Soldan-Heppe, 1911a, p. 324). Dans le
folklore français, on disait de ceux qui devenaient riches tout d’un coup qu’ils « avaient un
grillon », c’est-à-dire qu’ils avaient un pacte avec le diable. (Sébillot, 1906, p. 314).
Anne, l’épouse de John Cooper de Clacton, fut, elle aussi, accusée de sorcellerie :
« Elle confessa à cet informateur, que ladite Anne avait trois marques noires dans les parties
inférieures de son corps... » (ibid., p. 216).
Les mêmes trois marques chez une autre sorcière portaient les noms de : « Littleman » (petit
homme), « Pret-ty-man » (homme joli) et « Dainty » (délicat). Deux d’entre elles étaient
moins grosses qu’une souris. Certaines marques étaient réputées cependant être plus grosses
et plus longues qu’une souris, tandis que d’autres étaient semblables à des taupes, sauf qu’elles
n’avaient pas d’ongles et ne vivaient que de lait, (ibid., pp. 216-217).
Une sorcière fit le serment suivant lors d’un jugement au tribunal : « qu’elle était sorcière
depuis près de vingt ans et avait eu trois créatures familières, dont deux pareilles à des souris et
la troisième pareille à une grenouille ». (ibid., p. 218).
Et une sorcière, en plus de ses créatures familières pareilles à des souris, en avait une qui
ressemblait à une hirondelle, (ibid., pp. 218-220).
Silvain Nevillon, jugé à Orléans, en 1614, confessa : « ... qu’il y a des sorciers qui nourrissent
des Marionnettes, qui sont de petits Diableteaux en forme de Crapaud et leur font manger de
la bouillie composée de laict et de farine... » (ibid., p. 221).
Quand ces marionnettes paraissaient heureuses, leur propriétaire allait au marché pour traiter
ses affaires ;
autrement, il devait rester chez lui à leur tenir compagnie, (ibid., pp. 221-222).
On notera, pour finir, que certaines sorcières auraient donné naissance à des serpents, à des
lézards et à des grenouilles, tandis que les sorciers devaient parfois se contenter de créatures
familières ressemblant à des mouches ordinaires. (Soldan-Heppe, 1911b, p. 174).
Nous nous sommes efforcés de montrer que dans le folklore européen les gens quelque peu
bizarres ou anormaux sont supposés — comme c’est le cas pour les sorcières — être habités
par une petite créature responsable de leurs tendances déviantes. Il existe cependant une
différence entre les sorcières et les psychotiques. Ainsi, tandis que les petites créatures qui
habitent les sorcières vivent dans son corps ou hors d’elles-mêmes, dans un récipient, ou
peuvent seulement être à son service, la petite créature responsable d’une psychose, se trouve
toujours dans la tête ou dans le corps de la personne qui en est affligée.
Il est également à noter que deux insectes, l’abeille et le grillon, prédominent dans ces
croyances et jouent un rôle à la fois dans la magie (c’est-à-dire, dans les rituels individuels,
familiaux et de groupe, dans les sorcelleries ou les histoires de sorciers désignés par les termes
163
de « magie noire ») et dans toutes sortes d’aberrations mentales. Par exemple, c’était la
coutume au pays de Galles que le chef de famille informe les abeilles quand une mort
survenait parmi les siens. Similairement, lors de la mort du chef de famille, sa veuve frappait
plusieurs fois sur la ruche en disant : « Il est parti, il est parti ! » Les abeilles bourdonnaient
en réponse et ainsi la veuve comprenait qu’elles avaient décidé de ne pas quitter la ruche. On
croit encore au pays de Galles que les abeilles et les grillons sont bénéfiques au foyer et que
cela porte malheur de les tuer (ou de tuer des araignées). (Trevelyan, 1909, p. 86).
En France, le grillon appelé « petit cheval du Bon Dieu », est associé à « la chance » du
foyer, et
dans le Béarn, on dit : « Dieu se trouve là où l’on
trouve des grillons ». (Où il y a des grillons, Dieu habite). Les sorciers n’ont pas de pouvoir
sur une maison où se trouve un grillon. Si le grillon chante dans une maison, tout va bien.
Mais si quelqu’un est malade, il chante plus bas et devient à peine perceptible. Après une
mort, les grillons qui vivent dans une maison se mettraient en deuil et cesseraient de chanter
pendant six semaines. (Sébillot, 1906, pp. 314-315).
Il existe également un rapport entre la prospérité de
la ruche et la santé et la force du maître de maison.
Quand il devient vieux, le nombre d’abeilles dans la ruche diminue. Si le maître de maison
meurt, les abeilles meurent, elles aussi. Et réciproquement, une ruche vide est un augure de
mort dans la maison. Il est également important pour les abeilles de savoir tout ce qui se passe
dans la maison, et c’est pourquoi on leur annonce les
naissances, les mariages et les morts. En Normandie,
voici comment on s’adresse aux abeilles :
« Mes petites belles, votre père ou votre oncle, ou votre sœur, etc. est mort. » (ibid., p. 319).
En Ille-et-Vilaine, on dit :
« En ménage, mes petites, Montez mes petites, en ménage, En ménage, en ménage. » (ibid.,
p. 319).
Les coutumes et les usages germaniques sont très proches. (Sartori, 1910, pp. 129, 144 ; 1911, pp.
118, 127, 132, 133). Ainsi, le grillon dénommé Heimchen (ou Haus-griïlen) ne doit pas être
tué car il apporte chance à la
maison. Et si un grillon est tué, les autres dévoreront
tous les vêtements de la maison. (Wuttke, 1900, pp. 113, 206 ; Sartori, 1911, p. 22). Les grillons
sont identifiés aux âmes des enfants non baptisés qui suivent Holda (ou Holle) dans ses
pérégrinations nocturnes. (Wuttke, 1900, p. 26).
164
Si on considère que la petite créature familière de la sorcièré est connue comme son
« enfant » et allaitée par elle, il en découle que les abeilles et les grillons de la magie blanche
représentent aussi des enfants. Nous nous rangeons donc à l’interprétation originale proposée
par Rank (1929) selon laquelle les petits animaux dans un mythe symbolisent des petits
enfants ou des jumeaux. (Cf. Bernfeld, 1929, pp. 234-235).
Analysant les fantasmes de notre malade, nous avons émis l’hypothèse que les « insectes »
dans son corps signifient réellement (ou représentent) les contenus du corps de la mère —
c’est-à-dire les jumeaux arrachés au corps de la mère et gardés en sécurité dans son propre
corps. L’unité duelle, par conséquent, semble constituer la véritable explication de la
schizophrénie, unité qui n’est pas parfaite, mais est également une dualité.
Avoir un « insecte » (ou un crapaud, ou tout autre animal similaire) signifierait, d’un point
de vue fonctionnel, que quelqu’un est en partie « un petit enfant » ; et du point de vue du
contenu, que quelqu’un est à la fois mère et enfant en même temps (c’est-à-dire « unité
duelle »).
Nous pouvons maintenant mieux comprendre la signification d’expressions telles que : « une
abeille dans le bonnet ». L’explication semble être que pour des personnes normales, l’abeille
ou le grillon (comme incarnation de l’âme) a été l’objet d’un certain culte. Mais pour le
psychotique, cette relation avec la société ou le rituel a été interrompue et il s’est orienté
exclusivement vers l’objet intériorisé. Ainsi, un psychotique est une personne qui n’a pas
réussi à rétrojecter ses objets intériorisés dans son environnement comme le font les autres
personnes. Il conserve ces objets à l’intérieur de lui-même.
L’insecte de notre malade, qui ressemble à son père ou à un gorille, est un objet intériorisé qui
a été rétro-jecté dans son environnement. Mais il l’a rétrojecté de telle sorte qu’il n’est pas
socialement acceptable, ni rituellement cohérent, et sans aucun des avantages ego-
syntoniques.
Mais d’autres processus de l’élaboration secondaire sont également à l’œuvre. Quand notre
malade décrit le lion comme un animal muet et ajoute qu’il est, lui aussi, muet, on est en
présence d’un autre processus, celui d’une scission ou d’une absence d’intégration — l’échec à
reconnaître que certaines parties composantes de sa personnalité, notamment ses agressions,
sont partie de son Moi. Nous ne connaissons pas la relation historique de ces deux
mécanismes. Ils sont rattachés l’un à l’autre, mais il est impossible de dire encore s’ils sont
indépendants l’un de l’autre ou s’ils constituent deux phases différentes d’un même processus.
De toute manière, ils réagissent l’un sur l’autre. Et quand le malade identifie l’aigle et ses dents
ou les « Teethies », il combine les deux mécanismes.
Finalement, on doit noter que les trois animaux typiques de son fantasme — le lion, l’aigle et
l’espadon — sont les chefs respectifs de la terre, de l’air et de la mer. Chacun est le plus fort et
165
le plus dangereux animal dans sa propre sphère. Ils sont, donc, mutuellement
interchangeables.
4. IV. Conclusion
Nous avons soutenu l’hypothèse qu’un traumatisme oral est à la base du processus
schizophrénique. Nous avons également soutenu que les relations entre objets ont, en
général, pour base première les relations avec la mère — prototype de la Mère Nature (Cf.
Roheim, 1921). Etant donné que la relation objectale première avec la mère est de nature orale,
il en découle que les relations de l’homme avec son environnement sont conditionnées
ontogénétiquement par l’attitude de la mère à l’égard de son enfant.
Ainsi que je l’ai souligné ailleurs (Roheim, 1934), certaines tribus de l’Australie centrale vivent
dans une zone désertique dans des conditions extrêmement précaires, sous la menace
constante de mourir de faim. Par contre, les indigènes de l’île Normanby vivent dans une
région fertile, pratiquent l’agriculture et disposent abondamment de poissons, de gibier et de
toutes sortes de produits de la jungle. Cependant, on les voit continuellement inquiets et
s’adonnant à des pratiques magiques destinées à accroître les quantités de nourriture qu’ils
pourront se procurer et du même coup s’exposant à des indigestions. L’explication de ce
paradoxe, qui n’est qu’apparent, réside dans leur conditionnement infantile. Les mères des
aborigènes de l’Australie centrale satisfont rapidement les désirs de leurs enfants qui ignorent
en quelque sorte le traumatisme du sevrage. En vérité, les enfants sont allaités indifféremment
par leur propre mère et par les autres femmes de la tribu qui viennent d’être mères. Dans l’île
Normanby, l’allaitement est par contre interrompu systématiquement au bout d’une année.
L’analyse des rêves et des fantasmes de notre malade a révélé clairement que sa perte de contact
avec le monde des objets avait pour cause un traumatisme oral et ses premières relations avec
sa mère. Le système entier de ses fantasmes est, en vérité, centré autour de la perte de l’objet et
du traumatisme alimentaire. Perte de l’objet signifie perte de la mère et le traumatisme
alimentaire suscite la perte de l’objet intériorisé. Les deux anxiétés s’alignent sur des
166
IV. Conclusion
motivations parallèles et s’accompagnent d’une troisième anxiété, du même ordre, la perte du

« soi » (ou la peur de se perdre). L’objet intériorisé, c’est réellement la mère intériorisée
— ou plutôt, les contenus intériorisés du corps de la mère. Le malade a en effet répété à
plusieurs reprises que ses difficultés ont leur source dans ses propres réactions agressives. Il
apparaîtrait, par conséquent, qu’il y a lieu de s’aligner sur la théorie de Schmideberg (1930)
selon laquelle la schizophrénie serait une fuite vers l’objet intériorisé.
Il demeure cependant très incertain si — et dans quelle mesure — nous sommes en droit
d’attribuer le processus schizophrénique à un traumatisme exogène — ou, dans les termes du
malade, à « la privation ». Il pourrait en être ainsi ; et dans ce cas, la frustration orale serait
responsable de l’extraordinaire agressivité contre le corps de la mère (suivie d’un tout aussi
extraordinaire traumatisme de culpabilité et de la perte de l’intégrité du Moi). D’autre part,
on peut aussi émettre l’hypothèse que notre malade avait un Moi organiquement faible,
quelle que fut la base organique de cette faiblesse.
Dans les deux cas, il n’aurait pas été capable de supporter même un niveau normal
d’agressivité sans y réagir avec l’anxiété la plus aiguë. La mise en symboles de cette agressivité
pourrait, sans doute, s’expliquer de la fagon suivante : le malade n’est pas un animal sauvage
— un lion, par exemple, — mais il existe un lion dans son environnement qui est soit son
ami, soit son ennemi, selon le cas. Si la faiblesse du Moi est inhérente à l’individu, il est plus
dépendant et il a besoin de plus d’amour ou d’appui que les autres. Ne réussissant pas à les
obtenir, il réagit par une forte identification. Et ce faisant, il conteste la réalité, reconstituant
dans son fantasme l’unité originelle enfant-mère ou sujet-objet. Cependant, s’il n’y a pas
faiblesse inhérente du Moi mais traumatisme réel, c’est-à-dire, un événement dans la vie de
l’enfant proche de la privation, le résultat ne différerait pas beaucoup. L’incorporation de la
mère ou l’identification avec la mère serait le fantasme de protection contre la répétition du
traumatisme.
Si nous posons d’autre part que la première forme sous laquelle la réalité se présente à un être
humain, c’est le sein (la mère), ou l’absence du sein (de la mère), il s’ensuivrait
automatiquement que dans une psychose où le contact avec la réalité est perdu ou
sérieusement compromis, on trouve résurgence des — ou régression aux — fantasmes de la
première enfance caractérisant les premiers rapports de l’enfant avec la réalité. On doit
s’attendre donc à trouver dans toute psychose des traumatismes oraux et des anxiétés, des
fantasmes de destruction du corps (forme « culpabilisante » de ces fantasmes), fantasmes de
toute-puissance et d’identification. Il semble bien qu’une telle hypothèse soit largement
vérifiée par l’évidence.
D’autre part, il est également vrai que nous traversons tous cette première étape dans notre
développement et que ces fantasmes peuvent tout aussi bien se produire chez des individus
normaux et des individus neurotiques, et non seulement chez les psychotiques. Gerô (1939)
167
IV. Conclusion
par exemple, a décrit une analyse didactique. L’analysé était normal à tous les égards. La seule
chose singulière en lui était une certaine indifférence ou réserve, en même temps qu’un
orgueil considérable de cette singularité. On trouve des tendances et des mécanismes parallèles
chez le schizophrène quoique les différences et les relations quantitatives dans les fantasmes de
toute-puissance et les attitudes de retrait chez le schizophrène soient considérables. L’analysé
de Gerô a révélé enfin une phobie du lait motivée par un sevrage trop brusque à l’âge de six
mois. Il avait réagi à ce sevrage en refusant toute nourriture et en repoussant le sein de sa mère
quand elle avait consenti à le nourrir, de nouveau. Sa mère avait décidé de le sevrer parce
qu’elle était enceinte et parce qu’il la mordait. L’analysé de Gerô manifestait le plus grand
dégoût pour les petits chiens et chats ; enfant, il avait toujours refusé les « bébés en
chocolat » qu’on lui offrait. Il entra dans une colère terrible quand une femme tenta de
pratiquer la flagellation avec lui et cette agression recouvrait de toute évidence une anxiété
prête à s’exprimer. A l’âge de quatre ans, il avait cassé un aquarium et tué avec une satisfaction
intense tous les petits poissons qui s’y trouvaient. Il rattachait ce souvenir à sa haine des petits
enfants. De même, son indifférence et sa réserve, tout comme l’attitude beaucoup plus accusée
de retrait du schizophrène avaient pour origine commune une fixation orale (pp. 241-251). Les
phénomènes pathologiques ne sont, bien entendu, qu’une caricature '— ou exaspération —
des processus qui se passent chez l’individu normal.
Fenichel (1937) dit de l’enfant qu’il naît dans un état d’immaturité et de faiblesse très grandes.
Il n’aurait pas de Moi — c’est-à-dire, il n’a pas la capacité de supporter l’attente. La seule visée
de sa psyché tend à l’élimination rapide de toute tension, ce qui se produit quand l’enfant a
obtenu sa nourriture et qu’il a pu s’endormir. Par conséquent, il convient d’entendre une
seule et même chose par origine de la réalité et origine du Moi, le Moi étant la partie de la
réalité qui s’incorpore à la psyché (ou la partie de la psyché qui représente la réalité). La
schizophrénie, c’est donc une régression à la phase qui précède la formation du Moi ou, en
d’autres termes, celle où se produit le premier affrontement avec la réalité. Nous ne sommes
nous-mêmes que dans la mesure où nous nous percevons par opposition aux autres.
Rado (1926) considère que le désir de reconquérir la phase perdue de toute-puissance
narcissique — le moment où toute tension est éliminée et la faim assouvie — est un des
éléments fondamentaux de toute vie humaine (pp. 409-411). Cette toute-puissance est
cependant orientée en vérité vers l’objet et vise à la reconstitution de l’unité-duelle mère-
enfant.
Tout ceci converge vers une même conclusion : la fonction orale visant à obtenir la nourriture
constitue un des facteurs premiers et des plus importants de la formation du Moi. Cette
fonction orale étant réellement essentielle pour l’enfant du point de vue de son contact avec la
réalité et de sa survie, nous avons cru pouvoir faire état d’un fondement oral du Moi. Notre
malade se sent perdu quand la nourriture lui fait défaut — ou se perd en lui — ou quand sa
168
IV. Conclusion
mère le laisse seul. Nous tirons donc la conclusion que le Moi — partie extravertie de Yid —
se constitue de la même manière que le Surmoi, c’est-à-dire, par le moyen de l’introjection. Il
s’exprime quand l’enfant suce son pouce (et non lorsqu’il s’agrippe au sein de sa mère) et
réalise ce faisant, une autonomie provisoire obtenue par identification d’une partie du corps
avec l’objet qui donne du plaisir. L’enfant se constitue un Moi par introjection de l’objet
partiel, et l’unité psychique mieux intégrée, ainsi structurée (l’enfant et le sein), forme à son
tour un Surmoi en intro-jectant à un deuxième stade l’attente, sous la forme du père (l’animal
sur la route dans la mythologie de notre malade). Si nous considérons le Moi pré-œdipien,
nous dirons que l’enfant se constitue un Surmoi en introjectant la « méchante mère » (ou la
mère absente) au cours de la phase de frustration orale et de tension.
Comme Anna Freud (1936) et Nurnberg (1948, pp. 120-136) l’ont souligné, la fonction
synthétique essentielle du Moi s’expliquerait du fait même qu’il évolue et se développe selon
une tendance orientée vers l’objet (par introjection de la « bonne mère »). Le Moi est
synthétique car il a son origine dans la synthèse « bouche-sein » ; cette dernière explique en
fait la relation intime entre le Moi et le consentement à la réalité. Par « réalité » il faut
entendre, possibilité de supporter la frustration, l’attente, la souffrance. Selon nous, cette
possibilité est atteinte grâce à des sensations compensatoires de plaisir. La souffrance devient
supportable dans l’attente du retour des plaisirs passés. C’est ce qui se passe dans l’utilisation
thérapeutique de l’incantation épique, c’est la magie de la libido et de la mémoire qui rend
l’existence tolérable.
Nous avons de bonnes raisons de croire qu’une phase de fantasmes précède l’adaptation de
l’enfant à la réalité et que les psychoses sont caractérisées par un retour à cette phase, soit par
une régression au niveau fantasmagorique de l’enfance. De toute évidence, on a là une
analogie avec la magie telle qu’elle est pratiquée dans les sociétés primitives. Quand l’homme-
médecin ou le sorcier verse de l’eau sur son corps, il est persuadé que ses victimes ou le monde
extérieur ressentiront les mêmes effets que lui. La cathexis avec l’objet est reportée dans un
narcissisme secondaire. Il est très clair qu’on peut trouver la genèse de ces fantasmes dans la
phase orale (Voir Première Partie). Mais il est également clair que la phase orale de
développement de l’individu est sa 'première étape vers la réalité.
Notre malade n’est pas venu se joindre aux autres pour-dîner quand on l’a appelé, mais il a
continué à jouer. Il nie avoir refusé de manger (dans son esprit, un tel refus serait
psychotique), mais il a poursuivi son jeu, c’est-à-dire son existence faite de fantasmes, quand il
aurait dû dîner. Il souhaite cependant récupérer le monde des objets, mais pour cela, il adopte
une technique magique qui consiste à « penser aux objets ».
Soulignons d’autre part que les rêves de notre malade confirment les hypothèses que j’ai
émises dans The Gates of the Dream (les Portes du Rêve) (1952). Ses rêves au sujet de sa
naissance et son récit du coucher du soleil sur la montagne indiquent une régression utérine.
169
IV. Conclusion
Mais, plus spécifiques, ceux où il se voit courir, voler et s’élever dans les airs, constituent les
rêves caractéristiques de la réaction contre la régression utérine.
Le rêve au cours duquel il a l’impression que « manger le hisse dans l’espace », illustre les
deux phases (orale et génitale) de la tendance vers l’objet. Enfin, autre caractéristique de ses
rêves et de ses fantasmes, son identification à l’espace dans lequel il se meut. Ses rêves et ses
fantasmes sont, en dernière analyse, autant de tentatives de retour à la réalité et à la normalité.
Pour toutes ces raisons, nous avons émis l’hypothèse que le rêve est une défense contre la
régression utérine, le monde de la réalité étant reconstruit sur une base libidinale. Le même
processus, valable pour la schizophrénie, a souvent été mis en évidence.
Chez les primitifs, les pratiques de la magie suivent une technique plus ou moins analogue et
procèdent de la manière suivante :
1) tentative de cathexis avec l’objet
2) retrait de la cathexis et narcissisme secondaire
3) retour à l’objet.
Il est également important de souligner la différence entre la schizophrénie et la magie chez les
primitifs.
Dans cette dernière, les processus que nous venons d’analyser sont généralement ego-
syntoniques, dramatisés et partagés par tout le groupe social. (Dans la magie inconsciente ils
sont également parfois dramatisés et égo-syntoniques ; mais ils peuvent ne pas être partagés
par tout le groupe social). Dans la psychose, ces processus, quoique le plus souvent
dramatisés, ne sont pas égo-syntoniques et ne touchent pas le groupe social, le retour à l’objet
échouant dans la plupart des cas.
5. Bibliographie
ADDY S.O. (1909), Scraps of English Folklore, III. Folk-Lore, 20 :342-349.

APPERSON G.L. (1929), English Proverbs and Proverbial Phrases, Londres, Dent.
170
Bibliographie
BAK R. (1939), Régression of Ego-Orientation and Libido in Schizophrenia, International

Journal of Psycho-Analysis, 20 :64-71.
BALINT M. (1942), Contributions to Reàlity Testing, British Journal of Médical Psychology,
19 :201-214.
BERGLER E. and ROHEIM G. (1946), Psychology of Time Perception, Psychoanalytic
Quarterly, 15 :190-206.
BERNFELD S. (1929), The Psychology of the Infant, Londres, Kegan Paul.
BLEULER E. (1911), Dementia Praecox of the Group of Schizophrenia, New York,
International Universities Press, 1950.
BLEULER E. (1912), The Theory of Schizophrenia Nega-tivism, New York, The Journal of
Nervous and Mental Disease Pub. Co.
BORCHARDT W. (1894), Die sprichtwôrtlichen Reden-sarten im deutschen Volksmunde,
Fourth Edition, Leipzig, F.A. Brockhaus.
BOSS M. (1938), Psychopathologie des Traumes bei schi-zophrenen und organischen Psychosen,
Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 168 :459-494.
BYCHOWSKI G. (1930), A Case of Oral Delusions of Persécution, International Journal of
Psychoanalysis, 11 :332-337.
DODGSON C.L. (1931), The Lewis Carroll Book, edited by R. Herrick, New York, Dial Press.
FENICHEL O. (1937), Early stages of Ego Development, The Collected Papers of Otto
Fenichel, Second Sériés, 25-48, New York, Norton, 1954.
FERENCZI S. (1924), Versuch einer Genialtheorie, Leipzig, Internationaler Psychoanalyticher
Verlag.
FREUD A. (1936), The Ego and the Mechanisms of Defense, New York, International
Universities Press, 1946.
FREUD S. (1911), Formulations Regarding the Two Principles in Mental Functioning,
Collected Papers, 4 :13-21, Londres, Hogarth Press, 1925.
FREUD S. (1915), The Unconscious, Collected Papers, 4 :98-136, Londres, Hogarth Press, 1925.
FREUD S. (1923), The Ego and the Id., Londres, Hogarth Press, 1935.
GERO G. (1939), Zum Problem der oralen Fixierung, Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse und Imago, 24 :239-257.
GOTTLIEB J.S. and LINDER F.E. (1935), Body tempe-rature of persons with schizophrenia
and of normal subjects, Archives of Neurology and Psychiatry, 33 :775-785.
GRUHLE H.W. (1932), Die Psychopathologie, Die Schizophrénie, 132-210, Handbuch der
Geisteskrankheiten, Vol. 9, Part. 5, revu par O. Bumke, Berlin, Julius Springer.
171
Bibliographie
HAJDU-GIMES L. (1940), Contributions to the Etiology of Schizophrenia, Psychoanalytic

Review, 27 :421-438.
HERMANN I. (1923), Organlibido und Begabung, Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse, 9 :297-310.
HERMANN I. (1936a), Sich-Anklammern-Auf-Suche-Gehen, Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse, 22 :442-456.
HERMANN I. (1936b), Neue Beitrage zur vergleichenden Psychologie der Primaten, Imago,
22 :442-456.
HERMANN I. (1940), Studien zur Denkpsychologie, Acta Psychologica, 5 :22-102.
IRWIN G. (1931), American Tramp und Underworld Slang, Londres, Eric Partridge.
KATAN M. (1939), A Contribution to the Understanding of Schizophrénie Speech,
International Journal of Psycho-Analysis, 20 :353-362.
KATAN M. (1940), Die Rolle des Wortes in der Schizophrénie und Manie, Internationale
Zeitschrift für Psychoanalyse und Imago, 25 :138-173.
KEMPF E.J. (1920), Psychopathology, St Louis, C.V. Mosby Co.
KOMAROMY A. (1910), Magyarorszagi boszkanyperek okleveltara, Budapest, A. Magyar
tud. akademia.
LEVIN M. (1930), Archaic Régressive Phenomena as a Defense Mechanism in Schizophrenia,
Archives of Neurology and Psychiatry, 24 :-950-965.
MACCULLOCH E. (1903), Guernesey Folk-Lore, Londres, Elliot Stock.
MURRAY M.A. (1921), The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, Clarendon Press.
NAGY J. (1896), Bacsmegyei babonak (Bacs superstitions), Ethnographia, 7 :176-181.
NUNBERG H. (1948), Practice and Theory of Psycho-analysis, New York, Nervous and
Mental Disease Monographs.
ONIANS R.B. (1951), The Origins of European Thought, Cambridge, Cambridge University
Press.
RADO S. (1926), The Psychic Effects of Intoxicants, International Journal of Psycho-Analysis,
7 :396-413.
RANK O. (1929), The Trauma of Birth, New York, Har-court, Brace.
ROHEIM G. (1919), Spiegelzauber, Leipzig, Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
ROHEIM G. (1921), Primitive Man and Environment, International Journal of Psycho-
Analysis, 2 :157-178.
ROHEIM G. (1932), Psychoanalysis of Primitive Cultural Types, International Journal of
Psycho-Analysis, 13 :1-224.
172
Bibliographie
ROHEIM G. (1934), The Riddle of the Sphinx, Londres, Hogarth Press.

ROHEIM G. (1943a), Sublimation, Psychoanalytic Quar-terly, 12 :338-352.
ROHEIM G. (1943b), The Origin and Function of Culture, New York, Nervous and Mental
Disease Monographs.
ROHEIM G. (1952), The Gates of the Dream, New York, International Universities Press.
ROSE H.J. (1923), On the Original Significance of the Genius, Classical Quarterly, 17 :57-60.
ROSE H.J. (1930), Ancient Italian Beliefs Concerning the Soul, Classical Quarterly, 24 :129-
135.
ROZENZWEIG S. and SHAKOW D. (1937), Mirror Beha-vior in Schizophrénie and
Normal Individuals, Journal of Nervous and Mental Disease, 86 :166-174.
SARTORI P. (1910), Sitte und Brauch, Vol. I, Leipzig, W. Heims.
SARTORI P. (1911), ibid., Vol. 2, Leipzig, W. Heims.
SCHILDER P. (1928), Introduction to a Psychoanalytic Psychiatry, New York, International
Universities Press, 1951.
SCHILDER P. (1938), Psychoanalytic Remarks on Alice in Wonderland and Lewis Carroll,
Journal of Nervous and Mental Disease, 87 :159-168.
SCHILDER P. (1939), The Relations between Clinging and Equilibrium, International
Journal of Psycho-Analysis, 20 :58-63.
SCHMIDEBERG M. (1930), The Rôle of Psychotic Mecha-nisms in Cultural Development,
International Journal of Psycho-Analysis, 11 :387-418.
SCHREBER D.P. (1903), Denkwürdigkeiten eines Nerven-kranken, Leipzig, O. Mutze.
SEBILLOT P. (1906), Le Folk-Lore de France, Vol. 3, Paris, E. Guilmoto.
SOLDAN-HEPPE W.G. (1911a), Geschichte der Hexen-prozesse, Vol. 1, Munich, G. Muller.
SOLDAN-HEPPE W.G. (1911b), ibid., Vol. 2, Munich, G. Muller.
SPIELREIN S. (1922), Die Entstehung der kindlichen Worte Papa und Mama, Imago, 8 :345-
367.
STRACKERJAN L. (1909), Aberglaube und Sagen aus dem Herzogtum Oldenburg, Vol. 1,
Oldenburg, G. Stalling.
TAUSK V.( (1919), On the Origin of the Influencing Machine in Schizophrenia, The
Psychoanalytic Reader (edited by R. Fliess), 1 :52-85, New York, International Universities
Press, 1949.
TETZNER F. (1902), Die Slawen in Deutschland, Braun-schweig, G. Vieweg.
TREGEAR E. (1891), The Maori-Polynesian Comparative Dictionary, Wellington, Lyon and
Blair.
173
Bibliographie
TREVELYAN M. (1909), Folk-Lore and Folk-Stories of Wales, Londres, Elliot Stock.

VARGA T. (1914), Kapuwari nepszohasok, (Manuscript, Folklore Fellows, collection
hongroise), Budapest, Musée National Hongrois.
WAELDER R. (1933), The Psychoanalytic Theory of Play, Psychoanalytic Quarterly, 2 :208-
224.
WESTERMAN HOLSTIJN A.J. (1934), Oral Erotism in Paraphrenia, International Journal
of Psycho-Ana-lysis, 15 :160-186.
WUTTKE A. (1900), Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, troisième édition, Berlin,
Wiegandt und Grieben.
WUNDT W. (1911), Vôlkerpsychologie, Vol. 1, Leipzig, W. Engelman.
1
FuU of hot air - en américain, parler pour ne rien dire.
174
Bibliographie
Magie y *schizophrénie.
175
Bibliographie
176
Mesa de las materias
*Préface.................................................................................................................................... 3
Primera Parte. Origen y función de la magia..............................................................................4
I. Magie de amor..................................................................................................................... 5
II. Magie y *oralite.................................................................................................................. 8
*Salivation.......................................................................................................................... 8
La *guérison por la *succion............................................................................................ 10
*Incantations..................................................................................................................... 11
El mundo del objeto y el *autarcie.................................................................................... 13
Magie negra....................................................................................................................... 15
III. La angustia de la separación............................................................................................ 19
IV. Magie anal....................................................................................................................... 26
Sueño............................................................................................................................... 30
Asociaciones..................................................................................................................... 30
Interpretación.................................................................................................................. 30
V. Magie *phallique............................................................................................................... 32
VI. Identificación.................................................................................................................. 38
VII. Enfoques teóricos.......................................................................................................... 48
VIII. El *surmoi..................................................................................................................... 51
IX. La *couvade.................................................................................................................... 60
X. *Névrose Y magia............................................................................................................. 62
*Bibliographie........................................................................................................................ 81
Segunda Parte. *Fantasmes Y *reves en la *schizophrenie.........................................................88
I. Introducción..................................................................................................................... 89
II. *Fantasmes Y sueños de un enfermo *schizophrène.......................................................110
Observación terapéutica................................................................................................. 114
III. Nuevas percepciones..................................................................................................... 179
IV. Conclusión..................................................................................................................... 195
*Bibliographie...................................................................................................................... 201
6. *Préface
TIENE su muerte, *Geza *Roheim dejaba uno cierto número de manuscritos más o menos
listos para la publicación. Encontraba particular dos pruebas que había previsto de hacer
aparecer juntos, el uno que trata del significado psicológico de la magia y la otra de ciertos
aspectos del proceso *schizophrénique. Acorde con la voluntad de la autora, hemos retenido los
títulos originales de los dos manuscritos.
He tenido bajo los ojos un primer estado del texto de la presente labor y he conversado con
*Geza *Roheim al principio de los años 191*fi cuando decidió de fijarse definitivamente a
Nueva York. Poco antes, había trabajado en el Hospital Psiquiátrico de *Worcester
(Massachusetts) donde se había librado en el estudio profundizado de un caso de
*schizophrénie. Paralelamente, había procedido en el análisis de varios miembros del cuerpo
médico.
Este no era el primer contacto de *Geza *Roheim con América y los Americanos. De regreso
de una expedición científica en Australia y en las Mares del Sur, había *séjourné algunos
meses para llevar un estudio comparativo sobre el terreno entre los Indios *Yuma de Arizona.
Es mientras que ha desarrollado, sobre la base de sus observaciones personales, su teoría
*ontogénétique de la cultura llamada a devenir el concepto central de sus escritos *ultérieurs.
Según esta teoría, es la niñez prolongada y el desarrollo retrasado del hombre que son
responsable de sus primeros traumatismos, de sus *fantasmes de destrucción y de la ansiedad
del *talion. Si los primeros informes sociales del niño — más particularmente sus informes con
su madre — son demasiado profundamente perturbados, su Mí no adquiere la fuerza
necesaria para enfrentar la realidad, lo que puede *dégénérer en psicosis. *Roheim Observa que
de los fenómenos del mismo orden se encuentran en la magia. Los que apelan a gestos o a un
ritual mágico como mecanismo de defensa contra la regresión son *tributaires de un técnico ego-
*syntonique. Estamos pues en presencia de una tentativa de reconstitución del mundo real a
marchar de la *libido.
Queremos agradecer de modo particularmente calurosa el Dr *Muensterberger, *co-albacea del
Dr *Roheim. Se ha gastado sin contar para poner esta labor en el alcance de la ciencia.
Estamos ciertos que este último estudio *psychanalytique de *Geza *Roheim se afirmará como
una labor valiosa. Constituye en efecto una aportación considerable en nuestra comprensión de
la naturaleza del hombre.
*Sandor *LORAND, M. D.
Nueva York, *N. .
Mayo 1955
4. Primera Parte. Origen y función de la magia
1. I. Magie de amor
Aunque las formas los plus característicos de la magia y de la *schizophrénie hayan un origen
común, ambos términos no son sin embargo totalmente *synonymes. La magia es general la
actitud contra-*phobique, marca el pasaje de la pasividad al acto. Como tal, constituye
probablemente el elemento fundamental de todo pensamiento y marca la fase inicial de toda
actividad. La magia *schizophrénique es, en cambio, esencialmente *imaginative. Es decir que
no es seguida de ninguna tentativa de acción sobre la realidad. De hecho, el *fantasme del
*schizophrène se sustituye en el acto, sus necesidades y sus deseos no siendo acompañados
iniciativas propias a traducirlas en hechos. Su Mí profundamente alcanzado, cuando subsiste
todavía, no se manifiesta que por esfuerzos torpes, generalmente infructuosos, de
reintegración en el real.
Analizaré, para comenzar, algunos datos fundamentales de la magia.
En los Aranda (Australia central) la forma por Exc de la magia de amor (*ilpindja) es ligada en
las aventuras de los ancestros del Chat Salvaje. La razón es evidente, el mito que presta en
estos ancestros de enormes penes.
Los hombres de la tribu Aranda erigen un *piquet *cérémoniel decorado a su cumbre de
plumas *caudales. Pasan varias noches, agrupados en torno a este *piquet, a « encantarlo ».
Poco a poco, el *piquet toma la forma de un hombre que tiene la apariencia del héroe de la
fiesta (cuando se es) engalanado y *tatoué para seducir las mujeres.
Entonces, las mujeres hacen un sueño. En este sueño, el hombre surgido del *piquet es
rodeado de un *halo de *éclairs. Las mujeres son atraídas por estas *éclairs hacia el hombre a
favor de que los cantos han sido cantados. El doble mágico toma las mujeres por la fuerza,
como en un torbellino. Al *piquet es suspendido un *coquillage, el *tjakula, que simboliza el
*éclair. Este mismo *coquillage recobra el pene de los hombres que bailan. TIENE mide que
las mujeres se acercan del *piquet, los *éclairs se hacen cada vez más frecuentes. Cuando
finalmente lo alcanzan, lo acordonan todo entero.
Los hombres que « cantan » el *piquet, « cantan » también la luna que toma, a su vez, la
forma de un hombre por efecto del *incantation. Este último lleva la ronda de las mujeres que
intentan de escaparle porque lo toman para un enemigo ; corren lados, *irrésistiblement
atraídas por las *éclairs.
Para completar el *cérémonial del *piquet, un pequeño número de objetos menos de entidad
son « cantados ». Se traza, por ejemplo, sobre la arena la silueta de una mujer y plantea una
delgada *torsade de cabellos, previamente « cantada ».
Los términos del *incantation son muy meros :
Largo *cordon, hago que me ama Largo *cordon da-lucida vida Largo *cordon, hago que me
ama.
En otro canto que forma parte del mismo mito, es cuestión de un bastón a fuego (*wawilija)
que se hace *tournoyer a la manera de un *rhombe para atraer las mujeres. Aquí está una
versión abreviada de esta *incantation :
Bastón en fuego, manténlo
Boomerang De chico, manténlo
Pene del agua (es decir, *éclair) manténlo
Arco-en-cielo manténlo
Ciñe tu arco-en-cielo (1)
Porque aquí está la mujer.
Los hombres plantean igualmente los *rhombes sobre la arena para cantarlas « », pero trazan
al previo la imagen de la mujer deseada. Sobre esta imagen son depositados todavía lo
*bandeau invernadero-cabeza, el *tablier *pénien, de las plumas de pájaro y un hueso *nasal. El
héroe de la ceremonia, el cuerpo *enduit de *ocre rojo y el frente *noirci de carbón, se servirá
objetos : el *bandeau invernadero-cabeza y el *rhombe, acuciados contra su *torse, él
comunicarán el poder que les ha sido *insufflé por el *incantation. Luego, mientras queda
sentado, se « cantará » su cuerpo.
Después encubrió, se levanta y se dirige hacia la acampada de un transcurso asegurado. Las
mujeres que lo siguen ojos ven como de los *éclairs que lo acordonan y se atropellan con
*fracas a su derecha y a su izquierda. Después una mujer se acuesta a plano-vientre con todos
los signos de una pasión violenta.
Este tipo de magia aparece confirmar la teoría de *Jekels y de *Bergler (1949) para que el amor
sería una forma de *narcissisme, una tentativa de recuperación de la situación *autarcique de
la fase de toda-potencia en la niña. El *incantation de los objetos en la práctica mágica y
aquella del cuerpo del hombre no son- en verdad tanto de símbolos narcisistas y
*autarciques ?
(2) El término empleado aquí significa en verdad, un *bandeau invernadero-cabeza.
Por otra parte, la toda-potencia conferida a la *incantation y la formación de dobles no son- ,
ellas también, de tipo narcisista y *autarcique ?
TIENE la reflexión, la debilidad de esta argumentación se revela. El *rhombe, placa redonda
de bosque al cabo de un vínculo, es típicamente un instrumento de la magia enamorada. Los
« cantos » identifican a menudo el *rhombe al *éclair (pene del agua) o incluso simplemente
al pene. Según *Ursula *McConnel, cuya opinión nosotras aparece fundada, los movimientos
*rythmiques del *rhombe simbolizarían el *éveil de la emoción sexual. El *piquet, objeto del
*incantation, es igualmente un símbolo *phallique, al igual que el *éclair. Así, la ficción no
sería *autarcique que en apariencia. La magia de amor tendría como mero significado : el
deseo suscita el deseo y el tenedor de esta magia, es el pene en erección.
2. II. Magie y *oralite
1. *Salivation
1916, Abraham publicaba una observación clásica de *schizophrénie mera. Su enfermo se
quejaba orgasmos orales que se traducían por una *salivation excesiva acompañada de
excitación sexual. Es al *réveil de sueños a contenido *érotique manifiesto que el fenómeno se
producía generalmente. Niño, su plus grande placer era de beber leche. Bebía manera singular,
que aspira el líquido con fuerza, después luego él *suçait su propia lengua como un niño *suce
una *tétine, (*pp. 75-78).
Un de mis enfermos se gustaba a acumular en su boca una enorme cantidad de saliva ; luego,
él *suçait *vigoureusement su lengua hasta devolverla dolorosa. Se consagraba a esta práctica
cada vez que su mujer o toda otra mujer se negaban a le. Había tenido, entre su madre y le, un
muy profundo apego. Mucho tiempo, había jugado con su niño a juegos *érotiques,
habitualmente reservados a un amante.
Una de mis enfermas alcanzadas de depresión nerviosa no podía dar soporte la soledad. La
combatía que absorbe enormes cantidades de alimento.
Los *Thonga de Sudáfrica practican un tipo de *cérémonial del *crachat. La esposa y el esposo
se sientan el uno en cara de la otra sobre una *natte. El padre del *épousée toma en la *panse
de una cabra *fraîchement abatida una pequeña cantidad de hierba a mitad *digérée. Él en f-
i.*it Una bolita, *effleure su lengua y hecho el simulacro de *cracher emitiendo el
*onomatopée « *tsu », como se él *crachait del extremo de los labios, acto *sacramentel
*coutumier en la mayoría de los sacrificios. (*Junod, 1912, *p. 111).
Los *Thonga no practican el *cérémonial completo del « *tsu » antes de marchar para la
pesca. Se alegran de *cracher en el agua del lago y de decir entre demás :
« Que el pescado sea abundante ! » (*Junod, 1913, *p. 70). Otra variante, la *syllabe « *thu »
acompañada de una ligera emisión de saliva, es pronunciada para apartar una desgracia
anunciada por la vista de una estrella *filante. El « *tsu » *sacramentel sirve a invocar los
espíritus de los ancestros y constituye un gesto de respeto y de ofrenda. El *onomatopée
« *thu », en cambio, expresa un insulto, simboliza, de hecho, el desprecio. (*Junod, 1913, *p.
287).
Los *Masai tienen dos modos diferentes de *cracher para expresar el desprecio y el
*étonnement. Por otra parte, los « *medicine *men » (*guérisseurs) *crachent para curar los
enfermos. Cuando un *Masai ve para la primera vez un niño, él *crache encima y dicho :
« Crece, devengo familiar a los ojos de la gente ». Luego, añade : « Este niño es *vilain »,
pero en le-mismo se dice : « Este niño es hermoso ». Se admira un niño, este último
arriesgaría de caer enfermo. Antes de tomar el medicamento que un Europeo le daba, uno
*Masai ha pedido de *cracher sobre le con el fin de que la droga trate. (*Hollis, 1905, *pp. 315-
316).
En el folclore europeo, se *crache para se *prémunir contra el malo œél.
TIENE *Szatmar (Hungría), actualmente *Saten-*Mere (Rumanía) (*N. De T.), Las personas
cuyas se dice que llevan el malo œél son considerado como haber sido *sevrées dos veces.
(*Roheim, 1952). También, para prevenir los efectos de su malo œél *crachent-ellas sobre todo
niño que miran. (*Jakab, 1895, *p. 414). Para *prémunir un niño contra el malo œél, su madre
da el seno durante siete viernes santos sucesivos. Devendría
No obstante le-mismo portador de malo œél. Si una
Mujer que alimenta su niño mira otra mujer dando el seno en su niño, este último riesgo de
ver su leche se *tarir.
Tener el malo œsignifica pues aquí, ser en estado
De agresión oral o otros términos, tener antojo de
Comer el niño. De donde, la práctica del *crachat que simula el acto de *recracher este que se
ha comido. (*Roheim, 1952). TIENE *Gôcsej (Hungría), para curar un niño de una *salivation
excesiva, se frota su boca con el sombrero de uno
*mendiant. Si una mujer andadura sobre el *crachat de su marido, su pie se cubre plagas. Para
curar el dolor, se frota la parte enferma con un *crachat procedente de una persona que no ha
comido desde hace mucho tiempo.
El *crachat es considerado como igualmente curar el daño de garganta. La « saliva del rezo »
(acumulada en la boca durante el rezo) poseía las mismas virtudes. Los arrantzales húngaros
*crachent sobre su red nueva antes de servirse para la primera vez.
Porqué el sombrero de un *mendiant es- considerado como curar el niño que sufre de una
*salivation excesiva ? Los Húngaros dicen « *Folyik ha *nyala » (la saliva fluye) que habla de
una persona que desea *intensément algo (tener el agua a la boca). El *crachat de una persona
hambrienta contendría la propiedad del deseo de alimento y la saliva en la boca de un niño
simbolizaría, de toda evidencia, la leche de la madre.
Un *mendiant, es una persona que *mendie, que desea : de donde, *similia *similibus, su
sombrero cura una *salivation demasiado abundante. El *crachat de una persona hambrienta
es una *cure mágica porque la leche de la madre es el primer remedio.
Aquí está este que escribe *Wuttke (1900) que trata folclore alemán : « El soplo es
generalmente el *symbo’*e del alma. Soplando sobre algo, se la hace entrar en la esfera de su
propia potencia. *Cracher Tiene un significado análogo... Se *crache sobre la primera pieza de
dinero ganado, sobre la primera bota de *foin *engrangée, sobre la primera leche dado a una
ternera... *Cracher, A veces sobre la figura del *sorcier, constituye un remedio contra el malo
œél ». (*p. 184).
*Cracher Sobre la figura cura de la *jaunisse, del miedo y otras enfermedades. Y *cracher sobre
las llamas previene las disputas (*Wuttke, 1900).
2. La *guérison por la *succion

La *succion constituye un remedio casi universal de la medicina *primitive.
He visto *Lelil-*tukutu *sucer largamente la nariz de Apacentado-*kutiwara y retirar un
puñado de espinas, más largas que la nariz. Bien sentido, se encontraba en su boca ya antes.
Pero *Pukutiwara había le-mismo la calidad de *guérisseur (*medicine *man) y ha aceptado
sin embargo de ser curado tipo.
En el Oeste de Australia, el *medicine *man o *boylya *suce el ombligo del enfermo y *crache
luego una piedra.
Un *boiteux vino consultar un *sorcier *Orokaiva. Después de haber masticado un remedio
de su elección mezclada a de el *bétel, el *sorcier *suça la pierna del enfermo y *cracha luego un
lleno bocado de *bétel en la cual se encontraba un hueso de *kangourou. Otra técnica
*Orokaiva consiste en soplar, el *sorcier que es denominado entonces « *souffleur ». Sopla en
las orejas y en las *narines del enfermo, a veces en sus cabellos, a menudo sobre sus dedos y sus
*orteils. (Williams, 1930, *pp. 298-299). Se observa aquí, además del acto de *succion, dos
demás técnicos orales : masticar y soplar.
*Grubb (1911, *p. 150) nosotros dice que los *medicine *man *Lengua adquieren a la larga una
potencia de *succion sí fuerte que produce el mismo efecto que una aplicación de *ventouses
(2).
(1) Para más de detalles, ver *Roheim. 1914.
Tenemos todas razones de creer que el significado bajo-*jâcente de la *cure por *succion es una
agresión contra el seno maternal. Anotemos al respecto que el *cannibalisme y la *nécrophagie
son prácticas corrientes en los *medicine *man. (*Roheim, 1923). El hombre que sufre
representa la madre y el *medicine *man goza el rol de la agresión oral simbolizada por el acto
de *succion (3).
3. *Incantations
Hay finalmente la magia de la palabra hablada. Más que toda otra cosa, la magia consiste
*incantations o meros deseos formulados a voz elevada. La niña emite sonidos y la madre
reacciona en sus llantos o a su llamada o a su *babil. (*Spielrein, 1922, *p. 365 ; *Jespersen, 1922,
*chap. 8).
La isla *Normamby es aventajada por la riqueza y la diversidad de sus *incantations. Lo una de
ellas se « canta » durante la *cueillette y de la plantación de la *igname. La versión siguiente es
cantada en el pueblo denominado *Boasitoroba :
*Kaikaipepeko ! Tu padre y tu madre han marchado Y te han dejado todo *gémissant lloras y
callado. *sanglotes,
Lloras, lloras y tú *â *sanglotes,
Sube, mi *igname,
Sube, mi *igname,
Lávalo, mi piel de *igname...
« *Kaikaipepeko » Significa, « caza en las mariposas ». Esto era el nombre de un niño
abandonado en la jungla por sus parientes. Lloraba porque sus parientes habían marchado y
era tanto en cólera que abatió de su *hachette todos los árboles de la jungla. Mientras que
abatía así los árboles un premier *igname comenzó
(3) En una conferencia en la Sociedad *Psychanalytique de Nueva York. Peter *Glauber ha
mostrado que en ciertos estudiantes en medicina, la práctica de su oficio se asociaba a un
*fantasme de agresión contra el seno de la madre. Esto sería allí una de las causas de su
dificultad a obtener su diploma.
a empujar. En otra *incantation derivada del mismo mito, los llantos del niño estarían en el
origen del fenómeno. TIENE la diferencia de *Freud y de *Ferencsi, no soy seguro que se
pueda hablar de ilusión de toda-potencia en la niña. Los términos de « *mégalomanie
infantil » utilizados por *Bergler no me aparecen más indicados. Lo que transcurre, de hecho,
es que el niño manifiesto de los deseos y de las emociones y que obtiene satisfacción.
Es, por consiguiente, evidente que para ejercer una acción *quelconque sobre nuestro medio
ambiente, debemos tener primeramente el deseo y luego manifestarlo. Así, definimos la magia
como que se ubica alguna parte, a *mi-camino entre el puro principio de placer y el principio
de realidad. Se solo se trataba del puro principio de placer, el cumplimiento *hallucinatoire de
un deseo sería el solo objetivo apuntado. Se solo se trataba del puro principio de realidad,
trataríamos de manera a alcanzar el objetivo proseguido sin presumir que el objeto así
obtenido ha satisfecho nuestro deseo (o el deseo *dramatisé) (4)
Williams (1928) escrito :
« ... El elemento fundamental en la magia es que se alegra de querer un resultado... De
quererlo de este modo singular que llamamos « desear » o « esperar ». Se puede ir hasta
decir que todos los que esperan contra toda esperanza, las *rêveurs despertados y los
*bâtisseurs de castillos en España hacen, en su *for interior, de la magia ». (*p. 179).
Pero la magia no es necesariamente *déréaliste. Iré más lejos que *Malinowski (1935) que
*récuse la definición *psychanalytique de la magia en términos de
(4) Mi cuarto era demasiado frío por efecto del aparato en acondicionamiento de aire, y me
desperté. Mi necesidad de *sommeil era sin embargo demasiado fuerte. Yo *esquissai pues en
Imaginación el gesto de arrestar el aparato, y me *rendormis. Pero, bien sentido, la pieza
permanecía demasiado fría. Me desperté pues nuevamente, me levanté estas leyes y fui a cerrar
el aparato. Si había, la primera vez, « dicho » el gesto necesario antes de cumplirlo, habría
practicado la magia.
« Toda-potencia del pensamiento », sustituye la noción « de esperanza constructora que
triunfa de la duda y del pesimismo » pero escribe sin embargo : « La magia organizada se
manifiesta siempre en el seno de estas propiedades de la actividad humana donde la
experiencia ha demostrado en el hombre su impotencia *pragmatique ». (*p. 239). Esto es
sujeto a fianza. La gente practican ritos mágicos para conseguir en amor y a la guerra, o
todavía, a confeccionar de las *pirogues. Pero en estas propiedades de acción como otras,
comienzan, en un primer momento por practicar el *incantation mágico y en un segundo
tiempo ellos *empruntent el transcurso realista que se impone.
Un de mis amigos, indígena del *Ile *Normamby, me hizo marcha un día, del *incantation
que permite matar un *crocodile. Es, precisó-, una *incantation muy eficaz. Me describió
luego cómo tomaba para abatir el animal a golpes de hacha. Había la certeza que conseguía su
acto gracias a su conocimiento del *incantation, pero también porque poseía el instrumento
necesario en el acto. Sin la magia, dicen las indígenas, estaríamos en la imposibilidad de
conseguir sea como sea. No podríamos *labourer la tierra, hacer el amor o la guerra, navegar
sobre el agua, cazar, etc. Lo que vuelve a decir que no podrían tratar con eficacia sin creer en
su poder de acierto.
La magia, tal que resalta observaciones de las *ethnologues que trabajan sobre el terreno, es sin
embargo bien más que encubrió. Se conoce, en efecto, de las prácticas mágicas que apuntan la
lluvia, la aparición del sol, etc. Es decir, de las situaciones donde ninguna acción concreta no
sabría completar los efectos del *incantation. Esto probaría que la magia remonta a la
situación niña-madre, porque al principio el medio ambiente, es esencialmente la madre.
Desde entonces, expresar un anhelo constituiría el medio por Exc de tratar sobre el medio (5).
(5) Sobre el realismo en lo que se llama la toda-potencia de la niña, ver *Malinowski, 2935. *pp.
62-64, y *Piaget, 1929, *p. 150.
Si la niña reconoce su madre, este no es únicamente porque da satisfacción a sus deseos. En
verdad, no lo habría identificado nunca se no había una brecha entre el deseo y su satisfacción
y sin la existencia de lo que llamamos la frustración.
4. El mundo del objeto y el *autarcie

*Kaikaipepeko Llora por efecto de la cólera cuando se ve abandonado por sus parientes y esto
haciendo, activa el fenómeno mágico. En un sentido, la magia no es sólo la expresión de lo
que transcurre efectivamente en la situación de la unidad-*duelle madre-niña, pero es
igualmente la transferencia de la *ca-*thexis, del objeto en esta cosa en nos que desea el objeto
o se lo apropia. Se trataría pues de una transferencia de la *cathexis de la madre en la palabra,
como en la ficción *autarcique de *Jekels y de *Bergler, y de su *retransfert sobre el tema
inicial, la madre.
Una leyenda húngara titulada « El Pobre y el Rey de los *Corbeaux » podría ilustrar la
historia del origen de la magia. Había una vez un pobre hombre que poseía dos delgadas
vacas. Eran para se lo equivalen del seno maternal para el niño. Ellas él daban de la leche y del
*beurre contra los cuales obtenía algún dinero para comprar de la sal. Se servía también vacas
para *labourer su *lopin de tierra. El Rey de los *Corbeaux había un ejército y sus soldados
tenían gana. Pidió en el pobre hombre sus dos vacas. Este último los dio y recibió intercambia
un molino en sal y una varilla. El molino le permitió obtener todo este que quería. No tenía
que a decir : « Gira, mi caro molino » y todos los *aliments deseados se presentaban ante le.
Se decía en su varilla « golpea, mi cara varilla », mataba los que él querían del daño. (*Curtin,
1890, *pp. 409-423).
La historia de Jacques y la *tige de alubia (Jack *and *the *Beanstalk) está de la misma vena.
Jacques vende la vaca Blanca como la Leche contra cinco *graines de alubias mágicas. Su
madre se *fâche y lo priva de cenar. Pero de los *graines de alubias sembradas nace una *tige
gigante que sube también elevado que el cielo. (*Jacobs, 1892, *pp. 59-67).
La *symbolisation procede del seno de la madre en el órgano *génital macho la frustración
que se traduce por una regresión a la *auto-*érotisme *originel. (*Bergler Y *Eidel-*berg, 1933,
*p. 552). Pero hay igualmente movimiento de regreso del *phallus a la mujer.
Esto sería un grave error de concluir que el *autarcie o la identificación con la madre es la
verdadera razón del *coït. *Jekels Y *Bergler (1949) han escrito al respecto : « En el *coït, el
macho se identifica con la madre *phallique y supera el traumatismo del *sevrage deviniendo
participante activo y tampoco pasivo ». (*pp. 343-344). No obstante, que transcurre para los
que no han conocido el traumatismo del *sevrage ? Una vez además, conviene de subrayar la
importancia de la realidad y de la orientación hacia el objeto en lo que nosotros aparece
*autarcique. En el acto de *succion, encontramos el origen de tres tipos diferentes de actitudes
mágicas : la identificación, el amor y la agresión.
La identificación con las *aliments consumidos o la participación por *contagion a las
calidades (imaginarios) de lo que ha sido absorbido es bien conocida. En Sudáfrica, una
pólvora nombrada « *untsizi », hecha con de la carne secada de *léopard, de león y de
serpiente, da a *quiconque lo absorbe, el coraje y la fuerza de estos animales. (*Callaway, 1870,
*p. 438). TIENE *Gippsland (Australia), comer de la grasa de un hombre fuerte permite
adquirir su fuerza. (*Eyre, 1845, *p. 359 ; *Roheim, 1914, *p. 120). Ciertas tribus tienen
costumbre de comer sus jefas los plus famosos : así esperan- calidades que los han distinguido.
(McDonald, 1872, *p. 179 ; *Stein-*metz, 1896). Los ritos de alianza y de *communion
comportan igualmente este fenómeno de identificación y de agresión *latente. (*Roheim,
1945tiene, 1954).
El folclore europeo es lleno de secuelas de la magia de amor de tipo oral. Así, se añade
*subrepticement ciertos productos a los *aliments : de la sangre *menstruel u otra para un
joven ; de la *semence masculina para una joven. Se puede igualmente hacer tomar en el joven
o a la joven de los pelos de *pubis o de los cabellos de aquella o del que se quiere seducir.
(*Roheim, 1925tiene).
En las islas de la mar *Egée, el *philtre siguiente es prescrito : beber de la leche de una madre y
de la sangre *menstruel mezclado a la leche de su hija que amamanta, ella también, un niño.
(*Paton, 1907, *p. 330). En Dalmacia, se prepara un pastel con la leche de tres madres que
amamantan chicos. El joven divisa la mujer que amará a través de una pequeña abertura
practicada en la pasta. TIENE Mecklemburgo, los hombres beben de la leche de mujer para
encontrar su vigor. (*Bartsch, 1880, *p. 354). A Dinamarca, tres gotas de sangre en el café hacen
una poción de amor. Las jóvenes de *Veud ponen una manzana sobre su sexo que ofrecen
luego *imbibée de su *transpiration al hombre cuyo quieren suscitar el deseo. (*Schulenbourg,
1882, *p. 177).
Los *philtres son absorbidos igualmente por la vía *buccale. No obstante, en Australia, es la
*libido *génitale que parece *prédominer, todo como en los ritos de la magia de amor.
Cuando un hombre es muy enfermo se hace beber de la sangre tomada en la *labia *minora
cuya se frota por otro lado todo su cuerpo. Si la persona enferma es del sexo femenino, los
hilos de su sœ*ur ofrece de la sangre extraída por una *incision en su pene. (Spencer y *Gillen,
1899, *p. 464 ; 1904, *p. 601).
5. Magie negra
Los *Marind-*anim de la Nueva Guinea holandesa cuentan el mito siguiente : los ancestros
*mythologiques,
Los *Dema, han adquirido en el origen su potencia mágica matando y comiendo un *sorcier
denominado *Ugu (*crocodile). La madre de *Ugu había muerto poniendo al mundo su niño
y *Ugu, cuando era pequeño chico, se divertía a jugar vueltas a sus camaradas y a batirlos.
Conocía y podía hacer cosas que otras no podían hacer y fue el premier *medicine *man. Su
piel podía ser desplegada, abierta y *refermée luego. Podía *transporter hasta veinte personas
en su piel así desplegada. Se lo mató y se compartió su carne pequeños trozos. Todos los que
comieron adquirieron la potencia mágica de *Ugu, el premier *medicine *man, y la
transmitieron a otras que absorbieron en su vuelta los restos de los cuerpos de sus
predecesores.
La destrucción es aquí esencialmente oral. El que, en los *Marind-*anim, quería devenir
*sorcier tenía que comer la carne de un *sorcier y beber los líquidos *exsudés por su cadáver.
Así adquiría- las calidades *surnaturelles de un fantasma. Además, tenía que comer ciertas
demás materias : de la grasa de pájaro, para devenir igual en el pájaro ; de la grasa de serpiente,
para devenir igual en la serpiente. Tenía que por otro lado comer ciertas plantas
cuidadosamente masticadas, previamente a toda práctica mágica. (*Wirz, 1922, *pp. 91-94 ;
1925, *pp. 63-64).
Los *Marind-*anim se sirven para sus prácticas mágicas de *Yoba, tipo de instrumento
consistente en una nuez de *coco mágica acompañada de una flecha mágica. La nuez de *coco,
fuente verdadera de la magia y de la muerte, es recortada en forma de una cabeza de *sanglier.
La extremidad de la flecha mágica es una cabeza de serpiente, la señala-misma que representa
su cuerpo, considerada como penetrar en el cuerpo de la víctima apuntada como lo haría una
serpiente. La flecha es *enduite de *semence de hombre, de zumo de plantas y de *exsudations
de un cadáver.
La nuez de *coco es recortada en cabeza de *sanglier porque los ritos mágicos de la muerte son
derivados del mito del *sanglier. Este animal representa el animal que *mord, devora todo lo
que empuja en los jardines, y constituye igualmente una amenaza para los seres humanos. El
espíritu del *sanglier es emparentado por otro lado al *tonnerre y al *éclair, este último que es
representado bajo la forma de De-*heraai, viejo hombre en larga barba blanca que vive en el
cielo.
Un ancestro del *sanglier que *dévastait los jardines día después de día había sido matado por
*Bomeid-*anim. Pero el animal resucitado a marchar de su propio hígado y de su *cœ*ur,
prosiguió el hombre que lo había matado. que Se salva, este último sintió su madre que
gritaba las palabras : « Leche, leche (o seno) », o dicho de otra manera, « vengo hacia mí »,
como una madre llama su niño. Corrió refugiarse en la vagina de su madre que se difundió
todo en torno a le y se transformó en un *manguier. Los que abaten un cerdo con ocasión de
una *réjouissance tienen el derecho de hacer el amor con la joven que ha alimentado y elevado
el animal. (*Wirz, 1922, *pp. 170-181).
En estos mitos,podemos ver claramente elementos *phalliques (serpiente), œ*dipiens (imagen
del padre) y orales (comer la carne de un animal, beber de la leche). Anotemos aunque de los
cabellos, de los residuos de *aliment o demás, utilizados en la « magia simpática », son
introducidos en la nuez de *coco — que representa la boca del *sanglier — con el fin de
asegurar el éxito de la práctica mágica que pretende dar la muerte. (*Wirz, 1925, *pp. 68-69).
En varios casos, la magia negra es ligada estrechamente en la oralidad y al *cannibalisme. Para
los *Thonga, por ejemplo, el niño absorbe la potencia del daño al tiempo que la leche de su
madre. Los *sorciers que comen de la carne humana matan sus víctimas *suçant toda su
sangre. Curiosamente, los *Thonga asimilan el *inceste a la *sorcellerie. Para ellos, toda
persona que practique el *inceste es sospechosa de *sorcellerie. (*Junod, 1913, *pp. 461-467) (6).
El *sorcier del Sudán Occidental es considerado como poseer un aparato a *succion, parecido a
la engaña de un elefante, salvo que emerge del *anus. Proyecta este miembro sobre la boca y
las *narines de su víctima y *suce toda la sangre. (*Frobenius, 1910, *p. 82). Se trata aquí de una
representación que combina el oral y el anal, el asunto y el objeto. Es en este estadio que el
cumplimiento *hallucinatoire de un deseo comienza a producirse.
Lo una de las prácticas más conocidas de la magia negra consiste en fabricar una muñeca o una
*effigie *quelconque que lleva el nombre del enemigo apuntado o es considerada como
parecerle y a la cual se *inflige el daño que se quiere hacer en este enemigo.
Los « *clay *body » (cuerpos de arcilla) o « cuerpo *chreadh » de los *Highlanders (Escocia)
son tal vez uno de los ejemplos más conocidos de esta forma de magia. Una imagen de la
persona apuntada es *moulée en la arcilla, *transpercée de *épingles, de clavos y de fragmentos
de vaso y ubicada en un río la cabeza en el sentido de la corriente.
*Frazer (1911tiene) cuyos trabajos comportan una *multitude de descripciones de conductas
análogas explica en los términos siguientes los tratamientos *infligés al *effigie de arcilla :
« Cada *épingle adentrada en la *figurine es seguida de una *incantation y la persona
representada por la *figurine siente un dolor en la parte correspondiente de su cuerpo. Si el
objetivo es de hacerla morir de muerte lenta, se toma bien cura de evitar de adentrar de las
*épingles en la región del *cœ*ur. Si se desea matarla inmediatamente se adentra
deliberadamente los *épingles en esta región ».
TIENE este mismo sujeto, *MacGregor escrito (1901) :
(6) La asociación magia negra/*nécrophagie es frecuente. *Cf. *Roheim. 1948 y Werner. 1906,
*pp. 84-85.
« Catherine *Ross, o *Lady *Fowlis, había sido acusada por el fiscal del rey de practicar la
*sorcellerie. Había apresura de hacer de la joven *Lady *Fowlis, la propietaria de los bienes de
*Fowlis y de casarla al *Lord de *Balnagown. Antes de que eso pudo ser cumplido, tenía que
quitarse de sus guapos-hilos Robert y *Hector *Munro así como de la joven esposa de
*Balnagown... Comenzó su trabajo de destrucción que consulta brujas y fabricando de las
*figurines de arcilla en la imagen de sus víctimas y perforándolas de flechas *acérées... Todos
aquellos que consagraba en la muerte y a la destrucción fueron representados por de las
*figurines horribles *moulées en la arcilla o por estatuas groseras más grandes que naturaleza.
De los *épingles, de los *rognures de uñas y de las plumas eran adentradas, de las flechas
mágicas libradas contra ellas *clamant de las juramos *effroyables y de las *imprécations ».
(*p. 22).
Los *Malais confeccionan imágenes asimismo naturaleza con de la cera. Si perforan los ojos, el
resultado sobre la víctima es la *cécité. El mismo principio se aplica en las otras partes del
cuerpo. Y si se desea la muerte de un enemigo, se entierra su *effigie. (*Skeat, 1900, *p. 571).
Un investigador especializado en las prácticas mágicas que se observa todavía hoy en América
escrito : « Las brujas modernas queman cirios y *profèrent de los encantos para *ensorceler de
los *figurines de arcilla o de cera, o de las fotografías ; ellas *transpercent a la ayuda de *ciseaux,
de *épingles, o de todo otro instrumento que corta el *cœ*ur del enamorado infiel así
representado con el fin de que vuelva en sus primeros amores ». (*Lys, 1948, *p. 430).
3. III. La angustia de la separación
*Frazer Llama « magia simpática » una forma muy conocida de magia que consiste en creer
que los *sorciers tienen el poder de herir o de matar alguno por una acción indirecta a la ayuda
de *rognures de uñas, de cabellos, de sangre, de saliva o de *excréments — en verdad de sea
como sea que forma parte del cuerpo o ha sido en contacto con el cuerpo. (*Frazer, 1911*c, *pp.
258-290).
Un gran número de estas ansiedades y de estos tabús se *polarisent en torno al fenómeno del
nacimiento. Los *Wolmeri del Noreste de Australia creen que el niño deviene enfermo si
durante su nacimiento, el *cordon umbilical es perdido o el *placenta recogido por
extranjeros. La madre y la niña arriesgan ambos de ser enfermos se tienen algún contacto que
esto sea con hombres durante los cuatro días que siguen el nacimiento. (*Ka-*berry, 1939, *pp.
240-245). Los *Papous *Kiwai de la *Nou-*velle-Guinea británico recogen el *placenta en un
*réceptacle que entierran por miedo a que los *sorciers no apoderan y no lanzan una mala
suerte sobre la niña y sobre sus parientes. (*Landtman, 1927, *p. 231). Los *Kwoma entierran el
*placenta bajo el *plancher de su casa con el fin de impedir que no cae entre las manos de las
*sorciers (*Whiting, 1941, *pp. 150-151). TIENE *Buka (*Iles *Salomon) la madre no venderá el
tarro de *plâtre que contiene el *cordon umbilical de su niño por miedo a que una persona
mal *intentionnée no lo compra y no sirva para prácticas de magia negra. (*Blackwood, 1935,
*pp. 160-161).
Los *Diling entierran el *cordon umbilical del premier niño bajo el umbral de la barraca del
abuelo maternal. El fragmento de *cordon umbilical que se *dessèche y tumba del cuerpo del
niño es conservado en una *calebasse juntos con el resto del aceite cuyo se ha *enduit los senos
de la madre. Se dirá en la niña cuando habrá alcanzado la edad de la *puberté, donde esta
*calebasse ha sido enterrada. (*Seligman Y *Seligman, 1932, *pp. 389-390). Según una creencia
muy difundida en América del Sur, la niña morirá si su *cordon umbilical es cortado en la
ayuda de una lámina metálica. (*Karsten, 1926, *p. 461).
Los temores en informe con el *cordon umbilical ilustran de toda evidencia la ansiedad de la
separación. Se no ve sin embargo no muy bien si esta misma explicación se aplica en las
prácticas asociadas a otros fragmentos desatados del cuerpo, por ejemplo, las uñas, las mechas
de cabellos, etc. *Hermann (1936) ha mostrado que ciertas costumbres de la gente nerviosa —
mordisquearse las uñas — serían de las *abréactions a la ansiedad *originelle, aquella de la
separación. Desde el punto de vista de la unidad *duelle, el fragmento desatado del juntos
representaría el niño separado de su madre ; la niña es aquí un todo y parte del todo.
Estrictamente hablante, este temor no resalta ella-misma de la magia (7) pero constituye una
representación simbólica de la ansiedad de la separación. La magia, es la actitud
*contrephobique, la transición de la pasividad a la actividad. Cuando los *sorciers recogen
restos de *aliments, de los cabellos, de los *rognures de uñas, etc. Proceden a actos mágicos,
reaccionan en la ansiedad por una acción mágica. El uno de los *sorciers que he conocido de
cerca, *Bulema, se había hecho *sorcier porque tenía miedo de los *sorciers. (*Roheim, 1950,
*pp. 151-243). Es probable que se trate allí de un caso frecuente.
(7) Es una variante de una hipótesis formulada previamente. *Cf. *Roheim, 1921, ver también
*Bergler, 1945, para una recopilación de mi hipótesis.
Aquí está cómo *Taplin (1874) descrito la *sorcellerie tal que es practicada en las *Narrinyeri, y
a la cual las indígenas dan el nombre de *ngadhungi :.
« Todo negro adulto es en búsqueda perpetua de hueso de patos, de *cygnes u otros pájaros,
o bien todavía de uno cierto pescado llamado « *ponde » cuyo es prohibido de comer la
carne. Fabrica encantos « ». Los indígenas hacen pues gran atención a enterrar los huesos de
los animales que comen con el fin de que sus enemigos no apoderan . Cuando alguno
consigue a encontrar un muslo de pato, por ejemplo, cree detener del mismo golpe un
derecho de vida o de muerte sobre el hombre, la mujer o la niña que han comido la carne.
Comienza por fijar el hueso a una *tige metálica después prepara una pequeña bola en una
pasta hecha de aceite de pescado y de *ocre rojo a la cual él adjunto un œél de bacalao y un
fragmento de carne extraída sobre un cadáver. La pequeña bola es fijada en la extremidad
superior del hueso y el todo, cuidadosamente *recouvert, es enterrado algún tiempo en el
pecho de un cadáver con el fin de que el contacto directo con la corrupción confiere el poder
*maléfique de la muerte. El « objeto » así constituido es considerado luego bueno a servir y
conservado en la espera de una ocasión favorecedora. Si una circunstancia se presente propio a
activar en el tenedor de un tal hueso el deseo de vengarse de la persona que había comido de la
carne del animal cuyo proviene, clava inmediatamente el hueso en el suelo, a alguna distancia
de un fuego de manera a lo que la pequeña bola que contiene los diversos ingredientes funda
lentamente. que Se disuelve, la pequeña bola es considerada como provocar una grave
enfermedad en la persona apuntada qué que sea la distancia a la cual se encuentra. Cuando la
pequeña bola, totalmente fundida, deja el hueso a desnudo, o deduce que el enemigo morirá
pronto ». (*p. 19).
Una de las formas de la magia negra en la tribu de las *Kakadu denominada « *tjilaiyu »
consiste en servirse de los *excréments de una persona para perjudicarle. La gente son pues
extremadamente atentos a *recouvrir y a ocultar en las miradas sus *excréments, lo que hace
que los pueblos de los *Kakadu son notablemente más propios que aquellos de bien otros
tribus. El *medicine *man descubrirá sin embargo donde han sido enterrados y cuando
persona no lo vigila, irá a recoger una pequeña cantidad en un fragmento de *écorce a la ayuda
de un *bâtonnet porque se no tiene que tocar. Procederá luego en la ayuda de estas
*excréments a un *cérémonial que debe, en principio, provocar la muerte de la persona cuya
provienen. El *sorcier opera igualmente sobre residuos de *aliments comidos por el enemigo
apuntado que, una vez cargados de malos œél, son enterrados en un agujero practicado sobre
la pared de una *fourmillière gigante. En los tres días que siguen, la víctima es tomada de una
violenta fiebre, demanda sin cesa a beber y no tarda a morir.
Otra forma todavía de práctica mágica es ligada en el lodo que pega en el pie de un indígena
cuando atraviesa un terreno *marécageux y que rasca luego con una *écorce. Si alguno que
quiere hacerle del daño se encuentra sobre su camino, recogerá un poco este lodo o del *écorce
a la cual es atada, lo envolverá en una *écorce y *ficellera el todo. Luego todavía, él la *pilera,
amasará una bola que enterrará en un agujero a la base de una *fourmillière. Algunos días más
tarde, el pie de la víctima apuntada se cubrirá plagas, las *orteils desatarán y perderá
progresivamente el uso de sus miembros. (Spencer, 1914, *pp. 257-261).
Los *Euahlayi asocian la práctica mágica de 1’ « hueso » al principio de la parte para el todo.
El mejor medio de asegurar el éxito del *goowera (el hueso así preparado) es de fijar en su
extremidad de los cabellos de la víctima. (*Langloh Parker, 1905, *pp. 31-32).
La construcción de una Casa de los Hombres en los *Papous *Kiwai exige todo un ritual
mágico complejo. Varios ingredientes son acumulados mucho tiempo anticipadamente a los
cuales vendrán se *adjoindre de numerosos demás en el transcurso de operación. El *darimo
*abera (o el Padre de la Casa de los Hombres) (8) envía los hombres buscar los diversos
ingredientes que servirán a cumplir el ritual. Una parte de éstos es traída pueblos enemigos
— Aunque se está en periodo de paz relativa. Se trata de una gran variedad de productos
tomados en cantidades mínimas : algunas hojas procedentes del tejado de *chaume de una
cabaña, de las *cendres procedente del fuego central, un fragmento de las piedras que
protegen el fuego, algunos objetos que han pertenecido en los habitantes, después todavía del
polvo que lleva el rastro de no, de los *aliments que llevan el rastro de dientes, etc., De los
pelos de barba, de los cabellos, etc. De los *émissaires se devuelven en diferentes pueblos bajo
pretextos diversos, evitando de ser identificados. Los objetos ocultados no deben ser tocados
con los dedos pero cogidos a la ayuda de los invernaderos de un *faucon. Los *Kiwai dicen al
respecto : « Al igual que los *faucons cuando toman el pescado en el agua, mantenéis
bueno ». El padre de la Casa de los Hombres reúne los objetos así recogidos con una *ficelle,
ella también ocultada a los pueblos enemigos. Así el enemigo será- *ligoté asimismo y no
podrá replicar en los golpes que se llevará.
Una segunda serie de objetos utilizados a esta ocasión son trofeos humanos acumulados
durante los combates librados por la tribu. Se trata de fragmentos de *crânes de enemigos
matados, de lenguas, de ojos, de pelos de cejas, de *rognures de uñas y demás.
Una tercera serie de « objetos » es tomada en la *brousse. El padre de la Casa de los Hombres
carga algunos hombres de matar un cerdo salvaje y de traerlo. Habrá también necesidad de
una poca hierba procedente de la litera de un *porc y de tierra que lleva el rastro de sus patas y
de su *groin. Él falla todavía una serpiente y los dientes de un perro conocido para su
ferocidad. Los hombres traerán por otro lado de la *brousse de los arbustos *épi-
(8) deben, en principio, morir cuando la cabaña será terminada.
*neux, De las plantas *rampantes y de las hojas. Servirán a vallar la carretera en la enfermedad y
a impedir esta última de introducirse en la nueva Casa.
TIENE todo esto se añaden todavía los productos recogidos sobre los bordes de la agua : un
trozo de un pescado *mordu por un tiburón y llevando el rastro de sus dientes ; de los
fragmentos de un pescado tomado y devorado por un *faucon ; los *pinces de uno cierto
cangrejo que se ataca a los hombres sin salir de su agujero ; finalmente, un fragmento de piel
de un pescado *ventouse que se engancha con tenacidad a su enemigo. (*Landtman, 1927, *pp.
9-12).
Durante la ceremonia que preside a la erección de una nueva Casa, el Padre de la Casa de los
Hombres y su mujer son *magiquement identificados a un cerdo salvaje que es traído, alicaído
y comido. Es mientras que se procede en la erección del *piquet central. Un agujero es
preparado de antemano, y una *natte volada al enemigo es extendida en el pie del *piquet.
TIENE su cumbre, se ata un puñado de todas las « cosas fuertes » recogidas en la *brousse y
en la mar. Bajo el *piquet, se habrá depositado pelos de cejas, de las uñas y de los fragmentos
de lenguas extraídas sobre enemigos matados, considerados como de las « cosas buenas que
han participado en la lucha ». Estos trofeos humanos han objetivos específicos : los pelos y las
cejas permitirán en los hombres de encontrar los enemigos escondidos o *dispersés durante las
expediciones guerreras ; las uñas les permitirán cogerse del enemigo y de retenerlo ; los
fragmentos de lengua evocan las quejas de los enemigos abatidos cuando no son la figuración.
Una vez el tejado acabado, los hombres disponen el hogar en cara del *piquet central. Una
pareja de viejo enciende el primer fuego que frota una varilla contra un trozo de bosque. El
fuego tiene que surgir de una nueva llama y no de *braises traídas de otro hogar porque habría
en este caso de las discusiones sin final en la nueva morada. La pareja de viejo hace quemar en
este nuevo fuego algunos « objetos » tomados en un pueblo enemigo y guardado a esta
intención. La idea es que el humo tiene que invadir toda la casa « con el fin de que resguarda
muchas personas y que habla tan qué persona no se sienta ». (*Landtman, 1927, *p. 15).
Esta interpretación se *surajoute al *cérémonial complejo de la fiesta que ha permitido en
muchas personas de reunirse. Al principio, la intención era que quema las *excréments, la
saliva o la orina del enemigo, de quemar el enemigo le-mismo.
Se no corta los cabellos de los niños antes de que no comienzan a andar. La primera copa se
hace en la ayuda de un *coquillage o de un cuchillo de *bambou. Los cabellos cortados son
recogidos cuidadosamente y lanzados al río. Se agita luego el agua con un *bâtonnet con el fin
de hacer desaparecer todo rastro de los cabellos. A veces, los parientes conservan
*précieusement los cabellos procedentes de la primera copa y las muestran a sus niñas cuando
son grandes. Se toma cura que los cabellos no caen entre las manos de las *sorciers que
podrían servirse para hacer del *puripuri (magia negra). En ciertos casos, los parientes velan
igualmente a hacer desaparecer los *rognures de las uñas cortadas a sus niñas. (*Landtman,
1927, *pp. 234-235).
En los *Mafulu, la utilización por las *sorciers de los restos de *aliments se limita sólo a
aquellos procedente de personas que han sobresalido la primera niñez. Así, de temor de los
*sorciers, un adulto *Mafulu no lanzará *négligemment los restos de su alimento pero los
recogerá y los llevará al río porque el agua las devuelve *inutilisables a todo uso *maléfique.
Los *sorciers *Mafulu se sirven ellos también de la orina y de las *excréments para lanzar
suertes pero sólo cuando provienen niños muy jóvenes. También, la madre recoge-
cuidadosamente en una hoja las *excréments de su niño que entierra en un agujero *creusé en
el suelo, o aunque lanza al río o aunque conserva en un *réceptacle *creusé al modo del nido
de un pájaro. Con respecto a la orina, echa agua pura por-encima con el fin de evitar las
prácticas de la *sorcellerie. (*Williamson, 1912, *pp. 280-281).
*Phyllis M. *Kaberry (1941) escrito lo que sigue a propósito de la tribu de las *Abelam :
« La niñez es la edad el plus vulnerable y a lo largo de este periodo los parientes destruyen y
queman sistemáticamente los restos de *aliments que llevan el rastro de los dientes del niño.
Se él orina sobre el suelo, del agua es difundida enseguida encima mientras sus *excréments
son recogidos en hojas y enterrados en la *brousse. Las indígenas mantienen muy propio el
lugar central de su pueblo. En el caso de un niño todavía alimentado al seno temen que una
persona mal *intentionnée a la consideración de los parientes no se apodera restos de alimento
o de una poca tierra sobre la cual de la orina o de las materias *fécales han caído y no lo envían
al *sorcier del pueblo de *Waigagum. Si esta persona desea que una acción nociva respecto a la
niña sea emprendida en el inmediato, envía al mismo tiempo al *sorcier una *bague ; porque
de otro modo, el *sorcier se alegraría de guardar los « *saletés » (*dirt, término empleado por
los indígenas) para no servirse que más tarde, cuando será solicitado nuevamente ». (*p. 365).
Los indígenas de la región del lago *Kutubu han dado el nombre de « *fanabu » a las
prácticas mágicas que se sirven residuos *corporels. Un objeto que simboliza la persona
apuntada y que ha sido en contacto íntimo con esta última como por ejemplo un trozo de
bastón a azúcar masticado y *recraché, es introducido en una *tige de *bambou donde se
encuentran ya diversas otras substancias mágicas — *exsudations de un cadáver en
descomposición, pelos y cabellos, etc. De los residuos *corporels son pues así introducidos en
la *tige de *bambou y se echa por-encima un veneno mágico, el *yekako. La persona apuntada
tumba enferma y no tardará a morir si el *sorcier no interrumpe el proceso vaciando el
contenido de la *tige de *bambou. Se no conoce la composición del « *yekako ». Tal vez se
trata simplemente seta *vénéneux. (Williams, 1941, *p. 3.381).
HA *Maloita, el *sorcier oculta a su víctima de los restos de alimento, *récite una *incantation
e invita luego un espíritu familiar a comerlos. Este espíritu tendría el tamaño de un niño, sería
todo *courbé y arrugado, la cabeza cubierta de una *épaisse cabellera *grisonnante. La víctima
es condenada a perecer cuando el espíritu ha consumido todos los restos de su alimento así
tratado.
HA *Lesu, de los *aliments a mitad consumida por la persona apuntada, o a defecto sus
*excréments, están sujeto a una *incantation. Es para razones de este orden — tal vez también
por una preocupación de limpieza — que a la salida de una festividad, los residuos de
alimento son lanzados a la mar y que las más grandes precauciones son tomadas para sustraer
a la vista las *défécations. (*Powdermaker, 1933, *pp. 303-304).
Porqué esta identificación del hombre con los residuos de sus *aliments ? Porque es bien de
eso que se trataría en estas formas de magia donde toda acción practicada sobre tales residuos
afecta la persona cuya provienen.
El premier *aliment que tomamos es la leche de nuestra madre. En esta perspectiva, el
principio de simpatía aparece tener que aplicarse y esto sería pues el vínculo que une la madre
a la niña.
4. IV. Magie anal
Acabamos de ver que la magia deviene realmente *autarcique, bajo la forma de un

movimiento de reacción contra el objeto *frustrateur. Hemos visto también que las zonas
*érogènes o ciertas « calidades » del cuerpo son las armas de esta reacción. La *défécation
implica bien un esfuerzo y un alivio. Nos la encontramos pues como un de los medios de se
*prémunir contra el malo œél o la *sorcellerie. Según ciertas creencias practicadas en Serbia,
toda mujer estéril sería una víctima del malo œél. Para remediar, pondrá en sus zapatos, la
víspera de la Santo-Georges, de los *excréments procedente de un *porc o de una gallina negra.
Una mujer apresamiento de los dolores del parto *avalera de los *excréments con el fin de
facilitar su *délivrance.
La referencia en el día de la Santo-Georges viniendo añadirse en el uso de los *excréments,
indica que se trata aquí no sólo de una asociación relacionada en el elemento « placer » en el
acto de la *défécation — el *rectum que es considerado como una zona *érogène — pero
igualmente de un *fantasme del inconsciente. Hay identificación entre los fenómenos de la
*défécation y de la *délivrance. La niña saldrá también fácilmente que las materias *fécales del
vientre de su madre.
En Escocia, se introduce en la boca de una ternera que acaba de nacer de los *excréments
procedente de su madre para protegerlo contra el malo œél. (*Selingman, 1910, *p. 219). Así la
bruja no podrá comer el recién nacido con su malo œél porque el niño habrá comido la bruja
antes (mala madre > *excréments).
Se encuentra el chat frecuentemente asociado a la *sorcellerie, en el folclore europeo. TIENE
*Hegyhat (Hungría), para *prémunir los niños contra el malo œél, se les hace beber agua en la
cual se ha hecho empapar carbón de bosque y cuyo se se ha servido luego para lavar el *anus de
un chat. Lo que queda agua es vaciado sobre el umbral de la casa.
La gata que es identificada en una bruja, el chat sería el *sorcier, es decir, el padre. En otro
lugar sin embargo, el énfasis es puesto sobre elementos considerados como « sucios » pero
dotados al origen de virtudes mágicas preciosas debido a sus calidades *érogènes. TIENE
*Gôcsej (Hungría), para *prémunir la niña contra el malo œse pone bajo su almohada su
*cordon umbilical, o bien todavía se añade de los *excréments de cerdo en la primera agua que
servirá a lavarlo. El agua tomada en la *auge de un cerdo constituye por otro lado una mediana
corriente de defensa contra la magia negra. TIENE *Nyurmegges (Hungría) se hace beber en
un niño « enfermo de susto » un vaso de agua que contiene de las *excréments de *poulain.
(*Luby De *Benedekfalva, 1941, *p. 116).
Parece que se se encuentra ante una asociación estrecha entre las nociones de « bruja » y de
« *excréments ». En India, se cree que ciertas brujas han aprendido su oficio comiendo de los
*immondices. Anotemos no obstante esto. Detalle significativo : estas brujas son siempre
escrupulosamente propias y de apariencia agradable. (*Crooke, 1896, *pp. 275-276).
Las poblaciones de lengua alemana de Checoslovaquia creen que durante la noche de
*Walpurgis, el *fumier tiene que ser preservado brujas. Si estas últimas consiguen a echar sobre
el *fumier de los *exsudations líquidos, las vacas perderían su leche. La *bouse de vaca volada
por las brujas les da un poder sobre todas las vacas de un establo durante un año entero. La
identificación simbólica entre *excréments y alimento (leche) es aquí evidente.
TIENE *Siklod (Hungría) las brujas no *tariront la leche de la vaca si la ternera que acaba de
nacer es frotado tres vez con las bajo-ropa de una mujer. Además, durante los tres días que
siguen este nacimiento se no tiene que evacuar ningún *excrément de debajo la vaca y nada no
tiene que abandonar la granja. Esto, para ayudar la vaca a conservar su « suerte ». (*Heygi, *p.
472).
*Oldfield (1865) escrito que los *Watchandie de Australia *septentrionale consideren el *anus
como la fuente principal de la potencia mágica, (*p. 235).
Tenemos ya que a *Gôcsej, el *cordon umbilical y las materias *fécales son remedios
*apotropiques corrientes. Conviene de anotar a este respecto que la magia anal es más
*autarcique que la magia oral o *génitale, porque la oral se orienta hacia el seno, el pene hacia
la vagina. Y, como ha sido observado, la identificación hace también marchada del complejo
de la magia anal o *fécale bajo la forma particular del simulacro de la madre que *accouche de
un niño muerto.
El rol de los *excréments es todavía más pronunciado en la magia negra. Esto no es que
sorprende, a tenor de lo que sabemos ahora de la fase anal y *sadique de la *libido.
Evans *Pritchard (1937) escrito : « los *Azanda creen que la *sorcellerie es una substancia que
se encuentra en el cuerpo de las brujas... Se no tiene que a perforarles el vientre y enseguida
esta substancia *jaillit haciendo de las *bor-*borygmes. Creo que se trata de el intestino granizo
en ciertos momentos de la digestión, (*pp. 21-22).
En los *Pangwe, la magia que mata (*evu) es algo de análogo. Fijada en la parte superior del
estómago, va en las diferentes partes del cuerpo y provoca enfermedades de todos tipos. Si se
lleva al frente, puede provocar la muerte. La mujer puede también alojar su « *evu » en su
vagina, con como resultado un pene *captivus. Para remediar, se echa de la sangre en su boca o
en su vagina. (*Tessmann, 1913, *pp. 128-130).
Para los *Bavili, el poder nocivo — el *ndongo — residiría también en el estómago. Cuando un
cadáver ha sido envuelto en su *linceul, el *ndongo se *fraye un camino de salida, perforando el
sobre. (*Dennett, 1906, *pp. 83-84).
El pasaje del oral a *Vexcrémental es frecuente. La razón es evidente. Los *aliments se
transforman *excréments en los intestinos. Todos dos están contenidos « del cuerpo »,
buenos o malos.
El uso médico de los *excréments tiene una larga historia en Europa. 1533, Christian *Petersen
prescribía el baño siguiente como específico contra los dolores de todos tipos : « Recoged de
los *excréments de vacas, de caballos, de chats y de pollos. Mezclad el todo con del vinagre y
cervecero *éventée. *Chauffez. Poneos en una bañera y frotaos con esta mezcla ». « ... Para
remediar en un estómago *ballonné, nada como eso que de los *excréments de perros blancos
alimenta exclusivamente huesos. Reducidos en pólvora y *bouillis en de la leche dulce se los da
como bebida a la persona enferma ». En un tratado de medicina del siglo siguiente, los
*excréments humanos son denominados « *plâtre dorado ». La *Pharmacopée de Tejanos de
*Renou, publicada 1608, menciona que las *excréments de todos tipos de animales han
poderes *curatifs específicos. Es aconsejado particularmente a los *apothicaires de guardar de
los *excréments de cabras, de perros, de *cigognes, de *paons, de palomos y otros. (*Hovorka
Y *Kronfeld, 1908, *p. 257).
Si remontamos a fuentes griegas o *romaines, encontramos que Plinio el Viejo, en su Historia
Natural da una lista interminable de remedios que utilizan las virtudes mágicas de las
*excréments. De los *crottes de cabras contra el malo œél ; de la *fiente de gallina contra las
quemaduras de estómago ; del *crotin de asno para curar los daños de oreja.
En su famoso « *Dreck *Apotheke » (farmacia *scatologique) y en su *Philosophischer
*Feyerabend (*Festin filosófico), aparecidos 1700, *Paullini toma la defensa del uso médico de
los *excréments :
« Importa poco que nos sirvamos términos *excrément, *saleté, o tierra. Eso vuelve al mismo.
Los seres humanos vienen de la tierra y la tierra es nuestra madre a todos. Todo crece sobre ella
y todo vuelve. Descomposición y putrefacción, es la vida misma ».
« Dios es y será siempre el viejo alfarero que, día después de día, da en los objetos su forma.
Cómo Tenemos- la salud y cómo lleguémonos a recobrarla cuando nos lo hemos perdido ?
TIENE la ayuda de remedios hechos con raíces, de las hierbas, de las substancias *animales o
*minérales. Pero si buscamos el origen de todo encubrió, encontramos en todas partes de los
*excréments, y nada otro. Todos los que desprecian los *excréments desprecian su propio
origen » (9).
Aquí, la virtud mágica de las *excréments encuentra su explicación en la teoría infantil del
nacimiento anal y como nos lo hemos observado ya, el *excrément simboliza igualmente la
esencia de la madre, es decir, « un buen producto del cuerpo ».
Un de mis enfermos (aproximadamente poco *schizoide) cuyo análisis se ha traducido por
imágenes suscitadas en el transcurso de sesiones, se veía a menudo en la situación del hombre
en tren de *déféquer. Como produce de este acto, surgía su plus joven hermano. El *fantasme
se proseguía así. Intentaba de matar este hermano así aparecido,
(9) Nota del editor inglés : La fuente de esta cita, según el manuscrito de *Roheim, sería *Der
*Unrat *in *Sittej *Brauch, *Glauben *und *Geirohnheitsrecht *der *Vôîker (*Leipzig, 1912, *p.
437). (Las basuras en las mœ*urs, las costumbres, las creencias y el derecho *coutumier de los
pueblos.) No que ha apacentado procurarnos esta labor, él no nosotros ha sido posibles de
verificar esta referencia.
Es decir de tirar de el canal. Pero el niño así *déféqué *mord sus *testicules. A veces el
*fantasme se presentaba así : una infinidad de criaturas *lilliputiennes surgían de sus
*excréments. Él llegaba también de ver los *merles *vivants de los *berceuses infantiles,
escaparse de un paté en *croûte, o de los chats negros surgir de los *entrailles de un caballo
*éventré.
El uno de sus *fantasmes los plus frecuentes es aquel « de *linges colgados a una cuerda ». II
ve su madre suspender del *linge, a veces propio, a veces sucio, a una cuerda extendida en el
patio y dice : « veo un niño en tren de *déféquer, estoy pues este niño y como mis propios
*excréments ».
Cuenta cada vez « la escena del acantilado ». Alguno empuja una *charrette cubierta al-
encima de un acantilado, o bien de los caballos galopantes tiran de una *charrette al-encima de
un acantilado. La *charrette simbolizaba su madre recinto de su hermano. La *charrette
tumba y un caballo *déféqué en el precipicio. Ve algo (le-mismo), mirando la *charrette y
además luego, declara que ha descubierto algo : « La evacuación, es la vacuidad integrada ».
La vacuidad, es un vientre *enflé pero vacío. *déféquant un niño, evacua sus hermanos, es
decir, hace vacío el vientre de su madre. En su niñez, rechazaba todo alimento, lo que era una
conducta análoga (su vientre era vacío, el vientre de su madre igualmente). La mejor cosa a
hacer estaba de ayudar todos los *excréments adentro de su cuerpo a luchar contra su madre
recinto.
Se veía, niño, sentado sobre un tarro. Él *déféquait de las piezas de oro y los mostraba con
*fierté a su padre. Su padre merendaba una y la *recrachait diciendo : « Es mar dos ».
1. Sueño
El Presidente se prepara a hablar en un agujero. Hay realmente una gran sala bajo el suelo. Yo
ocupa un escaño en los primeros rangos e impido los demás de ver lo que transcurre.
2. Asociaciones
El Senador *Borah *creuse del interior. Veo un pene emerger, un brazo adelantarse.
3. Interpretación
Se encuentra fuera. Quiere penetrar adentro, donde se encuentran todas las buenas cosas
(bonos contenidos del cuerpo — embrión, materias *fécales, penes).
Dice luego : « Antes de ir a acostarme, he habido una visión muy clara. Esto era como una
alucinación. He visto una bruja. Parecía en mi madre. Ella vosotras parecía (os, es decir la
analista). Era lista a agredir mi *rectum a la ayuda de un *suppositoire de jabón ». Es el
*fantasme de destrucción del cuerpo bajo la forma del *talio, como represalias.
Después de lo cual, es víctima de una serie de *fantasmes donde las *défécations y la orina
juegan un rol, bajo forma de incendios, de fuerzas destructoras *émanant de su cuerpo. Ve este
que llama ojos , un demonio que lo observa. Los ojos se transforman en vagina, en pene, en
senos. Luego, el pene *éjacule del *sperme y de las materias salen del *rectum.
Se puede acercar estos *fantasmes de las creencias en el folclore europeo donde es cuestión de
*excréments o del *phallus (*cf. Aquí-debajo), como instrumentos de magia contra el malo
œél. Los órganos de agresión *libidineuse o las materias procedentes de los « ojos » o del
« demonio » enfocado contra le, son ahora en situación invertida. TIENE el origen, iban del
asunto al objeto.
Las situaciones de frustración son el punto de salida, el comienzo de la autonomía. Una grada
mínima de frustración es inevitable para alcanzar. Los *fantasmes de destrucción del cuerpo
son seguidos ansiedades de *talion correspondientes. Los *entrailles del niño — no aquellas de
la madre — serán vaciadas, barridas, aniquiladas. Preservando los *excréments o en los
*avalant se reacciona contra la ansiedad.
El rol de los *excréments en la magia es similar a aquel jugado por los demás *excrétions y
secreciones. La frustración se produce forzosamente en la situación de la unidad *duelle
madre-niña. Es *contrée por una zona *érogène : la niña que *déféqué, es la madre. El
*excrément, es el niño. Por esta identificación, por este inversamente de los roles, debuta la
tendencia en la investigación del objeto en la cual el énfasis es puesto sea sobre la *libido, sea
sobre la *destrudo.
5. V. Magie *phallique
Bajo varios aspectos, los roles del *phallus y de la erección en las formas fundamentales de la
magia son de todo primer plan (10).
Una *amulette que representa el *phallus constituía el amparo la mejor contra el malo œél y el
*envoûtement. TIENE *Lavinium — ciudad de las *Lares (dioses criados) — un mes era
*consaçré todos los años en el dios *phallique *Liver. Un *phallus (O *fascinum) estaba
entonces paseado sobre el lugar público y reintegrado luego en el templo del dios. El *phallus
era la replica la más eficaz a toda magia negra, al antojo, al malo œél. (*Preller, 1858, *pp. 441-
442). *Priape, El dios de los jardines y de las viñas, representado bajo la forma de un *piquet de
color rojo coronado de un’*phallus en erección, tenía para función principal de proteger los
jardines contra el malo œél. Un *phallus y un œél figuran en un gran número de bajo-*reliefs
*romains. (*Seligmann, 1910, *pp. 188-200). *Priape Es por otro lado uno de los dioses
*protecteurs de las tumbas. (*Roscher, 1902-1909, *pp. 2.967-2.990).
En Sicilia y en Grecia, para se *prémunir contra el malo œél, se toca en sus partes *génitales. En
Calabria, se aprieta el pene entre sus dedos imprimiéndole algunos *secousses. (*Seligmann,
1910, *p. 202).
(10) no mencionamos la magia *urétrale porque sigue la misma esquema. Para más de
detalles, ver *Roheim. 1921.
Los *amulettes modernos representan a menudo un *phallus. Se encuentra, en Italia, de los
*amulettes en bronce que tienen la forma de un puño cerrado, el índice que emerge entre la
pulgada y el tercer dedo. (*Elworthy, 1895, *pp. 149-154). Este gesto, por otra parte corriente en
la vida cotidiana, es interpretado por *Seligmann como una combinación del pene (la
pulgada) y de la vagina — dicho de otra manera, como que simboliza el *coït. Los Griegos y
los Latinos lo han denominado « *fig » o *cunnus. Los Griegos decían « apuntar el
*cunnus » (*Seligmann, 1910, *pp. 183-184), y en Alemania y en Hungría, « mostrar el *fig »
(*Tolnai, 1904).
Si nosotros *récapitulons todas las demás *amulettes cuyos se se sirve en Italia contra el malo
œél, cuernos de *corail o de dinero, manos en *nickel, defensas de *sanglier, pescados, llaves,
*bagues adornadas de un *crâne, pequeños *bossus de *nacre, etc. (*Harrison, 1907, *p. 189 ;
*Belluci, 1907 ; *Hildburgh, 1951, *pp. 446-447), sería fácil de encontrar las representaciones
del pene y de la vagina o una combinación de las dos. En Escocia, una *statuette denominada
*Sheila-*na-*gig, ubicada sobre las iglesias para alejar el malo œél, representa una mujer, la
vagina a desnudo.
El uso del *coït como un de los medios de asegurar la fertilidad de los campos y del ganado, es
demasiado bien conocido para que haga falta retrasarse aquí. Los *fermiers *yougoslaves
hacen el amor con su mujer en las *éta-*bles, a la Navidad, con el fin de inducir los animales a
hacer asimismo y a tener muchos pequeñas terneras, etc. En Dalmacia, se dice : « Al igual que
nos apareamos, el ganado hará tanto ». (*Schneeweis, 1925, *p. 120).
En los tiempos *védiques, durante el *solstice de estado un sacerdote y una prostituta se
reñían intercambiando de las palabras muy vivas antes de practicar el *coït, esto con el fin de
asegurar la fertilidad de la tierra durante el año. En otras versiones del mismo mito, un *Aryen
y un aborigen se baten para una pieza de cuero, de forma redonda, simbolizando el sol,
mientras un hombre y una mujer practican el *coït en un cercado. (*Schroeder, 1908, *pp. 161-
162 ; 1916, *pp. 325-326). Podríamos enumerar todavía innumerables prácticas análogas, pero
no opinamos tener a hacerlo aquí (11).
Anotemos sin embargo que en ciertos casos, el *coït *céré-*moniel signifique sea una ruptura
de tabú, sea un medio de calmar el miedo y la angustia.
*Berndt (1951) descrito el *kunapipi, misterio fundamental de los aborigenes de la Tierra de
*Arnhem. La *copulation ritual es denominada aquí *Ka’*rangara. Se asocia a formas
particulares de bailes practicados por hombres y de las mujeres en los cercados sagrados. HA
*Yirkalla, estas prácticas llevan el nombre de *djambiriba, palabra que significa « trabajo »,
los aborigenes que se sirven del término « *djama » para designar el acto del *coït (12). En este
contexto hace falta comprender a la vez los intercambios de mujeres y los bailes que *miment
el *coït.
Estos bailes son practicadas en un tipo de trinchera en forma de creciente nombrada *kanala o
*ba’*uma. La trinchera que simboliza probablemente : el rastro de la serpiente hembra
*Julunggul ; la marca dejada por la caída de esta serpiente después de que hubo devorado los
*Wauwalak (sœ*urs míticas que juegan un rol de entidad en los ritos mágicos de esta región) ;
la posición de *sommeil de las sœ*urs *Wauwalak en su barraca antes de que la serpiente no las
devora ; el *clitoris de los *Wauwalak. Parece sin embargo que el verdadero sentido *ésotérique
de la trinchera sea el útero de los *Wauwalak. Una trinchera más pequeña, « el agujero más
joven » es luego *creusée que simboliza el útero de la más joven de las sœ*urs.
(11) *Cf. *Frazer, 1911*b ; *pp. 98 *ff. Ver también los volúmenes de la publicación
*Anthropophyteia publicada a Viena por F.S. Krauss.
(12) Mi *informateur Aranda, a *Hermannsbourg, llamaba todos los rituales
« *urkabuma », traducción en Aranda de la palabra inglesa « *work » (trabajo).
La trinchera en forma de creciente, una vez lista, las *danseurs engalanados del *totem de la
serpiente aproximan. Dos actores viriles, el uno que representa un hombre y el otro una
mujer, bailan entonces el baile del acoplamiento. Aquí está cómo *Bemdt la describe (1951) :
« El hombre que lleva un pene en erección en *écorce de árbol prosigue la mujer que desea el
acto de amor. Se dirigen todos dos hacia la trinchera, bailan alrededor y simulan el acto de
amor antes de introducirse. Así el poder de dar la vida de la Madre, supuesta presenta en la
trinchera, es devuelto que trata por efecto de las relaciones sexuales de las dos *danseurs. (El
acto del *coït simulado por estos últimos al-encima de la trinchera es identificado en la
fertilización del útero (13). La Madre ha relaciones sexuales para poder reproducir la especie.
Luego, dos hombres *miment una pareja de pájaros en tren de se *becqueter y las actitudes de
dos *pythons durante el *coït.
Los significados de estos bailes resaltan de la descripción que da Warner (1937). Aquí está
cómo las indígenas los explican :
« Las estaciones secas y húmedas son determinadas por las serpientes. Durante la estación
húmeda, las serpientes se *recroquevillent y tienen relaciones sexuales. El Abuelo de las
Serpientes de hecho asimismo. Salen luego del agua y depositan sus œ*ufs. Es entonces la
estación seca porque les falla para eso un sitio seco. »
(Lo uno de los jefes del *clan me ha explicado así la relación entre las serpientes míticas y las
serpientes reales) : « Las niñas están de pequeños *Muits (serpientes míticas). Viven aquí,
sobre la tierra, o con su padre, al cielo, o todavía con ellos al fondo de las aguas, lejos bajo la
tierra. Sus niñas están de verdaderos *wirtits (de verdaderas serpientes). Esto son los pequeños
*Muits (serpientes míticas) quiénes
(13) *Ipsissima *verba de las aborigenes.
*avalent El hombre o la mujer sorprendida in fraganti de actos prohibidos como por ejemplo,
una mujer que sube en una *pirogue en periodo de menstruación. Es *Muit, el padre
serpiente, el arco-en-cielo, que hace caer la lluvia, (*p. 384) ».
(Aquí está otra versión) : « El ciclo de las estaciones, el crecimiento y la muerte de la
vegetación, la *copulation, el nacimiento y la muerte de los animales y de los hombres, todo
encubrió, es culpa de las dos sœ*urs *Wauwalak. Si no habían mal tratado en su propio país,
*copulé con *Dua *Wongar (acto *incestueux) y si no habían bajado luego en el país de los
*Liaalaomir en periodo de menstruación, no habrían irritado esta serpiente hasta devolverlo
salvaje y este ciclo no se habría producido nunca. El mundo, las plantas y los animales habrían
vivido en la paz. No habría tenido de *copulation entre los sexos, no de niños y no de
cambios ». (*p. 385).
Cuando el *informateur de *Berndt habla de la Madre que da nacimiento a todo, a causa del
baile del *coït, es el aspecto positivo del mito que resalta, el resultado alcanzado siendo
considerado como algo de deseable, de previsto por el mito.
El significado del rito aparece clara. Los seres humanos trataran (baile del *coït), los animales y
todo en el mundo hacen asimismo. Anotemos por otro lado la identificación con el pasado, el
rito que está la repetición de acontecimientos que se han desarrollado en los tiempos
*mythologiques. Que es-lo que hace girar la tierra, cambiar las estaciones, aparearse las
mujeres y los hombres, etc. ? Es la *libido *incestueuse, el *coït simbólico con la Madre. La
ceremonia mágica es sin duda un acto de sublimación.
Que esto sea verdad el *inceste que permite en el mundo de continuar existiendo,
encontramos el símbolo en el intercambio ritual de mujeres al cual se procede durante la
ceremonia. Este intercambio se hace entre *hétéro-primos, prohibidos el uno para el otro en
las circunstancias de la vida ordinaria. (*Berndt, 1951, *pp. 48-49) (14).
Aquí está este que escribe al respecto Warner (1937) :
« Los ciclos de cantos cantados y los bailes, primeramente del macho de la especie, luego de la
hembra, y finalmente de su descendiente, simbolizan el proceso de reproducción ». (*p. 297).
(Estos bailes mágicos, observa Warner, han sin embargo un segundo aspecto :) « ... Un
hombre solo, *empli de deseo sexual es en búsqueda de una socia y baile... Un hombre que
representa una mujer igualmente *proie al deseo sexual, es en búsqueda de un socio y baile...
Ambos bailen luego juntos. Se encuentran en la entrada de la trinchera (*kartdjur), simulan la
*copulation, pero no penetran en el pozo. La trinchera (*Kartdjur) simboliza la parte interior
de la vagina de la mujer (al tiempo que el *clitoris, *marn-bebido). La forma que crece
simboliza la actitud de las dos mujeres acostadas antes de que la serpiente no las devora ». (*p.
302).
Porqué se baila en la zanja que simboliza el *clitoris (interpretación la más corriente) y no en el
pozo ? Para responder en esta cuestión, tenemos que en el mito. Nos hemos visto sólo la parte
en la cual una de las sœ*urs *Wauwalak irrita la gran Serpiente contaminante su pozo de su
sangre *menstruel. La serpiente, levantado, activa una lluvia que amenaza pronto de inundar
toda la tierra. Ambas sœ*urs construyen una barraca y van a acostarse mientras el agua
continua a subir. Bailan y cantan para arrestarlo, pero vano, porque al final la gran Serpiente
las devora. (Warner, *pp. 252-254).
Se ve ahora porqué los *danseurs que simulaban el acto del *coït no penetran en el pozo. En
los agujeros de agua — o pozo — de los *clans, residente los
(14) *Cf. *Howitt, 1904, *pp. 276-277, sobre el intercambio de mujeres como remedio a la
ansiedad causada por la *aurore *australe.
Espíritus de los niños que van a nacer, los antepasados *totémi-*ques y los miembros del *clan
que han muerto. (Warner, *pp. 448-450). De toda evidencia, el « agujero de agua » *toté-
*mique simboliza la matriz. El baile del *coït es practicada a la entrada de la matriz. El baile
mítico ha tenido como objetivo retrasar el rol de la serpiente (o regresión *utérine). Tal es el
significado del sueño fundamental
— Se trata de un mecanismo de defensa *génitale contra el *sommeil o la regresión *utérine.
(*Roheim, 1951 ; 1953, *chap. 1).
Como lo he mostrado *précédemment (1925*b, *p. 297 ; 1945*b, *p. 125) los diversos ritos
destinados a multiplicar el animal *totémique son todos de los símbolos atajos del *coït.
*Eparpiller De la arena, lanzar objetos, difundir sangre procediendo a la *circoncision del pene
— tanto de aspectos diversos de un mismo tema. Vemos ahora claramente lo que había
presentido, hay veinticinco años : la magia verdadera en la multiplicación del animal
*totémique, es la *libido œ*dipienne reprimida.
En Australia, la magia negra — o *maléfique — es a *prédominance *phallique. En las
aborigenes de *Ooldea, si una mujer se niega en un hombre que la desea, se sirve contra ella de
un objeto denominado *tulu, que tiene la forma de un pene. El hombre adentra el *tulu en la
arena en el sitio donde la mujer que desea ha *uriné. La arena húmeda que simboliza la vagina
de la mujer, el *tulu es así considerado como perforar el útero de esta última. (*Berndt Y
*Berndt, 1943, *pp. 124-125).
El famoso hueso *pointeur constituye el ejemplo el plus asombroso de la agresión *phallique
(anal). Si un hombre ha sido « *pointé », un sueño el revelará. Sentirá en su *sommeil un
*craquement después verá una grieta se *creuser en el suelo, de la cual emergerán dos o tres
hombres que se adelantarán hacia le. Se arrestarán en alguna distancia y tomarán un hueso en
su propio cuerpo, en la parte entre el *scrotum y el *rectum. Antes de « *pointer » su víctima,
el *sorcier lo duerme extrayendo del *sperme de su propio pene y/o de los *excréments de su
propio *anus. Lanza hacia la víctima *sperme o *excrément que se difunden en el aire con el
aspecto de la arena. El hombre que se sirve del hueso *pointeur lo disimula bajo su pene
donde simula un segundo pene.
Los *Pindupi se sirven de la palabra *erati para hablar de la magia negra general, una de las
formas de esta última que es denominada *kujurpunganyi (que hace mal). Algunos hombres
mantienen las dos manos un hueso *pointeur. Hacen girar el hueso en torno al pene y el
*pointent en la dirección de la víctima dormida...
Las mujeres practican también la magia negra que se sirve de un pene imaginario. Las mujeres
*Luritja *tressent una cuerda con los pelos de su *pubis y perforan luego su vagina con un
hueso de *kangourou. De la sangre fluye. La *torsade deviene una serpiente que penetra en el
*cœ*ur de la víctima apuntada. (*Roheim, 1950, *pp. 129-133).
6. VI. Identificación
En la literatura *psychanalytique, se siente ahora por magia y por prácticas mágicas tanto de
fenómenos de imitación, de identificación o de juegos de roles. (*Bergler, 1945tiene, 1945*b). A
menudo, el *magicien o el *sorcier se identificará en el héroe mítico. Así, en la isla *Normanby,
el jefe del *kune (expedición en *pirogues) juega el rol de *Kasabwaibwaileta, personaje mítico
en el origen de la institución. El *incantation ella-misma *emprunte el más a menudo la forma
del poema épico, el principio que está que la *récitation de acontecimientos que se han
producido en el pasado mítico determinará forzosamente su repetición.
En esta misma isla *Normanby, las prácticas mágicas tienen general su fundamento en un
precedente mítico y el *incantation *proférée contiene al menos una alusión en un tal pasado.
Aquí está un ejemplo *emprunté a la magia de amor :
*Sine *Gaya *Loyloy (15)
Sobre el margen de *Gabuwana Tú y tu propio hermano ha visto tu vagina ha insistido,
suplicado,
Te ha deseado Mi sœ*ur, hacemos el daño
(15) Nombre de mujeres
Hicieron el daño, lo hicieron
Mujeres e hijas casadas
Para ellas, bebo agua
Oh Mujer que vive más allá del océano
He dormido con ella, lo he abandonado
Ahora, llora para mí, ella *sanglote
Mi sœ*ur, hacemos el daño,
De las hijas a los senos *désirables Para ellas, bebo agua salada.
(Es ahora la mujer que habla) :
Donde es el guapo hombre
Que me tienes hace
Tu madre te llama vano
Mis lágrimas fluyen para tú
Mi hermano, hacemos el daño
Hemos hecho el daño, es hecho.
Esta *incantation retoma los términos del mito *incestueux de *Tauhau, el diálogo que está el
que se habría desarrollado entre *Tauhau y su sœ*ur. Las prácticas mágicas en estos mitos se
conforman a un prototipo mítico (o divino). Después de haber bebido agua salada, el hombre
mastica una mitad-nuez de *coco, pronuncia la *incantation adentro de la otra mitad que
extiende luego a la joven *convoitée. Esta última mastica esta otra mitad y tumba enamorada
del hombre. Así *Tauhau, en un pasado mítico, tuvo informes sexuales con su sœ*ur. La
magia — y la magia de amor — serían pues fundadas sobre la reconstitución del objeto de
amor *incestueux de la niñez.
En Europa, esta forma de magia es conocida bajo el nombre « de *incantation épico ». El
ejemplo más conocido es la famosa *incantation de *Mersebourg sobre *Balder y *Odin y
sobre el caballo de *Balder. (*Mansikka, 1909, *p. 258).
De los elementos procedentes de los mitos del *Egypte antigua han *survécu en las
*incantations cuyas se servían Fayum en el VIII siglo antes Jesucristo. Así, cuando un niño ha
mal en el estómago se *récite una *incantation que cuenta cómo *Horus, sufriendo de un
dolor en el ombligo, fue curado por *Isis, su madre. (*Erman Y *Krebs, 1899, *pp. 257-258). En
un *papyrus, datando del final del Nuevo Imperio, encontramos el relato de la manera cuya
*Rê fue *mordue por una serpiente y curada por *Isis. (*Roeder, 1915, *pp. 138-141).
*Babylonie, el relato de la victoria de los dioses sobre los siete demonios míticos ha servido de
magia contra las *éclipses o las lluvias *torrentielles. (*Jastrow, 1905, *pp. 361-363). Asimismo,
de los nombres sagrados son invocados y, como encubrió se ha producido en India *Védique,
el relato detallado de un resultado descontado facilita el éxito, todo como la mención de un
nombre es *opérante. (*Oldenberg, 1894, *p. 516).
De innumerables variantes de la *incantation épica existen en el folclore europeo. Se dice, por
ejemplo, para apagar un incendio : « Jesucristo viajaba y se encontró en presencia de un
incendio. Fuego, apágate, no te extiendo más ». (*Kohler, 1867, *pp. 403-404 ; *Sayfarth,
1913).
(O bien todavía la fórmula *finnoise) : « En los tiempos antiguos, *Kuume encerró la luna y
escondió el sol. *Kave Liberó la luna de su prisión de hierro ; y de un cerro de acero, liberó el
sol. Del mismo modo, he liberado esta persona de las palabras nocivas de los aldeanos, de las
palabras de los que llevan una barba, de la magia de los que han cabellos largos, de los
*artifices mágicos de las mujeres, de las maldiciones de las *sordides prostitutas. Lo he liberado
con el permiso del Creador. Todo como los Hilos del Sol fue liberado cuando la Hija del Sol
lo liberó. Este hombre será libre ahora que lo he liberado ». (*Lônrott, 1880, *p. 92 : ver
también *Abercromby, 1898, *pp. 133-134 ; *Christiansen, 1914 y *Hàsteko, 1914).
Según *Koch-*Grünberg (1914), los *Taulipang de Guinea habrían elaborado de las
*incantations bastante complejas. Aquí está por ejemplo este que dicen para se *prémunir de
los daños de estómago : « Un joven, en los tiempos pasados de nuestros ancestros había
versos en su estómago. Voy a limpiar su estómago con el fin de que no haya nunca mal. H será
así para la gente de nuestro tiempo actual, estos niños hoy en dia ». (*p. 373).
Si los parientes de un niño que acaba de nacer desean comer del pescado, ellos *récitent al
previo el *incantation siguiente con el fin de que el niño no sufre de daños de estómago y de
diarrea :
« La hembra del Grande *Castor acababa de poner en el mundo un pequeño. Una semana
después del nacimiento, fue a la pesca y tomó dos pequeños pescados. Después encontró dos
pequeños *castors que él pidieron : « Porqué no has-callado tomado los pescados con una
lanza ? » Respondió : « Mi niño habría habido la diarrea y habría muerto ». Los pequeños
*castors dijeron : « Cómo se hace que nuestros recién nacidos no hayan nunca la diarrea
cuando tomamos pescados ? Puedes también *pêcher del mismo modo que nos. Tu niño no
sufrirá ». (*p. 374).
(El encuentro, todo como el diálogo, se renueva con varios demás « habitantes de las aguas »
y el diálogo es completado así :) « Yo come este pescado con esta pimienta y esta sal. Con esta
pimienta, yo caza la enfermedad de manera a este que no alcance nunca nuestros hilos ». (*pp.
375-377).
Así es como la gente de hoy se expresarían durante un nuevo nacimiento antes de comer
pescado. Porque, durante toda la semana que sigue este nacimiento, solo comen de todos
pequeños pescados (16).
(16) El pescado Prohibido represente el niño. El pescado en el agua equivaldría al embrión en
el vientre de la madre.
Según los Indios *Takelma, cada espíritu tiene su canto *guérisseur que *contrecarre las
prácticas mágicas de las *sorciers. Estos cantos son relatos míticos. El uno de ellos, por
ejemplo, cuenta cómo una gran desgracia llegó a un *shaman de antaño. C que hace la misma
desgracia es considerada como proyectado sobre el *sorcier apuntado por el canto.
« Cuando este vasto mundo fue creado para la primera vez, la Vieja Mujer *Rocher recibió la
misión siguiente : « serás un *shaman *incantateur (o *empoisonneur). Si un *shaman a
espíritu *méchant devora hombres, cantarás contra le... » Y luego, cantó para este *shaman y
allí-encima el *shaman murió ». (*Sapir, 1907, *p. 46 ; 1909, *pp. 171-173).
Los *Koryak cuentan la historia siguiente que tendría el poder de hacer cesar la lluvia o la
*orage :
« Para hacer que la lluvia topa la tierra, Universo ata la vagina de su mujer a un tambor sobre
el cual golpea con su pene. El líquido así *déversé por la vagina topa la tierra bajo forma de
lluvia. Con el fin de poner final en una lluvia incesante, el Grande *Corbeau y sus hilos
*Eme’*mqut se *métamorphosent *corbeaux y vuelan hacia el cielo. Duermen el dios y su
mujer y se secan con cura encendiendo un gran fuego ». (*Jochelson, 1905, *pp. 26-27).
El *incantation del *Corbeau sirve de prototipo épico a los *Chukchee (*Bogoras, 1907, *p.
478). Los cuentos populares general, se son contados en ciertas ocasiones, sirven ritos de
fertilidad o de *incantation. (*Frazer, 1911*c, *pp. 384-386 ; *Shortland, 1882, *p. 7 y
*Parkinson, 1907, *p. 198).
Los *Yabim de la Noticia Guinea cuentan la historia siguiente para aumentar su *récolte de
*taros :
« Una vez, un hombre trabajaba en su campo y se quejaba de faltar brotes de *taro. Dos
palomos llegaron que vienen de *Poum. Habían comido muchos *taros. Se plantearon sobre
un árbol en el campo y vomitaron todos los *taros. Así, el campesino tuvo muchos brotes y
pudo vender incluso una parte. (*Neuhauss, 1911, *p. 333).
Para asegurarse la victoria, las *Yabim se cuentan historias de éxitos militares. Asimismo, cada
uno de los mitos de los *Kai se acaba por la fórmula : « Muchos brotes y de frutas ». Ciertas
versiones añaden : « Que sea seguramente así ».
Hay diversas otras formas de identificación en las cuales los resultados descontados son
considerado como ser obtenidos presentándolos como experiencias por el *magicien o por un
objeto que lo representa.
Los *Maras de Australia *septentrionale tienen sus « *faiseurs de lluvia » cuya es lo único
oficio. Después de haber *récité diversas *incantations, bebido y *recraché de las cantidades
considerables de agua, el *magicien se *asperge de agua todo entero. (Spencer y *Gillen, 1904,
*pp. 313-314). Un « *faiseur de lluvia » de *Wotjobaluk sumerge en el agua sus cabellos.
(*Howitt, 1904, *p. 398). Este tipo de prácticas se encuentra particular en los ritos
*intichiuma. Él se *surajoute ciertas ceremonias al curso *desquelles el animal *totémique es
*magiquement multiplicado.
TIENE *Malupiti (*Kangaroo *Hole), los *Pitjentara practican el ritual siguiente con el fin de
obtener la multiplicación de las *kangourous. Decorados de plumas de pájaro, de los hombres
se libran a simulacros de juegos en la hierba con mujeres *enduites de pintura blanca y *ocre.
En el rito del *totem « *emeu », es de entidad que los que participan imitan de los emociono
que alarga su cuello y bebiendo en las charcas de agua. Durante la ceremonia destinada a
provocar la lluvia, los « actores » *miment el juego de las nubes de lluvia que se acumula en el
cielo (17).
La identificación con el agua es el elemento característico de la ceremonia *védique destinada a
hacer caer la lluvia. El hombre que es iniciado al *incantation tiene que tocar
(17) De mis propias notas.
al agua tres vez por día. Tiene que llevar ropa de color negro y comer de los *aliments de la
mismo color (por *analogie a las nubes negras). Se llueve, tiene que quedar bajo la lluvia y se
atraviesa un río o un curso de agua tiene que tocar al agua. (*Oldenberg, 1894, *p. 420).
En Europa oriental, para hacer caer la lluvia, se *asperge de agua la cabeza de una pequeña hija.
En Rumanía, una pequeña *bohémienne desnuda, engalanada de hojas, de cañas y de flores es
paseada en el pueblo. La gente lo inundan agua, ante cada casa. Es seguida de numeroso
aldeano que cantan la canción siguiente : *Peperuda-*ruda Vengo Con el fin de que la lluvia
pueda caer TIENE llenos cubos Y que el trigo empuja También elevado que las vallas
(*Beza, 1928, *pp. 27-28).
En Bulgaria, mariposa se dice *peperuda. La pequeña hija así paseada en el pueblo es
engalanada arbustos, de plantas diversas y puerta en sus orejas dos ranas secadas. Es a menudo
una huérfana. La canción hace énfasis en su pobreza y *implore el cielo de hacer caer la lluvia.
Otro canto pide en Dios de hacer caer mucha lluvia sobre todo para los huérfanos que no
tienen ni padre ni madre para tomar cura de ellos. La ceremonia terminada, las ranas secadas
son enterradas.
Las Árabes de *Moab ponen de la ropa de mujer en un maniquí al cual dan el nombre de
« Madre de la Lluvia ». Lo pasean en procesión y cantan :
Oh Madre de la Lluvia, Oh Inmortal, riega nuestros *graines
[*ensommeillées
Riega los *graines *ensommeillées del *Sheik sí generoso ha marchado la Madre de la Lluvia
para buscar la *orage Cuando volverá, las *épis serán también elevados que los
[Muros
Ha marchado la Madre de la Lluvia traer los vientos Cuando volverá las plantas tendrán el
tamaño de los lanza ha marchado la Madre de la Lluvia traer el *tonnerre, Cuando volverá las
*épis serán también elevados que los
[*chameaux.
(*Jaussen, 1908, *pp. 326-328).
La frecuencia con la cual interviene en el rito la práctica que consiste en *asperger de agua un
niño — o una muy joven — se explicaría tal vez por el *présupposé que la lluvia es como el
donativo de una madre a su niño (leche). *Shedden *Ralston (1872) sugiere que *Dodola —
nombre dado a la joven en los ritos de lluvia *slaves — deriva tal vez palabra rusa debe, « dar
leche ». (*p. 229).
*Arménie, el *effigie se denomina « Madre inundada ». Se plantea la cuestión : « Que quiere
la Madre inundada ? » La respuesta está : « quiere trigo en sus *greniers, quiere pan sobre sus
*crampons a pan y quiere lluvia de Dios ». La gente *grimpés sobre los tejados de su casa
echan agua sobre la *effigie que se pasea en las calles principales del pueblo. Los niños reciben
regalos a esta ocasión. (*Frazer, 1911tiene, *p. 276) (18).
Estas prácticas evocan los « gestos mágicos » que *Bergler descrito. (1945*b). El líquido es
*déversé sobre la madre : así devendrá- rico y próspero. Prueba : esto son los niños que reciben
los regalos.
La identificación es más evidente todavía en la relación madre-niño considerado como una
unidad *duelle. Utilizamos los términos de unidad-*duelle y de fase oral cuyos significados son
sensiblemente los mismos. En el primer caso, lo que se quiere subrayar, es la relación sujeta-
objeto, en el segundo, la zona *libidineuse por la cual la relación pasa.
(18) *Frazer cita aquí un pasaje del manuscrito de *J. *Rendel *Harris. *Frazer Cita igualmente
algunos-unos de los detalles mencionados anteriormente.
Resalta pues, de manera evidente, que crecemos vía la magia. Pasamos de la fase *prégénitale a
las fases *génitales de la organización mientras aumenta progresivamente nuestro dominio
sobre nuestro cuerpo y nuestro medio ambiente. Esto, es nuestra propia magia, análoga en
ciertos de sus aspectos en la invocación que hace el *sorcier finlandés a su propio *luonto
(naturaleza).
Al mismo tiempo crecemos por una serie de proceso de identificación y de *introjection. Los
pequeños chicos juegan a estar hombres ; los pequeñas hijas juegan en la mamá. Una seria de
*introjections se producen y estas últimas, que se combinan con lo que es *inné en nos,
condicionan la forma final de nuestra personalidad. *Persona Significa « máscara » (*Mauss,
1938, *p. 274), la máscara cuya se sirve el actor que lo transforma en héroe legendario o en dios.
El aborigen de Australia que decora su cuerpo de los atributos de un héroe mítico se identifica
a un de los personajes eternos del sueño. Poco antes de que no se acaba el ritual *kunapipi, la
Vieja Mujer supera el límite del área *cérémoniale. Cuando los hombres comerán los *aliments
que se les ha dado, comerá también. Luego, contra este alimento, hace salir de su boca las
novatas que había conservado todavía en su vientre (útero). (*Berndt, 1951, *p. 160).
El niño reacciona por un proceso de identificación en el temor de perder el objeto, sobre todo
apelando a las fuentes de placer de su propio cuerpo. La magia puede así ser oral, anal,
*urétrale, narcisista o *phallique. Constituye nuestro grande *réservoir de fuerzas contra la
frustración o el fracaso y también contra el *Surmoi. Mientras que el *fantasme mágico de
toda potencia en la niña se traduce por el deseo de crecer, en el adulto la magia deviene
regresión al *fantasme infantil. El diálogo entre el individuo y el mundo exterior deviene : « Si
callado me frustras, puedo todavía encontrar placer en mi propio cuerpo ». El Mí dice lado al
enemigo interior : « niego a renunciar a mis deseos ».
TIENE la ansiedad, respondemos : « he vivido y conseguido a superar hasta aquí mis
frustraciones. Siento ganar mis batallas a venir ».
Así la magia coge a esta última etapa sus orígenes. Lo una de sus fuentes primeras es el
cumplimiento *hallucinatoire del deseo en el niño. Al Medio *Age, la magia deviene el arte de
suscitar una ilusión o un delirio.
El famoso *magicien *Faust que se encuentra desprovisto de todo dinero transforma tres
*gerbes de paja en tres gordo cerdos y los vende a un campesino. Pero, les dice, tomáis guardia
a este que no tocan al agua. Pero los cerdos se *vautrent en el lodo y el *sortilège cesa de tratar.
Ellos *redeviennent de la paja. (*Kiesewetter, 1921, *pp. 226-227). El *magicien se devuelve
luego en un albergue y hace surgir pescado y del vino bajo los ojos sorprendidos de los
clientes. Un grupo de estudiantes se baten a la espada. Él los *ensorcelle y los devuelve
invisibles los unos a los demás. Viendo finalmente un sacerdote que lee su *bréviaire, él hace
creer que mantiene en sus manos un juego de mapas y no un *bréviaire. (*Kieswetter, 1921,
*pp. 228-229). Por de *imperceptibles transiciones, la magia *folklorique ha devenido la magia
de la *illusionniste de los tiempos modernos.
Un *prestidigitateur (*Gaukler) de Silesia daba una representación durante la cual un gallo iba
de un lado a otro, una paja en el *bec. El público que toma la paja para una *bûche se
*émerveillait. Una joven que se encontraba tener en su canasta un *trèfle a cuatro hojas
descubrió la *supercherie y la denunció en la asistencia. El *magicien decidió de vengarse. Por
su arte mágico, consigue a hacer creer en la joven que el suelo se cubría agua. Levantó sus
faldas el plus elevado que apacentara y todo el mundo se *moqua de ella. (*Kühnau, 1913, *pp.
230-231). Otras leyendas cuentan las *exploits de un *magicien húngaro homólogo de *Faust.
Asimismo, el arte de *Prospéro y de Ariel consiste esencialmente a suscitar ilusiones.
Crecemos en la magia y no escapamos nunca. No sobresalimos en ningún momento la ilusión
mágica. Nuestra primera reacción en las frustraciones que nosotros impone la realidad,
apelado a la magia. Y sin esta creencia en nos-mismo, en nuestras capacidades o en nuestro
poder mágico, estaríamos sin recursos frente a nuestro medio ambiente y a nuestro *Surmoi.
El niño no conoce los límites de su poder. Toma bastante rápidamente conciencia ya que su
suerte depende parientes, pero en su magia interior no reconoce esta dependencia. La
*réfutation fundamental de una tal dependencia, es el *sorcier todo-potente que la
proporciona asumiendo el rol jugado en el origen por los *fantasmes del niño. La magnitud
ha también su fundamento en la identificación. Siempre y cuando se opone en el mundo de
los no iniciados, el *magicien goza el rol del Mí ideal o del *Surmoi. Así, el milagroso *Sorcier
de *Oz puede fácilmente conferir calidades ausentes, por ejemplo del coraje al león que falta y
otros todavía, su ausencia que es el hecho del *Surmoi. Este último dicho en efecto al Mí :
« eres un cobarde » o « callado no as ni *cœ*ur ni inteligencia ». Pero si se consigue a vencer
el *Surmoi, todo va bien nuevamente.
La magia es igualmente una revuelta contra los dioses. El *magicien es igual en los hilos que
reclama mismos poderes que el padre. Igual a los gigantes de *Penthée, se levanta contra dios y
contra el *tonnerre. (*Harrison, 1912, *p. 434). El analista, proporcionando sus
interpretaciones, mejilla, para un tiempo al menos, el rol que jugaba el proceso primario. Así,
lo que ha sido *déformé por la elaboración secundaria es restablecido y traído a la conciencia.
El *refoulement es levantado. El concepto y la *libido son atados nuevamente. Podemos, en
verdad, suscitar la cólera de *Achéron contra los Dioses. Por el análisis, combatimos el
*Surmoi del otro y nuestro propio *Surmoi. Es lo que hace la interpretación de los sueños ;
como el escrito *Freud : *Flectere si *neque *superos *Acheronta *movebo.
Por el acto mágico, el hombre lucha para su libertad. *Fromm (1941) que adopta una vista más
optimista de la evolución humana, cree que la humanidad, como la niña que sale del estado de
dependencia de la madre, evoluciona hacia un estado de autonomía y de libertad siempre más
grandes, (*p. 24). Si la ley *biogénétique de *Haeckel se confirmaba, eso habría sido cierto.
Pero como la especie humana va en el sentido de una « fœ*talisation », es el contrario que
sería verdadero. No estamos ni también libres ni también « adultos » que nuestros ancestros
de la edad de piedra. (*Roheim, 1950, *Chap. 10 ; *Carter, 1953, *p. 340).
Para *Gesell (1940), en un sentido funcional, el niño morada después de su nacimiento una
parte de la madre. Es alimentado, llevado, curado por su madre. Poco a poco sin embargo,
aprende a coger varios objetos y él no se *agrippe más a su madre. Como lo ha mostrado
*Hermann (1936), la primera reacción de la niña es de se *agripper a su madre, intentando así
de *abolir la separación que se ha producido en el momento del nacimiento. Sus tentativas se
revelan inútiles a la larga. La madre cede cada vez menos en los deseos del niño que se siente
cada vez más frustrado. Pero el proceso del crecimiento se prosigue y el niño deviene cada vez
más capaz de defenderse todo solo. Paralelamente, se presencia una retirada de la *libido del
objeto *érotique a la actitud narcisista.
*Gesell (1940) pone de manifiesto los puntos siguientes :
« El niño depende totalmente ajeno durante las primeras 28 semanas después de su
nacimiento. Después encubrió, adquiere progresivamente el control de sus ojos, de su cabeza,
de sus brazos y de sus manos, y se interesa relativamente poco a su medio ambiente. Es todo
ocupado a descubrir y a ejercer sus capacidades *neuro-*motrices nuevas. Más atento a los
demás, habría tenido tendencia para hacer depender sus gestos y sus iniciativas. No puede
consolidar sus adquisiciones en el transcurso de crecimiento qué
Gracias a su independencia. Es ya igual al niño de 18 mes, particularmente *jaloux de sus
voluntades. La diferencia evidente entre estos dos niveles de edad es *pos-*turale. La niña de
28 semanas es *sédentaire. Aquel de 18 mes puede ya andar, pero todos dos son muy
preocupados de hacer en su cabeza para razones sanas, estrechamente ligadas a su desarrollo ».
(*pp. 23-24).
El niño crece a través de una serie de oscilaciones entre la actitud narcisista y la actitud
*érotique *objectale. Cuando tiene dos años, oscila entre la independencia y la dependencia a
otra.
« Su *négativisme » y su *ambiguïté se explican por los mismos factores que determinan la
confusión en la utilización y la aplicación que hace pronombres. No ha todavía hace toda la
distinción entre le y las demás. Pero su situación existencial, es mucho más compleja que en la
edad de 18 mes. Es integrado mejor en su medio cultural. Chico o hija, la niña de dos años es
particularmente *enclin a *dramatiser en sus juegos la situación madre-niña en la ayuda de
muñecas u otros accesorios. *Confusément, Comienza a comprender esta relación, lo que
vuelve a decir que comienza a desatarse de su madre ». (*p. 40).
7. VII. Enfoques teóricos
Antes *Freud, los antropólogos comprendían el sentido de la magia pero no sus fundamentos
*ontogénétiques. Como nos lo veremos más lejos, *Marett se acercó considerablemente del
*cœ*ur del problema. Lo que podremos añadir en la intuición de *Marett, es que la creencia
en la eficacia de la magia remonta en el primero año de la existencia (fase oral), cuando los
gestos del niño, sus llantos por ejemplo, son *agissants, suscitan en la madre el acto deseado.
(*Cf. Toda-potencia del gesto en Ferenczi).
*Vierkandt (1904) ve en el acto *réflexe el punto de salida mientras *Preuss (1904, 1905) hace
énfasis en todo lo que *émane del cuerpo. Esto fue *Marett (1914) que observó el premier que
en la magia, un efecto subjetivo equivale en una acción efectiva sobre el mundo exterior.
« Tenemos alguna razón de creer que la esencia fundamental del poder mágico o *mana
reside en la conciencia más o menos intuitiva en el *magicien que su acto proyectivo de
voluntad contiene la fuerza que transformará *ultérieurement y de manera oculta, su acción
pretendida en realidad efectiva ».
Alguna diez en veinte años más tarde, *Brinton (1897) escribía lo que sigue sobre la magia :
« El estudio de sus aspectos en la vida de las *primitifs revela que tiene su origen en la
percepción de la actividad *latente del *subconscient, en la sensación extraña de actividad, de
voluntad y de poder que, en condiciones favorecedoras de concentración (sugerencia), ella (la
magia) confiere a un Mí más o menos consciente ».
Es un hecho conocido que no amamos el cambio. El resultado es *quei nosotros *abréagissons
nuestra ansiedad por ritos. Se sabe indigne desde Van *Gennep (1909) que los ritos de pasaje
forman parte formas las más generalmente difundidas de los rituales. El nacimiento, los
pasajes de la primera niñez a la adolescencia y de la *puberté a la madurez, el matrimonio, la
muerte
— Son marcados por ritos. Asimismo, así como lo he mostrado en otro lugar (*Roheim,
1942), el pasaje de un río, de una frontera u otra, son tanto circunstancias que evocan el drama
de la separación de con la madre y de la unión con un *substitut de esta última. Se trata, dicho
de otra manera, de acontecimientos emparentados en el proceso del crecimiento.
Como *Hermann (1936) lo ha subrayado, cuando los « *préhensions » se transforman en
« investigaciones », es decir, cuando las tendencias orientadas hacia la madre devienen
tendencias que excluyen la madre, es la *cathexis narcisista que sirve de transición durante este
periodo intermediario de la vida de la individua. La niña que crece abandona su madre, pero
la *cathexis resto narcisista hasta que encuentra otra mujer que amará. La *cathexis es
transferida del mundo objetivo al cuerpo propio y reinvertido nuevamente en el objeto.
Dicho de otra manera, se distingue las fases siguientes : tiene) la fase de la dependencia oral ;
*b) el periodo de crecimiento ; *c) la fase a *primauté *génitale.
Como nos lo hemos observado más elevado, *Fromm opina que el proceso de crecimiento es
un proceso de individualización y que la humanidad evoluciona, ella también, en el mismo
sentido. Es decir, transeúnte de una situación en la cual la individua es muy dependiente de la
sociedad en una situación donde es libre y autónomo (19). Esta hipótesis puede encontrar su
confirmación si consideramos este periodo de la historia europea que va del Medio *Age al
XIX siglo. Pero si queremos por otro lado tomar acto del testimonio del *ethnologie, se
constata que el hombre *primitif era libre y sin obstaculices, verdaderamente autónomo
*comparativement al hombre del Medio *Age o de los tiempos modernos.
No olvidaré nunca los niños *Pitjenra que en la edad de ocho a diez años, erraban en el
desierto y eran prácticamente solos a proveer en sus necesidades. Un pequeño chico puede
fácilmente, con para toda herramienta un cuchillo, procurarse el menú *gibier necesario a su
*subsistance. Un macho adulto no podría hacer más. La principal característica de las
economías *primitives, es la ausencia de una verdadera diferenciación del trabajo. (De los
*rudiments de una división del trabajo existen tal vez según el sexo y la edad al tiempo que
una cierta especialización en las prácticas que tocan en el ritual y a la magia). Él *découle que
todo individuo dominio técnicamente toda la cultura de la tribu. Dicho de otra manera
todavía, que es verdaderamente autónomo y adulto.
Para nos, no es sí fácil de devenir adultos. El objeto *introjecté no es sólo algo que asimilamos
— y cuyos retiramos un refuerzo de nuestra potencia — es todavía algo nos que dice « No »
a todo lo que intentamos de cumplir. Punto no es necesidad tampoco de insistir aquí sobre el
hecho que la especialización y la división del trabajo, característicos de las sociedades
complejas, no son propias a devolver el hombre muy apto en la autonomía.
(19) *Fromm que evita de opinar en términos de « desplazamientos de la *libido ■ » cita
« Un tornado en Jamaica » por *R. *Hughes, Para ilustrar la psicología del nacimiento del
individuo. Una niña de diez años toma repentina conciencia de su existencia como individua.
« El contacto de su cara y de su hombro desnudo y *tiède él dieron un *frisson grato, como la
caricia de algún amigo *chéri ».
8. VIII. El *surmoi
El camino que lleva al *mana (poder mágico) es a menudo aquel del *ascétisme o de la
*mortification.
Según los *Kshurika-*Upanishad, los *Yogi tienen que renunciar no sólo al mundo exterior
pero también a su propio cuerpo. La separación de con el propio cuerpo se hace por la
amputación mágica sucesiva de las diferentes partes del cuerpo, los *manas (actos de voluntad)
que está el instrumento utilizado en este final. Alcanza que concentra la *cathexis sobre las
partes en cuestión que son desatadas así del Mí y liberadas. El objetivo de todo el proceso es de
abrir la vía en el ciclo de reencarnación. (*Deussen, 1905, *p. 633).
La práctica de la austeridad es el medio de adquirir el poder con vistas a la unión última con el
infinito. Cuando leemos las prescripciones recomendadas por el *Yoga para alcanzar en el plus
elevado grada de toda-potencia, no tardamos nuestras dar cuenta que el objetivo último es el
triunfo del *Surmoi o « *destrudo », lo que equivale en una total frustración. A veces sin
embargo, *Eros toma su revancha sobre el « *destrudo » como lo indica el cuento siguiente,
informado por Omán (1908) : « ... Después haber caído voluntariamente en ansia, el *Yogi
*Haridas fue enterrado cuidadosamente en presencia del *Maharaja del *Punjab, *Ranjit
Singh, y de su patio, fuera de los límites de la ciudad de *Lahore. Durante cuarenta días, la
tumba quedó bajo la vigilancia más estricta. TIENE la expiración de este periodo, el *Yogi fue
retirado de la tumba. Era frío, rígido e inconsciente pero fue *graduellement reanimado por la
aplicación de *compresses calientes sobre la cabeza, de las fricciones sobre todo su cuerpo y la
introducción lenta de aire fresco en sus pulmones ». (*p. 17). (Estamos allí en presencia de una
filosofía para que las facultades humanas son todas *maléfiques y deben por consiguiente ser
reducidas a *néant). « Si, mientras que os encontráis en este estado de perfecto no-estar, él
vosotros queda un fulgor de conciencia para percibir el Espíritu infinito, empleaos a
destruirla, ella también. Porque que es el que ve y que ve- y que es-lo que es visto ? En verdad,
hechas en os lo vacío de toda conciencia de sensatez y de dualidad. Tenéis que ser os-mismo el
Espíritu Infinito y no más tener os lo idea de devenir este Espíritu Infinito ». (*p. 18).
Importa de observar aquí que este *ascétisme, esta austeridad, son en verdad de las formas de
culpabilidad en las cuales el mundo de los objetos, fuente de placer, es encantado al Mí por el
*Surmoi. Alexander (1923) que ha estudiado este fenómeno desde el punto de vista de la
regresión, subraya el *parallélisme entre tales prácticas *ascétiques y la melancolía, (*p. 40).
El relato siguiente ilustra bien el origen pradoœ*dipienne de esta actitud de penitencia y de
austeridad mandada por el *Surmoi. *Baba *Farid, Un musulmán moderno *sanctifié por
India, resolvió de *jeûner durante 12 años. Para calmar su gana, masticaba un trozo de bosque
cortado en forma de una lámina de pan. Cuando volvió en le después de una ausencia de doce
años, su madre lo trató de *glouton porque no había cesado, dice-, de opinar al pan durante
estos doce años. Tocado a vivo, *Baba *Farid retomó el camino del *errance y emprendió un
nuevo periodo de penitencia durante la cual vivió que se alimenta hojas de árboles. Esta vez,
su madre le reprochó cuando lo revive a la salida de este nuevo periodo, de haber privado los
árboles de sus hojas. *Baba *Farid Marchó pues una tercera vez para un periodo de penitencia,
y se colgó la cabeza abajo, en un pozo, sin absorber ningún alimento, sin mismo *humecter
sus labios de una gota de agua. Mientras que era así en su pozo, los pájaros se atacaron a su
cuerpo y la solo favor que les pidió esto fue de tener los ojos preservados. Allah consintió a
satisfacer a esta demanda ». (Omán, 1907, *p. 313).
Para esta filosofía que considera la dualidad como el daño fundamental y su adelantamiento
como el objetivo final, la unidad *duelle madre-niña sería el bien supremo y la *scission de esta
unidad la frustración primera. El *Surmoi *archaïque o la imagen de la madre, *introjecté bajo
la forma del *fantasme de la « mala madre », se da para tarea de matar el asunto ; es mientras
que la fase de austeridad se *amorce ; la *communion con el infinito en el *Yoga, la unión con
*Atman, la *accession a la toda-potencia absoluta constituyen la reparación imaginaria que
compensa esta fase de *auto-destrucción.
De los fenómenos análogos en los cuales la acción del *destrudo y de la *libido (melancolía y
manía) alternen y se suceden, son típicos de numerosos ritos mágicos. *Catlin Ha hablado al
respecto misterios « » y de los terapéuticos mágicos de los Indios de América del Norte. Su
*sacoche a los misterios proporciona en efecto una de las llaves de su vida y de sus actitudes.
Hecha en piel de animal — pájaro, reptil u otro — es a menudo *tapissée adentro de *mousse
y de hierba. El Indio tiene el plus grande respeto para su *sacoche cuyo tira de un sentimiento
de seguridad y de amparo. Aquí está este que dice *Catlin (1859) :
« TIENE la edad de 14 o 15 años, el joven abandona la cabaña paterna cuya se ausentará
cuatro o cinco días para un periodo de iniciación y de soledad durante la cual confeccionará su
*sacoche. Acostado sobre el suelo en algún sitio aislado, observa un *jeûne completo e invoca
el gran Espíritu. El primer animal cuyo soñará en su *sommeil (o cuyo pretenderá haber
soñado) durante este periodo de abstinencia devendrá su *protecteur misterioso a lo largo de
su vida ». (*p. 71).
El joven abate luego el animal o el pájaro cuyo habrá visto la imagen en sueño y se sirve de su
piel para confeccionar su *sacoche de encantos. Esta última será a partir de ahora el garante de
su suerte y de su potencia. Perderla sería para le se *déshonorer a los ojos de los demás.
El Príncipe *Wied-*Neuwied (1841) cuenta cómo los *Mandans llaman sus « espíritus
*protecteurs ». Ellos *jeûnent y hacen penitencia algunos días y además luego rompen las
articulaciones de sus dedos. Ellos se *lamentent, *hurlent y *implorent entonces el Maestro de
la Vida o el primer Hombre de concederles un « espíritu *protecteur ». (*p. 166).
El proceso complejo de la búsqueda de un espíritu *protecteur ilustra bien la hipótesis según
la cual conviene de ver el fundamento del regreso a la normalidad en la alternancia de los
estados de melancolía y de euforia. *Loskiel (1794) escribe a este respecto : « El Indio es
inquieto y revuelto, se considera como abandonado por Dios mientras no ha tenido en sus
sueños la aparición de un espíritu *tutélaire. En cambio, los que han beneficiado tal favor, son
llenos de coraje y orgullosos de su potente aliado ». (*p. 40) (20).
*Frazer Cita todavía *Heckewelder (1910) que habría descrito en los términos siguientes la
alternancia de la melancolía y de la manía en los Indios *Delawares :
« Cuando un adolescente tiene que ser iniciado, está sujeto a un tratamiento al curso *duquel
alternan sucesivamente periodos de *jeûne total y de los periodos de intensa actividad física
mantenida por la absorción de plantas *médicinales a los efectos violentos, encubrió hasta
perturbar sus percepciones y suscitar le de las visiones, de los sueños extraordinarios para los
cuales tendrá, bien sentido, sido preparado anticipadamente. Se verá así volante al-encima de
los árboles,
(20) *Cf. *Frazer, 1910, *pp. 391-401.
Andando bajo la tierra, superando las *crêtes de las montañas, luchando *victorieusement
contra de los gigantes y de los monstruos y sometiendo de los ejércitos enteros de un mero
gesto de su brazo... El adolescente, una vez iniciado, recibe un nombre que evoca las visiones
que acaba de tener y el destino que tiene que ser el *sien. Afronta ahora el mundo, seguro de
le y listo a las empresas más audaces ». (*p. 395).
Subrayemos aunque « la toda-potencia mágica » constituye una reacción en la agresión del
*Surmoi. El *Surmoi, producido de la frustración primaria oral, se expresa en los ritos mágicos
en los cuales *prédominent las « proyecciones » de la frustración oral así como sus
implicaciones agresivas. El « *mana » (encanto) que sigue el periodo de privación, es la
reacción en la agresión del *Surmoi.
Encontramos en el *FAUST de Goethe, la representación gráfica de las relaciones entre la
magia y el *Surmoi. Se se recuerda que *Faust es desdichado cuando se decide a tener recurso
en la magia.
« No tengo de en otro lugar ni bienes, ni dinero, ni honores, ni crédito en el mundo... No, un
perro no querría de la existencia en este precio-allí ! Ya no veo ahora que una cosa a intentar,
es de lanzarme en la magia. Ah, Si la potencia del Espíritu y de la Palabra *dessillait mis ojos y
les desvelaba estos abismos donde quemo de bajar ! Si podía no más ser esclavo de las palabras
y obligado de decir a grande’pena lo que ignoro ! Si podía conocer todo lo que la naturaleza
esconde en sus *entrailles, todo este que hay para el hombre al centro de la energía del mundo
y a la fuente de las *semences eternas ! »
Su empujón la puerta de toda evidencia hacia el mundo de los objetos : « Dónde pues
encontrarte, donde pues cogerte, naturaleza infinita ? Donde sois-, fuentes de toda existencia ?
Mamas en que los cielos y la tierra *puisent esta *sève eterna que los alimenta, os que
*rajeunissez la criatura
*flétrie, Vosotros no *tarissez nunca, vosotros *abreuvez todos los seres ; y mí, yo *languis
*vainement después de os... »
Viene luego la escena del suicidio (triunfo del *Surmoi). *Faust No se mata sin embargo.
Encontramos *Méphisto cerca de le, incitándolo a enamorar de *Marguerite y a seducirla.
El problema se ilumina todavía en la luz de las observaciones recogidas en la isla *Normamby
(*Roheim, 1950, *Chap. 3) donde se se encuentra en presencia de la situación siguiente : El
ideal del grupo, el género de hombre que sirve de modelo, es el *esa-*esa (el que es el plus rico,
el plus fuerte o el más conocido). En verdad no obstante, qué un *esa-*esa y que es-lo que lo
distingue demás ? Es todo primer lugar una persona que no se pone nunca en cólera, presta a
dar a otra todo este que posee sin nada esperar intercambia. Su principal actividad, es la
distribución de las *aliments durante la fiesta de los ancestros (*sagari) y de la fiesta de los
guapos-parientes. (*mvoadare) Para estar un *esa-*esa, hace falta poseer mucho *ignames.
Ahora bien esto no es posible sin la magia de la *igname. Hay un número considerable de
*incantations con relación a los jardines y los *ignames y ningún no pretende conocerlos
todas. Además, según las informaciones que he podido recoger, el personaje del *esa-*esa
constituye en realidad un prototipo que evoca curiosamente la imagen de la madre. Pero
dejamos, por ahora al menos, este aspecto del problema.
El *esa-*esa es igualmente el jefe del *hune, expedición que asegura el sistema del *troc entre las
islas y cuyas Malí-*nowski ha hablado el premier en sus « *Argonautes del Pacífico
Occidental » (*Argonauts *of *the *Western *Pacific). A tenor de las dos funciones esenciales
llenadas por el *esa-*esa : presidir en la ceremonia de repartos de los *aliments y dirigir el
*kune, he pedido a mis *informateurs cuáles serían, a su parecer, las razones que lo incitan a
jugar este rol. Me tienen todo respondido : « H el hecho para su renombre » — es decir, para
su
Reputación o porque desea darse a conocer. (*Esa-*esa Significa el hombre rico, y *kana
*hesana significa su nombre). He conseguido todavía a obtener algunas precisiones bastante
significativas según las cuales las funciones llenadas por *Yesa-*esa son todas dos muy
peligrosas. Así, el jefe del *kune es llamado a morir en la corriente del año donde la expedición
ha tenido lugar. Y porqué ? Porque las brujas unen sus esfuerzos para matarlo. Estas brujas,
« las madres » hacen por otro lado *sombrer las *pirogues y devoran los hombres que los
conducen. Todo gran éxito tiene su contra-marchada : el peligro. Como todo éxito es
peligroso, el *to-*kune (jefe de la expedición) no se comporta como una madre que ofrece
objetos, pero como un niño que llora. Canta pues de los « *incantations » con el fin de
recibir presentes y del amor.
He pedido un día a mi *informateur *Sawaitoja de me *réciter el *incantation cuyo se se sirve
para hacer caer la lluvia. Se negó a hacerlo bajo el pretexto de preparar, en aquel momento, la
ceremonia del *sagari. Los demás *esa-*esa intentaban por todos los medios de perturbar su
fiesta que provoca la lluvia. Se llovía, las carreteras devendrían *marécageuses, persona no
vendría en la ceremonia, lo que constituiría una vergüenza terrible para le.
TIENE otra ocasión, aprendí que todos los *esa-*esa están de los *barau (*sorciers). Porqué ?
Porque todos los *sorciers se consagran a prácticas mágicas que pretenden matarlas. Y el solo
hecho de *survivre es una prueba positiva que están, ellos también (los *esa-*esa) de los
*sorciers. El temor del éxito, manifestación típica del *Surmoi, se expresa aquí de manera
evidente.
Añadamos sin embargo que las indígenas no son de una naturalidad muy generosa. El ideal
de generosidad que se expresa en el personaje de *Yesa-*esa, les sirve de *camouflage. Creen,
pero las cosas son lejos de estar así en la realidad. Las indígenas son a la vez *gewana — con
mucho gusto *revendicateurs — y *ose — *avares — pero no lo admiten .
La ceremonia de distribución de las *aliments exige que una casa sea llenada de *ignames con
el fin de que visitantes y parientes presentes en la fiesta reciben abundantemente. Los
*incantations *récitées se desarrollan general en torno a dos temas : El premier está : qué
presunción de imaginarse poder llenar la casa de *ignames ! El segundo estará : de las personas
que quieren del daño se consagran a prácticas mágicas con el fin de impedir que la casa se llene
de *ignames y no habrá pues suficientemente de *ignames para alegrar todos los visitantes.
En los *incantations destinadas a asegurar la fertilidad de los jardines, el *igname es puesto
paralelo con « el contenido del cuerpo » de una mujer recinto. Atestiguan de la agresión
*implicite en el complejo de *Yesa-*esa..
Hemos analizado en otro lugar los traumatismos orales cuyos se encuentra manifestaciones
numerosas en esta región. (*Roheim, 1948, 1950). El *fantasme de destrucción del cuerpo es
una reacción a estos traumatismos. Así, los indígenas no quieren , en verdad, que el cuerpo de
la madre (la casa) se llene bonos contenidos (los *ignames). Este que quieren, realmente, es
todo quitar en la madre. Se niegan sin embargo a reconocerlo y esto se expresa en el grande
*fantasme *compensatoire que consiste en llenar la casa de *ignames.
Cuando da una fiesta, el hombre atestigua que es adulto, que es capaz de ofrecer regalos y no
sólo de recibir. La ceremonia de distribución de *aliments tiene, ella-misma, frecuentemente
su origen en una querella doméstica o en intercambios de malos anhelos entre dos grupos. Un
marido dirá, por ejemplo, a su mujer : « Tú, espesa vagina », lo que constituye una injuria
muy grave. Con el fin de apaciguarlo ella y su *clan, el marido emprenderá de acondicionar su
jardín, con la ayuda de su propio *clan, con vistas a una ceremonia de distribución de
*ignames en el honor de su mujer y de su *clan. De una manera general, presentes y
ceremonias constituyen una forma de homenaje devuelto a alguno, la *réfutation en algún
tipo de una injuria que habría sido hecho. Así, la gente de *Bulema decían que *Padede no
trabajaba nunca, que pasaba su tiempo a cantar sobre las carreteras. Para defenderse de una tal
acusación, *Padede *engraissa un cerdo que ofreció en la gente de *Bulema. Llamó el cerdo
*To-*Wari-*Keda-*Keda, lo que quiere decir, « que canta sobre las carreteras ». El objetivo de
un tal presente, es de comprometer y de *culpabiliser el que lo recibe de manera a incitarlo a
devolver la indistinta, es decir, a organizar una ceremonia de distribución de *ignames con el
fin de recomprarse.
La madre de *Tububay decidió de *engraisser un cerdo destinado en su tío. Aquí está las
razones que lo incitaron a hacerlo : Para venir visitarla, el tío de *Tububay superaba una larga
distancia en *pirogue y cuando llegaba, tenía costumbre de decirle : « he mucho tiempo
*pagayé sobre el océano (*Yahwaura) para verte. Estoy ahora a poco cerca de muerte de
cansancio y callado no has un cerdo a ofrecerme ».
HA *Gagayowana, durante la ceremonia de *mwadare en el honor de *Daiko, la guapa-sœ*ur
de este último, *To-*Dimurey hizo las recomendaciones siguientes :
« Cierre ahora la casa (21). Voy a volcar en mi hermano una parte de mis pensamientos. Me
decía siempre : « he recorrido un largo camino para venir trabajar en tu jardín y atravesado
para eso de los cerros y de las mares. Y tú, que hago-callado ? Callado no preparas un
*mwadare en el honor de mi mujer ».
*Magiseura, Sœ*ur de *To-*Dimurey, añadió, citando *Daiko :
« Mi hija no ha- pues de padre y por consiguiente, no de tías para que no se encuentra
persona que quiera organizar un *mwadare en su honor ! »
(21) La casa había sido llenada de *ignames.
Tales eran las palabras y las circunstancias que precedían la organización del *mwadare y que
esta ceremonia intentaba de *réfuter. (*Roheim, 1932).
Cuando un marido se disputa con su mujer y quiere luego se *réconcilier con ella dándole un
presente, es evidente que él se *repent de su agresividad o, dicho de otra manera, que apacigua,
esto haciendo, su *Surmoi. Cuando el grupo de los parientes del uno de los cónyuges reprocha
en los parientes del otro cónyuge de estar demasiado lentos a organizar una fiesta, es
igualmente claro que quieren ponerlo en el reto — discutir su capacidad de organizar una tal
fiesta — y del mismo golpe su rango y su estatus de adultos.
Es allí precisamente la función del *Surmoi en su relación con lo Mí. (El *Surmoi trata lo Mí
del mismo modo que un adulto trata un niño). El Mí es incitado a discutirla por actos y por
presentes *compensatoires (función del Mí), es decir asumiendo el rol del adulto que toma
cura de la niña. El Mí se esfuerza *continuellement de *réfuter los críticos que *émanent del
*Surmoi. Pero su éxito no puede ser que provisional, porque el *Surmoi es muy fuerte y el
ataque del interior. El *Surmoi dice así : « tienes que devenir igual en un padre », es decir
tienes que devenir un ser acabado. Pero dice también : « Callado no has el derecho de estar
como tu padre » (22), y es la razón para la cual no devenimos nunca de las adultas.
Devenir adulto, todo como el acierto de una fiesta organizada por un *esa-*esa, constituye una
fuente de ansiedad. Así, cuando *Yesa-*esa *Bebe es en el plus elevado cumbre de su triunfo,
tiene miedo de ser matado por los *sorciers a causa misma del éxito de la ceremonia. *Bebe Me
ha mostrado una fotografía de la casa donde la fiesta había tenido lugar y me ha confiado :
« no estoy que un pequeño niño, si había sido verdad un adulto, esta *duguma (casa) no
habría sido sí
(22) *Cf. *Freud, 1923, *p. 378.
Pequeña ». Expresaba así la singular contradicción entre el deseo de devenir adulto y el miedo
de superar esta etapa.
Los seres humanos no son satisfechos nunca, intentan siempre de hacer algo otro o de estar
alguno otro. La tensión entre el *Surmoi y lo Mí es un factor fundamental de nuestro destino.
Es evidente que constituye la explicación bajo-*jacente de todas las formas competitivas de
sociedad. El Mí se esfuerza de probar al *Surmoi que es adulto tratando sobre otros que le que
puede considerar como de los niños y tratar como tales (23).
Aquí está cómo se presente la evolución del proceso en cuestión : 1°) traumatismo oral ; 2°)
*fantasme de destrucción del cuerpo ; 3°) rol del *Surmoi *archaïque ; 4°) aparición de las
actitudes mágicas o de la magia inconsciente (24) destinadas a enmascarar la agresión y a
apaciguar el *Surmoi.
« No somos de los guerreros peligrosos ni de los *sorciers, estamos todos de bonos niños y de
las madres cariñosas ».
El análisis del concepto de 1 ’*esa-*esa, estrechamente atado a la magia, revela por otro lado lo
que sigue : tenemos hasta aquí considerado la magia bajo el ángulo de la reacción en el objeto
*frustrateur, de la reacción a la *introjection del *Surmoi, mientras la *libido (o, en términos
más generales, las potencialidades del cuerpo) extiende a la *reconquête del mundo objetivo.
El comportamiento y los actos de *Yesa-*esa parecen sin embargo resaltar de un juntos más
complejo. El *esa-*esa se niega a asumir — cuando él no los *camou-
(23) no es mantenido cuenta en esta hipótesis que de las motivaciones inconscientes. Los
factores socio-económicos e históricos Juegan por otra parte un rol considerable como marco
de referencia. (*Cf. *Roheim, 1950, *p. 376).
(24) me sirvo expresiones preferentemente a los términos « *magical *gesture » utilizados por
*Bergler que sugieren un lenguaje gestual.
*fie No — sus agresiones e intenta de dar prendas a su *Surmoi — o de engañarlo — por
testimonios *déroutants de gentileza. Así, *Yesa-*esa es instruido de la mayoría de los ritos
mágicos destinados a asegurar la fertilidad de los jardines. Todo *esa-*esa que se conforma en
las normas del comportamiento de un *esa-*esa tiene que pues por consiguiente conseguir a
obtener una profusión de *ignames en su jardín. Esto *maillon del canal es siempre bajo-
*jacent y puede ser *inféré ya que *Yesa-*esa recibe de todos de los regalos — es decir, una gran
cantidad de *ignames
— Y sabe que los recibirá. Pero todo *esa-*esa es igualmente un *sorcier (*barau), el macho,
por Exc su agresividad *virile que es *camouflée bajo la apariencia de una solicitud maternal y
de una gran generosidad.
9. IX. La *couvade
Es asimismo de la costumbre conocida bajo el nombre de *couvade que no es otra cosa que
una técnica mágica destinada a combatir « la *auto-agresión ». Así, el padre simulará de ser
*astreint a guardar la cama en el momento del nacimiento del niño y observará por otro lado
durante algún tiempo ciertos prohibidos considerados como llevar perjuicio al recién nacido.
Aquí está cómo un explorador francés describe el nacimiento de un niño en los Indios *Galibi
de América del Sur :
« La madre no *proférait ninguna queja y al amanecer, M. Vecino la vive dirigirse hacia el río
con su niño. Una vez allí, comenzó por lavarse ella-misma, después ella *immergea la niña por
tres vez... Durante este tiempo, el padre, acostado en su *hamac, simulaba de ser enfermo, y
cuando su mujer fue de regreso se sometió con el plus grande seriedad en las curas que ella él
*prodigua ». (*Dawson, 1929, *pp. 96-97, citando Morel, 1884).
Aquí está, por otro lado, cómo las cosas transcurren en los *Erukala-*Vandu del Sur de India :
« En cuanto la mujer siente las primeros dolores, informa su marido que toma enseguida
algunos-unos de su ropa, se *revêt, imprime sobre su frente la marca que las mujeres inscriben
generalmente, después se retira en una pieza oscura iluminada por una débil luz, se acuesta en
una cama y trae sobre le una
Ancha cobertura. La niña, una vez nacido, es lavado y ubicado en un *berceau, cerca de la
cama de su padre. Varios presentes son ofrecidos luego, no a la madre, pero al padre ». (*Cain,
1874, *p. 151 ; ver también *Crawley, 1927, *p. 180 y *Webster, 1942, *p. 79).
En los *Muao-*tso, tribu aborigen de China, el padre se pone en la cama al lugar de la madre
en cuanto es en estado de levantarse. Es le que se felicita y es todavía le que presenta el recién
nacido. (*Tylor, 1878, *p. 300).
Los ejemplos citados parecen todos indicar que la noción de « padre » es discutida. Se
reconoce en cambio en el niño una madre, si no dos (25). Vemos dos razones a eso : tiene) es
peligroso de estar el padre ; *b) los padres son peligrosos.
Los prohibidos observados durante los periodos de « *couvade » por las diferentes tribus son
plus significativos. En los *Carib de las Antillas Occidentales, la madre retoma sus ocupaciones
corrientes poco después del nacimiento del niño. El padre comienza entonces a *geindre y a
quejarse y se acuesta en su *hamac. Se visita como se era muy enfermo. No bebe ni no come
durante cinco días y se abstiene « de toda otra actividad » durante todo un mes, que se
alimenta exclusivamente de *cassaves. Cuarenta días después del nacimiento de su niño, invita
sus parientes y sus amigos en una ceremonia durante la cual se él *taillade la piel con dientes de
*agouti haciéndolo *saigner abundantemente. Para devolver más vivas sus sufrimientos se
riega sus plagas con una *infusion de pimienta. Durante seis mes todavía, el padre se abstiene
de comer del pescado o del *gibier porque, esto haciendo, perjudicaría en el estómago de
sonido
(25) Esto, contra la hipótesis corriente según la cual el fenómeno de la *couvade marcaría la
transición entre la sociedad *matriarcale y la sociedad *patriarcale. (*Cf. *Bachofen, 1861,
*pp.17. 225).
Niño que arriesgaría, por otro lado, de devenir igual en el animal cuyo su padre habría
comido : *sourd y estúpido como una tortuga por ejemplo. (*Dutertre, 1667, *p. 371 ;
Rochefort, 1681, *pp. 550-551).
Así como lo observa *Reik (1919) se trataría aquí de una *abréaction de revuelta œ*dipienne —
el padre es castigado porque ha devenido padre. Pero en varios demás casos, la pasividad del
padre es un tipo de *réfutation obsesiva de su deseo de herir o de matar su niño.
El espíritu del niño es supuesto seguir el padre en todas partes donde se encuentra. Si pues el
padre se sirve de una hacha o de un cuchillo para abatir un árbol o cortar una planta en el
bosque, arriesga de herir su niño ; o se se sirve de una flecha, arriesga de perforar el espíritu de
su niño y de matarlo. (*Karsten, 1926, *p. 448). En los Indios *Canelo, el padre se abstiene de
ir a la caza. Se dispara un pájaro, puede alcanzar el recién nacido, y se se sirve de su cuchillo,
arriesga, allí también, de matar el niño.
Parece aunque las hipótesis psicológicas evocadas expliquen las motivaciones de estas
conductas.
10. X. *Névrose Y magia
Los algunos casos típicos que presentaremos ahora extienden a subrayar la función de la
magia en nuestra vida, al nivel normal y al nivel *neurotique. Nuestra hipótesis es que hay un
comportamiento o una actitud mágica en toda *névrose. En verdad, el factor mágico juega un
rol considerable en toda *névrose y, si vamos un todo pequeño poco en profundidad, en
todos los comportamientos humanos.
Se tratará de casos corrientes en todas las consideraciones. Mi opinión es que mis
observaciones se aplican igualmente en todas las formas de *névrose.
El enfermo es un profesor europeo que no llega a encontrar un trabajo en Estados Unidos y
cuyas labores no son aceptados por ningún editor. Su padre lo había elevado según los
principios en honor en la clase burguesa en Europa, que insiste sobre la necesidad de tener las
mejores notas en la escuela pero *décourageant al mismo tiempo en la niña todo espíritu de
iniciativa : « eres demasiado joven para eso », « callado no puede comprender todavía, más
tarde, tal vez, cuando serás grande ». Tales habían sido sus frases-llaves. Su madre, católica
*fervente, se hacía un deber de no atestiguarle ninguna marca de ternura demasiado evidente e
imponía una disciplina rígida. Una abuela y una *quirielle de tías inspiradas de los mismos
principios completan el cuadro.
Cuando el joven chico comenzó a ir a la escuela elemental se tomó de amistad para un de sus
camaradas a que confió sus sueños y sus deseos. El amigo no guardó estos secretos para le y los
contó en toda la clase. Como resultado, el joven chico devino el blanco, psicológico y físico, de
las bromas de sus camaradas. Algunos años más tarde, de las tentativas de juegos sexuales con
su sœ*ur o una de sus primas le valieron de severos *réprimandes. Acababa de entrar en la
universidad cuando su madre murió. Su padre se *remaria con una joven mujer cuyo chico
cayó enseguida enamorado. Parece que haya compartido este amor. De hecho, como el padre
vacilaba a *épouser la joven mujer, ella habría dicho : « Si callado no me esposas , yo esposa
tus hilos ». El joven había en aquel momento informes muy amigables, pero inocentes, con la
mujer de un de los colegas de su padre, su *aînée de mucho, cuyos celos lo impidió bastante
mucho tiempo de comprometerse muy antes con hijas de su edad.
Veamos ahora los resultados de una tal coyuntura ! Primeramente, un « buen asunto »,
según los principios del padre y de la madre, es decir, prosiguiendo regularmente sus estudios
con las sanciones de uso, diplomas y tesis, pero sin nada otra que marca su vida. Con eso, un
*foisonnement de ideas, un gran deseo de expresarse, pero ninguna tentativa de acción en este
sentido. No se complacía en la *rêverie, pero negaba a devenir adulta. De toda evidencia, no
encontraba encubrió útil. Curiosamente, cuando, a la muerte de su madre, fue en edad de
casarse, es su padre que tomó el rol del joven esposo. Gastaba su dinero sin inquietud que
sabe que sus parientes atenderían de le qué que él *advînt. Por otro lado, a causa de su
gentileza reconocida contaba sobre lo estima y la ternura de su guapa-madre.
En una sociedad en cultura « *primitive » habría jugado en esta etapa de su vida el rol de un
*sorcier que, vestido de ropa de niña, repetiría *guise de *incantation : « soy un buen chico »,
el objetivo apuntado que es de hacerse amar de su guapa-madre.
En el transcurso de análisis, descubrí otra forma todavía de magia en su comportamiento : se
negaba en todo transcurso con vistas a encontrar del trabajo pero se *ingéniait a llevar a bien
— no sin éxito de en otro lugar — diversas aventuras sentimentales. El objetivo de esta magia
*coïtale era de combatir su *Surmoi. Creía *fermement, en efecto, que para conseguir en la
vida él bastaba de probar que podía ser buen amante. Sus aciertos enamorados serían como el
sonido de la *trompette que hizo hundirse los muros de Jericó. En verdad, el motor de todo su
comportamiento podría expresarse así :
*Bélla Gestionando *alii Tú *felix *Austria, *nube *Quodque *aïiis Marte *Dat *tibi reinó
Venidos
En un de sus sueños, se ve *grimper una escalera adentro de una iglesia. A lo largo de la
escalera se encuentran de los anidas continente de las estatuas de santos y todo arriba, un altar.
Resalta asociaciones que elabora durante su relato, que la iglesia, es para le, un *bordel y los
anidas los cuartos de las prostitutas. Con respecto al altar principal que corona la iglesia, lo
asocia en ciertas imágenes, cuyas aquella de la Virgen y de *Jésus y aquella de Abraham
sacrificando *Issac.
Me hablaba en esta época de las jóvenes mujeres que frecuentaba y de aquellas que habría
amado conocer más *intimement. Podía a partir de ahora hacer el amor ; su miedo de las
mujeres había desaparecido, pero él no *osait siempre no mantener cabeza en su padre
(Abraham matando Isaac), todos los hombres que representan para lucido el padre. La magia
*coïtale apunta aquí a compensar el pasado y la aventura *platonique con la mujer cuyos celos
lo había *brimé.
El *coït es evidentemente la magia suprema contra el *Surmoi. Cuando, como es el caso en el
folclore europeo, los hombres y las mujeres hacen el amor en los campos con el fin de tener de
buenas *moissons, no se trata sólo de una práctica analógica entre la fertilidad humana y la
fertilidad todo corto. Es también porque la *moisson, es el acierto. Y el acierto es esta contra
qué lucha el *Surmoi. Asimismo, la enferma lucha contra su *Surmoi afirmando su derecho
en el amor. C haciendo, evita no obstante su conflicto real que es de oponerse a la voluntad
del padre.
El enfermo me hace marcha todavía del sueño siguiente : « me encuentro en un piso. Todas
las piezas llevan la misma tapicería, las corredoras igualmente. Veo un despacho y sobre este
despacho, una carta. Parece que me sea dirigida. Este no es el caso no obstante pero la leo aun
así, casi *furtivement. Es destinada en mi amigo *N. *N. al cual el despacho pertenece. Es una
carta de mi mujer que pide mi dirección. Pero el aquí está le-mismo que dice que él falla
cuatro dólares. Es en pago de un par de zapatos que ha vendido pero cuyo no ha recibido
nunca el dinero. Tal vez en efecto lo ha vendido que es ebrio y no sabiendo demasiado este
que hacía. Y que alguno haya tomado los zapatos sin pagarlos. Muestra un par de zapatos a
una multitud de personas pero discuten todas que una tal cosa haya podido producirse ».
La *monotonie de la tapicería, el hecho opinar en un paraguas comprado la víspera mientras
se encontraba con su amiga, cuyo tejido era decorado triángulos que no se *imbriquaient
bien. Leer una carta que no es destinada es buscar *espionner los secretos de orden sexual que
su analista se niega a revelarle. Identifica su amigo *N. *N. Primeramente con el analista, luego
con le-mismo. La carta no es dirigida, pero se trata bien de le en esta carta. La venta de los
zapatos, el no-pago de la ordena tenida que lo hacen opinar en su maestra que cree haberlo
engañado con otro hombre mientras que era ebria, pero no es segura.
Las cifras tres y cuatro, es sin duda los órganos *génitaux del hombre y de la mujer. Los
zapatos evocan para le de los zapatos de niño, los *siennes y aquellas de su sœ*ur cuando eran
pequeños. Cuando devenían viejas, sus parientes servían como de ceniceros después de
haberlos hecho dorar.
Conocemos ahora todos los significados de este sueño. Es- posible que él *recèle todavía del
material inconsciente no interpretado ? El enfermo tenía- habido o tenía- intentado de tener
informes *érotiques con su sœ*ur, y lo había olvidado ? La sociedad condena tales prácticas.
De toda evidencia, no obstante, ha transcurrido algo de análogo. Su remarca sobre los
triángulos que se *imbriquaient mal parece indicar lo que se ha producido. Su pene era
demasiado gordo para penetrar en la vagina de la pequeña hija. Ha hecho una obsessión ; así
los motivos que decoran la tapicería en su sueño se conceden ahora todos perfectamente. que
Los hace concordar consigue a completar el acto interrumpido con su sœ*ur. Una vez además,
se ve el rol de la magia *coïtale como arma contra el *Surmoi. Acordémonos del rol del
*Surmoi ante todo acto *inachevé y de la fórmula : « Callado no puede hacer esto »,
« callado no *oses hacerlo ».
En el transcurso de análisis el enfermo enamora de una joven y sueña a la *épouser. Teme sin
embargo que algo no vaya en este matrimonio. (Reacción del *Surmoi). Tiene una maestra a
la cual se cree obligado de quedar fiel. El *Surmoi ya no es también *virulent : el *coït, este ya
no es una revuelta *victorieuse, este ya no es un reto, pero el tipo de comportamiento que
niño asociaba en la magia. Esta primera actitud mágica se traducía por la fórmula : « soy un
chico prudente », discutía la masturbación, se conformaba en los valores de los parientes y del
*Surmoi y rechazaba la sexualidad. La segunda actitud mágica se opone al *Surmoi, discute el
fracaso sexual con la sœ*ur y resuelve todos los problemas de la vida por el sesgo de la
sexualidad.
El caso que estudiaremos ahora es aquel de un médico en el transcurso de análisis *didactique
a Budapest. Su padre, antiguo oficial de caballería, se había puesto en los asuntos y había
ganado mucho dinero. El asunto había frecuentado los mejores escuelas y no contaba que de
los éxitos también bien en su vida enamorada que en su carrera.
También, esto fue para le uno verdadero *bouleversement cuando una mujer se negó a le. Él
ofreció del *épouser, pero después de haber aceptado, cambió de parecer y se casó con otro
hombre. TIENE la continuación de qué, hizo una depresión nerviosa, abandonó todo
trabajo, su personalidad *régressant del estadio *phallique al estadio *analo-*sadiste. Él se
*ressaisit sin embargo poco a poco y retomó sus actividades. Algunos años más tarde hubo
una aventura enamorada con una mujer de la edad de su madre que quedó para se lo
caracteriza ideal de la mujer. Es en estos términos que la presentó en sus maestras —
numerosas — y además luego a su esposa.
Había guardado de su niñez un tipo de angustia
— Sensación de *étouffement, de no poder respirar a fondo, temida de morir — que lo
invadía a veces cuando se encontraba en una pieza demasiado cerrada. Investigaba la
perfección en todo. Aquí está cómo encubrió se manifestaba en los diversos aspectos de su
vida :
Tiene) Trabajo - Excelente eficacia, buen rendimiento ;
*b) Transporte - los renovaba a menudo, que se aplica a tener el todo último modelo
provisto de los *perfectionnements los plus *raffinés, casi desdichados cuando cesaban de ser
excepcional. Eso quedaba cierto para todo objeto le perteneciente. No dando soporte la
menor *imperfection, él *renvoyait a sus proveedores los que presentaban el menor defecto ;
*c) Sus hilos - Actitud exigente y severa respecto a un pequeño chico de tres años (en el
momento del análisis) ;
D) Su mujer - Actitud crítica ; amenazaba de la *renvoyer en su madre para todo acto él
*déplaisant tanto sea poco.
Esta exigencia de perfección que se expresa en todos los actos de la vida constituía en verdad
una tentativa desmesurada — bien mirado conseguida — de compensar la angustia de la
castración. Transporta, cámara, radio — tanto de objetos que simbolizan su pene. Su deseo de
adquirir siempre el modelo más perfeccionado, esto era su manera de afirmar que todo iba
bien de este lado-allí.
De costumbre, cuando se quiere describir un síntoma *neurotique, se establece de los
*équivalences de significado (algo significa algo otro), este algo otro que es el contenido
*latent. En el caso que nosotros ocupa, no obstante, este procedido aparece *inapplicable : si el
coche es perfecto, a todas consideraciones, el pene lo es igualmente. Pues, comprando de los
coches cada vez más perfeccionados, el asunto práctico de la magia con el fin de mantener su
pene en erección perpetua. Si uno de los objetos (artilugios) presenta una *imperfection
*quelconque, el pene cesa de estar perfecta forma. Dicho de otra manera, la práctica mágica
cesa de tratar si los objetos cuyos se sirve no son totalmente intactos. El símbolo tiene que ser
también perfecto que el objeto simbolizado.
El significado que el asunto ata en la noción « de *imperfection » resalta de una observación
que me confió durante la *circoncision de sus hilos. Creyó descubrir una ligera *cicatrice sobre
la piel del pene. Se trataba tal vez de una ilusión, lo sabía bien, pero la duda bastada a hacerle
tomar la niña en gripe. La niña había perdido todo valor en sus ojos como símbolo del pene
susceptible de preservarlo de la angustia de la castración. Cuando más tarde una pequeña hija
nació, los sueños que hizo en esta ocasión revelaron en le uno nivel adelantado de angustia de
la castración.
Su mujer no era a su *gré bastante femenina y él lo reprochaba sin cesa. En verdad no
obstante, lo que lo molestaba ella, esto era precisamente su feminidad — que hubo una
vagina y no un pene. Su vida entera era concebida según un sistema mágico elaborado de
manera a eludir las agresiones de su *Surmoi, es decir de su padre. Qué que hiciera, tomaba
guardia de evitar las críticas de su padre y de arriesgar de perder así la suma de dinero que este
último concedía todos los meses (dicho de otra manera, de evitar la castración).
En un de sus sueños se veía volar muy elevado en el cielo con el fin de conquistar una joven
pero esta última le prefería un viejo hombre sin envergadura. El viejo hombre, es su padre.
Cómo Su madre había podido preferir el padre en los hilos ?
Su Mí ideal, esto era el científico en le, al menos lo creía. Su *préconscient, no obstante,
priorizaba su fortuna, mientras su inconsciente, deseaba sobre todo un pene en erección
permanente.
Niño, había vivido tres situaciones *traumatisantes. Parece que haya visto una vez los pelos
negros del *pubis y la vagina de una mujer *accroupie en tren de *uriner. H asociaba esta
imagen a aquella de su *gouvernante, de origen *bohémienne, que conocía todos tipos de
prácticas mágicas, y que identificaba en la vagina negra. Otro incidente de su niñez que había
olvidado y cuyo se acordó en el transcurso de análisis lo había impresionado fuertemente.
Había aproximadamente tres años cuando una ceremonia de *circoncision se había
desarrollado en le. Su padre mantenía un bebé • (un nuevo pequeño primo) en sus brazos y el
bebé *saignait y *gémissait que grita muy fuerte. El tercero y último incidente dilucida los
orígenes de su *claustrophobie. Él *récitait una vez sus rezos en *hébreu. Su madre seguía el
texto en el libro para asegurarse que sabía bien su lección. Hubo sí miedo que vendió las frases
en una cadencia acelerada, tanto y de manera que perdió casi el soplo. Su madre, asustada,
abrió todas grandes las ventanas porque presentaba los síntomas de un *étouffement.
Tenía miedo de Dios, porque Dios que es *omniscient tenía que saber que él se *masturbait.
Una tal práctica le prohibía sin duda de pronunciar las palabras santas. En verdad, las palabras
santas iban a asfixiarlo seguramente. Culpable y que ha en lucido las imágenes que hemos
informado, había indigne todas razones de temer que su pene no fue en peligro, su padre
(Dios el Padre) que está el agresor.
La primera visión que había tenido de la vagina habría confirmado en lucido el temor que
ciertas personas sean desprovistas de penes, que se lo les haya cortado. Además, una tal visión
lo había excitado sexualmente, había puesto su pene en erección, el expositor así al padre
*castrateur. Sus síntomas *neurotiques extenderían pues a un mismo objetivo : ahorrarle la
castración. Su personalidad era orientada, por reacción, hacia una representación inconsciente
de una erección permanente.
Iniciaré ahora la narración del segundo caso por el relato de un sueño :
« Me encuentro sobre un barco de la *Cunard *Line en carretera para Europa. Encuentro mi
amigo David *N. Y me dice que ya no es músico de carrera pero continua a jugar para su
placer. Ocupa una cabina en el barco con el nombrado *N. Y juegan dúos. El barco hace
*escale alguna parte, a *mi-camino, y tengo miedo de ser dejado sobre lugar. Yerro sobre el
andén donde son agrupados todos los barcos transatlánticos. Me sorprendo que un espacio sí
restringido pueda contenerlos todos y me apercibo mientras que este no son verdaderos
barcos, pero de meras maquetas, de los juguetes.
« Me veo luego en un campo militar, acostado en mi cama mientras mis camaradas hacen
ejercicio. Sé que en realidad no tendría que encontrarme allí, que se trata de un error y que no
tardaré a regresar en mí. El capitán viene mío y me dice, con algún arrepentimiento, que seré
el último a ser movilizado y que puedo ahora regresar en mí. »
Lo que ha suscitado este sueño es probablemente el hecho que el enfermo acababa de obtener
una situación que exige una cierta disciplina laboral. El capitán parecía, dice-, a su padre y a su
*psychanalyste. No lo amaba (disciplina militar) ; y en su sueño, se dice que se trata de un
error, que no ha necesidad de trabajar. Debe, se trabaja, pagar su *psychanalyste. Su amigo, el
músico David, el hecho opinar al David de Biblia
— Que ha vencido y matado Goliat. Los « barcos-juguetes » él recuerdan las maquetas de un
pintor de sus amigos y la mujer de su *psychanalyste. El barco que se devuelve en Europa, y las
palabras *Cunard *Line, él recuerdan que enseña la música, e igualmente, su *psychanalyste.
El temor que el barco no vaya sin le, abandonándolo sobre el margen, puede explicarse por la
idea en el enfermo que podría interrumpir su análisis y del mismo golpe interrumpir su
trabajo. Dice casi inmediatamente después que su mujer había leído en los mapas
recientemente que eran a punto de recibir mucho dinero. Porqué trabajar entonces ?
La música había significado siempre para lucida emoción y placer. Ella había valido éxitos en
el pasado y reservaba todavía. Niño prodigio, había gozado situación privilegiada en su
familia. El compañero de cuarto de David lo hace opinar en su sœ*ur. Nada no lo obliga a
devenir adulto. Prefiere continuar practicando los juegos sexuales a los cuales se había ejercido,
niño, con su sœ*ur. Las maquetas de barcos, son barcos imaginarios o de las mujeres.
Su música, es su magia, como lo habían sido sus llantos cuando era niño. Entonces porqué no
aseguraría- el éxito, porqué no puede- vivir ? TIENE causa de su agresividad y de su
culpabilidad. La música, es para le, a la vez, los llantos y la *défécation. Él *défèque sus
pequeños hermanos rivales, es decir, toma el lugar de su madre y les da nacimiento, pero esto
están de los abortemos (*fèces). Ahí está porqué se siente culpable y no consigue en sus
empresas. Una vez además, vemos el *Surmoi ocultar la magia al Mí y orientarlo contra este
último.
Qué que se niega en la idea de una situación que exige una presencia *constante, desea en
realidad un trabajo permanente y la seguridad que asegura. No obstante, no hace nada para
asegurarse un tal trabajo. La razón está que el trabajo — que aportará su ración cotidiana de
leche — es la madre. Pero su madre es una mala madre, o al menos, así es como la ve con el fin
de levantar una defensa contra sus deseos œ*dipiens. Su rechazo de ser adulto, es también un
tipo de juego mágico, el objetivo que está de inducir su madre para atender de le como se era
todavía un niño.
En un de sus *fantasmes, se ve bailar con alegría en torno a una gigantesca seta *vénéneux, más
elevado que le. El pequeño *diablotin gira en torno a la *tige botando y canta : « Todo eso es
mío. Persona no puede tomármelo ».
La seta *vénéneux — que en lugar de alimentar, *empoisonne — simboliza la « mala
madre ». Compartía su verdadera madre con sus hermanos ; pero la « mala madre », su
*névrose, es a le todo solo.
En ambos casos que seguirán ahora, la magia goza todavía un rol *prédominant. En el
premier, no sin éxito ; en el segundo, fracasa. Veremos porqué.
Se trata, primer lugar, de una mujer casada que tiene alguna aptitud para la pintura. Sus
parientes, originarios de Rusia, habían emigrado en una pequeña ciudad del *Mid-*West, a
Estados Unidos. Eran los solos Judíos del vecindario. Muy atados a las prácticas religiosas y a
los prohibidos alimentarios, sus niños tenían para consigna de no comer nada fuera de en
ellos, lo que devolvía sus informes sociales bastante complicados. La madre, de índole
pesimista, se quejaba constantemente de su marido, de la insuficiencia de sus recursos o
todavía de su salud *déficiente. Repetía con mucho gusto que no tenía otro objetivo en la vida
que sus niñas y que no retrocedería para ellos teniendo que ningún sacrificio.
Los niños gozaban entre ellos a varios juegos heterosexuales. Pequeña hija, nuestra enferma se
veía más tarde que ejerce una profesión que exigiría el sacrificio de sí : enfermera en un
hospital, técnica en un laboratorio, etc. Curiosamente, esto eran los oficios que en su *for
interior aborrecía.
Había buenas disposiciones para la pintura y en verdad pintar le daba sus más grandes
satisfacciones. Pintar, pero también su vida sexual donde solo contaba de los éxitos. Muy
guapa, los hombres la investigaban y la *courtisaient. Por su *tempérament y su sabor de la
vida *mondaine mantenía de su padre, pero era sujeta a de *brusques caídas en la depresión,
disposición heredada sin duda de la naturaleza pesimista de su madre. Así, cuando se
encontraba en excursión o a la mar se decía repentino : « Las cosas van seguramente se
*gâter » o « las cosas habrían podido ir mejor ».
Es en su pintura que se libraba el combate entre el *Surmoi y la sublimación (*Roheim,
1943tiene). Aunque hubo tanto placer a pintar, encontraba todos tipos de razones para
atender a otra cosa. Declaró un día que ya no pintaría porque sus pinceles ya no eran buenos a
nada. Esperaba por otro lado el final de su *psychanalyse para cambiar piso.
Apareció en el transcurso de análisis que la pintura había para la enferma un significado anal
(el color como *salissure), el pincel que simboliza el pene. Sus sueños habían a menudo
implicaciones lesbianas en las cuales jugaba el rol activo. Su primera reacción cuando tomó
conciencia estuvo : « ya no voy pintar. No quiero ser una Lesbiana ». Además de la
posibilidad de *sublimer su *déviance, la pintura llenaba para ella otra función : ella permitía
expresar sobre la tela varios aspectos de su personalidad. Mientras que en su vida real aparecía
feliz e imán su marido, se representaba sobre la tela bajo la forma de una prostituta, de una
mujer pobre y enferma o de una espantosa criatura. Inmediatamente después, no tenía de cesa
que no hubiera destruye estas *tableaux, demasiado reveladores a su *gré.
En el transcurso de análisis consagró mucho más tiempo a la pintura, pero con resultados
sensiblemente los mismos. Ella *recommençait la misma tela de innumerables veces, bajo los
pretextos los plus diversos ; un retrato de joven acababa así por transformarse en un rincón de
playa o en una naturaleza muerta.
Se dejó finalmente convencer que sus dificultades tenían su origen en una dependencia no
asumida, a la madre, y parece que encontró mejor. Como en el caso precedente, aquel del
músico, se ha podido ver la magia y la sublimación jugar un rol idéntico (26).
El segundo caso, es en algún tipo aquel de un *magicien que no consigue en sus prácticas. El
enfermo, alcanzado de *névrose obsesiva, se estaba hace analizar por varios *psychanalystes en
Austria y en Alemania antes de venir encontrarme en Budapest. Ambos mecanismos
siguientes de fracaso y de aislamiento han jugado a lo largo de
(26) *Incidemment, un caso análogo me viene en el espíritu : la enferma, mujer de edad
mediana, enseña las ciencias en un liceo. Tiene el deseo evidente de hacer otra cosa, de escribir,
y encubrió lo impide de progresar en su profesión. Sus parientes, pequeños *boutiquiers, no
se interesaban que en el dinero. Niño, había leído mucho y soñado al porvenir. Este que
amaría escribir esto están novelas y de las noticias y no de las labores científicas, pero ella no
*ose porque esto sería *c *impudique ». Además, tiene miedo de los críticos.
Su vida : repetía sin cesa las fórmulas : « no podré darlo soporte », « todo no es todavía
claro entre nos, no somos de bastante buenos amigos para eso ». El enfermo es el plus joven
de cuatro niños, cuyos tres sœ*urs. El padre es cariñoso y abnegado, la madre,
aproximadamente poco obsesiva, reserva sus favores en sus tres hijas.
Los primeras confidencias del enfermo mencionan todos tipos de cosas pero insisten sobre
todo sobre su preocupación principal que es una incapacidad a controlar sus necesidades lo
que hace *salir considerablemente su *linge Los innumerables dificultades suscitadas por su
*incontinence él devuelven la vida insoportable. Así, alquilar un piso constituye para le uno
problema. No puede vivir los barrios residenciales de la ciudad porque el mal estado de su
*linge chocaría más. Pero los barrios pobres el *rebutent debido a su *tempérament artístico,
de su preocupación de ser bien puesto y porque tiene los medios de pagarse un alojamiento en
los guapos barrios. Una segunda dificultad se plantea en cuanto a lo escalona ocupado por el
piso : al-encima del *rez-de-calzada el peor podría llegar se se encontraba tomado de una
necesidad padece mientras que se encuentra en el *ascenseur. Sonar en una puerta entre el
*rez-de-calzada y sonido escalona y decir que tiene necesidad de ir a los baños ? Pero si una
corona labraba, cuál sería su actitud ? O se se trataba de gente excepcionalmente bien
ubicados, cómo lo tomarían ? Hay todavía la distancia entre el alojamiento y la parada del
tranvía ; se hay baños públicos en la calle o si la distancia entre la parada y su casa no sobresale
un centenar de metros, eso puede ir. Había alquilado una vez una villa en las *faubourgs de la
ciudad. Su mujer había tenido que comprar para lucido una bicicleta con el fin de que pudo
cubrir bastante rápidamente la distancia entre la parada del tranvía y su casa. Tomar el tranvía
plantea también un problema. Para las pequeñas distancias, adentro misma de la ciudad, no
hay verdad no de dificultades. Pero se se trata de *longer los márgenes del *Danube pendiente
de largos recorridos, eso haría demasiado mucho tiempo y arriesgaría de no mantener el
golpe.
Él no *ose devolverse en sus amigos alojados en los alrededores de Budapest porque teme de
encontrar en el tranvía una bonita joven — virgen o adolescente (27)
— Y que en aquel momento justo no sea tomado de una necesidad irresistible de ir a las
consejerías. Que transcurriría entonces ?
Otro de sus *fantasmes toma la forma siguiente : se ve movilizado en el ejército y arrestado
como comunista (con la variante, si las comunistas están en el poder, como « *capitaliste »).
En ambos casos, no sería libre de sus movimientos y no podría devolverse rápidamente a los
baños se sentía la necesidad urgente. La guerra, sí, pero se es afectado directamente primera
línea, en las trincheras. Una vez allí, el problema de satisfacer sus necesidades no se plantearía
más, podría aliviarse en todas partes donde se encontraría.
Otra variante de sus ideas obsesivas — menos *aiguë sin embargo — es su temor de
experimentar un irresistible antojo de matar su mujer y su hija y de ceder.
La segunda fórmula que vuelve constantemente sobre los labios del enfermo : « todo no es
todavía claro entre nos... » Se aplica ahora sobre todo a su mujer pero interesaba en el origen
su padre cuyo era el niño preferido al cual nada no es rechazado. Había con le de
interminables conversaciones — o por lo menos, se esforzaba del haber. Su padre tiraba de un
sentimiento de temor y de inquietud mientras los hilos se decía *confusément que algo no iba
entre ellos.
Un de los grandes acontecimientos de su vida, el punto a marchar *duquel las cosas fueron
más mal, esto fue el comienzo de la Primera Guerra mundial. Su padre que ha sido
movilizado, la pequeña familia se instaló en la campaña en parientes
(27) Bonita joven, virgen, adolescente, tanto de términos y de factores susceptibles de
empeorar las cosas.
Menos afortunados. Allí, fue enviado en la escuela del pueblo donde bordeó niños de todos
orígenes. Por otro lado, mientras que había sido *habitué a la generosidad de un padre
afortunado, no mirando al gasto, cayó bajo la *férule de un viejo tío *puritain, *avare y severo.
El viejo tío lo observaba sin cesa y él pidió un día se él se *masturbait. Durante un paseo en
barco, como el adolescente salía del agua, su tío le hizo constar un pequeño rubor sobre su
pene. que Toma esta irritación para un efecto de la masturbación, el joven reacciona enseguida
por un proceso de *dépersonnalisation. Cayó como un velo entre le y el mundo exterior y
todo le apareció diferente. Es en aquel momento que su *névrose comenzó a evolucionar hacia
una forma más *aiguë.
El análisis reveló muy claramente el proceso de regresión iniciada por esta *névrose y su punto
de *aboutissement : todo niño, y cuando era ya un pequeño chico más consecuente, su madre
que se preocupaba mucho la regularidad de las *selles de sus niñas administraba de los
*lavements para todo y para nada. La familia contaba, además de la madre, tres sœ*urs, una
*gouvernante y una buena. Las niñas apostaban entre ellos a que recibiría un *lavement y
sabría contenerse el más mucho tiempo antes de ir a los baños. Nunca un incidente *fâcheux
no se había producido* pero esto era sin embargo una perspectiva *humiliante que se aliaba
para el pequeño chico, a la necesidad urgente que sentía, y a la actitud *triomphante de sus
sœ*urs a la idea que el pequeño hermano sería tomado en defecto (castración). Aparece
claramente que el enfermo había *régressé a esta situación anal como continuación a su
angustia de castración y a la masturbación a la cual se libraba.
Otra todavía de sus obsessiones se ataba en las pretendidas infidelidades de su mujer. En
verdad, sus relaciones con esta última eran extremadamente ambiguas. Esto era una joven
mujer rica, de excelente familia, con algo de masculino en su aspecto. Con respecto a le, tenía
todo del estudiante romántico y un poco *névrosé. Cayó enamorada de le y consigue a devenir
su maestra. No cesaba de repetirle que no lo amaba , que había la nariz demasiado grande y
que debería atarse más bien a encontrar otro amante. Pero cuando eso llegó un día, su
desesperación no conoció de hito y decidió inmediatamente del *épouser de miedo de
perderla. Del mismo golpe, no le reprochó más nunca su gran nariz, pero la trató
constantemente de prostituta.
La forzaba a repetirle todos los detalles de su aventura con la otra, y cuanto lamentaba de
haberlo engañado y que no lo haría más nunca. Cuando veía que no podía verdad más de
*lassitude, la dejaba tranquila, finalmente satisfecho para algún tiempo. Curiosamente, su
necesidad de tener con ella de tales conversaciones parece haber aumentado con los años.
Fuera de esta obsessión no era *jaloux. Decía que la vería ahora con indiferencia tener una
aventura con otro hombre. Este que no le perdonaba esto era su infidelidad pasada.
El análisis reveló lo que esta aventura significaba para le. Esto era la escena *originelle, durante
la cual se identificaba a la vez con su padre y con su madre.
Había sido elevado en un ambiente extremadamente *prude y femenina, donde la
*aventureux padre Donativo *Juanesque (que se encontraba generalmente en Austria o en
Alemania, *ostensiblement para asuntos) quedaba un extranjero. Los hilos, lucido también,
era un marginal entre las cinco mujeres que lo rodeaban. Hubo algunos juegos sexuales con el
una de sus sœ*urs, de que penetraba el *anus con un lápiz o un de sus dedos. Aunque estos
acontecimientos no hubieran habido ninguna continuación, había guardado el sentimiento
que las mujeres son muy superiores a los hombres. Concibió por otro lado un complejo de
inferioridad viril, qué que no hubiera « de antojo de la vagina ».
Su conflicto se ubicaba entre sus necesidades *instinctifs *virils y su tendencia a identificarse
con las miembros de su familia que pertenece en el sexo femenino, particular con su madre y
lo una de sus sœ*urs, porque significaban para lucido el hogar. Los acontecimientos de la
guerra habían coincidido con su traumatismo de castración prado-*pubertaire de forma que él
*régressait a la situación donde se encontraba en la sala de baño cuando recibía las curas de su
madre y de sus sœ*urs.
Se había dado para tarea principal de todo destruir y *réfuter. Más de *lavements, de
necesidades urgentes a satisfacer pero quedaba sin embargo a proximidad de los baños
— Es decir en le — casi todo el tiempo. Marchaba a veces para de largos *vagabondages,
tomando con le uno objeto — un reloj, por ejemplo — que simbolizaba la casa. Había
tomado el rol de la madre en su vida conyugal y quedaba en le mientras su mujer jugaba el rol
del padre de familia, el que aporta el dinero. Sus capacidades sexuales quedaban intactas y
parece que haya sacrificado en la virilidad la afirmación de su personalidad.
Renunciaba por otro lado en los verdaderos objetos de su amor. Las jóvenes mujeres que
amaba, rubias y endebles, tímidos y reservadas, parecían todas a su sœ*ur que era muy guapo.
Temía justamente de encontrarlos de miedo de ser tomado en su presencia de una necesidad
urgente de correr en los baños. Su mujer representaba para lucido su padre y su vida sexual era
un tipo de forma velada de homosexualidad. Había renunciado verdad en las aventuras
sexuales de su juventud con su sœ*ur porque temía su padre, con el cual había ahora en algún
tipo de los informes sexuales bajo la máscara de su mujer. Él la *haïssait a causa de su carencia
de feminidad, pero esto era precisamente la razón para la cual lo había *épousée. Había
renunciado en su virilidad con el fin de asegurar su seguridad. Y qué que fuera su deseo de
vivir una aventura *extraconjugale, es bien la cosa que no haría nunca. Mientras quedaba fiel a
su mujer, encubrió no tiraba de en consecuencia que fuera guardado a la vista por ella.
Las interpretaciones *psychanalytiques él eran insoportable. Los rechazaba, decía-, porque
confundían todo mientras que su preocupación principal era de preservar una distancia entre
las cosas, de mantenerlas aisladas. Cuando hablaba de « confundir las cosas », esto era en lo
relativo a mi interpretación, de sus *idéaux estéticos o éticos. Para le, eso significaba mezclar el
sublime al *sordide.
Este que deseaba fundamentalmente, esto era *souiller o agredir sus sœ*urs por sus
*défécations. Sus obsessiones no apuntaban que a evitar una tal práctica. Su aislamiento, esto
era también una forma de reacción, la aceptación máximo de su situación en la *nursery,
cuando llenado de deseos « *sordides » él hacía falta evitar sus sœ*urs. que Acepta esta
prohibición, decidía ahora de no salir de la niñez en resto bajo la dependencia de su mujer.
No le encontraba no obstante ningún atractivo, prohibiéndole el acceso de su cuarto so
pretexto de que su voz había un *timbre demasiado elevado, que su presencia era agobiante.
No cesaba de afirmar su independencia vivo-a-vi de ella pero al mismo tiempo lo impedía de
abandonarlo.
Reconoció, en el transcurso de análisis, que tenía que hacer algo para ganar del dinero. Hubo
varias ideas, inventando de los objetos curiosos, *composites, atados entre ellos por vínculos
invisibles : así por ejemplo, de los dispositivos que permiten hacer mantener las fotografías
sobre un muro sin apoyos visibles, todos tipos de publicidades ingeniosas que se inspiran del
mismo principio. Se había podido vender estas ideas, habría superado la etapa decisiva de la
niñez a la edad adulta, aquel del padre. Pero sus tentativas contenían su propia negación : su
necesidad de dependencia y de seguridad (28).
(28) Este análisis fue Interrumpida cuando abandoné Budapest.
El sentido mágico de la conducta de este enfermo se encuentra precisamente en este que él
*réfute. Quiere, por la magia de sus *excréments, destruir las guapas vírgenes que no quieren
de le y que son tanto representaciones » de sus sœ*urs. No ha tenido nunca de informes
sexuales con mujeres realmente deseadas, pero habría alcanzado el objetivo apuntado por sus
prácticas mágicas se había podido seducir una sola para luego contar en el mundo entero lo
que había transcurrido entre ellos. Y su eterna discusión con su mujer en lo relativo a su
infidelidad — no es ni siquiera seguro que lo haya engañado — constituía una repetición
todavía de la escena *primitive.
Sus *fantasmes eran sí potentes que no era seguro de poder dominarlos. Su verdadero triunfo
hubo sido de cubrir su sœ*ur de sus *défécations, de *maîtriser la situación *traumatique del
*lavement por este acto de toda potencia. Como en un *sorcier asustado de sus poderes, el
*Surmoi había bloqueado el camino de la edad adulta.
La magia, tal que se manifiesta en la *névrose, toma frecuentemente la forma negativa de una
agresión enfocada contra lo Mí. Una joven se es *exclamée una vez en el transcurso de análisis :
« tendría que cortar mi lengua y así todos los hombres serían *châtrés ». Cuando hemos
emitido la hipótesis que en la melancolía y sus formas atenuadas, el objeto es interiorizado y la
agresividad orientada contra lo Mí, es en verdad el objeto que permanece apuntado por esta
última. Se trata allí, en efecto, de una forma de magia que extiende a destruir el objeto.
Hemos comenzado este estudio por un capítulo sobre *Vilpindja o magia de amor practicado
por los indígenas de la Australia central. Estas prácticas mágicas serían *autarciques, porque la
individua se « canta » le-mismo, proyecta dobles de le-mismo. Pero en final de cuenta, el
proceso entero apunta la mujer *convoitée. Se puede decir que en la magia, la *cathexis
(*libido o *destrudo) es transferida del objeto al asunto y luego traída nuevamente al objeto.
Es el sentimiento (el deseo, la emoción, etc.) Que rige la realidad.
En dos caso, esta actitud no es muy alejada de la verdad. Los sentimientos (o los deseos) del
niño requieren una acción que pretende satisfacerlas, de la parte de la madre, en la situación
oral o *duelle madre-niña. Esto es igualmente cierto en la situación viril-hembra. La *libido
crea la *libido. Los casos de la madre-niña, y del socio en amor, comportan los niveles de
emoción los plus potentes. Se ve por otro lado que la magia, consciente e inconsciente, opera
generalmente según las grandes líneas trazadas en mi labor El Origen y la Función de la
Cultura (*Origin *and *Function *of Kultura). Oscila entre el *narcissisme y la *cathexis
*objectale.
Hemos examinado igualmente los informes entre la magia y el juego. Karl *Gross interprete
los juegos de los jóvenes animales y de los niños como *Vorübungen o actividades transitorias
por la vía *desquelles accedemos en la edad adulta. Si consideramos el proceso del crecimiento,
aquel de la formación de la personalidad y de la índole, de un punto de vista
*psychanalytique, aparece que aquí igualmente, se hace una transición progresiva a marchar
del placer orgánico (al cual se añade la identificación con — o contra — las demás), un tipo de
*ajustement a la realidad. Una índole anal significa una *libido anal (placer de *salir,
*coprophagie), a la cual se *juxtaposent de las formas de reacción (*constipation, limpieza
excesiva, orden exagerado). Los « juegos » con los *défécations tenían una índole mágica al
principio, devienen poco a poco una revuelta contra el objeto del juego con el fin de solicitar
más la atención ajena. Viene luego el comportamiento que tiene que enfrentar la realidad, la
elección de una profesión, por ejemplo, fundado sobre la magia anal. Las mismas remarcas se
aplican a los demás tipos de personalidad — oral, anal, *urétral o *phallique-*génital.
Tenemos toda nuestra índole, es decir nuestra personalidad que se expresa por ciertas
reacciones y somos llevados a creer que nuestra manera de opinar o de tratar es la sola buena,
que ella nosotras preservará peligro y nosotros permitirá acceder a la felicidad. Es allí sin duda
una forma inconsciente de magia fundada sobre una fórmula específica que se constituye en la
niña. La constancia de nuestras reacciones preserva nuestra personalidad e impide que se
pierden nuestros « *intériorisations » infantiles u objetos de nuestro amor.
Pero este no es todo. Veamos ahora los mecanismos de defensa. (La personalidad que es sin
duda un mecanismo de defensa que cada uno de nos se constituye, lo que diremos ahora ha
sido *implicitement expresado en lo que precede.) Hemos visto cómo la formación de las
reacciones y la orientación agresiva contra lo Mí se integran en las modelos de la magia. La
proyección y la *intériorisation, todo como la agresión interiorizada, manifiestan una misma
tendencia a tratar el medio ambiente (el objeto) « como se formaba parte » asunto. El
aislamiento parece apuntar un objetivo contrario : *délimiter una frontera. El rechazo (la
impugnación) y también la proyección ; creemos que podemos de algo nos, que pretende que
no es .
Podemos pues identificar la parte inconsciente del Mí a la magia. En verdad, si lo Mí orienta
sus esfuerzos hacia el medio ambiente, se puede decir que la magia implica precisamente esta
función del mí, es decir una tentativa de tratar sobre la realidad. Como pertenecemos a una
especie caracterizada por una niñez prolongada, ya que la magia tiene su origen en la situación
de unidad-*duelle, y como nuestra angustia primordial es aquella de la separación, él se *ensuit
que todas nuestras tentativas (mágicas) pretendan la fusión con el objeto.
Para citar *Freud (1923) : « indigne, la cuestión puede plantearse — y el problema merecería
una investiga *circonstanciée — se no se trata allí del mecanismo general de sublimación a la
ayuda *duquel, por medio del
Mí, el objeto sexual de la *libido es transformado *libido narcisista y luego *réorienté hacia
una apuntada nueva ? ». (*p. 347, texto inglés).
TIENE la continuación de la definición *freudienne del principio de placer (1911, *p. 409),
como cumplimiento imaginario de un deseo, y del principio de realidad como la posibilidad
de *soupeser el para y la contra de una situación, conviene ahora de *postuler un tercer
principio que considera el mundo exterior como condicionado *magiquement por nuestros
deseos, nuestros impulsos y nuestras emociones. *Empressons-Nos de observar que un tal
principio, aunque *postulant una actitud totalmente no-realista, porque es un *archaïsme y ve
el mundo como se era siempre la unidad-*duelle madre-niña, es al mismo tiempo el solo que
nosotros permita alcanzar resultados, es decir, de tratar sobre la realidad. Sin duda, si no
creemos que podemos obtener lo que deseamos, que podemos obtenerlo porque nos lo
deseamos, no conseguimos a haberlo simplemente sobre la base de una acción realista.
Podemos pues decir que el hombre trata sobre todo según un principio mágico. El Mí es un
campo de batalla con allí realidad y el *Surmoi no significa otro cosa. Sería pues falso de decir
que el objetivo apuntado por el análisis es de eliminar el pensamiento mágico. No podamos
transformar una especie cuya niñez se prolonga indefinidamente, en una máquina a calcular.
*Inconsciemment, en efecto, continuamos creyendo que los éxitos son adquirido según los
mismos principios que han conseguido una vez y que el mundo continuará jugando el rol de
la madre.
Si no obstante consideramos el pensamiento mágico en el enfermo como una parte de su
*névrose, o mismo como la parte esencial de esta última, tenemos que diferenciar tres formas
de pensamiento mágico : la magia en su forma primera y original es el elemento fundamental
del pensamiento, la fase inicial de toda actividad. Tenemos un deseo, tratamos conforme a este
deseo. Hacemos de la magia de *igname y luego cultivamos nuestro jardín. La magia en la
*schizophrénie (*cf. II Parte) es una cosa diferente. El Mí no ha conseguido a integrarse al
mundo o, lo que vuelve al mismo, no hay de Mí. La unidad-*duelle y el mundo son *détruits
y lo que observamos, es una tentativa de reintegración. Pero solo el premier no es hecho en la
*schizophrénie (magia imaginaria) y la acción no sigue . Esta forma de magia, máscara frágil de
la derrota, es un factor de entidad de la *névrose. En la tercera forma de magia, encontramos
una personalidad rígida (« Así es como conviene de tratar y es la sola manera de hacerlo »)
que impide el *accommodation. Vemos que la agresión contra lo Mí que cede del terreno al
*Surmoi constituye un elemento esencial de este tipo de personalidad (*masochisme).
La primera forma de magia es lo que llamamos generalmente la sublimación. La tendencia
orientada hacia el objeto (*libido o *destrudo) es *détournée y fijada sobre lo Mí (*narcissisme
secundario) para constituir objetos intermediarios (cultura) y esto que hace *maîtriser la
realidad del solo hecho de nuestra propia magia. (*Roheim, 1943*b).
No sólo las personas que escriben libros o componen de la música o pintan de las *tableaux, es
decir, las personas que ejercen profesiones (carreras) decid *créatrices, pero todavía, en cierta
medida, cada uno de nosotros practica la magia (o sublimación o actitudes *contrephobiques),
es decir cada uno de nos que cree que hace bien su trabajo. Si la gente adoptan la actitud
opuesta (complejo de inferioridad) el *Surmoi triunfo y su magia es puesta en fracaso.
Cuando vemos los indígenas de la Australia central evocar sus antepasadas *mythologiques
(las fuentes *génitales, la magia y la cultura) durante ceremonias que renuevan periódicamente
la vida, es evidente que se trata allí actitudes mágicas y es encubrió que sentimos por
« sublimación ». Pero cómo explicaremos- lo hace que los *primitifs perforan sus venas y
hacen fluir la sangre sobre un *rocher con el fin de hacer venir la lluvia o de las *kangourous ?
Aunque hagamos también asociaciones mentales análogas, no tratamos seguramente no
según tales premisas o no creemos que haciéndonos mal trataremos sobre el medio físico
*environnant.
Falla- concluir que los *primitifs practican la magia y que nuestra personalidad contiene
*implicitement una magia inconsciente ? Eso sería falso, porque las miembros de una tribu
analfabeta poseyendo ellos también, una personalidad, aunque no sea tal vez no también
diferenciada en cada uno de ellos que entre los habitantes de nuestras ciudades modernas.
La respuesta residiría en el hecho que gracias a nuestro dominio incrementado de la realidad,
hemos podido constatar que no podamos provocar la lluvia o el sol sumergiéndonos en el
agua o manteniéndonos alejados. Porqué los *primitifs no lo han , ellos también, observado ?
Hay siempre una respuesta : opinan, por ejemplo, que alguno practica una magia que
pretende un efecto opuesto (29). El rezo reemplaza el *incantation y el poder es invertido por
nos en los dioses. La creencia en nuestra propia magia es *refoulée pero ella *resurgit en las
primeras intenciones de la ciencia que *graduellement se *dégagent de la magia. En este
sentido, por consiguiente, *Frazer no se ha equivocado, y los *shamans y los *sorciers son bien
nuestros ancestros. Esto son las vanguardias de la ciencia porque han creído que el hombre
puede oponer en el mundo su potencia y vencerlo.
Porqué pues los *primitifs conceden- un sí gran rol en la magia ? Tal vez porque tienen una
tendencia más grande a *dramatiser, a hacer del espectáculo. Pero tenemos que reconocer que
la magia, que sea consciente
(29) Contra el *magicien, el hombre de ciencia no puede explicar sus aciertos o sus fracasos
invocando los mismos motivos.
O inconsciente, es la matriz siempre presente de nuestros actos. Como lo ha dicho *Frazer, y
tal vez en una más gran medida que no lo ha creído, se trataría allí de la verdadera fe católica :
*quod *semper, *quod *ubique, *quod *ab *omnibus *creditum está.
11. *Bibliographie
*ABERCROMBY *J. (1898), *The *Pre-*and *Proto-*Historic *Finns, robo. 2, Londres, David
*Nutt.
ABRAHAM *K. (1916), *Untersuchungen *über *die *früheste *prdgenitale
*Entvoicklungsstufe *der *Libido, Internacional *Zeitschrift *für *Psychoanalyse, 4 :71-97.
ALEXANDER F. (1923), *Der *biologische *Sinn *psychischer *Vorgânge, *Imago, 9 :35-57.
*BACHOFEN *J.*J. (1861), *Das *Mutterrecht, Basilea, *B. *Schwabe, 1897.
*BARTSCH *K. (1880), *Sagen, *Mârchen *und *Gebràuche *aus *Meklenburg, robo. 2,
Viena, *Wilhelm *Braumüller.
*BELLUCI G. (1907), Él *Feticismo *primitivo *in *Italia, *Perugia, *Unione *Tipografica
*Cooperativa.
*BERGLER *E. (1945tiene), *Thirty *some *years *after Ferenczi’s « *Stages *in *the
*Development *of *the *Sense *of *Reality », *Psychoanalytic *Review, 32 :125-145.
*BERGLER *E. (1945*b), *The *Problem *of *Magic *Gestures, Psiquiatría *Quarterly, 19 :295-
310.
*BERGLER *E. *and *EIDELBERG L. (1933), *Der *Mamma-*komplex de los *Mannes,
Internacional *Zeitschrift *für *Psychoanalyse, 19 :547-583.
*BERNDT *R.M. (1951), *Kunapipi, Nueva York, Internacional *Universities *Press.
*BERNDT *R.M. *and *BERNDT C. (1943), HA *preliminary *report se *field *work *in *the
*Ooldea Región, *Western *South *Australia, *Oceania, 14 :124-158.
*BEZA M. (1928), *Paganism *in *Roumanian Folclore, Nueva York, *Dutton.
*BLACKWOOD *B. (1935), *Both *sides *of *Buka Pasaje, *Oxford, *Clarendon *Press.
*BOGORAS W. (1907), *The *Chukchee, *Memoir *no. 7, Nueva York, *American *Muséum
*of *Natural *History.
*BRINTON D.G. (1897), Religiones *of *Primitive *Peoples, Nueva York, *Puttnam.
*CAIN *J. (1874), *The *Couvade oro « *Hatching », *The *Indian *Antiquary, 3 :151.
*CALLAWAY H. (1870), *The *Religious *System *of *the *Amazulu, Londres, *Trübner.
*CARTER G.S. (1953), *The *theory *of evolución *and *the evolución *of *man,
*Anthropology *today, 327-341, Chicago, *University *of Chicago *Press.
*CATLIN G. (1859tiene), *Letters *and notas se *the *Manners, *Customs *and Condiciones
*of *the *North *American *Indians, *Philadelphia, *J.W. Bradley.
*CHRISTIANSEN *R.T. (1914), *Die *finnischen *und *nor-*dischen que Varía de los
*zweiten *Merseburger *Spruches, F.F. Comunicaciones, 18.
*CRAWLEY TIENE.*E. (1927), *The *Mystic Rosa, robo. 2, Nueva York, *Boni *and
*Liveright.
*CROOKE W. (1896), *The *Popular Religión *and Folk-Lore *of *Northern *India, robo. 2,
Londres, *Constable.
*CURTIN *J. (1890), *Myths *and Folk-*Tales *of *the *Russians, *Western *Slavs *and
*Magyars, Boston, Little, Brown.
*DAWSON W.*R. (1929), *The *Custom *of *Couvade, Manchester : Manchester *University
*Press.
*DENNETT *R.*E. (1906), *At *the *Back *of *the Black *Man’s *Mind, Londres,
*MacMillan.
*DEUSSEN *P. (1897), *Sechzig *Upanishad’s de las *Veda, *Leipzig, F.TIENE. *Brockhaus.
*DUTERTRE *R.*P. (1667), Historia general de Antillas, robo. 2, París, T. *Iolly.
*ELWORTHY F.T. (1895), *The *Evil *Eye, Londres, John *Murray.
*ERMAN TIENE. *and *KREBS F. (1899), *Aus *den *Papyrus *der *Kôniglichen *Museen,
Berlín, W. *Spiemann.
EVANS-*PRITCHARD *E.*E. (1937), *Witchraft, *Oracles *and *Magic *among *the
*Azande, *Oxford, *Clarendon *Press.
*EYRE *E.*J. (1845), *Journals *of Expediciones *and *Disco-*very *into Central *Australia, 2
robo., Londres, *Boone.
*FRAZER *J.G. (1910), *Totemism *and *Exogamy, robo. 3, Londres, *MacMillan.
*FRAZER *J.G. (1911tiene), *The *Golden *Bough, robo. 1, *The *Magic Arte *and *the
evolución *of *Kings, Londres, *MacMillan.
*FRAZER *J.G. (1911*b), *ibid., Robo. 2, Londres, *MacMillan.
*FRAZER *J.G. (1911*c), *ibid., Robo. 3, *Taboo *and *the Peligros *of *the *Soul, Londres,
*MacMillan.
*FREUD S. (1911), *Formulierungen *über *die *zwei *Prinzi-*pien de los *psychischen
*Geschehens, *Gesammelte *Schriften, 5 :409-417, Viena : *Internationaler *Psy-
*choanalytischer *Verlag, 1924.
*FREUD S. (1923), *Das *Ich *und *das Estás, *Gesammelte *Schriften, 6 :351-405, Viena,
*Internationaler *Psycho-*analytischer *Verlag, 1924.
*FROBENIUS L. (1910), *Kulturtypen *aus *dem *Westsudan, *Petermanns *Mitteilungen,
35 :1-125.
*FROMM *E. (1941), *Escape *frorn *Freedom, Nueva York, *Rinehart.
*GESELL TIENE. (1940), *The *First *Five *Years *of *Live, Nueva York, Harper.
*GRUBB W.*B. (1911), Año *Unknown People *in año *Unknown *Land, Londres, *Seeley.
*HARRISON *J.*E. (1912), *Themis, *Cambridge, *Cambridge *University *Press. .
*HARRISON M.C. (1907), Serpiente Procesión *at *Cocullo, Folk-Lore, 18 :187-191.
*HASTESKO F.TIENE. (1914), *Motivverzeichnis *west-*finnischer *Zaubersprüche, F.F.
Comunicaciones, 19.
*HEYGI *J. (1937), *Siklodi *hiedelmek, *Ethnographia, 47 :472-474.
*HERMANN I. (1936), *Sich-*Anklammern-*Auf-*Such-*Gehen, Internacional *Zeitschrift
*für *Psychoanalyse,
22 :349-370.
*HILDBURGH W.L. (1951), *Some *Spanish *Amülets Gilipollas-*nected *ivith *Lactation,
Folk-Lore, 62 :430-448,
*HOGBIN H.I. (1935), *Sorcery *and Administración, *Ocea-negó, 6 :1-32.
*HOLLIS TIENE.C. (1905), *The *Masai, *Oxford : *Clarendon *Press.
*HOVORKA *O. *von *and *KRONFELD TIENE. (1908), *Ver-*gleichende *Volksmedizin,
robo. 1, Stuttgart, *Strecker *und *Schrôder.
*HOWITT TIENE.W. (1904), *The Nativa *Tribes *of *South-*East *Austràlia, Londres,
*MacMillan.
*JACOBS *J. (1892), *English *Fairy *Taies, Londres, D. *Nutt.
*JAKAB *J. (1895), *Szatmarmegyei *babonak, *Ethnogra-*phia, 6 :410-416.
*JASTROW M. (1905), *Die Religión *Babyloniens *und *Assyriens, robo. 1, *Giessen : *J.
*Ricker’*sche *Verlagsbuch-*handlung.
*JAUSSEN TIENE. (1908), Costumbres de las Árabes al país de *Moab, París, *J. *Gabalda.
*JEKELS L. *and *BERGLER *E. (1949), *Transference *and *Love, *Psychoanalytic
*Quarterly, 18 :325-350.
*JESPERSEN *O. (1922), *Language : *Its Naturaleza, *Development *and *Origin, Londres,
George Allen *and *Unwin, 1949.
*JOCHELSON W. (1905), *The *Koryak, *Memoir *No. 10, Nueva York, *American
*Muséum *of *Natural *History.
*JUNOD H.TIENE. (1912), *The *Life *of ha *South *African *Tribe, robo. 1, Londres, D.
*Nutt.
*JUNOD H.TIENE. (1913), *ibid., Robo. 2, Londres, *MacMillan.
*KABERRY *P.M. (1939), *Aboriginal *Woman, *Sacred *and Profana, Londres, *Routledge.
*KABERRY *P.M. (1941), *The *Abelam *Tribe, *Sepik Distrito, *New *Guinea, HA
*preliminary *Report, *Oceania, 11 :233-258 ; 345-367.
*KARSTEN *R. (1926), *The *Civilization *of *the *South *American *lndians, Nueva York,
*Knopf.
*KIESEWETTER C. (1921), *Faust *in *der *Geschichte *und Tradición, robo. 1, Berlín, H.
*Barsdorf.
*KOCH-*GRUNBERG T. (1914), *Zaubersprüche *der *Tauli-*pang *Indianer, *Archiv *für
Antropología, 41 :371-382.
*KOCHLER *J.TIENE.*E. (1867), *Volksbrauch, *Aberglauben, *Sagen *im *Voigtlande,
*Leipzig, *Fr. *Fleischer.
*KUHNAU *R. (1913), *Schlesische *Sagen, robo. 3, *Leipzig, *B.G. *Teubner.
*LANDTMAN G. (1927), *The *Kiwai *Papuans *of *British *New *Guinea, Londres,
*MacMillan.
*LANGLOH PARKER *K. (1905), *The *Euahlayi *Tribe, Londres, *Constable.
*LONNROT *E. (1880), *Suomen *kansan *muinaisia *loitsru-*noja, Helsinki, *Suom.*kirj.
*Seuran.
*LOSKIEL G.H. (1794), *History *of *the Misión *of *the United *Brethren *among *the
*lndians *in *North *America, robo. 1, Londres, *The *Brethren *Society *for *the
*furtherance *of *the *Gospel.
*LUBY DE *BENEDEKFALVA M. (1941), *Treatment *of *the *Hungarian *Peasant
*Chïldren, Folclore, 52 :101-119.
*LYS C. De (1948), HA *Treasury *of *American *Superstitions, Nueva York, *Philosophical
*Library.
*MACGREGOR TIENE. (1901), *Highland *Superstitions, Londres, *Gibbings.
*MALINOWSKI *B. (1935), *Coral *Gardens *and *their *Magic, robo. 2, Londres, Georges
Allen *and *Unwin.
*MANSIKKA V.*J. (1909), *Uber *Russische *Zaüberformeln, Helsinki, *Suomalaisen
*Tiedeakatemian *Kustantama,
*MARETT *R.*R. (1914), *The *Threshold *of Religión, Nueva York, *MacMillan.
*MAUREL Dr. (1884), De la *couvade, Boletínes de la Sociedad de Antropología de París,
Serias 3,7 :542-550.
*MAUSS M. (1938), Una categoría del espíritu humano, Journal *of *the Royal
*Anthropological *Institute, 68 :263-281.
*McCONNEL *U.H. (1935), *Myths *of *the *Wikmunkan *and *Wiknatara *Tribes,
*Oceania, 6 :66-93.
MCDONALD TIENE. (1872), Modo *of *preparing *the *dead *among *the nativas *of *the
*Upper-Mary Remachar, *Queensland, Journal *of *the Royal *Anthropological *Institute,
2 :176-179.
*MURRAY M.TIENE. (1934), *Female *Fertility, *Fertility Figuras, Journal *of *the Royal
*Anthropological *Institute, 64 :93-100.
*MURRAY M.TIENE. (1936), HA « *Sheila-*na-*gig » Figure *at *South *Tawton, *Man,
36 :184.
*NAGY *J. (1892), *Hegyhât *videki *babonak, *Ethnographia, 3 :64-73.
*NEUHAUSS *R. (1911), *Deutsch *New *Guinea, robo. 3, Berlín, D. *Reimer.
*OLDENBERG H. (1894), *Die Religión de las *Veda, Berlín, *Wilhelm *Hertz.
*OLDFIELD TIENE. (1865), *The Aborigenes *of *Australia, Transacciones *of *the
*Ethnological *Society, *London, *New Seriados, 3 :215-298.
OMÁN *J.C. (1907), *The *Brahmans, *Theists, *and *Muslims *of *India, Londres, T.
*Fisher *Unwin.
OMÁN *J.C. (1908), Cocidos, *Customs *and *Superstitions *of *India, Londres, T. *Fisher
*Unwin.
*PARKINSON *R.G. (1907), *Dreisig *Jahre *in *der *Südsee, *Strecker *und *Schrôder.
*PATON W.*R. (1907), Folk-*Medicine, *Nursery-Lore, etc. *from *the *Aegean *Islands,
Folk-Lore, 18 :329-331.
*PIAGET *J. (1929), *The *Child’s Concepción *of *the *World, Nueva York, *Harcourt,
*Brace.
*POWDERMAKER H. (1933), *Life *in *Lesu, Nueva York, *Norton.
*PRELLER L. (1858), *Rômische Mitología, Berlín *Weide-*mannsche *Buchhandlung.
*PREUSS *K.T. (1904), *Der *Ursprung *der Religión *und *Künst, *Globus, 86 :321-327.
*PREUSS *K.T. (1905), *ibid., *Globus, 87 :333-337 ; 380-384 ; 394-400 ; 413-419.
*REIK T. (1919), Problema *der *Religionpsychologie, Viena, *Internationaler
*Psychoanalytischer *Verlag.
ROCHEFORT C. De (1681), Historia natural y moral de las *Iles Antillas de América,
Rotterdam, *Reinier *Leers.
*RŒ*DER G. (1915), *Urkunden *zur Religión de las *Alten *Agypten, *Jena, *Eugen
*Diederichs.
*ROHEIM G. (1914), HA *varazserô *fogalmanuk *eredete, Budapest, *Posner.
*ROHEIM G. (1921), *Das *Selbst, *Imago, 7 :1-39, 142-179, 310-348, 453-504.
*ROHEIM G. (1923), *Nach *dem *Tode de los *Urvaters, *Imago, 9 :83-121.
*ROHEIM G. (1925tiene), *Love *Magic, *Magyar *Nephit eres *Nepszokasok, Budapest,
*Atheneum.
*ROHEIM G. (1925*b), *Australian *Totemism, Londres, George Allen *and *Unwin.
*ROHEIM G. (1932), *Psychoanalysis *of *Primitive *Cultural Tipos, Internacional Periódico
*of *Psychoanalysis, 13 :1-224.
*ROHEIM G. (1942), Transición Ritos, *Psychoanalytic *Quarterly, 11 :336-374.
*ROHEIM G. (143tiene), Sublimación, *Psychoanalytic *Quarterly, 12 :338-352.
*ROHEIM G. (1943*b), *The *Origin *and *Function *of Kultura, Nueva York, *Nervous
*and Mental *Disease *Monographs.
*ROHEIM G. (1945tiene), *War, Crimen *and *the *Covenant, *Monticello, *N.. Médico
Periódico *Press.
*ROHEIM G. (1945*b), *The *Eternal *Ones *of *the *Drearn, Nueva York, Internacional
*Universities *Press.
*ROHEIM G. (1948), *Witches *of *Normanby *Island, *Ocea-negó, 18 :279-308.
*ROHEIM G. (1950), *Psychoanalysis *and *Anthropology, Nueva York, Internacional
*Universities *Press.
*ROHEIM G. (1951), *Mythology *of *Arnhern *Land, *American *Imago, 8 :181-187.
*ROHEIM G. (1952), *The *Evil *Eye, *American *Imago, 9 :351-363.
*ROHEIM G. (1953), *The Gates *of *the *Dream, Nueva York, Internacional *Universities
*Press.
*ROHEIM G. (1954), *Some Aspectos *of *Semitic *Mono-*theism, *Psychoanalysis *and *the
Sociales Ciencias, 4 :169-222. Nueva York, Internacional *Universities *Press.
*ROSCHER W.H. (1902-1909), *Ausführliches *Lexicon *der *Griechischen *und *Rômischen
Mitología, *Leipzig, *Teubner.
*SAPIR *E. (1907), Religiones *Ideas *of *the *Takelma *lndians *of *Southwestern *Oregon,
Journal *of *American Folclore, 20.33-49.
*SAPIR *E. (1909), *Takelma *Texts, *University *of Penn-*sylvania *Anthropological
Publicaciones, 2 :1-267.
*SCHNEEWEIS *E. (1925), *Die *Weinachtsbrauche *der *Serbkroaten, *Erganzungsband 15
*zur *Wiener *Zeitschrift *für *Volkskunde.
*SCHRŒ*DER L. (1909), *Mysterium *und *Mimus *in *Rigveda, *Leipzig, H. *Haessel.
*SCHRŒ*DER L. (1916), *Arische Religión, robo. 2, *Leipzig, H. *Haessel.
*SCHULENBURG W. (1882), *Wendisches *Volkstum *in Prudente, *Brauch *und *Sitte,
*Leipzig ; *Otto *Harrassowitz, 1934.
*SELIGMAN C.G. *and *SELIGMAN *B.*Z. (1932), *Pagan *Tribes *of *the *Nilotic *Sudan,
Londres, *Routledge.
*SELIGMAN S. (1910), *Der *bôse *Blick *und *Verwandtes, robo. 2, Berlín, H. *Barsdorf.
*SEYFARTH C. (1913), *Aberglaube *und *Zauberei *in *dei *Volksmedizin *Sachsen,
*Leipzig, W. *Heims.
*SHEDDEN-*RALSTON W.*R.S. (1872), *The *Songs *of *the *Russian People, Londres,
*Ellis *and *Green.
*SHORTLAND *E. (1882), *Maori Religión *and *Mythology, Londres, *Longmans, *Green.
*SKEAT W.W. (1900), *Malay *Magic, Londres, *MacMillan.
SPENCER *B. (1914), Nativa *Tribes *of *the *Northern *Territory *of *Australia, Londres,
*MacMillan.
SPENCER *B. *and *GILLEN F.*J. (1899), *The Nativa *Tribes *of Central *Australia,
Londres, *MacMillan.
SPENCER *B. (1904), *The *Northern *Tribes *of Central *Australia, Londres, *MacMillan.
*SPIELREIN S. (1922), *Die *Entstehung *der *kindlichen *Worte Papá *und *Marna,
*Imago, 8 :345-367.
*STEINMETZ *R.S. (1896), *Endokannibalismus, *Mittheil-*ungen *der *Anthropologischen
*Gesellschaft *in *Wien, 26 :1-60.
*TAPLIN G. (1874) *The *Narrinyeri, *Adelaide : *J.T. *Shawyer.
TAYLOR *B. *trans. (1930), *Faust (Gœ*the), Módem *Rea *der’s Seriadas, Nueva York,
*MacMillan.
*TESSMANN G. (1913), *Die *Pangwe, robo. 2, Berlín, Ernst *Wasmuth.
*TOLNAI V. (1904), *Fuget *mutât, *Ethnografia, 15.28-31.
*TYLOR *E.*B. (1878), *Researches *into *the *Early *History *of *Mankind, *Third edición,
Londres, John *Murray.
VAN *GENNEP TIENE. (1909), Los ritos de pasaje, París, *E. *Nourry.
*VIERKANDT TIENE. (1907), *Die *Anfâge *der Religión *und *Zauberei, *Globus, 92 :21-
25.
WARNER W.L. (1937), TIENE Black Civilización, Nueva York, Harper.
*WEBSTER H. (1942), *Taboo, Stanford, Stanford *University *Press.
WERNER TIENE. (1906), *The Nativas *of *British Central *Africa, *London, *Constable.
*WHITING *J.W.M. (1941), *Becoming ha *Kwoma, *New *Haven, *Yale *University *Press.
*WIED-*NEUWIED M.TIENE.*P. (1841), *Reise *in *das *innere Norte-*America, robo. 2,
*Coblenz, *J. Hœ*lscher.
WILLIAMS F.*E. (1928), *Orokaiva *Magic, *London, *Oxford *University *Press.
WILLIAMS F.*E. (1930), *Orokaiva *Society, *London, *Oxford *University *Press.
WILLIAMS F.*E. (1941), Nativa *Tribes *of *Lake *Kutubu, *Papua, *Oceania, 11 :121-157 ; 259-
294 ; 374-401.
*WILLIAMSON *R.W. (1912), *The *Mafulu : *Mountain People *of *British *New *Guinea,
*London, *MacMillan.
*WIRZ *P. (1922), *Die *Marind-*anim *von *Hollandisch-*Süd-*Neu-*Guinea, robo. 1,
Hamburgo, L. *Friedrichsen.
*WIRZ *P. (1925), *ibid., Robo. 2, Hamburgo, L. *Friedrichsen.
*WUTTKE TIENE. (1900), *Der Deutsche *Volksaberglaube *der *Gegenwart, tercera edición,
Berlín, *Wiegandt *und *Grieben.
5. Segunda Parte. *Fantasmes Y *reves en la *schizophrenie
1. I. Introducción
He intentado, en mi conclusión en la primera parte de esta labor, de dar una percepción

*schématique y general del origen y de la función de la magia, proponiéndome de emprender,
a una segunda etapa, un estudio más profundizado de los informes entre la magia y la
*schizophrénie. Es pues a este problema que me atacaré ahora.
El presente estudio que se atará a describir la psicología de la magia me permitirá, lo espero, de
ampliar ciertos aspectos de mis hipótesis precedentes, particular las que tienen rasgo en los
informes entre la oralidad y la magia. Además de algunas observaciones preliminares sobre la
teoría general de la *schizophrénie, particular sobre el traumatismo oral, la más gran parte del
análisis que seguirá tratará de los *fantasmes y de los sueños de un joven *schizophrène que he
tenido en observación durante aproximadamente 18 mes en el Hospital psiquiátrico de
*Worcester (Estados Unidos) 1938 y 1939. He dado en mis precedentes publicaciones algunas
indicaciones sobre este enfermo (*Bergler y *Roheim, 1946, *pp. 192-194 ; *Roheim, 1952, *pp.
82-87), pero sin acompañarlos de los comentarios que este caso mérito.
La *schizophrénie es, naturalmente, un problema complejo y tengo la intención de no
*explorer que algunas-unas de las ramificaciones. Aunque me aplicaré sobre todo en este
estudio a dilucidar los mecanismos de los *fantasmes *schizophréniques sin atarme al
*étiologie de esta enfermedad, es de entidad de subrayar primer lugar que las opiniones
difieren sobre el origen o la causa de la *schizophrénie. Como lo observa *Balint (1942), dos
explicaciones pueden ser consideradas :
« Tiene) la *schizophrénie es un proceso a *prédominance físico (anatómico), que afecta a
menudo los sistemas centrales de la percepción, lo que determina alucinaciones ; *b) la
*schizophrénie es un proceso a *prédominance psicológico que se ataca en la función
*intégrante del mí ». (*p. 212).
Es probable que la *schizophrénie sea la *aboutissement de una serie de fenómenos a la vez de
orden fisiológico y psicológico. De hecho, de los sabios han atado esta enfermedad en la
influencia de ciertas causas de orden psicológico dando efecto a predisposiciones fisiológicas.
Las causas de la *schizophrénie, que sean fisiológicas, psicológicas o ambos, no tienen que un
rol secundario en el objeto de este estudio. Nos interesamos primer lugar, no al *étiologie de
la *schizophrénie pero a los mecanismos de los *fantasmes *schizophréniques y a sus informes
con la magia.
Es por referencia a la tradición *psychanalytique que utilizaremos nuestro conocimiento de la
*schizophrénie para profundizar el significado de la magia. Los *schizophrènes declaran ellos-
mismos en los términos más variados que practican la magia o que padecen la influencia de las
prácticas mágicas ajenas y creen a menudo que sus deseos son todos-potentes y que pueden
tratar sobre otro sea por los poderes genéricos de su pensamiento o por el efecto de ciertas
palabras o de ciertos actos.
Por ejemplo, *B.G., *schizophrène De 25 años, del hospital psiquiátrico de *Worcester
(Estados Unidos) me ha declarado que él él *incombait de retener el sol en su lugar en el cielo.
Los ojos fijados sobre el sol, en el patio del hospital hizo el gesto de amasar una « albóndiga »
a la cual él *insuffla de « el *élasticité » después proyectándola en el aire, me explicó : « me
falla ahora por la sola fuerza de mi voluntad impedirlo de caer ». Había tenido que
confeccionar recientemente un nuevo sol porque, declaró-, el sol « había sido rasgado en
trozos y *saignait ». Haciendo de la mano el gesto de apartar algo, dice todavía : « Para hacer
un nuevo sol, no tengo que a empujar de la mano, como encubrió. Puedo cumplir cosas justas
concentrándome y reflexionando. Por ejemplo, puedo hacer salir un par de *lunettes en oro
de vuestro *étui a *lunettes ». Se mantenía muy *raide, después abrió mi *étui a *lunettes,
esperando de ver aparecer los *lunettes en oro. Algunos minutos más tarde, dice : « no
pueden salir, porque alguno es sentado sobre mi cabeza de todo el peso de sus nalgas ».
Cuando estoy todo solo, puedo hacer cualquier cosa, justo opinando a una cosa... Puedo en la
ayuda de las *tubes que poseo, hacer agujeros en el cuerpo de los demás pero puedo darles
también un cuerpo totalmente nuevo o una nueva cabeza, nada que concentrándome ».
Otra vez, me dice que había curado de la gente con su *tube de *radium. « He puesto en el
*tube una lenteja. Es como una pelota *phosphorescente, con rayos. Yo mira luego una
persona y yo hace una nueva cabeza. Puedo devolver vuestra cabeza bonita y redonda y
normal. O puedo fabricar un cuerpo nuevo o un nuevo hígado o un nuevo *cœ*ur. Acabo de
curar mujeres de oficiales en China. Esta vez, había escondido los *tubes y me había servido de
mi sola cabeza, porque no quería que los oficiales sepan que había de los *tubes. Puedo hacer
que todo el mundo se lleva bien en la ayuda de mis *tubes de *radium ». Saltó luego de su silla
y comenzó a hacer ejercicios de gimnasia, para mostrarme cuanto se sentía bien y cuanto el
mundo entero tenía que sentirse bien, como resultado.
que Retoma su escaño, se esforzó de explicarme su método terapéutico. Me aconsejó de hacer
lo que sigue ;de plantear mi alma (bajo la forma de un ser humano miniatura) ante mí, sobre
la mesa ; opinando a mi alma, podía darle un sentimiento de bienestar. Y después de haberlo
puesto en lugar, mi cuerpo entero se sentiría bien. Le-mismo, me explicó, intentaba de hacer
salga que el mundo entero se sintiera bien. Desgraciadamente, era molestado en su trabajo por
católicos, de los locos y por una diosa, y tenía que quitarse primeramente porque ellos se
*agrippaient a le.
Sus *tubes de *radium terapéuticos no exigen una interpretación detallada. Si se comprende
los *tubes como de los símbolos del pene, su significado resalta enseguida.
.*Z, Otro enfermo del hospital psiquiátrico de *Worcester, pasaba una gran parte de su tiempo
a practicar la magia. La naturaleza de esta magia era evidente — se trataba de un *fantasme
*coïtal contra la angustia de la castración. Su función principal en la vida, tal que la sentía,
estaba de curar la gente que habían sido *multïlés (*mutilés) (un *néologisme y sin duda una
condensación de « multiplicar » y de « *mutilé »). La gente eran constantemente *multïlés y
apelaban en su socorro. Aquí está cómo se expresaba :
« La gente que quieren a las demás los transforman *rocs o hacen congelar los *rochers en
torno a ellos y además luego se sirven personas *multïlées como de esclavas para fabricar del
oro. El sol, la luna y los árboles tienen que tener de la gente en torno a ellos para mantenerlos
y para impedirlos de congelar en invierno. Estas personas son las que viven en las tumbas y en
las estatuas y esto son que hacen *germer los *graines. Sin ellas, las *graines no habrían dado
nunca nacimiento en el trigo.
Mi verdadero padre era presidente de Estados Unidos hay 9000 años. Mi otro padre, aquel en
la familia *duquel he nacido, era un general y ha vivido le, hay varios millares de años.
Ningún hombre no es autorizado a tener niños de su propia mujer. En todo país civilizado
sería matado se lo hacía. La gente que tienen el privilegio de hacer niños son los que tienen un
*state *right (situación derecha) o *ritual *state *right (situación ritual en orden). Esto significa
que pueden mantener derecho (sus niños, guardarlos y protegerlos. Tengo este privilegio y un
*gang ha intentado de ocultármelo, mientras otro *gang tiene en mi dinero. Puedo tener un
niño con cualquier mujer de Estados Unidos, en cualquier momento, y se me envía niños de
Europa con el fin de que los haga mantener derechos (*stay *them).
Han intentado de me *multiler y de matarme enviándome dos miles personas encerradas en
un *rocher, alcanzadas de neumonía y llenas de apacentados. La infección se hace por
contacto, atándolos juntos y atándome luego suyos. He *brossé mi piel para desatarlas, en un
baño, y haciendo uso de mi fuerza, los he liberado del *rocher y me estoy mí-incluso liberado.
Una vez, he tenido que batirme contra un congreso del universo entero. *Us Estaban todos
atados míos y he tenido que me *brosser la piel para quitarme ».
Fuera del evidente significado *génitale de la palabra « *staying » (mantenerse *debout)
(erección) y de la palabra *multi-*lation (castración), la referencia mágica tiene un elemento
común con el caso que expondré más lejos detalladamente, sobre todo la insistencia sobre el
acto de se « *cramponner » o de ligarse « » o de pegarse « » a alguno o a algo ; igualmente
sobre los que se opongan (o molestan) las actividades mágicas del enfermo que se engancha a
le.
Una mujer de 25 años que he analizado hay varios años, me ha dicho que detenía un
misterioso poder mágico. Si ella *esquissait el gesto de la *succion, aquellos versos que los
movimientos de sus labios eran orientados caían forzosamente enamorados de ella.
Tendremos otra cosa a decir sobre un tal comportamiento pero por ahora conviene de anotar
que en este caso la zona *érogène implicada por el acto mágico es de toda evidencia oral.
*Schilder (1928) ha emitido la hipótesis que el « *locus » (o punto de fijación) de la magia
*schizophrénique sería un *narcissisme. Pero añade :
« No sabemos nada de las experiencias específicas del *schizophrène a este estadio de su
evolución... La fase mágica de su psicosis puede ser considerada como típica de la psicología
del *narcissisme. El mí pretende tratar sobre la realidad exclusivamente por la vía del
« anhelo ». El pensamiento que es *contraignante, el acto deviene de este hecho innecesario.
Al mismo tiempo, la voluntad es vista como una totalidad física, concebida en términos
físicos ; cada parte de esta totalidad tiene las mismas especificidades mágicas que la
totalidad ». (*p. 87).
Empujando más lejos su análisis de los aspectos mágicos de la *symptomatologie de la
*schizophrénie, *Schilder observa todavía : « Los casos informados aquí indican de manera
muy clara que la magia es cargada fuertemente de sexualidad. Tratar sobre otro, influirlo, es en
este nivel de regresión, influirlo sexualmente. *Tausk Ha mostrado que en la *schizophrénie, el
instrumento de la acción no es otra que el cuerpo y último análisis, los órganos sexuales...
Una enferma se decía influida por un *phénix, por un *bâtard *asexué, a veces proveído de un
pene impotente. La enferma se trataba-mismo de *bâtarde y pretendía mantener sus
donativos de bruja de su nacimiento irregular ». (*p. 89).
*Schizophrénie Significa *dédoublement de la personalidad, dualidad de los objetivos, defecto
de integración. Así un trabajador de 55 años, nacido en Hungría y residiendo a Estados
Unidos, se quejaba *amèrement que todas las veces que deseaba beber un vaso de agua, el bebé
en le (sentido literal) protestaba violentamente y exigía de beber lucido también. Este enfermo
se nombraba John y llamaba « su » bebé « Petit John ». Se compraba una nueva corbata,
Petit John reclamaba una, lucido también. John deseaba vivamente quitarse al plus temprano
de este bebé que carga y decía de irse con toda la seriedad de un adulto que se dirige a un niño.
Él hablaba el inglés, el bebé respondía húngaro, de una voz *geignante y *pitoyable,
explicando que un bebé no sabría vivir sin su madre y que se iba todo solo en el mundo,
persona no daría a comer y no habría de cama dónde dormir. La controversia entre John y su
bebé se proseguía *inlassablement. Es claro que el enfermo se experimentaba a la vez como
adulto y como bebé, este último no que quiere abandonar el abrigo de la vagina. Este
enfermo acaba por perder todo contacto con la realidad. »
En otros casos no obstante, que se tratan de enfermos en parte *schizoïdes y en parte
*schizophrènes, la dualidad se expresa bajo las solas formas de la *auto-crítica y de la duda
permanente, fenómeno paralelo en la lucha normal entre lo Mí y el *Surmoi que toma aquí
una índole obsesiva.
De toda evidencia, es el *Surmoi que se expresa por « las voces contradictorias » que el
enfermo dice sentir. Se quejará de ser criticado por las enfermeras del hospital, por la policía,
las médicas o simplemente por « las voces ». Ellas él dirán, por ejemplo, con ironía : « Ahora,
se viste » o « Ahora peina sus cabellos ». Estos críticos son a veces muy justos y el enfermo
dirá ellas que son « las voces de la conciencia ». Se es de humor a la revuelta, los llamará
demonios *récriminateurs ». Otras veces, sentirá voces contradictorias o identificará una de
estas voces como que son aquella de su madre. (*Bleuler, 1911, *p. 98).
En tales condiciones, todo aprendizaje deviene imposible, porque todo *énoncé o todo acto es
puesto en cuestión y severamente criticado. Como lo observa *Bleuler (1912) : « El enfermo no
puede nada hacer como quiere. TIENE la etapa intermediaria entre el pensamiento y la
expresión, una inhibición, un impulso contradictorio, pueden devolver la acción imposible.
Se ve así enfermas precipitarse para tomar el plano que contiene su alimento, interrumpir
bruscamente el gesto que lleva el *aliment hasta su boca y rechazar finalmente de comer. Para
todo acto, el mecanismo se repite. Se se trata de
Apretar la mano a alguno, a una etapa *quelconque
De la operación, pueden no sólo se *raviser pero *mûs por un impulso contradictorio,
esconder les
Mano detrás de su espalda ». (*p. 4).
El impulso negativo es proyectada a menudo sobre el medio ambiente y puede tomar la forma
de una alucinación :
« Así, un *catatonique por ejemplo, que se prepara a hablar, sentirá su vecino ordenarle :
« Cállate ! » Otro que va a comer, sus voces él prohibirán de hacerlo o él dirán que no ha *paj
el derecho. Pero se no come , este no sería justo no más. Él
Pedirá con desesperación este que tiene que hacer... Si se
Ofrece en un tal enfermo de comer, de pasearse, rechazará... Pero se quejará luego de no tener
nada habido a comer, que el médico lo haya obligado a guardar la cama, haya prohibido de
andar... ». (*p. 6).
Un tal *dédoublement del pensamiento es para ciertos, un defecto de integración. De toda
evidencia el enfermo no consigue a integrarse en una propiedad de elección en la realidad y es
*enclin a diversas y *changeantes identificaciones con su medio.
*Kempf Escribe que una enferma habría dicho (1920) :
« Cuando os me habláis, creo que es mí quién
Habla. Intento de todo hacer a la vez ». (*pp. 639-640).
Se identificaba a este y a aquellos de los que se hablaba. Otra vez, ella dice con mucha
inquietud en la voz : « Hoy, la enfermera ha cazado el chat y he creído que esto era mí que
cazaba ». (*p. 640). Ella pidió por otro lado que se cesa de administrarle de los baños de aire
caliente.
« La consejería de aire caliente, decía-, esto era una « caja caliente » donde se encontraba
suspendida, mantenida en una posición fœ*tale y donde ella *flottait, acostada sobre el lado,
en su propia orina y en sus propias *excréments, girando sin final. Se la rasgaba dos y se
introducía en su cuerpo de las serpientes que se *enroulaient en torno a ella. Se cosía luego
sobre ella de vieja ropa y se la acariciaba. Los muros de la caja caliente se contraían entonces en
torno a ella mientras devenía cada vez más pequeña.
« Soñaba también en esta época que una blanca pequeña hija la acariciaba de su boca
*entrouverte, mientras que se encontraba en la caja caliente, proponiéndole de los juegos
*érotiques. El determinante infantil del *érotisme oral se expresa de manera evidente en esta
blanca pequeña hija al tiempo que la regresión infantil.
« En los periodos los plus intensos de sus *fantasmes *intra-*utérins, no podía ni comer, ni
vestirse sola. Ella se *blottissait en sus sábanas, no prestaba atención en persona, reía y
*grimaçait sola que cuelga horas.
« Durante una de estas crisis, vive una vez un chat que comía el *cordon umbilical de un
*châton. Se inquietó que el chat no come igualmente el *châton y fue tomada de pánico a la
idea de haber comido ella-incluso su propio niño. » (*pp. 641-642).
Para *Bleuler (1911), estas identificaciones serían etapas transitorias. « Llega a menudo que una
parte de la personalidad se desata para atarse a otra persona... Qué que el enfermo haga o qué
que sean sus alucinaciones, se trata para le de experiencias propias en otra persona ». (*p. 415).
Una enferma se quejaba así de tener las manos perforadas de agujeros y de no ver claro. Vino
poco a poco a decir que las manos de su enfermera eran perforadas agujeros y que no veía más.
Otros enfermos me han confiado que sus parientes ya no habían toda su razón y que eran
hospitalizados. Un enfermo que se administraba golpes me ha dicho que batía sus enemigos.
Otro gritaba y se quejaba que sus vecinos gritan. Otro todavía, que golpea la enfermera al
frente, se puso a llorar y a quejarse : « Oh, mi pobre pequeña cabeza ». (*ibid., *p. 145).
Esta tendencia en la identificación se opone en apariencia a otro rasgo particular a los
*schizophrènes : la dificultad de comunicar con otra, una actitud rígida y poco
*accommodante. El *schizophrène reacciona con angustia cuando se intenta de influirlo. La
ausencia de los límites del mí o su desarrollo *fragmentaire no permite de interrumpir un
proceso de identificación, una vez activado. Así, poco antes de comenzar su *psychanalyse, un
enfermo *schizoïde hizo el sueño siguiente : « tengo un pequeño perro y se quiere
quitármelo ». Temía que su *psychanalyste, en algún tipo el *magicien, no utiliza en su
consideración de los procedidos que lo encontrarían sin defensa. El pequeño perro, cuyo ha
soñado esto era su verdadero pequeño perro que consideraba *bizarrement como otro lucido-
mismo. El perro, esto era a la vez su enfermedad, su personalidad y su pene.
Las fases de pasividad al curso *desquelles el *schizophrène se cree sometido sin poder
reaccionar, a prácticas mágicas o a de las *magiciens son más frecuentas que las fases activas o
*mégalomaniaques. Así el enfermo de *Schreber (1903) estaba el lugar de todos tipos de
milagros, inducido a la lujuria por radiaciones divinas o por « almas aquejadas » (*geprüften
*Seelen) (*p. 137). En el complejo entero, la distinción entre los nervios divinos y la masa
principal de los nervios goza un rol significativo (*ibid., *p. 206), y me aparece homólogo con
mis observaciones sobre la angustia de la separación y la reacción que pretende se *raccrocher,
a se *aggriper. Como lo explica *Schreber « el funcionamiento de los nervios del hombre
obedece a uno cierto ritmo regular ». (*ibid., *p. 137).
El *schizophrène es un martirio, es *persécuté por de los *gangs misteriosos. En nuestro
mundo contemporáneo, estos *gangs son los francos-albañiles, los Judíos, los Católicos, los
Comunistas, o demás. Pero, hecho significativo : el enfermo se identifica a sus perseguidores.
Estos últimos y los que buscan influirlo tratan por el medio de la electricidad y de la magia.
Un enfermo se quejará que el médico perfora lo œél de su « voz de *poignard », otro se creerá
cortado en trozos, *électrifié, otro todavía dirá que se ha instalado un motor en su cabeza. Una
enferma me dice que había sido prevenida que se haría con su carne de deliciosas *grillades
para lobos hambrientos. Ciertos enfermos se quejan que sus intestinos hayan sido torcidos o
que de los elefantes y otros animales hayan elegido domicilio en su cuerpo. Un enfermo creía
que los dedos de sus manos eran tanto pequeñas criaturas minúsculas que querían matarlo y
*sucer su sangre. Asimismo, ciertos enfermos tienen la impresión que se los despoja de su
fuerza o de su belleza para darlas a alguno otro. (*Bleuler, 1911, *pp. 118-119). Los
*schizophrènes afirman a menudo que se les torce la cabeza de antes posterior, que se acorta
sus piernas y que se arranca sus ojos (con ganchos que se puede ver en un espejo). Los
*aliments desaparecen de su estómago ; se devora sus *testicules, cada uno de sus órganos es
quitado, torcido, adulterado, o todavía cortado en trozos. O bien, sus pulmones son *enflés
porque un gordo señor ha sido introducido en su cuerpo por la vía de sus órganos
*génitaux ». (*ibid., *p. 101).
Todo esto evoca curiosamente las creencias mágicas de las *primitifs. Esto son allí cosas que
uno *primitif absolutamente normal temido. Esto son las cosas que cree que un *sorcier
puede le *infliger. Lo una de las formas más comunes de la persecución mágica en las
*psychotiques y en las *primitifs, es la idea que son *empoisonnés
— Sobre todo que el alimento que absorben posee una calidad *surnaturelle. Un enfermo que
era *jaloux de su médico (una mujer) — es decir que era enamorado — creía que ella la
*empoisonnait. El veneno no se encontraba en los *aliments, pero en las palabras
« *empoisonnés » que ella dirigía. Otra enferma se disputaba con su hija. Acaba por creer
que su hija tomaba de la sal en su boca que proyectaba bajo forma de veneno en su alimento.
Otro enfermo se negaba a beber de la leche por miedo a que no fue *empoisonné ». (*ibid.,
*p. 433).
*Kempf (1920) informa el caso de un enfermo que intentaba de probar que su cuerpo era
capaz de « *digérer » toda substancia *délétère que podría ser introducida. « Comía todos
tipos de hojas y de *graines y bebía para acabar agua *malpropre en una charca, porque era
llena de gérmenes ». (*p. 596). El enfermo comía también arena para se « *récurer » el
estómago. O bien, sumergía la cabeza en su bañera y bebía enormes cantidades de agua para se
*exclamer luego con entusiasma que era capaz de introducir directamente agua en sus
intestinos mientras que era en su baño.
Aunque los casos informados aquí puedan hacer el objeto de diversas otras interpretaciones,
es mi opinión que un traumatismo oral goza un gran rol en el *étio-*logie de la
*schizophrénie. El caso de *N.*N., *hébéphrène Hospitalizado al hospital psiquiátrico de
*Worcester, *corrobore, a mi parecer, esta hipótesis. Antes de iniciar su estudio, deseo anotar
que mis hipótesis con relación a la importancia del traumatismo oral en la *schizophrénie se
encuentran verificadas por mis observaciones de varios demás *psychosés al mismo hospital de
*Worcester : el enfermo F.M. Se quejaba constantemente que de los espíritus devoran su carne
y reclamaba sin parada de la leche. Antes, decía-, durante su estancia en otro hospital, no
comía y se encontraba en la incapacidad de hablar. Para *E.*K., Otro enfermo, un producto
mágico introducido en sus *aliments por alguno lo incitaba a se *masturber. Me confió
aunque sus parientes él habían hecho ver, cuando había tres años, un *homard *ébouillanté en
que le promete que ellos no él *infligeraient nunca la misma suerte. Esto *fantasme no sabría
estar que una reacción en el miedo de ser comido, consecutiva a un traumatismo oral. El
enfermo hablaba también personajes invisibles que *crachaient sobre le cuando comía una
naranja y de uno cierto ácido *lactique que se echaba en su leche. X.H., Otro enfermo, decía
frecuentemente que « la concentración es una consecuencia de la privación de alimento ».
Un estudio de Boss (1938) sobre los sueños de los *schizophrènes contiene indicaciones
interesantes sobre la frustración oral, la agresión, y la ansiedad : Una enferma soñó que comía
su madre (*p. 475). Otra soñó (dos mes antes de caer en la *catatonie) que se encontraba
encerrada en una gran torre llena de agua. En esta torre, se la privaba alimento, ella *maigrit
tremendamente y acaba por morir (*ibid., *p. 482). Poco antes otro ataque de *catatonie, la
mismo enfermo soñó que fluía en la mar y que de las *crocodiles se reunían en torno a ella. La
pusieron en piezas y no dejaron que la cabeza y además desaparecieron en un *éclatement de
llamas, (*ibid., *p. 482).
Lo una de las enfermas *hébéphrènes de Boss soñó (después de tres años de enfermedad) que
una vaca era a punto de ser abatida. Corrió para salvar el animal ; pero, sus pies se *engluèrent
en el *fumier, no consigue a penetrar en el establo mientras su *nourrice se *moquait de ella.
(Antes su enfermedad, la misma enferma había soñado que velaba sobre el *bercau de su
pequeño hermano porque su madre había *renvoyé la *nourrice.) La noveno año de su
enfermedad, soñó que andaba en un *marécage con su madre. Tomada de un súbito acceso de
*rage, empujó su madre en el *marécage, cortó sus piernas y arrancó la piel (*ibid., *pp. 465-
466). Estos sueños revelan que la vaca es la madre y que su agresión contra el cuerpo de la
madre se ataba a su rivalidad con su pequeño hermano (*âu *berceau).
*Gruhle (1932) ha anotado el poema siguiente de un enfermo *schizophrène que describe la
gana como el final último de todas cosas :
La gana, es el alma misma
Porque el conocimiento
De la miseria
Es la gran sensatez
De este que es la vida
De lo que se nombra la vida. (*p. 164).
El caso siguiente informado por *Levin (1930) es particularmente interesante. El padre
era un hombre *tran
Quilla y pacífica, la madre, joven y enérgico. El enfermo atribuía sus disturbios a un incidente
*survenu seis años antes de que no tuvo recurso a la observación psiquiátrica. Comía un
tomate demasiado verde cuando su madre lo llamó. Acuciado de responderle, él *avala toda
apresura un trozo de tomate, lo que lo hizo *tousser. Al mismo momento, se recordó haber
leído que de las personas habían muerto para haber *avalé de *travers y fue golpeado pánico.
TIENE marchar de este momento, cuando absorbía de los *aliments sólidos, la mismo miedo
lo retomaba. Dos años más tarde, como se encontraba a mesa, observó que había tenido que
acomodar su silla contra la mesa durante todo un minuto antes de comenzar a comer
cómodamente. Repitió luego el mismo *manège todas las veces que tenía gana o cuando había
algo de muy bueno a comer, o cuando era acuciado de alimentarse. Este « fenómeno de la
mesa », muy parecida al cumplimiento de un sacrificio *propitiatoire era destinado a
apaciguar « alguno ». (*pp. 955-957).
Un niño *schizophrène alcanzado de una inhibición que lo impedía de comer trataba sus
juguetes como tanto de piezas de vestimenta y de alimento. La identificación entre el alimento
y la ropa es un fenómeno que encontraremos todavía en nuestro análisis del caso *N.*N.
El rol exagerado jugado por la zona oral explica la tendencia marcada de las *schizophrènes a
identificar la palabra y el objeto o a servirse de las palabras de una manera « mágica *. Así
como *Freud lo ha observado (1915) el rol de las palabras en la *schizophrénie es homóloga a
aquel de las imágenes en el sueño :
« Si nos pedimos lo que es que da su índole de *étrangeté a la *symbolisation
*symptomatique de la *schizophrénie, acabamos por comprender que es la *prédominance
conferida a la palabra en su relación con el objeto inicial ». (*p. 133).
En la *schizophrénie, los objetos escapan a la *cathexis, pero este último resto fijada en las
palabras que se sustituyen a los objetos.
Hay una *analogie evidente aquí entre el proceso de *refoulement y el proceso
*schizophrénique. Pero se observa igualmente otro contraste también evidente. En ambos
casos, hay reacción de fuga del mí. No obstante, la *schizophrénie es encubrió particular que
la *cathexis continua a fijarse en la palabra-concepto (es decir de los conceptos que
constituyen el inconsciente) y aparece incluso intensificada. La sola explicación posible sería
que este proceso no es un aspecto de la enfermedad, pero una tentativa renovada de
encontrar el objeto perdido. (*Freud, 1915, *pp. 135-136).
*Katan (1936) ha ido más antes en el análisis del rol de las palabras en la *schizophrénie. que
Estudia la manera que tienen las enfermas *schizophrènes de jugar con las palabras, muestra
que en cada caso este juego se expresa en las situaciones de peligro. El resultado es que el
contacto con la palabra se identifica al contacto con el peligro que la palabra representa, (*pp.
355-356).
*Katan Opina — particular en la lucha contra la situación de peligro en los casos de alcanzada
*maniaque — que de los procesos orgánicos primarios son utilizados e integrados en el
*psychisme. En la melancolía y la *schizophrénie, no obstante, deviene imposible de
*retransférer la *cathexis sobre los conceptos-objetos porque la situación de peligro no existe
en la realidad. La depresión es pues una tentativa de impedir « la *acting-*out » de los
impulsos agresivos. Ahora bien, como escribe *Katan (1939) :
« TIENE mi parecer, el medio inventado para *maîtriser un peligro constituye el aspecto
fundamental. Un delirio es una tentativa de *maîtriser una vez además el peligro sentido por
la pérdida de la relación con el mundo exterior... Es claro que en la tentativa de reintegración,
el proceso secundario ya no es en la disposición del Mí, forzado de adherir en el proceso
*primitif. Cómo La *cathexis renovada de la situación de peligro procederá- para *maîtriser
esta situación ? Cada caso tiene que ser considerado aquí *séparément ». (*p. 358).
La psicosis es una tentativa renovada de compromiso con el peligro *originel de la pérdida del
vínculo con la realidad. En esta tentativa renovada, lo Mí, como ha sido indicado, ha perdido
el control del proceso secundario y ya no ha en su disposición que el proceso primario.
La preocupación principal de un enfermo de *Katan pretendía evitar de perder su propia
fuerza y a apropiarse la potencia ajena. Hacía con sus manos de los movimientos considerados
como orientar hacia su propio cuerpo las substancias preciosas que lo habían abandonado. O
bien, él se *postait en un punto ocupado durante algún tiempo por una persona dotada de
autoridad con el fin de apropiarse de su poder mágico. El mismo enfermo no pronunciaba
que la mitad de las palabras que él aparecían de entidad, (*ibid., *p. 359). La explicación que da
*Katan de este comportamiento verbal no es muy claro : él el intérprete como una indicación
que el enfermo ha conseguido a « *maîtriser el peligro de castración inherente a la manera de
pronunciar ciertas palabras ». (*ibid., *p. 359). Creería antes que el enfermo tiene miedo de
perder estas palabras (y su significado) — angustia de la castración — pronunciándolas, es
decir, en que les maneja una salida. Guarda por consiguiente una parte para le-mismo. Dicho
de otra manera, él los *châtre y conserva la mitad.
*Katan Estudia este caso de manera más profundizada en la versión alemana del mismo
artículo (1940). El análisis de las palabras pronunciadas durante el *fantasme así como de las
substancias mágicas puestas en entredicho permite *dégager los tres elementos siguientes : la
orina, las *excréments y la *semence. Asimismo, una enferma ha declarado repentino después
de los meses de silencio que no había hablado sí mucho tiempo por miedo a que se no
reprocha de *uriner sin cesa, (*ibid., *p. 145).
La hipótesis de *Katan es que las palabras son atados a conceptos que, sin eso, permanecen en
el inconsciente y que se trata de una tentativa de reintegración. Así, los *schizophrènes se
sirven abundantemente símbolos pero no en los mismos contextos que en los sueños o en los
*névroses. El *névrosé no conoce el informe entre el símbolo y el contenido simbolizado. Y
cuando este vínculo es traído en la conciencia en el transcurso de análisis, el enfermo considera
el símbolo como representante este contenido.
Para el *schizophrène no obstante, la palabra y el objeto, el símbolo y el contenido, son una
sola y misma cosa. Por ejemplo, una enferma *schizophrène ha dicho ha *Katan que ya no
podía hablarle porque había hecho un « gesto *obscène ». Había pasado sus dedos en sus
cabellos y para ella este gesto equivalía en un acto de masturbación, (*ibid., *p. 146).
Se podría igualmente emitir la hipótesis de un regreso a la conciencia de los elementos
*refoulés. Pero *Katan rechaza una tal explicación porque, si era verdadera, ya no habría de
símbolo. Parece antes que el símbolo #cuyo enfermo se ha servido como mecanismo de
defensa, devenido mediano de reintegración, llena ahora una apuntada contraria, (*ibid., *p.
147). *Katan Considera la manía como una defensa contra la melancolía y la *schizophrénie
como una tentativa de reintegración.
En la manía, la palabra tiene la índole del objeto y el objeto es el seno maternal. *Katan Opina
que de los factores anales como orales juegan un rol decisivo, (*ibid., *p. 157). Un enfermo
*maniaco-*dépressif ha dicho una vez a *Katan (1940) :
« Las cosas que digo no han de importancia, pero sola la manera cuya los dije. Pronunciando
las palabras, devienen diferentes. Eso viene de ahí que-elevado (muestra su cabeza). Después
bajan un poco en todas partes, después vuelven en mi *gosier, y cuando los he dicho, el
sentido es perdido. Son *flétris, el zumo ha marchado, son secos ». (*p. 158).
Un poco antes esta remarce había hablado de un niño que *têtait. Parece aunque la
identificación entre la palabra y el seno sea evidente.
Antes de citar los puntos de vista otra autoras que tienen, ellos también, subrayado la
importancia de la zona oral en *schizophrénie, queremos anotar otra *analogie de entidad
entre la *schizophrénie y la magia : la tendencia a servirse de símbolos. Por ejemplo, una joven
servidora declara que su maestro, como consecuencia de prácticas mágicas, lo ha devuelto
enamorada de le. Utilizaba una « varilla mágica » o « una serpiente », decía-, imitando de la
mano la posición de un pene en erección.
Mientras describía estas prácticas mágicas, fue tomada movimientos *convulsifs seguimientos
de un orgasmo. Es viendo al teatro un actor jugar el rol de un *instituteur (había vivido poco
antes una aventura enamorada con un *instituteur) que había una primera vez experimentado
todas las sensaciones de la *jouissance enamorada. Es tomada mismas crisis cuando es puesta
en presencia de cepillos en el mango largo, y una vez hubo una mientras que ella *déféquait
con dificultad. Tiene miedo de *déféquer en la cubeta de las W.C., De temor de dejar perderse
un niño. » (Azul-*ler, 1919, *p. 428).
*Bleuler Cita todavía otro caso que muestra la identificación de la palabra con el contenido del
cuerpo (como lo ha subrayado *Katan) o el significado simbólico de la poesía. Una enferma
enamorada de su médico dio poemas envueltos en varias cortezas de papel — que contenían
igualmente pelos de su *pubis, de la sangre *menstruel y unas pocas materias *fécales,
(*ibid., *pp. 411-412). Otra enferma se queja que los
Ojos del doctor lo hayan *transpercée como con uno
Cuchillo y que esta forma de informes *érotiques haya determinado los dolores que
experimentaba en sus órganos *génitaux, (*ibid., *p. 413).
Los enfermos identifican igualmente las llamas a las relaciones sexuales. Una mujer acusa un
pensionista de querer poner su casa en fuego y de intentar de la *circonvenir, (*ibid., *p. 417).
La boca y la vagina hacen el objeto de una identificación. El médico intenta de introducir de
la leche en la boca de la enferma. Ella se
Defiende : « Sí, pero no poded casaros conmigo ». (*ibid., *p. 424). (Se observará
*incidemment que un comportamiento análogo se encuentra en las prácticas mágicas y el
folclore de los pueblos *primitifs — por ejemplo en las prácticas atadas a la magia de amor.)
La *schizophrénie sería pues una psicosis representativa de la unidad *duelle o de la fase oral
de organización. El enfermo se ve como dos personas (madre y niña) se identifica en sus
*fantasmes con las personas y los objetos que lo rodean (*empathie de la madre y de la niña)
los síntomas orales que gozan un rol evidente en la enfermedad. La palabra deviene un
símbolo del seno y el paciente fábrica de las palabras a le, de las palabras provistas de un poder
mágico (los *machtwôrter de *Jung).
*Tausk Ha sido el premier a explicar el elemento mágico en la *schizophrénie sobre la base de
la fase oral y de la unidad *duelle (aunque este término no hubo todavía sido creado). En su
contribución famosa en la teoría *psychanalytique, ha escrito y explicado « los mecanismos de
influencia » que *persécutent el *schizophrène (1919).
« Los efectos *prédominants de estos mecanismos de influencia son los siguientes :
1°) Ellos *prédisposent el enfermo a ver imágenes. Cuándo Encubrió se produce, es bajo la
forma de una linterna mágica o de una proyección cinematográfica. Las imágenes aparecen
sobre un plan único, sobre los muros o sobre los *carreaux de las ventanas y contra lo que es el
caso en las alucinaciones visuales típicas, no son *tri-*dimensionnelles ;
2°) *Us son generadores de pensamientos y de sentimientos que se producirían como por
efecto de olas — o de rayos — *émanant de fuerzas misteriosas que los conocimientos
científicos del enfermo no él permiten de explicar... ;
3°) *Us producen en el enfermo de los fenómenos caracterizados por emisiones *séminales o
demás, propios a hacerle perder sus calidades *viriles o a debilitarlo. Esto se cumpliría por
« sugerencia » (comunicación de pensamiento), por medios magnéticos, eléctricos, etc ;
4°) *Us suscitan sensaciones que escapan en la descripción — al menos en parte — porque
aparecen extrañas al enfermo le-mismo y son experimentadas por le como tanto de descargues
eléctricos, magnéticos
— O como de los efectos de corrientes de aire ;
5°) son igualmente responsables de fenómenos tales qué : erupciones *cutanées, *abcès y otros
procesos patológicos ».
« Los mecanismos de influencia tienen como objetivo *persécuter el enfermo y son *mûs por
sus enemigos... ». (*pp. 54-55).
Curiosamente sin embargo, numerosos son los enfermos que se quejan mismos daños sin que
todos dejen constancia mecanismos de influencia ». No creen que son influidos por alguno
de exterior suyos-mismos pero se quejan de un sentimiento de *étrangeté que les es propio —
se sienten extranjeros suyos-mismos. (*ibid., *pp. 55-56). TIENE lado de los que se sienten
influidos por mecanismos exteriores de influencia y de los que experimentan estos mismos
malestares sin atribuirlos a un mecanismo exterior o a perseguidores, se encuentran los que
accionan ellos-mismos — del interior -— les propio mecanismo de influencia. Un de mis
enfermos, que pertenecen en este tercer tipo, me ha dicho una vez con *fierté que tiraba de de
le-mismo la corriente eléctrica que lo atravesaba, (*ibid., *p. 57).
Otra enferma *schizophrène, una mujer de 31 años, antigua estudiante en filosofía, me ha
declarado que había sido bajo la influencia de una máquina eléctrica durante seis años y
mitad. La máquina parecía en su propio cuerpo con algunas diferencias. El *torse había la
forma de una tapadera *recouvert de seda o de terciopelo que evocaba una tapadera de
*cercueil. Había comenzado por decir que las miembros de la máquina estaban miembros
humanos normales indistintos a los *siens ; luego, las describió como de los brazos y de las
piernas cuyos dibujos eran trazados simplemente *sun la tapadera en dos dimensiones. Se
expresaba *confusément en cuanto a la cabeza del aparato. De todos modos aunque que
ignora cómo la máquina era atada suya o cómo funcionaba, no ponía duda su mecanismo de
influencia. Aunque se hizo en la máquina, lo sentía en la parte correspondiente de su propio
cuerpo. Si se aporreaba encima, había mal. Si se manipulaba los aparatos sexuales de la
máquina, experimentaba una sensación *érotique. La máquina era manipulada por un
enamorado que había rechazado (uno de sus ancianos profesores de universidad) con el fin de
inducirlo al *épouser, (*ibid., *pp. 62-63).
El hecho que los miembros, primeramente claramente diferentes, se reducen luego en una
mera imagen a dos dimensiones, constituye una parte de un proceso general de *distorsion —
el aparato pierde sus característicos humanas y deviene progresivamente un instrumento
típico y misterioso de persecución. La pérdida de las fronteras del mí eres* un fenómeno
característico de la *schizophrénie. El enfermo se queja que la gente conocen sus
pensamientos, que sus ideas no sean al abrigo en su cabeza pero se introducen en el espíritu
de los demás. Esto es cierto para un niño por ejemplo. Los parientes saben de instinto lo que
el niño experimenta. El niño no puede nada hacer todo solo y la ayuda recibida de todos lo
confirma en esta actitud. Debe todo aprender : el uso de sus miembros, su lenguaje, sus ideas.
Durante una entrevista, *Freud observó una vez *qu'aprender a hablar estaba el fundamento
en los hechos del sentimiento expresado por un *schizophrène que sus pensamientos él eran
dadas por los demás. La naturaleza *régressive del proceso entero es manifiesto en la remarca
siguiente *émanant de un de los enfermos de *Tausk :
« Siento que devengo cada vez más joven y cada vez más pequeño. He ahora cuatro años.
Dentro de poco seré un todo pequeño bebé, y además luego reintegraré el vientre de mi
madre ». (*ibid.,, *p. 75 *n.).
*Tausk Ha indicado igualmente una identificación con la madre del enfermo durante el
periodo de *grossese. Esto sería todavía allí otro significado del aparato que emite influencias.
El *cercueil y los miembros estarían símbolos del vientre de la madre durante la *grossesse y,
como lo indican los sueños, la mujer sin cabeza, sería la madre, (*ibid., *pp. 64-65 *n. ; 83-84).
De los enfermos « normales » ven, ellos también, de las « máquinas » en sus sueños. El
sueño siguiente de un enfermo ligeramente *neurotique mérito de ser narrado a este respecto :
« Vivo en una gran casa indistinta a la escuela primaria donde iba cuando era pequeño.
Regreso en mí e intento de tomar el *ascenseur para subir. Yo no llega a entrar porque la
puerta es bloqueada por mujeres que mantienen una reunión « de defensa ». Voy a tomar
entonces otro *ascenseur. Es un modelo *composite. Puedo hacerlo andar mí-mismo o un
*préposé lo arresta a los escalonas. Este *ascenseur comporta treinta y dos *carreaux o cifras,
inscritos sobre el *plancher. Cuando lo uno de estos *carreaux se ilumina, el *ascenseur se
arresta a lo escalona correspondiente. Tengo que recordarme muy rápidamente de lo escalona
al cual vivo, justo en el momento en que el *ascenseur llega con el fin de que arresta
inmediatamente. No obstante, yo no llega a recordarme bastante rápidamente, no se arresta
y continua a subir muy rápidamente. »
El *ascenseur lo hace opinar en una máquina a bajo, a una máquina a sumar y a sus
dificultades financieras. Las mujeres que mantienen una reunión « de defensa » y que
bloquean el pasaje, esto son todas las mujeres que han negado a tener relaciones enamoradas
con le. La cifra 32 recuerda que hay 32 *ounces en un cuarto de leche. Se acuerda luego
hombres que conversaban de su edad y de su peso respectivo, la perjudica antes. El *ascenseur
que sube y baja el hecho opinar en una balanza para pesar los bebés.
El segundo *ascenseur — y las asociaciones que hace con la leche y la balanza para pesar los
bebés — representa su propia madre constantemente inquieta y angustiada a su asunto (como
se puede lo *inférer del pesa-bebé que los movimientos rápidos de ve-y-viene del *ascenseur
visto en sueño evocan en el enfermo). El *ascenseur es movido a la vez por un *préposé a su
servicio, es decir, la madre y a funcionamiento automático en la ayuda de un juego de
botones, lo que quiere decir que el enfermo se sirve de su propia magia *érotique para poner
en fracaso el sentimiento de inseguridad que su madre experimentaba sin cesa. La presencia de
espíritu necesario a obtener la parada de la *ascenseur respondería también a la misma
interpretación.
Se ha visto aquí, en este sueño de una persona normal, una máquina en doble simbolismo,
sobre todo la madre y la *érotisme propia al hombre (la leche, es la fase oral, la *ascenseur es la
erección). Pero aunque se trate aquí de un sueño, es el hombre que sueña, lo Mí que posee (o
se esfuerza de adquirir) el dominio de la máquina.
*Bychovski (1930) ha *dépeint el caso de un obrero de 35 años que se quejaba que la gente
comprimen su cabeza y la *sucent hasta la *dessécher y la *putréfier. Se lo trataban así, decía-,
es porque tenían gana. Todas las veces que alguno se atacaba a le y comprimía su cabeza de
este modo, lo sentía en su boca que *esquissait entonces los movimientos de la *succion.
« Paralelamente, sus manos perdían su fuerza y se *desséchaient, sus músculos se contraían.
Opinaba que una persona delgada podía apurar los contenidos de una persona gorda y la
*assécher completamente. Alguno pasando en aquel momento cerca de derramaría su cabeza
posterior y del mismo golpe lo torcería todo entero de manera a vaciarlo... Decía que sentía la
gana en sus manos porque devenían débiles y que su cabeza tenía gana y que por
consiguiente, era vaciada... Las mujeres querían ser radiantes y guapas y para eso ellas el
*suçaient y a la ayuda de sus cabezas y de sus dientes, lo hacían se *rapetisser... Tenía que
comer más con el fin de fortalecer su pene y tenía que sobre todo beber más de leche. La leche,
esto era bueno ». (Indicaba entonces su pecho), (*pp. 332-333).
Cuando se consagraba le-mismo a una actividad oral aunque siempre involuntariamente, él
no *récoltait le, que del daño. Cuando, *magiquement, él *suçait los transeúntes, había la
boca llena de botones y de apacentados. (*ibid., *p. 333).
« El niño, decía el enfermo, es *inoffensif. Le-mismo se sentía como un pequeño niño,
consciente de cada uno de los movimientos de sus parientes y su cuerpo había devenido
también pequeño que aquel de un niño... « Me transforman en niño a fuerza de me *sucer. Es
mi familia que me destruye y me reduce en el estado de un pequeño chico de 13 años. Es mi
madre que me atropella en trozos con el fin de que sus senos devienen grandes y que pueda
bien alimentar la niña. Destruyéndome, deviene más grande ». (*p. 334).
La *libido del enfermo se es *manifestement fijada al estadio oral, el *sadisme oral que es aquí
evidente. Acorde con esta fijación, su mí — la suma de su personalidad consciente — es
mantenido en el nivel del niño que *suce el seno de su madre. (*p. 335).
Las ideas de persecución del enfermo, como lo indica *Bychowski, se *réfèrent todas a la
madre. Es que la niña *suce hasta la *dessécher. El enfermo siéndose identificado al seno de la
madre es le-mismo asunto en estos ataques *sadiques orales que había dirigido primeramente
contra esta última. Los que el *persécutent *sucent toda su substancia agitando apenas sus
manos (imagen de la niña que acucia el seno de su madre para extraer más de leche). El
enfermo reacciona en toda frustración oral por la *introjection o la identificación. Toda nueva
frustración es sentida como una tentativa de privarlo del seno de su madre, (*ibid., *pp. 335-
337).
*Westerman *Holstijn (1934) ha estudiado la cuestión de la *érotisme oral en las diversas
psicosis *hallucinatoires. Comer, beber y otras funciones orales son actividades
*prédominantes en estas alucinaciones y la persecución ella-misma es concebida generalmente
como una amenaza *cannibale.
« A menudo, las enfermas declaran que comen otras personas, o de las partes otras personas,
que encuentran bajo sus pasos del *sperme, de la sangre o de los fragmentos de cuerpos
humanos, y frecuentemente, de las voces *hallucinatoires las acusan de « *cunnilingus » o de
« *fellatio » o de tendencias gastronómicas o *cannibales. Una parte considerable de sus
alucinaciones puede resumirse en la fórmula : « comen y son comidos ». general, es evidente
que esto son sus objetos homosexuales que comen o por los cuales son comidos ». (*pp. 161-
162).
*Westerman *Holstijn Observa que la *gastronnomie, es a menudo la *oralonomie. (Se puede
añadir *incidemment que la expresión « *cock-*sucker » — *suceur de pene — es lo *épithète
la más *communément utilizada por las enfermas en un hospital). Por lo menos, estos
enfermos se dicen *empoisonnés y acusan la gente de *cracher sobre ellos o de tirarles de la
lengua. Ubican el más a menudo los que los *persécutent en los cafés y los restaurantes.
Intentan de *sublimer sus tendencias orales que estudian la *philologie o predicando de las
reformas alimentarias, (*ibid., *p. 162).
*Westerman *Holstijn Cita de numeroso caso de literatura no-*psychanalytique, en los cuales
el traumatismo oral es manifiesto. Y, todo como *Katan, asocia la *schizophrénie a las psicosis
*maniaco-*dépressives, ambas enfermedades que son homólogas en cuanto a la intensificación
de la *érotisme oral y la situación del Mí ideal. Según *Holstijn, las personas que pertenecen
en el grupo *picnic manifiestan una predilección para el bueno alimento y la bebida y se
servirían más que las demás de su boca, para beber, comer, *bavarder, *cancaner, (*p. 170).
Cita los casos de dos enfermos en las cuales había observado :
« 1°) Una identificación con la madre y una fijación *objectale homosexual *sttr esta última ;
2°) Una tendencia *â incorporar una parte del cuerpo de la madre ;
3°) La idea que ciertas personas, *substituts de la madre, formaban parte del cuerpo de los
enfermos ;
4°) La situación de *Fenfant al seno de su madre, bajo-extendiendo las *fantasmes
alimentarias ». (*p. 173).
*Westerman *Holstijn Observa todavía : « el *arrachement al seno de la madre (según *Stârcke
« la primera castración ») determina una excitación en la boca que se traduce por una
tendencia reforzada de emplear este órgano contra el cuerpo de la madre, o misma contra su
propio cuerpo ( *mordant o *suçant sus dedos por ejemplo). Sin duda, esta excitación oral
sirve de fundamento a los temores de envenenamiento que se manifestarán más tarde. Como
*Kempf y otros lo han mostrado, imaginar que se vosotros *empoisonne, es seguramente una
expresión simbólica de ser *libidineusement estimulado o excitado en la boca. La palabra
« *venenum » — veneno es derivado de Venus y significaba en la salida *philtre de amor ».
(*p. 174).
*Westerman *Holstijn No va hasta decir que la frustración oral es la sola causa del delirio de
persecución. Otra posibilidad evocada es el encuentro de un conflicto sin salida con como
resultado una regresión en la fase oral que se produciría, (*ibid., *p. 175).
*Hajdu-*Gimes (1940) ha elaborado una teoría de la *schizophrénie fundada sobre una
situación *parentale específica y un traumatismo oral : « En cuatro caso de *schizophrénie, he
encontrado un medio idéntico. Se trata de cuatro mujeres. Durante largos análisis que se
prosiguen pendiente de los años, he conseguido a penetrar sus problemas de manera bastante
profundizada. De los rasgos comunes de su medio estaban : una madre fría, rígida,
*sadiquement agresiva, un padre indiferente, débil, pasivo. De *pluj en todos los cuatro casos,
he podido remontar en un periodo de privación durante la niñez, en parte debido a una
*lactation insuficiente de la madre, en parte a causa de la *cruauté de esta última y de su
carencia de amor. La privación durante la niñez así como la situación de cólera que es
resultada, han podido determinar una *intro-*jection de los daños exteriores, mientras el
miedo de estos daños daba en el niño el pensamiento que su madre era una persona
*méchante y hostil ». (*p. 423).
*Hadju-*Gimes Pretende que la niña, se tiene que soportar demasiado a menudo y sin
periodos de *répit la gana y de las situaciones de tensión, evolucionará de tal modo que
devendrá sujeto a alucinaciones *compensatoires y a negar la realidad, esta tendencia que toma
poco a poco la forma de un *réflexe. Si la realidad se ha mostrado demasiado *frustrante en los
primeros años de la vida, determina *sou viento el miedo de toda tensión y una carencia de
confianza en la posibilidad de dominarlas, (*ibid., *pp. 427-428).
No podríamos mejor hacer que de citar la descripción por *Hajdu-*Gimes de un de sus casos :
« La enferma era la niña única de la familia. Recién nacido fue alimentada insuficientemente
durante tres mes, su madre no que ha bastante de leche. Esta última no había querido esta
niña y había sentido en su nacimiento el sentimiento de una *intrusion en su vida ; hablaba
abiertamente en su niño cuando era muy joven... De su niñez, no había guardado que un solo
buen recuerdo : su buena le daba a comer con dos *cuillères ». (*p. 436).
La enferma quería *continuellement beber de la leche, pedía a su *psychanalyste de protegerla,
hablaba de una manera *puérile y se sentaba sobre sus rodillas, (*ibid., *p. 438).
Para resumir, se puede anotar que cuatro tipos fundamentales de *fantasmes
*schizophréniques pueden ser *délimités :
1°) Creencia en la potencia mágica de hacer surgir o de recuperar objetos, de influir la gente,
esta potencia mágica *émanant del asunto mismo ;
2°) Creencia en la sujeción a influencias mágicas del exterior, estas influencias que operan
generalmente por medio de la boca ;
3°) Fuerte tendencia a identificarse con otras personas o con objetos del medio ambiente ;
4°) Creencia del enfermo que es en realidad « dos personas » *imparfaitement reunidas.
Dos personas en una ! Esta *dichotomie se refleja no sólo en el nombre mismo de la
enfermedad (*schizophrénie) pero también en el hecho que el enfermo representa de hecho
dos personas, es decir, la madre y la niña. Hemos anotado que el *schizophrène siente una
*puérile « *empathie » con la madre (o, lo que vuelve al mismo, con las diversas personas y
objetos de su medio ambiente), y falla pues esperarse a lo que los síntomas orales caracterizan
frecuentemente esta enfermedad. El concepto de unidad *duelle dilucida la *scission en la
personalidad, la identificación con las demás y la *prédominance de la magia en las *fantasmes
*schizophréniques. Se trata de una . Magia oral — negación de la dependencia infantil.
Nos proponemos de observar aquí de la manera más detallada, que la teoría de la unidad
*duelle dilucida los aspectos narcisistas de los *fantasmes *schizophréniques. De momento, no
obstante, se tiene que subrayar que la *schizophrénie es la psicosis mágica por Exc y que
confiere una confirmación de entidad en nuestra hipótesis según la cual diversos tipos de
magia *découlent de la fase oral o de la unidad *duelle de la organización psíquica.
2. II. *Fantasmes Y sueños de un enfermo *schizophrène
Así como lo he indicado más elevado, he tenido en observación en 1938-39 durante un año y
*demie aproximadamente, un enfermo *schizophrène. Se trataba de un Americano blanco,
soltero y mayor de 32 años cuando lo vivo para la primera vez. Había hasta la aparición de su
psicosis, dado toda satisfacción en su empresario.
Aquí está las observaciones levantadas sobre el registro del hospital psiquiátrico de *Worcester
donde se encontraba desde aproximadamente cinco años ya :
Nombre : *N.*N.
El 30 de marzo de 1934.
El enfermo ha sido transferido hoy para estudio especial en el servicio de investigación. Es
grato, cooperativo, se expresa con mucho gusto ; bastante propio y ordenado de apariencia.
Circula libremente y trabaja en los talleres de terapia *occupationnelle.
Los 2, 4 de abril 1934 - estado mental.
Comportamiento y actitud : este enfermo ha sido interrogado y observado durante los tres días
fluidos a varias ocasiones. Ha sido cooperativo en los tests y en las entrevistas. De apariencia
propia y ordenada, aunque sus cabellos sean generalmente *ébouriffés, sus hábitos *chiffonnés
y manchados. Aunque tenga la autorización de salida sobre palabra, no ha utilizado este
privilegio durante estos tres días. Pasa la más gran parte de su tiempo en la sala común salvo
para devolverse a la « *cafétéria » o cuando es llamado a padecer un test. Es tranquilo, resto
casi todo el tiempo solo : no parece interesarse a lo que transcurre en torno a le y aparece
preocupado. Cuándo Se lo interpela, responde amistosamente y con la sonrisa. Tiene
tendencia a reír y a sonreír más que de razón y a veces su risa y sus sonrisas parecen privados de
todo significado.
Fluidez del lenguaje : El más a menudo, el enfermo parece tener que ser estimulado para
hablar más o menos largamente pero se expresa a veces *spontanément, sobre todo después de
haber sido interrogado durante algún tiempo. Responde bastante rápidamente a las
cuestiones que él son planteadas. Ciertas de sus respuestas son pertinentes. Su lenguaje es
*intelligible y coherente, pero muy poco estructurado. Tiene tendencia a pasar de un asunto a
otro con una cierta incoherencia.
Sensibilidad y humor : El enfermo es grato en sus maneras, sonríe fácilmente, aparece bastante
contento de le. Ríe y se *trémousse a veces de un extraño modo y expresa un gran número de
ideas extrañas y *délirantes. Describe las alucinaciones cuyas es víctima sin manifestar de
emoción. Se queja daños físicos sin hacer mención de los síntomas que acompañan
generalmente tales afecciones.
Contenidos de pensamiento : El enfermo expresa a menudo ideas *délirantes, cuyas varias
bastante extrañas y frecuentemente de naturaleza *somatique. Durante la primera
observación el enfermo aceptó muy *spontanément de conversar con el médico lo uno de sus
delirios. Este mismo delirio fue luego *re-conversado con otros médicos. que Designa una
pequeña *cicatrice morena a su *mâchoire derecha, explicó que un insecto, un *phaeton-león lo
había *mordu había diez años de eso, que toda la *mâchoire había sufrido, que su cara había
mucho *maigri después encubrió y que el hueso había sido afectado. Durante el premier largo
interrogatorio en la consejería del médico, se había pedido en el enfermo de contar los
acontecimientos que habían precedido el *déclenchement de su enfermedad y su
hospitalización. Su respuesta ola y *décousue era prácticamente *indéchiffrable. Se tomó el
partido de plantearle de las cuestiones directas con relación a los acontecimientos de su pasado
lejano, tales que su edad, su fecha de nacimiento, etc. Aunque sus respuestas fueran exactas, él
los *émaillait de observaciones, diciendo por ejemplo que no era seguro del día preciso de su
nacimiento, que su nombre fue bien *N.*N. O que sus parientes fueran bien sus parientes.
Parecía tener la impresión que había dos *N.*N. Y que el otro *N.*N. Lo impedía de
encontrar del trabajo porque esto era le que lo llevaba siempre. Declaró que había la
impresión que todo el mundo era contra le, que « el otro le-mismo » interfería *toujou-s en
sus tentativas, incluso con las hijas.
Cuándo Se l.*ui Pedía cómo sabía que existía otro *N.*N. Idéntico a le respondía : « Toda mi
vida me he entrenado a estar — sabéis lo que quiero decir — un hombre útil, toda mi vida me
he entrenado a *maîtriser las situaciones ». Declaró luego que había buscado y que había
encontrado que había otros *N.*N. En otra ciudad. Parecía tener algún resentimiento contra
su plus joven hermano, diciendo que recibiría más cosas de su familia que no había recibido
le-mismo. Decía que cuando eran en mesa, en le, había la impresión por ligeros indicios que la
familia no quería de le. Cela daba el sentimiento que algo no iba . Se preguntaba lo que había
llegado a sus demás siete hermanos que se había dicho muertos. Creía, con respecto a le, que
eran *vivants o que se encontraban alguna parte en otro lugar. Afirmaba que aprendería un
día que estaba. Se pidió entonces : « Que son vuestros enemigos ? » Respondió : « no
conozco sus nombres. Yo no puede decir cualquier cosa. No sé sus nombres. Sabéis lo que
quiero decir. A veces, tengo el sentimiento que existen ». Contó luego de una manera confusa
que había siempre aburrimientos cuando intentaba de hacer asuntos, que generalmente había
aburrimientos con el ejecutivo. Añadió luego *spontanément que una de sus grandes
dificultades era su *propension al sueño. Contó luego el sueño siguiente :
En octubre 1933, soñó una noche, que atravesaba un campo, vestido sólo de un *pagne hecho
de la piel *tachetée de un *léopard y acompañado de un león favorito que andaba a su derecha.
Se había arrestado en medio del campo para sentarse y descansarse. Mientras que era sentado
miró el cielo al-encima de su cabeza y vive una águila. Todo de un golpe, un ángel cuya cara le
apareció familiar apareció en el cielo a su izquierda, detrás de le. La cara de este ángel parecía a
aquel de una tía o de una joven de sus amigas o a « algo » de parecida. Luego, otra imagen
apareció — enorme — *revêtue de una capa. Después seguidamente ante le, vive una
montaña que parecía perforar el cielo y a la cumbre de la montaña, como uno acostar de sol,
un enorme globo naranja. El águila y el ángel parecían entrenarlo en antes, el águila ante le, el
ángel detrás de diciéndole de ir del delantero. Cuando el ángel dice de adelantar, la imagen de
la muerte pareció girar en torno a le y seguirlo.
Interrogado sobre ciertos aspectos de este sueño, respondió que opinaba que los personajes de
este sueño continuaban velando sobre le cuando era despertado y que lo protegían del peligro.
Cuándo Se pidió se había tenido nunca accidentes, respondió que un vagón había atropellado
su vientre cuando había cuatro años y que desde había tenido dos o tres otros accidentes y que
había sido siempre herido al vientre.
Memoria : El enfermo indicó con precisión la fecha y el lugar de su nacimiento pero añadió
inmediatamente que no era en absoluto cierto de no equivocarse. Prosiguió que explica cómo
se había querido engañarlo al respecto y que, según su partida de nacimiento
— Cuyo ponía duda la autenticidad — tenía que tener en verdad 28 años. Pero cuando
intentaba de calcular su edad sumando el número de años que había vivido en varios sitios,
llegaba en el resultado de 33 años. Pidió en su interlocutor de ayudarlo a resolver esta
dificultad. Declaró que su padre, mayor de cincuenta años aproximadamente, no se llevaba
bien y tenía mal a las espaldas. Con respecto a su madre que tenía, dice-, cincuenta y dos o
cincuenta y tres años, no se llevaba bien tampoco, había de las *rhumatismes... Había un
hermano y una sœ*ur. Su sœ*ur era mayor de 30 años y frecuentaba una escuela secundaria.
Una de sus sœ*urs que se llamaba F... Estaba muerta cuando había 16 años. Había muerto de
un cáncer al estómago. Su familia contaba seis demás niñas cuyos algunos-unos muertes
jóvenes y otras poco después de su nacimiento, pero no sabía lo que era *advenu a los demás,
tal vez todavía en vida. Algunos instantes más tarde, el enfermo expresó dudas sobre la muerte
de sus seis hermanos que dicen que todo este que sabía es que habían sido *renvoyés por sus
presuntos parientes.
El 4 de diciembre de 1934.
Desde la interrupción de su tratamiento, el enfermo ha devenido aproximadamente poco
*morose. Comienza a manifestar tendencias agresivas con menos de retenida. Cuando las
enfermeras él piden de devolverles de menudos servicios, se pone en cólera. Ha declarado en
su médico que durante la jornada del « *Thanksgiving » algo llegaría. El el día siguiente de
este día, se lo encontró en un estado de pánico lo que presagiaba que su inconsciente había
forjado de nuevos *fantasmes contra los cuales intentaba de luchar. Los días que siguieron, su
aguante *fléchit y se dejó poco a poco invadir por sus *fantasmes. Perdió el contacto con la
realidad y todo sentido crítico. Sus conflictos tomaron una dimensión *cosmique. Renunció
en la idea que era un príncipe heredero, se tomó para Satanás y se dice más potente que Dios.
Él *énonçait de las teorías sobre la manera cuya haría falta gobernar el universo y comenzó a
construir una *cosmologie. Hay cuatro dioses, decía-. El premier es Satanás, el engañoso. El
segundo es Dios, el creador. El tercero es *Satra, dios de la ley o del amor y el cuarto el Diablo
que gobierna el infierno. Sentía voces mientras que se lo interrogaba. Sus síntomas
*neurologiques habitual — movimiento de rotación del cuerpo en izquierda — se acusaron.
Conviene de anotar aunque las manifestaciones *aiguës de la enfermedad tomaron
efectivamente nacimiento el día del « *Thanksgiving ».
El 26 de enero de 1935.
El enfermo comienza a abordar las cuestiones sexuales pero hay bloqueo al respecto. Ha
construido un delirio según el cual habría sido casado varias veces ha igualmente algunos
*fantasmes *incestueux. Cree que su más joven sœ*ur — muerta ahora — no era tal vez no su
sœ*ur pero su mujer. Ha dicho una vez que él parecía haber sido el jefe de su familia y que su
padre y su plus joven hermano lo habían *évincé. Manifiesta mucha hostilidad contra su padre
y su hermano.
El 25 de julio de 1935.
El enfermo es regresado de una visita a su padre que nosotros dice que había hablado de
manera muy confusa, acusando su hermano de batir una joven. Creía que esta joven lo amaba
y que su hermano lo había herido. Ha utilizado un buen número de términos vulgares y era
*manifestement muy excitado. Su padre declaró que el enfermo había tomado su
medicamento *thyroïdien regularmente los días precedentes. Cuando lo encontré en el
*parloir, el enfermo parecía descontento de volver en el hospital y acusaba su padre de no
mantener la promesa que él había hecho de traerlo en le. El padre ha pedido que se envía
noticias de sus hilos en ambas semanas que seguían.
El 4 de enero de 1936.
1. Observación terapéutica
El enfermo ha sido autorizado a devolverse en visita. Se ha mostrado muy agresivo respecto a
su hermano. Interrogado a su regreso en el hospital, ha hablado muy largamente. Ha
pretendido que se había querido hacerle guardar la cama, que se lo había impedido de salir y
de divertirse, de ir al cine por ejemplo. Ha declarado que su hermano lo había agredido y que
había querido ocultarle sus regalos navideños, sus hábitos y su alimento. Como era enfermo
su hermano también había caído enfermo. No cree que sus parientes desean que queda con
ellos. Su hermano no lo ama . Cuando hablaba en una joven, su hermano se interponía
enseguida para #quitar. Acusó su hermano de haber *craché contra que le dura una comida y
además, haciendo la vuelta de la mesa, de haber tenido en su consideración de los gestos
*indécents. Pretendió que su hermano había tenido igualmente gestos *indécents a su
consideración cuando se encontraba en su cama. Teme a veces de ser obligado de batir su
hermano o de disparar le. Pretendió aunque su hermano había intentado del *mordre a la
*nuque con sus dientes. El enfermo declaró que había un aparato fotográfico que toma
imágenes de la gente comiendo. Expresó sus temores sobre la gente que intentaban de privarlo
de alimento. Dice que se había retirado su *crâne de su cabeza para darlo a su hermano cuyo el
*crâne era en bosque. Dice finalmente que cuando se hiere, su hermano lleva la *cicatrice. »
Los informes de hospital que acabo de citar me han servido de introducción antes de proceder
en el análisis del enfermo aproximadamente tres vez por semana que dura aproximadamente
18 mes. No he intentado una terapéutica *psychanalytique. En verdad, el enfermo había
sobresalido de lejos el punto donde habría podido comprender interpretaciones
*psychanalytiques, todavía menos, ser *réorienté por estas últimas. Mis entrevistas con él
habían como objetivo último la investigación y he *transcrit mis observaciones
inmediatamente después de cada sesión.
Antes de resumir estas conversaciones, querría anotar que el flujo de las declaraciones del
enfermo había compuesto de verdaderos libres asociaciones. Era que interesa de observar
cómo los temas se *interpénétraient mutuamente, que se ilustran y que se explican los unos
por los demás. El tipo de presentación que utilizaré es aquel de « el método *folklorique », es
decir, la utilización de variables, con la diferencia que en el folclore europeo las versiones de un
cuento, difundidas de Escandinavia en las mares del Sur, han sido obtenidas por centenares de
*informateurs. Aquí, bien sentido, las variables de los mismos temas *répétitifs han sido
proporcionadas por el mismo *informateur, a momentos diferentes. Estos temas
comprenden : el alimento, el nombre del enfermo, los insectos y otros seres *surnaturels, los
dientes, etc. Ciertas repeticiones se producen en las recopilaciones de mis entrevistas, pero son
infinitamente menos numerosas que si había procedido en una mera presentación
cronológica de su contenido.
Parece cierto que el enfermo atribuye sus dificultades en un traumatismo oral o a privaciones
alimentarias que él habrían sido impuesto en su niñez. El tema del alimento, así como nos lo
veremos más tarde, vuelve constantemente en sus *fantasmes. Ha expresado a menudo el
sentimiento siguiente : « he privado mi estómago de alimento y eso ha sido como si tenía
hambriento mi cerebro... Una vez, he sido privado de todo alimento y estoy casi muerto... »
« No sabía que no era bueno para los demás que como todos los *aliments que se
encuentran sobre la tierra y que tengan gana... Cuando me soy *gavé de trigo, mi padre moría
casi de gana. Tenía miedo que la gente no me acusan de adorar el alimento... »
Otra vez, después de haberme hablado de sus *fantasmes, observó :
« Todas estas « historias » son las mismas. No hay que una historia — aquella de alguno que
ha tenido gana. Pero verdad, sólo adentro, en el estómago. Y luego he comido el trigo y todo
fue bien. Después, he bebido un bueno trago de agua. »
TIENE otra ocasión todavía, me dice lo que sigue revelando una vez además un traumatismo
oral :
« Mi madre me dice una vez : « Esta sopa te *appar-mantiene- ? » Yo *plaisantai y respondió
que no me pertenecía . No comprendió la broma y respondió : « no veo porqué quieres
entonces tomarla ». Añadió que daría la sopa a un restaurante con el fin de que no sea
perdida. »
Durante una estancia en le, a Navidad 1938, vive una película sobre la Primera Guerra
mundial. TIENE su regreso en el hospital, contó : « Se veía submarinos en la película. La
gente creyeron que la guerra *recommençait y que era responsable. La guerra ha estallado
mientras que comía del *ragoût de *bœ*uf ».
El tema del alimento (absorta o ) volvía así en innumerables variantes. Al principio del año
1939, él se *fâcha con un enfermo que había tomado un trozo de pan y tenía *bousculé su
escenario de alimento. Vinieron a los golpes. *N.*N. Quejó míos en estos términos : « La
enfermera no ha opinado que a la otra enfermo y mío cuyo había ocultado los *aliments.
Todo ha comenzado hay mucho tiempo cuando alguno en mi familia — mi madre o mi
sœ*ur — me ha privado de comer ».
Otra vez, me confió : « comía un tipo de *pudding al chocolate y se había puesto un veneno a
acción lenta, llamado « *pon-tono ». Mi madre me dio una poca sopa en un *bol y pidió voz
*triomphante lo que transcurría. Pero consigo a hacerla sonreír porque esta vez-allí había
comido como hacía falta. »
El relato siguiente muestra aunque el *fantasme del alimento en este enfermo no había para
determinando una necesidad más o menos grande de comer pero era ligado a implicaciones
afectivas de amor y de odio. Un enfermero que le ha rechazado un segundo *bol de leche al
desayuno, suscitó las reacciones siguientes : « he sentido como si los *aliments devenían bolas
duras, como si alguno había puesto en mí un freno. El malestar comenzó a activarse cuando la
gente que me miraban comer manifestaron antojo para mis *aliments. Ya no podía *avaler mi
*ragoût de *bœ*uf o mi sopa de trigo. Ya no podía comer y ya no podía hacerme comprender.
Esto era como si había devenido mudo — como un animal. Tenía gana, pero este no era gana,
sólo una sensación de gana. Como si me encontraba en un restaurante lleno de *ragoût de
*bœ*uf y de sopa de trigo sin poder comer ».
Una semana más tarde, dice :
« Durante trescientos años se me ha dejado comer del *ragoût de *bœ*uf y de la sopa de trigo
sin nada decirme. Y además, repentino cuando he querido comer todos los *aliments de un
restaurante, se me ha dicho que no tenía que hacerlo porque otras personas habían tal vez
gana también... O tendrían gana. No sabía que había la intención de todo comer. Cuando
hube comido *â saciedad mi padre era casi muerto de gana.
Algunas hijas no querían que vaya. Están como mi madre. Lo una de ellas « comprendió »
que cuando comía del *ragoût de *bœ*uf quería decirle que deseaba casarme con ella ».
El enfermo hablaba frecuentemente « gran catástrofe » que describía a veces en términos de
la Primera Guerra mundial. « Un domingo, intentaba sin éxito de comer del *ragoût de
*bœ*uf y persona no podía comprender lo que intentaba de decir y entonces la guerra
estalló...
Tomaba mi sopa pero al mismo tiempo quería comer otra cosa que se encontraba sobre la
mesa. Pero esta « otra cosa » era escondido » detrás de una cortina de *brume ».
Estos relatos se informaban esté a acontecimientos de su vida (lo que no es imposible en
cuanto al *ragoût de *bœ*uf y la sopa), o a un episodio *schizophré-*nique, repetición de un
traumatismo o puros *fantasmes que han para origen un traumatismo oral. Creo que la
interpretación siguiente de las observaciones del enfermo es posible : frustración violenta y
celos (a la consideración del plus joven hermano) como consecuencia de un *sevrage
demasiado brutal.
De toda evidencia, el enfermo hacía la identificación vaca-madre. « Había comido del *ragoût
de *bœ*uf y tomado una poca leche, y la gente han creído que había comido toda una vaca.
(Ríe de bien *cœ*ur y prosiguió su relato)... Había una vaca que ponía su cabeza a la ventana.
Su cara era igual al *mien. La vaca andaba en la casa y la gente creían que se trataba de una
criatura humana y la ponían en la cama. Creo que la vaca quería simplemente jugar. Hay muy
mucho tiempo, no había de casas, ni de ciudades, sólo de las *prairies con vacas y de los
caminos. He ido en estos *prairies donde he vivido mucho tiempo con vacas. TIENE esta
época, bebía constantemente de la leche y fabricaba del *beurre. Si soy loco ahora, porqué no
ameno-se no aquí la vaca cuya se ha tomado el *ragoût que estoy comiendo ? Una vez, he
comido del queso y encubrió me ha hecho soñar que todos los *aliments, el trozo entero
estaba mío. Con la leche, eso ha sido diferente, desaparecía o es mí que desaparecía. He venido
en la ciudad con las vacas de la *prairie, pero la leche ha quedado en el exterior de la ciudad, no
ha podido superar las puertas... »
El relato siguiente que atestigua de la inquietud del enfermo respecto a su alimento se *réfère
de toda evidencia a vacacional a Capa *Cod o más bien a una visita del enfermo en sus
parientes después de las vacaciones :
« Cuando llegué en mí, las demás habían tomado este que hay de mejor. Habían comido más
que mí durante mi ausencia y tenía que ahora me *rattraper. Esto devino más fácil cuando
alguno me dice de comer solo algún tiempo con el fin de *rattraper los demás ».
Se trataba *manifestement de un *fantasme *régressif a un periodo de su vida durante la cual
era solo y no había un joven hermano como rival. Hablaba a menudo de un periodo
« *archaïque » de privación : « Después de haber comido del *ragoût de *bœ*uf a la comida,
he bebido un litro de leche el el día siguiente mañana y luego me encontré casi casado. Lo que
no va con mi estómago es debido en el hecho que soy casi muerto de gana una vez. Hay de
eso cincuenta años — no todo-a-hecho cincuenta, tal vez veinticinco años sólo, pero es como
se había cincuenta años, o tal vez sólo un año. Todo el daño ha comenzado en un grupo. La
gente soñaban que tenían gana, pero gana adentro ; se no los comprendió y la policía
*dispersa el grupo. Mi padre y mi madre no querían de mí en la casa y cuando soy regresado
en mí me han dicho que no había de cenar para mí. »
El enfermo se ha servido de la noción « de toda potencia oral » o, dicho de otra manera, ha
hablado de su « peso excesivo ». « He bebido nueve tazas de café o de sopa en lugar de una y
luego me he sentido muy pesado », lo que ataré en su traumatismo oral.
« Sola Una persona que detiene un poder de entidad puede tener un peso que sobresale la
mediana ; por ejemplo, el presidente de Estados Unidos. »
Hizo dos demás remarcas interesantes al respecto : las palabras no podían salir cuando había
sobresalido su peso normal y no podía traducirlos . Precisó luego que el « adelantamiento del
peso normal » es una consecuencia de la privación.
El enfermo estaba en este punto cortado de la realidad que no he creído poder tirar de de
lucido una explicación de este que adelantaba. No obstante, sus *fantasmes se acercaron una
vez *étrangement de lo que sentimos por « traumatismo oral » de forma que intenté
entonces de #explicar. Su reacción fue rotunda : « no he bebido nunca de leche de ningún
tipo. Desde el comienzo, se me ha dado del alimento sólido ». Si interpretamos todos sus
*fantasmes como una tentativa de negación del traumatismo *originel esta respuesta toma un
sentido muy característico.
que Ha esclarecido el traumatismo oral del enfermo, vengamos ahora en su pérdida de
contacto con el mundo de los objetos, pérdida consecutiva en su traumatismo oral y a sus
primeras reacciones tiene la consideración de su madre.
El 17 de marzo de 1939, el enfermo recibía una carta de su madre que le anuncia que vendría
verlo. Fue sorprendido e inquieto.
« Si rápidamente — después de dos o tres mes sólo. Creía que esperaría un año. De
costumbre, cuando iba a permiso en mí, trastornaba todo o tal vez, todo me aparecía
trastornado. Me repetía sin cesa que mi madre me retomaría en la casa con el fin de que eso
devenga cierto. Creía que mi madre no quería de mí a causa de los aburrimientos que yo daba
con el alimento. Y que si comía como hacía falta y no hacía fallos comiendo, me tomaría en la
casa con ella.
Yo pidió se escribía nunca en sus parientes. Hubo, en su respuesta, al menos en sus primeras
frases, un contacto más justo con la realidad :
« Es inútil de escribir en la casa. Solo Haría que pedirles de las cosas y ellos se *fâcheraient. Mi
padre puede darme un golpe sobre la *mâchoire si voy a la casa. Es como cuando no podía
comer este que me daban. Mi padre ha venido aquí — y la enfermera tenía que darme las
píldoras pero han desaparecido. Había cincuenta cientos que me había dado. Para veinticinco
cientos, he comprado caramelos y los demás veinticinco han desaparecido. Es como cuando el
alimento desaparece. Una vez dos cien cincuenta dólares han desaparecido así. »
Se interrumpió y además habló de la extracción de un diente en su regreso al hospital después
de una estancia en le, en Navidad 1938 :
« Mientras que intento de deciros estas cosas, las palabras desaparecen de mi boca. Mi cara era
*enflé. Habrían tenido que hacer desaparecer el *enflure. No había ninguna razón de arrancar
mi diente. He habido mi propia automovilística y mi propia casa en la vida y mi propio pan y
*beurre. No había ninguna razón de retirármelos. »
Dicho de otra manera, la privación oral ha sido el delantero-corredor (o el prototipo) de la
pérdida de la normalidad.
Expresó igualmente el sentimiento que era difícil para le de dar soporte la separación con sus
parientes (es decir con los primeros objetos de la niñez).
« Lo que es terrible es que mi padre y mi madre no sabían cuando abandonaba la casa o
cuando había marchado. A veces, intento de recordarme los *aliments que he comido. Trato
de traerlos míos. Yo los *renvoie luego nuevamente sobre la carretera para ver si puedo
seguirlos en imaginación hasta Boston. Era fácil de abandonar la casa pero difícil de encontrar
luego el camino para volver. Mi padre se ha puesto en cólera contra mí. Me tiene todo
tomado. »
Hizo un *lapsus y dice « » en lugar de « él » ; después continuó enumerando sus quejas
sobre un tema fundamental — aquel de su madre que había todo tomé.
Analizaremos ahora los *fantasmes œ*dipiens y pradoœ*dipiens del enfermo.
Anotemos aquí que los datos recogidos sobre la pérdida de los objetos son mucho más
abundantes que las que tenemos sobre los demás temas familiares del enfermo.
Intentaba de remontar en el origen de sus disturbios y de encontrar el camino de la
normalidad. Hay de esto hace una fuerte tendencia en sus *fantasmes hacia la negación y la
reconstitución..
Había todavía otro modo de expresar el mismo disturbio :
« Había escrito una historia, todo como un autor, y alguno me dice de corregirla porque no
acababa bien. Perder mi trabajo, eso ha sido como perder mi tiempo o la pena que he tenido
con mi alimento. El alimento puedes perder del tiempo y perderos os-mismo. Intento
también de opinar cosas — con el fin de que devienen reales. »
Como el seno de la madre es el primer deseo de la niña y como los *schizrophrènes, a menudo,
se esfuerzan de encontrar el mundo de los objetos a la ayuda de sus símbolos o de sus
imágenes (es decir, por la magia), él nosotros es fáciles de comprender el objetivo apuntado
por el enfermo. Se esfuerza de encontrar el camino hacia el seno de su madre. Volveremos
todavía en la relación entre el pensamiento y la magia. Alegrémonos, de momento de anotar
que la imagen mental (o mágica) sirve de intermediaria entre lo mí y la *libido.
Para nuestra enferma, las palabras constituyen el camino que lo traerá en la realidad, al
mundo de los objetos. Y como sus imágenes y sus símbolos son integrados a la *cathexis del
objeto, se encuentra bloqueado. Del mismo golpe, la angustia atada en el objeto original se fija
sobre el símbolo.
Amaba escribir relatos de viajes y de expediciones imaginarias pero temía que otras personas
no él vuelan estos relatos y no sirven como se eran su propiedad propia. Así como nos lo
hemos indicado, cada uno de ellos tomaba final por la representación de la pérdida de un
objeto bajo la forma de un vacío.
« Cuando llegué en la montaña, era plana y *creuse como si había sido *labourée por la mar.
Esto era el final del mundo. Después encubrió, viene el *néant - - nada que de los kilómetros
de desierto. La montaña aparecía irreal, como en un mundo de *fées. »
Su informe con la realidad y con el mundo de los objetos era fundado sobre sus relaciones
infantiles con su madre. Todas las veces que la encontraba en su vida de adulta, se producía
una repetición del *fantasme original.
El 7 de julio de 1939, tres mes y mitad más tarde, el enfermo me dice un día :
« Mi madre ha venido verme domingo. Pero he perdido toda esperanza de regresar en mí. La
gente se darían cuenta que he quedado sí mucho tiempo aquí. En todos los objetos que mi
madre me aporta, hay algo de rasgado o de ausente... »
Dos semanas todavía más tarde, volvió al respecto y me dice :
« Ya no opinaba a nada después de las visitas de mi madre. Pero encubrió me ha retomado
hay algunos días... He opinado en un lugar, primeramente parecido a una gran montaña...
Pero se se trata simplemente de un lugar de paseo, se no ha el deseo de volver... Es como un
pequeño cerro... Es lo que ha llegado con mi casa... »
Otra observación que me había confiado antes la visita de su madre subraya la índole oral de
su orientación hacia el real :
« Tenía la costumbre de esforzarme de encontrar los lugares donde he vivido paseándome,
por el recuerdo, en las calles que los rodeaban e intentando de comer en cada uno de estos
lugares. Esto era como una cena navideña. Dejaba en todas partes rastros de mi alimento *afin
*cte poder luego encontrar el camino del regreso. »
A veces todavía, me hablaba de su angustia y me decía su sentimiento de ser perdido, de
perder los objetos de la realidad, lo que vuelve al mismo. Sin objeto no hay de Mí y sin Mí no
hay de objeto.
Me dice, una vez :
« He intentado de explicarme todo encubrió, la gente que no me reconocen , la impresión
que había de ser perdido en los bosques cuando vivía con mi abuela. La manera cuya las
*aliments desaparecían en mi cuerpo había algo de análogo. Podía mí-incluso desaparecer,
sentirme perdido... Una vez, he andado sí rápidamente que la gente ya no podían verme. Es
todavía como cuando los *aliments desaparecen en mi cuerpo. Lo que experimento, es un
poco lo que se experimenta cuando se va en los bosques y que se adentra cada vez más
profundamente pendiente de los centenares de millas, y que se se siente más pesado y cuando
sale, se ha deslumbrado. Una vez, cuando era en mí, he desaparecido, podía ver la gente pero
no podían verme. Todo como los *aliments habían desaparecido, una montaña que figuraba
en una de mis historias ha desaparecido. Y el Jardín de *Eden ha desaparecido, lucido también.
En mí, los muebles desaparecían, el piano, todo desaparecía... »
A veces volvía todavía sobre su sentimiento de pérdida de los objetos, en términos poco
diferentes. Decía, por ejemplo que el espacio vacío intermediario era un de los obstáculos que
lo retenían lejos de en le :
« Cuando voy en mí, encuentro la puerta cerrada y tengo que superar el espacio que separa
haciendo un salto... »
TIENE otra ocasión, dice : « Una vez llevaba una camisa y mi *gouvernante — o esto era tal
vez mi padre o mi madre — vino decirme que no me pertenecía , que pertenecía en mi padre o
a mi hermano o a mi sœ*ur. Pero se descubrió que esto era mí que tenía razón después de
todo. Toda la historia ha comenzado cuando he vuelto del cine. Llevaba, por accidente, una
camisa que no era mío. Esto era la camisa de mi madre o aquella de una enfermera que
conocía mi madre. Comía muy rápidamente y he *chanpe de camisa y luego el doctor ha
constatado que había algo que no iba en mi cuerpo, que mi estómago era enfermo... »
Durante otra conversación, me dice : « Si encuentro mi trabajo, esto será como si recupero el
mundo entero o como si era invitado en una fiesta. Después he opinado en un nuevo trabajo :
un gran camión que atravesaría todo el continente. Había entonces todos mis derechos y mi
nombre, pero mi madre me los ha quitado porque había tratado contra las reglas. Había una
silla y una mesa y los he perdido. He tenido que abandonarlos con mi comida a mitad
terminada porque mi madre no quería que continúo. Esta silla era una parte de mí-mismo. Se
ha desplomado cuando he marchado, todo como el reloj de mi abuelo se ha arrestado cuando
ha muerto. »
Hemos visto ya cuanto el enfermo sufría de su sentimiento de pérdida de los objetos, y hemos
observado igualmente que « la pérdida del objeto » se expresaba en los términos del lenguaje
« oral » o se ubicaba en el nivel « oral ». Antes de intentar de *délimiter las fases sucesivas en
la evolución de los sistemas de *fantasmes de nuestro enfermo, anotaremos todavía algunas
observaciones sobre sus sueños y sus *fantasmes. Ciertos de sus relatos pueden ser descritos en
términos de mitos. El enfermo le-mismo se *référait que habla experiencias », de « relatos »
o « de cuentos de *fées », y a veces todavía de « sueños ». Qué que estuvieran las
formulaciones, no dudaba nunca de la realidad de sus relatos. En aquí está algunos-unos :
1°) « intento de volver en la casa, pero hay una montaña sobre mi camino. Es muy elevada y
*semi-circular, como el lugar donde vivo. El sol se acuesta en la cumbre de la montaña y
experimento un sentimiento *pénible porque no sé donde desaparecerá. Un hombre se
mantiene sobre el suelo envuelto en una piel de león como de un abrigo y arrastra después
lucido un pequeño león apaciguado, como un perro. Al-encima de la montaña, en el aire, hay
un ángel — una joven. Su cara es igual a este que era el *mien. Más elevado todavía, un
esqueleto que tenía la apariencia de mi padre o de mi hermano, *flottait en el aire. Había
entonces el sentimiento que algo se perdía mí. Era como otro mí. Algo se escapaba de mis
*narines y sentía como si yo me *évanouissais. Esto estaba todo como otro mí, y encubrió se
mantenía detrás de mí como un ángel. »
Llamo esto un sueño de iniciación porque consideraba le-mismo este sueño como el punto de
salida o el origen de su enfermedad. Este relato con algunas ligeras variantes, figuraba sobre su
ficha de admisión en el hospital. Cuando yo pidió de explicarlo, dice :
« Es como si había sido ausente varios años y ya no podía encontrar el camino que me traía en
la casa. La gente me encuentran en la calle y no me reconocen . Algo ha cambiado. Una vez, he
volado hasta el cielo y otra vez, he ido a Europa a bordo de un barco. Cuando he vuelto, la
gente se han conducido como si varios años habían pasado. »
Continuó a hablarme de los aspectos *changeants de los objetos y ató este tema en su sueño y
al problema de las cosas que comía y que desaparecían : es interesante de comparar este sueño
a ciertos de los sueños de *Pukuti-*wara. (*Cf. *Roheim, 1934) :
« Me volé luego hacia Vía Láctea, donde se encontraba una montaña negra hacia la cual las
almas vuelan siempre, (*p. 69). El alma de un hombre llegó bajo la forma de un *faucon a los
ojos de águila que había alas pero también un pene de hombre. Tomó posesión de mi alma
con este pene y la tiró de por los cabellos. Mi alma era suspendida en el pene y el *faucon a los
ojos de águila volaba así, primeramente hacia el oeste y además hacia el este. » (*p. 75).
El *faucon a los ojos de águila dejó caer *Pukuti-*wara en llamas y lo trajo luego en un lugar
donde se encontraban varios *sorciers. Estos *sorciers esto estaban esqueletos. Cuándo
*Pukuti-*wara Fue proyectado entre estos últimos, sus huesos *acérés lo pincharon en todas
partes, (*ibid., *pp. 73-77).
En el sueño de nuestro enfermo, su *évanouissement concuerda con las observaciones de Boss
(1938) sobre la representación *auto-simbólica del proceso de la muerte en los sueños del
*schizophrène. El ángel que parece en el enfermo y que sale de lucido no es nada otro que el
*ngantja (el doble místico) de los Aranda o el *puli *Nyunguru (piedra de magia negra) de las
*Pijtentara (*Roheim, 1934, *pp. 32, 63, 128, 153). Finalmente, el *dédoublement que se
produce en el sueño sugiere la apelación misma de la enfermedad : *schizophrénie.
El enfermo me dice otra vez :
« Este sueño es como Alaska. Había vivido o bien mi abuelo había vivido. Es como un país
enterrado que habría pertenecido en otra gente — como Alaska en las Rusas o a los Indios.
Nada ya no indicaba el camino — sólo de las manos. Es como cuando no podía tener a comer
y no podía hacer comprender en la gente lo que quería. Es como si alguno es hambriento y
que la gente no lo saben . Es como si se quería apretarse la mano de un continente al otro, de
aquí a Rusia. Pero hay tan otros países- entre, y en todas partes se come otras variedades de
alimento. Pero si alguno tiene gana, encubrió no ha de importancia. »
*Hermann (1936) ha caracterizado este tipo primario de organización de la *libido como el
sistema « de la mano a la boca », es decir, la niña se engancha en su madre por sus manos y
sus labios, se *agrippant y *suçant. Las manos que se cogen por-encima los continentes en el
sueño de nuestro enfermo simbolizan una distancia percibida con sufrimiento. El mismo
sentimiento se expresa en términos de la gana y de las diferentes variedades de alimento. La
montaña a la cual intenta de volver es el seno de su madre. La cara *angélique de la sœ*ur
simboliza lucido también la madre. El padre o el hermano, bajo la forma de la muerte,
simbolizan los obstáculos o los peligros que devuelven difícil el regreso hacia la madre o la
sœ*ur.
El relato siguiente es fundado tal vez sobre un sueño pero evoca más un *fantasme. El enfermo
soñaba a veces que topaba la hierba o sobre piedras y que el aire pesaba sobre le. Describía esta
sensación comparándola en el sentimiento que se experimentaría a ser tirado de fuera de una
pieza por un camión. Este mismo tema formado parte de varios de sus *fantasmes.
2°) « Una vez un sacerdote me quitó en los aires. Volaba en el cielo y desaparecidos de en mí y
quedé ausente ocho o nueve años. En el cielo, encontré un ángel, una mujer que se llamaba
Ángel de Amur. Había cabellos claros, un cuerpo todo ahora bien, y de las alas hechas de
plumas que la recobraban toda entera. Quería que vaya en ella y que me caso con ella pero era
prisionero otro mujeres. Lo una de ellas era una mujer que se llamaba « Little *Depth
*Koda »... (1) Estas demás mujeres eran parecidas a la primera. A veces, sus caras eran
redondas, como el *mien, otras veces, alargados y diferentes ; y a veces desaparecían todos
enteros. Esto era una isla flotante en el aire y fracasaba como cuando he caído en la hierba
*polluée. Había hombres sobre la isla y me trajeron en paseo. Persona no trabajaba. Cada uno
era libre y tranquilo, y se me ha dado algo a comer — del zumo de naranja, o de las bahías o de
la sopa. »
Hubo luego un combate en esta isla. *Mussolini O los *Romains o los diablos atacaban los
ángeles. De esta isla, podía ver otra tierra — como uno
(1) Pequeña *Koda de las profundidades.
Continente — en el borde de la mar. Intenté de devolverme pero no consigue . En el otro
continente, la gente tenían todo aquello de lo que tenían necesidad sin trabajar para eso. »
Este sueño — o *fantasme — contiene algunos elementos típicos. El uno de ellos es la elección
enamorada narcisista. Las mujeres que quieren el *épouser parecen mucho en el enfermo. Hay
igualmente una tendencia a transformar el uno en varios. Hay el Ángel de Amur o « Little
*Depth *Koda » aun así varias mujeres. Este paraíso, es el lugar donde se da la sopa (a veces del
consumido de *bœ*uf u otro) que ocupa una ubica sí considerable en la explicación
*traumatique de su enfermedad. Recibe del alimento y es feliz al seno, y todas las mujeres (o
senos) quieren el *épouser. Esto *fantasme es una tentativa de rechazo del traumatismo. Pero
sin éxito. Rápidamente, un combate se libra en el cielo (representación de la situación
œ*dipienne) y luego se produce una vez todavía una tentativa de salida hacia otro continente
— repetición del traumatismo de separación.
3°) « Un hombre era acostado en un cuarto en una casa, pero una casa que pertenecía en un
particular, no .Como ésta. Había dos otros chicos que lo curaban, y él daban a comer. Este
hombre esto podía ser mí, pero al mismo tiempo era acostado en mi cama en el *dortoir.
Después me desperté y sentí como si un insecto se había introducido en mi *gosier y me
pinchaba. O eso podía ser una serpiente — o como si había *mordu mi *gosier de mis propios
dientes. »
La asociación muestra que una transformación de *Yaffect se había producido en el
contenido consciente del sueño. Un rival o un enemigo se ha encontrado transformado en un
amigo.
« Ambos chicos eran como mi plus joven hermano y mi primo. Mi primo es lucido también
como mi plus joven hermano. »
Prosiguió su interpretación del sueño : « TIENE uno cierto momento vivía solo en nuestra
casa con mi madre y mi sœ*ur. Mi hermano tenía costumbre de vivir en otra casa, no con nos.
Pero entonces, era allí y no podía imaginármelo en algún tipo.
El insecto era parecido a un mono, a un gorila, un ser *chevelu — casi humano — pero con
una figura que parecía a aquella de mi padre. Una vez, me había disputado con mi padre
porque quería ir a Canadá y mi padre me decía que yo tenía que un dólar. Otra vez, cuando
soy regresado en mí, mi padre no quiso que quedo. Y cuando he pedido a cenar, me han
dicho que no había de cenar para mí. Antes, me había disputado con mi madre. No quería
de mí en la casa, tampoco. »
4°) « Este no era un sueño — pero un puzzle. Me encontraba en una pieza. Era hecha
ladrillos rojos, como una chimenea y no había de puerta. Cómo Salir ? En mi boca, había un
trozo de carne de *bœ*uf, pero no podía comerla : la carne era *recouverte de cera y no podía
adentrar mis dientes. En la pieza se encontraba una cosa elevada, con cabellos — o dos cosas.
O tal vez más. Esto era un insecto con una cara como aquel de mi padre. Estos insectos giraban
redondo en la pieza como de los perros. Ellos levantabais tierra y descansabais, como gozando.
Es como el sueño que yo vosotros contaba otra vez, de un insecto que se había introducido en
mi *gosier. »
Subrayemos una vez además aquí la tendencia a transformar un enemigo en aliado. El insecto
o el mono (símbolos del padre), que se había introducido en su *gosier durante otro sueño, ha
devenido ahora perros que juegan. Es también muy significativo, creo, que las dificultades
alimentarias se ubican ahora en una pieza cerrada sin puerta de salida. Creo que se está
derecho de ver esta pieza como el símbolo de la vagina.
Varios días más tarde, me dice.
« La pieza en ladrillos en la cual me veía parecía a una pieza en la cual me había encontrado
ya. Esto era como la chimenea que se prepara a Navidad. He sentido como si alguno quería
tirarme de fuera. »
Esta confusa familiaridad con la pieza en ladrillos y este sentimiento de ser tirado de del
exterior son todos dos *suggestifs. Y la asociación con la fiesta navideña, fecha del nacimiento
del Cristo, me aparece concluyente, particular porque *N.*N. Hablaba de le-mismo en ciertos
de sus *fantasmes en términos de « Christian, Rey de los Judíos ».
5°) « gozaba al fútbol con dos o tres hombres *colorés. Eran pequeños, como de los enanos.
Esperaban que les paso la pelota, pero la guardé, no quería #dar. Es como en el otro sueño
(Sueño 4) al curso *duquel comía carne de *bœ*uf o de la sopa, pero sin poder en algún tipo
comerlos y no podía hacerme comprender. Esto era como si era mudo, como un animal.
Tenía gana, pero este no era una gana verdadera, sólo un sentimiento de gana. Como se había
un restaurante lleno de *ragoût de *bœ*uf y de sopa y como si no había la autorización de
comer ».
Como yo pidió cómo se explicaba los enanos de su sueño, observó : « A la incoación, solo
hacía que mirarlos jugar. Los enanos gozaban sí bien, esto estaba como se no hacían que
mirar, sin jugar. Habría tenido que pasar la pelota al enano negro, pero se habría dicho que no
era listo a la *rattraper. La guardé pues y corrí a lo largo del campo todo solo. Después, sentí
una impresión curiosa — me sentí solo en el campo.
« Los enanos de mi equipo eran indistintos míos, pero mucho más pequeños y negros. En el
otro equipo,
Esto eran verdaderos enanos, elevados no obstante de seis pies, como mí-mismo, o mismo de
ocho pies, pero no habían el aire de estar más grandes que de los niños. »
Como lo ha subrayado Boss (1938), vemos aquí una vez todavía la naturaleza *auto-simbólica
de los sueños de los *schizophrènes : tiene) II es todo solo ; *b) y luego la tendencia
fuertemente narcisista : Todo el mundo parece. Observamos también la tendencia a oscilar
entre el « uno » y el varios.
La baila no transmitida, se emparenta en sus dificultades alimentarias, es decir su traumatismo
oral. TIENE este asunto, añadía : « El enano que habría tenido que coger la pelota era igual a
las demás en mis sueños, igual al Ángel de Amur o a Little *Depth *Koda. Estos enanos eran
allí para ayudarme en mis dificultades alimentarias porque podían traducir lo que sentía por
« saber que estoy », como lo hacían la gente, allí donde había sido *transporté por el Ángel de
Amur.
« Una vez, se me ha presentado un verdadero enano pagano. Podía ayudarme porque conocía
leones y otros animales mudos. Luego, he tenido gana. Había otras personas presentes y
querían las mismas *aliments que mí y se opusieron a lo que como. El enano ha conseguido a
ayudarme. »
6°) « he soñado que tenía que ir a la sala de baño para *uriner. Reía y he opinado que había
algo de gracioso en todo encubrió. La noche siguiente, he soñado que quería hacer el amor
pero no podía ver la hija. Después me desperté y mi cobertura había caído. Un príncipe
heredero se mantenía ante mi cama con una espada como si éramos iguales y preparemos a
luchar. Sabéis, como si vuestro padre había venido despertaros la mañana. Había varias
jóvenes. Habían cabellos claros como de los ángeles y sus caras eran parecidas al *mien. »
Eso importa poco que el príncipe heredero y el duelo hagan o no marchada del sueño o hayan
sido de los *fantasmes.
El sueño es un mero sueño œ*dipien. Los deseos sexuales del enfermo lo incitan a imaginar un
duelo con su padre. Encontramos todavía aquí la elección narcisista del objeto y la necesidad
de cambiar el « uno » en varios. Es que interesa indigne de anotar que este sueño œ*dipien se
ha producido en el momento en que el enfermo esperaba una visita de su madre.
7°) « Un soldado vestido de rojo me despertó. Llevaba un sombrero negro. Su uniforme rojo
era *mordoré
— Como si se había mezclado todos los colores del arco-en-cielo. Era muy inquieto que no se
equivoca, porque habría podido tomarme para un soldado de Estados Unidos contra los
cuales se estaban batidos hay tres siglos. Mi abuelo era británico — y mi padre igualmente.
Una vez, he combatido con los soldados británicos. » 8°) « Un príncipe heredero -todo
vestido de negro y peinado de un sombrero elevado-de-forma vino despertarme. El príncipe
me extendió una espada para ver si iba a batirme. Había otro príncipe todavía ; vestido de gris,
y además luego varios demás. Me pregunté si el príncipe quedaría conmigo.
Parece que haya quedado conmigo después de mi sueño y que haya tomado cura de mí. Se me
ha permitido una vez de vestirme como le y soy casi devenido un príncipe yo también.
El primer príncipe me dio la espada para ver si me batiría y los demás príncipes eran listos a
batirse contra le si lo hacía. »
Me explicó después de haberme contado este *fantasme (o sueño) su teoría de los sueños
según la cual « los sueños son causados por los sueños » :
« Alguno otro me ha visto tal vez en sueño bajo la apariencia de un príncipe heredero y
entonces figuraba en el sueño de esta otra persona y se despertaba. Así es como voy en mí
*quelquefois. Alguno en mí — mi madre — sueño de mí y me encuentro en mí, una escoba a
mano y yo la ayuda a hacer su paramento. »
9°) « Alguno — un anciano que vigila — que vosotros parecía levantó cajas de muebles en la
pieza. Pero estas cajas eran al mismo tiempo, de las *rochers. Sabéis, los *rochers toman
*quelquefois la apariencia de muebles. Es como si alguno levantaba vuestra cama y os-mismo.
Había una serpiente una vez y gozaba con le, pero luego me ha abandonado. No me amaba
no mucho e intentaba de me *empoisonner. Bajo los muebles, han encontrado un pequeño
diente (*Teethy) — o más bien dos pequeños dientes. Parecían en mi padre y mío. Saltaban y
se hacían la *révérence. Una voz me dice que había todavía una gran serpiente — del tamaño
de un hombre — bajo el mueble. Conocía ya esta serpiente. Esto era la serpiente de Biblia :
Satanás, la serpiente en el jardín del Paraíso. Me divertía al *enrouler en torno a mi cuerpo. »
Continuó, que habla de un pequeño acontecimiento que había transcurrido el día
precedente : « miraba los *rochers en el jardín. Algunos eran rojos, otros tenían otros colores.
*Us Eran guapos. Los vivo volverse y mirar los cangrejos que se estaban refugiados debajo.
Después vivo algo de curioso. Un pájaro denominado roja-garganta volaba hacia mí. Y detrás
del pájaro, sentado encima, había una forma humana, un ángel con alas. Esto eran los dientes
de mi madre. »
10°) « La noche última he hecho un sueño húmedo. Pero este no era un sueño porque no se
acompañaba de ninguna imagen. Primeramente he creído que esto eran mis intestinos que
movían — porque había comido manzanas demasiado verdes. Después, me he sentido como
cuando mi padre me *grondait porque yo me *masturbais. Una joven me ha acusado una vez
de haberlo *épousée porque quería devenir madre. Mi sœ*ur me ha acusado de la misma cosa.
Una vez una joven quería casarse conmigo, pero un príncipe lo descubrió y nos batimos en
duelo. Una vez he sido tocado y matado para haber *épousé una joven. Estoy bien tirado de
del duelo con el príncipe porque era muy pequeño. »
11°) « espero ir pronto en mí visita. He soñado que me encontraba en mí. Todos mis dientes
habían sido reemplazados y me preparaba a compartir la comida navideña. Cuando he sido en
mí para la última vez, esto era en Navidad. De regreso aquí, se ha tenido que arrancarme todos
los dientes. Me ha sido fácil esta vez de soñar en mi regreso a la casa. Otras veces, es difícil
mismo de soñar que voy en mí. Cuándo Se me ha arrancado un diente, he perdido mis
espíritus, mi cerebro ha desaparecido. Era mudo, como por efecto del *éther. Y además he
sentido como si alguno me hacía respirar del aire fresco. »
Decía cierto en lo relativo a su última visita en le a Navidad y de la extracción de su diente.
Como su diente había sido reemplazado, se trataba de un caso típico de sueño de
recuperación.
12°) « Un caballo vino buscarme y me trajo en un coche vacío. Después un príncipe heredero
vino y apareció que el coche le pertenecía. Luego otro príncipe vino, me tomó por la piel del
cuello y me empujó en la consejería de un médico. Esto era tal vez os, o el Dr *B. O el Dr L. El
príncipe heredero vosotros parecía... O parecía en mi padre. En la consejería del doctor había
una enfermera y una joven — era extraña, como del aire *raréfié. Había varias jóvenes, y varios
caballos y coches. Después me sentí empujado posterior — por el una de las jóvenes o por el
príncipe heredero — hacia un coche caído en un *ravin. Los caballos se estaban fugé y la gente
querían ver si llegaría a tirarlo de. Luego, el príncipe heredero vino en el coche. Era casi francés
— Esto era Napoleón Bonaparte. Me hizo sentar cerca de le como si era mí-incluso un
príncipe heredero. »
« Yo no ama hablar cosas porque se puede tomar os o mí para un príncipe heredero.
Había un caballo una vez. Corría también rápidamente que el *éclair. Estaba todo negro. Esto
era un caballo blanco, o en realidad marrón muy oscurecido, un género de negro. Luego, me
llegó algo de terrible. Había un coche con un hombre y una joven adentro. El caballo se fuga
como un *éclair y tuve que precipitarme en su socorro, subido sobre otro caballo, para el
*rattraper. Salté en el coche, tomado los *rênes y traje el animal en la calma.
« El coche en mi sueño era como una diligencia o como un *carrosse real. El *carrosse había
caído en una zanja — y la zanja era un pasto en vacas. La diligencia era indistinta a una
montaña. Pero cuando me desperté este no era más que un pequeño cerro. Subí a menudo
sobre una vaca indistinta a éstas para conducir todas las demás vacas en el pasto. O subí sobre
un toro y llevé el rebaño. Esto transcurría cuando vivía en Alaska.
« Esto era un sueño muy extraño. Tengo que reír. Todos los príncipes herederos
desaparecieron. Y todas las jóvenes, que parecían en mi prima o a mi sœ*ur, eran allí, y era
casado suyas todas. general, en un sueño, se puede tener esté los príncipes herederos, sea las
jóvenes. Se no puede tener ambos.
« Antes este sueño, he hecho otro sueño. Era cortado en trozos con una hacha. Todo como se
corta los *aliments o el pan con un cuchillo. Sabéis lo que es cuándo se llena su boca de saliva y
además que se la *refoule. Es como cortada con un cuchillo. Vuestra lengua, es el cuchillo.
« Una vez — cuando había comido queso y otros planos ricos eso ha tratado en mí como un
sueño y me he sentido levantado fuera de mi cama. En el sueño intenté de tirar de lo una de
los coches fuera del muro donde se había fracasado. El coche era inclinada contra el muro
como si había intentado de superar el tejado y se había arrestado a *mi-camino. Y la casa era
indistinta a ésta. »
Se encuentra todavía en este sueño, una transferencia. El príncipe heredero este no es el padre
y el enfermo, pero mí (o el Dr *B. Y L.) Y le-mismo. El coche que había intentado de superar
el tejado de la casa, se ha encontrado *coincée a *mi-camino. Como se esfuerza
constantemente de retomar pie en el normal, podemos sin demasiado adelantarnos decir que
el coche que se encuentra *coincée al hospital psiquiátrico de *Worcester, es su Mí, *coincé en
su psicosis.
En otra versión del mismo relato, el coche es *coincée en un pasto en vacas. Como sabemos
que la vaca simboliza la madre, sería posible de *inférer que el fundamento de su psicosis sería
una fijación sobre la madre. El coche que se deja llevar por caballos desenfrenados indicaría un
defecto de aguante del Mí, y la angustia de no poder *maîtriser sus instintos. Esta
interpretación me aparece encontrar su confirmación en la frase relativa al caballo salvaje
(loco) que ha conseguido a calmar y a devolver normal nuevamente.
No procederemos a la interpretación de todos los contenidos de estos sueños antes de haber
visto de manera un poco más detallada los contenidos de los *fantasmes de nuestro enfermo.
Volviendo a ciertos aspectos de sus traumatismos orales, es interesante de observar que ataba
estrechamente « su inquietud alimentaria » a ciertos procesos que transcurrían en su cuerpo
así como a entidades *mythologiques interiorizadas. Después de haber hecho mención de sus
dificultades con el enfermo que había tomado un trozo de pan sobre su escenario de alimento,
me dice :
« Todo eso ha comenzado hay muy, muy mucho tiempo cuando un miembro de mi familia
— mi madre o mi padre — me privó — alimento. Ha llegado en los intestinos, en el
momento en que el alimento era a mitad *digérée. Ciertas veces, no podía sentarme sobre la
cubeta de la sala de baño. Estaba sea muy dura, sea demasiado *molle. Y por ello he sido
enviado aquí. »
Su psicosis tenía algún informe, me decía, con varios objetos *introjectés. En sus propios
términos : « hay insectos en mi cuerpo. El uno de ellos es también grande que mí. Intenta de
comer todo mi alimento cuando alcanza el estómago. Hay también de innumerables otros
insectos que me miran tal « Little *Depth *Koda ». Estos insectos son los mismos que los
« *Teethies » (pequeños dientes) que he encontrado en mi cuerpo. »
Durante otra entrevista, añadió algunas nuevas observaciones sobre el aspecto *excrémentiel
de estos objetos interiorizados.
« Otra historia — así aquella de la velocidad — es en informe con la época donde no podía ir
al baño. Era *constipé y la cubeta pegaba en mi columna *vertébrale. He tomado un *laxatif
no para desatar la cubeta, pero para *dégager la vía con el fin de que las *aliments que comía
puedan pasar. Es como cuando se se lava los dientes. La cubeta pegada, esto era como la
velocidad, o la gravitación. Una vez, he comido del chocolate y había dentro del veneno
« *pon-tono ».
La desaparición de sus *aliments era ligada estrechamente en el núcleo mismo de sus
*fantasmes asociados a los insectos. Decía que había habido siempre insectos. Todas las veces
que intentaba de comer, un insecto le quitaba sus *aliments y los comía en su lugar.
« Si una manzana pierde del peso se puede pesarla y probar así como un insecto lo ha comido.
TIENE causa de este insecto me he perdido — hay de eso 3.000 años — e hizo igualmente en
tipo que las palabras se pierden a medida que abandonan mis labios. Era lleno de insectos y los
insectos comían todo mi alimento. Se ha salido un gran número de mi estómago y otro de mi
columna *vertébrale. El insecto puso sus dientes en mis dientes y comió lo que había en la
boca. Otro, igual a una *guêpe, voló contra mi *mâchoire y colisionó mis dientes. Había
todavía un pequeño insecto que había la forma de un ser humano — que *chevauchait el
insecto *guêpe. Otro todavía había la forma de un barco. Como me mantenía sobre el puente,
mirando en torno a mí, la quilla de un barco aporreó contra mi *mâchoire.
« Las palabras eran perdidos. Era perdido también. Hay de eso trescientos años. Y luego, a
causa del insecto me perdí, yo también. Pero el insecto se perdió lucido también. Había un
insecto indistinto en un león y otro indistinto en un mono, pero se me lo ha quitado porque
no había de lugar para le..
« Una vez, había un insecto indistinto en un gorila. Me vallaba el camino y me batí casi
contra le. »
A veces, el enfermo daba algunas precisiones sobre la identidad del insecto : « tengo miedo de
agraviar el insecto. Si lo hacía, ya no renacería. Ciertas personas no renacen , os lo sabéis. El
insecto que gobierna los *re-nacimientos es el que tiene una cabeza como la *mienne y que
come mis *aliments cuando penetran en mi cuerpo. El insecto parece en mi padre. »
La relación entre las imágenes *parentales y los objetos *introjectés es particularmente clara :
« Una vez mi padre puso su cabeza en mi cuerpo y comió todos mis *aliments. Antes
encubrió, mientras andaba de antes posterior, me colisionaba contra mi madre. Después sentí
como si había puesto su cabeza en mi cuerpo y comido todos los *aliments que encontraban.
Esto ha llegado cuando he ido a la casa después de la muerte de la vieja señora.
« Querría saber lo que ha transcurrido en lo relativo a los dientes — si otras personas tienen
el derecho de poner sus dientes en los *miennes. Ambas ordenadas de dientes pueden
colisionarse lo una contra la otra. Estoy incluso ido una vez en el dentista porque me sentía sí
mal a la comodidad. »
Otra vez, volvió sobre el tema de los seres *surnaturels, denominados *Teethies (pequeños
dientes) que figuraban en ciertos de sus sueños y de sus *fantasmes :
« Mis propios « *Teethy » comen regularmente
Con mí. Esto no me molesta . Pero otros *per
Suenes envíen sus dientes en mi boca, las que hacen desaparecer mis *aliments. Llevaba un
« *Teethy » adentro de mi cuerpo. Me parecía *étrangement y se concedía perfectamente en
mi cuerpo. Mi padre me daba a veces su « *Teethy » un pequeño momento
— El que se llamaba « *Man-*Man » (Hombre-Hombre). Mi padre había un muy gran
número de « *Teethies ».
Después he perdido mi « *Teethy » como he perdido lo
Serpiente y el cirujano (*surgeon) « el *esturgeon » (*stur-*geon *fish). Alguno me lo ha
quitado. »
Es necesario de apartarnos aproximadamente poco aquí de nuestras observaciones sobre los
principios teóricos que se *dégagent de estos datos. TIENE la continuación de un
traumatismo oral, el padre y la madre han devenido objetos *introjectés. El enfermo ha
reaccionado al *sevrage creando un *fantasme del seno. Podemos *référer aquí a la teoría de
*Schmideberg (1930) que interpretaba la *schizophrénie como una fuga verso de los objetos
interiorizados.
Creo sin embargo que la riqueza de las *fantasmes de este enfermo permite superar un no
todavía en la propiedad de la teoría ; habría una cierta relación entre los objetos interiorizados
y los *fantasmes de destrucción del cuerpo. Nuestro enfermo, en sus *fantasmes sobre la
desaparición de sus *aliments u otras dificultades análogas, presenta a menudo la situación
como si estos problemas los suscitaba le-mismo, era responsable que manifiesta de la
agresividad, por ejemplo, mientras que comía. Creía también que su madre intentaba de la
*empoisonner, pero sentía que podía apartar el peligro comiendo « como hacía falta ».
TIENE propósito de un de sus *fantasmes sobre Paganos, que lo ayudaban a superar sus
dificultades con su alimento, yo él sugerí una vez que tal vez creía- que los paganos él
aconsejaban de no hacer atención a las demás. Él se *fâcha y me dice que no comprendía nada.
Añadió :
« Yo no ama hablar cosas porque temo de utilizar palabras falsas y de herir alguno
— Os, por ejemplo. Mi madre no me toma a la casa a causa de mis dificultades con el
alimento. Si como de modo conveniente y no hago ningún error comiendo, los *aliments no
desaparecerán cuando penetran en mi cuerpo y mi madre me retomará en la casa.
« Cuando he hecho el sueño « húmedo » he opinado que había comido tal vez manzanas
verdes y que me habían hecho mal. »
Las manzanas verdes son identificadas aquí con el objeto del amor y el objeto del amor con el
objeto *introjecté.
Como lo he indicado, el enfermo tenía varias teorías sobre su daño. Lo una de ellas era que
había sido víctima de una frustración oral, que su madre era *méchante y lo había privado de
alimento. Otra teoría constituía en algún tipo una representación funcional de la agresión
suscitada en le por esta privación : su madre lo privaba de alimento porque no comía como
hacía falta, es decir, a causa de sus tendencias *sadiques orales. Decía muy claramente que no
sería tal vez #pas capaz de controlar sus emociones se regresaba en le. Podría, decía- todavía,
entrar en una cólera loca y hacerse traer en el hospital. Me habló en los términos siguientes de
su angustia durante su última visita a sus parientes :
« Una vez, cuando fui a la casa, ya no podía pronunciar el nombre de la calle en la cual vivía,
ni el nombre de mi padre. He dicho que había comido del *ragoût de *bœ*uf o bebido de la
leche, y la gente han creído que quería decir una vaca entera. He dicho que había llegado, lo
que quería significar que había atravesado una calle o superado una puerta. Y la gente
opinaban que quería decir que había bastante ellos, que era en cólera. Lo que no iba todavía,
es que cuando se me llamó para la cena, he creído que se me decía de ir a jugar. « El tiempo de
la cena » (*Dinner *time) eso hacía exactamente « *darn *time » (sagrado tiempo). No había
dicho encubrió y no había negado a comer. »
De toda evidencia, se trata allí tentativas complejas que pretenden negar la agresión causada
por la frustración oral. Hay primeramente una frustración oral, después luego de las
tendencias destructoras suscitadas por esta frustración y finalmente una tentativa de negar
esta agresión.
Otra serie de *fantasmes revelaba, también claramente que ciertos de sus sueños, que una de
las causas de su comportamiento se ataba en el nacimiento de sus hermanos. Dicho de otra
manera se ha sentido desde entonces confrontado por rivales :
« El daño ha comenzado primeramente cuando la gente han *convoité mi alimento. Era
sentado con mi padre y cuando hube comido, los *aliments resbalaron *soudainement y
desaparecieron. Es como cuando era un pequeño niño con mi abuela y que me había hecho
mal andando de antes posterior. Una vez soy regresado tarde en mí y mi madre ya no ha
querido darme a comer. » La declaración siguiente, repetida repetidamente, parece atarse
claramente a la llegada de los pequeños hermanos :
« Se me ha dejado comer del *ragoût de *bœ*uf o del trigo sin nada decirme durante
trescientos años o mismo quinientos años. Y además, todo de un golpe, cuando he querido
comer todo un restaurante llenado de *aliments, se me ha dicho que no podía , que otras
personas habían tal vez gana también y podrían se *fâcher. No sabía que creía poder comer
todo encubrió. » Suponemos que reaccionaba en el traumatismo oral por la agresividad.
Parece evidente que la hostilidad y el antojo que creía descubrir en su padre, en su hermano o
en otros miembros de su familia con relación a su alimento no eran que una proyección de la
hostilidad y del antojo que sentía le-mismo respecto a su plus joven hermano. Esta hostilidad
se expresaba por la formación de *introjections hostiles — por ejemplo, los « *Teethies » que
envidiaban su alimento y que la comían o la hacían desaparecer mientras que comía.
Antes de ir más lejos en nuestro adelanto teórico, es necesario de describir un grupo de
*fantasmes en conexión con su sœ*ur, y con una « vieja señora » (es decir, la madre de su
antiguo empresario).
Había forjado durante la muerte de su más joven sœ*ur cuya hablaba a veces como de su
mujer, un número de entidad de *fantasmes :
« Mi padre y mi madre me han *grondé porque no quería casarme con mi sœ*ur y salía con
otras jóvenes. Mi padre y ciertos de los médicos parecían encontrar natural que un hermano
esposa su sœ*ur. Esto me ha causado montones de aburrimientos. He intentado de reflexionar
sobre lo que había hecho. Tengo que haber cometido un error. Quiero decir que tiene que
tratarse de algo de análogo a mis aburrimientos con el alimento. Una vez, *incidemment, he
descubierto que mi cabeza se encontraba en un sitio prohibido : mi boca era planteada sobre
las partes sexuales de mi sœ*ur. Había dos sœ*urs — mucho demasiado de sœ*urs — con las
cuales he sido efectivamente casado. » Anotemos aquí la transformación del uno en varios,
como en sus sueños. Prosiguió :
« Mi madre me tiene, ella también, pedido de casarme con ella, pero ella *plaisantait sólo.
Cuando mi sœ*ur me ha pedido del *épouser, había ya esta cosa en el estómago — y tenía
miedo de hacerle mal o de matarla. Ahí está porqué no me estoy casado con ella. El sacerdote,
y Dios y el juez no habrían amado encubrió, que me caso con mi sœ*ur. El Dr *B. Ha dicho
que era culpable de haber matado mi sœ*ur, pero el juez ha encontrado, le, que no era
culpable. »
En respuesta a cuestiones sobre esta « cosa » en el estómago de su sœ*ur, me explicó :
« Esto era una corona. La corona en el cuerpo de mi sœ*ur se encontraba allí porque lo había
batido, o que era un príncipe heredero o que era-incluso una princesa heredera y tenía una
corona en su cuerpo. En verdad, no he puesto la corona en su cuerpo — lo tengo todo justo
retirada de su cuerpo. »
Las observaciones que informamos ilustren el uso de la negación como mecanismo de defensa
contra las *fantasmes. Cuando el enfermo dice que no es culpable de haberse casado con su
sœ*ur y de haberlo matado, hace falta comprender que en un de sus *fantasmes ha habido
informes enamorados con su sœ*ur (que representaba su madre) y lo tiene, de este hecho,
matada. Como era un príncipe heredero, había devenido una princesa heredera y poseía,
adentro de su cuerpo, una corona. La corona se encontraba en el cuerpo de su sœ*ur a causa
de algo que él había hecho, es posible que la corona simboliza su niña. Además — y conforme
al mecanismo de defensa de la negación — la corona era algo que había retirado del cuerpo de
su sœ*ur pero que no había introducida.
Su sentimiento de culpabilidad fundamental se ataría así a de los *fantasmes de destrucción
del cuerpo. Es decir, había arrancado en el cuerpo de su madre (o de su sœ*ur) un objeto
precioso que contenía y lo había matado así.
La « vieja señora » de sus *fantasmes goza un rol análogo. Antes el *déclenchement de su
psicosis, *N.*N. Había sido empleado como chófer cerca de una familia. Durante este
periodo, la madre de su empresario, la « vieja señora » había muerto. El enfermo ha repetido
repetidamente que había sido acusado de haber matado la vieja señora y que había visto un
enorme insecto volar de su estómago *ver Se sonido cuerpo a le. El insecto sería así el portador
o el símbolo de su propio *fantasme de destrucción del cuerpo.
En informe con la muerte de su sœ*ur, me confió :
« No he matado mi sœ*ur. Es el Dr *B. Que me ha acusado de haberlo hecho. Es que me ha
matado lanzando un camión contra mí. Y además, he sido traído aquí. Después de la muerte
de mi sœ*ur, la gente no me amaron más. No daban soporte de verme. Opinaban que era
responsable de su muerte. Los chicos y las hijas me golpeaban sobre mi *plexus solar — o
hacían mina de hacerlo — y encubrió me llenaba de aire caliente.
De toda evidencia, ataba su psicosis en la muerte de su sœ*ur. Anotemos igualmente que los
ataques enfocados contra él apuntan la región de su estómago — porque sus propios ataques,
sus *fantasmes de destrucción del cuerpo, eran dirigidas contra el estómago de su madre.
Prosiguió y me explicó este que sentía por llenarse « de aire caliente » : « Un de mis amigos
me ha dicho una vez : « eres lleno de aire caliente ». Es una expresión *argotique que quiere
decir « eres lleno de mentiras », o « eres loco ». Mi amigo me ha dicho encubrió cuando yo
he contado la historia de la *espadon. Todo esto pesaba sobre mi estómago y me devolvía
enfermo. »
TIENE mi parecer, el estómago es la zona de castigo o el agente de sus *fantasmes de
destrucción del cuerpo — es decir, el sistema infantil de *fantasmes en el cual el niño quiere
arrancar algo (leche, materias *fécales, penes del padre), del cuerpo de su madre. La asociación
siguiente, que contiene la idea de comer la *espadon (la madre) confirma mi interpretación :
« He opinado que eso habría sido muy que divierte si mi madre que me ha enviado en el
comerciante para comprar del pescado, alguno que habría tomado este *espadon me lo habría
vendido. »
*Récapitulons Ahora las conclusiones a las cuales somos llegados hasta aquí : la psicosis de este
enfermo tenía algún informe con un traumatismo oral de la niñez. Había reaccionado en esta
frustración por una agresividad y por de las *fantasmes de destrucción del cuerpo. Ciertos de
estos *fantasmes se ataban a objetos interiorizados que comían sus *aliments. Estos objetos
constituían la forma *culpabilisante de sus *fantasmes de destrucción del cuerpo. O, en otras
palabras : se veía que se introduce en el cuerpo de su madre y comiéndola (como una
respuesta en la frustración oral). Y había ahora miedo que su madre, su padre, su sœ*ur, etc.
que Se encuentra adentro de le-mismo, no comen sus *aliments a medida que los absorbía.
No quiero decir que el enfermo no ha sobresalido nunca esta fase pura prado-œ*dipienne,
representada por las *fantasmes de destrucción del cuerpo. Hemos visto el elemento *répétitif
en sus sueños y sus *fantasmes en lo relativo a un duelo con su padre. Además, sus *fantasmes
œ*dipiens han encontrado una expresión *adéquate en su propia interpretación del mito del
Jardín del Paraíso. Bien sentido, la elección de este mito ha sido determinada en parte por el
hecho que su culpabilidad podía expresarse así por un simbolismo oral.
« Este asunto en lo relativo a alguno — mi padre o mi hermano — que introduce su cabeza
en la *mienne y que hace desaparecer mis *aliments, es muy parecido a aquella de Adam y de
la manzana en el Jardín del Paraíso. No se trataba de una manzana ordinaria, hacía falta
transferirla todavía . Podéis comer una manzana ordinaria. Pero imagináis que la manzana
pertenezca a alguno otro — o se encuentra en la huerta de alguno otro — entonces no poded
comerla. Si os la comíais, el insecto lo sabría. Si alguno quería cogerse del alimento o de la
manzana o del día cumpleaños de Adam, el insecto lo habría aprendido y no habría permitido
encubrió. » « Era mí-mismo Adam hay varios años de eso, o incluso un príncipe heredero.
Éramos sentado en mesa, en mí — mí, mi padre, mi madre, mi hermano, mi sœ*ur. Alguno
— tal vez mí — habría podido opinar que los *aliments en el plano de mi padre, o de mi
hermano, tenían el aire mejor y habría deseado intercambiarlos contra los *siens. Tal vez,
habría querido introducirse en la cabeza de alguno y comer los *aliments de los demás,
adentro de su cuerpo. Pero el insecto no habría permitido que encubrió se haga. Tal vez era-
mí-incluso un insecto o tal vez era el insecto que destruye la gente. »
Hemos aquí una confirmación de nuestra interpretación según la cual los objetos
interiorizados serían los
Contenidos del cuerpo de la madre. Algún tiempo más tarde, describía el Jardín del Paraíso en
los términos siguientes :
« Una vez he comido una manzana que empujaba no lejos de una granja. Este no era
como los demás
Manzanas que se compra en el mercado, y los médicos temían que no amplíe mi pecho. He
comido la manzana. Ahí está porqué los *aliments resbalaban sí rápidamente mí luego. »
« He visto el Jardín del Paraíso, una vez. Esto era como una isla con árboles, pero el agua que
lo rodeaba no era realmente del agua. Era girada hacia el otro margen de un océano, o era
parecida al portal de un cementerio. Persona no podía ir y ocultar qué que esto sea —
mismo Dios o
Satanás. Había sido una vez. Esto era un poco como
Alaska, una ubica que he descubierto, donde he vivido con mi grande-*pèré, a la incoación del
mundo.
« Hago un acercamiento entre el sueño donde he visto uno acostar de sol y una montaña, la
manzana que he comido en el Jardín del Paraíso y el hecho que mi madre no quería de mí en
la casa. No me amaban a la casa. Mi padre y mi madre querían enviarme aquí — o en otra
ciudad, o alguna parte, más allá del mundo.
(Se puso a reír y añadió :) Pero la casa en la cual he nacido es mío y persona no puede
quitármelo. Mi padre y mi madre han intentado de hacerlo, pero no han conseguido. »
El Jardín del Paraíso — donde comió la manzana ( el seno) y *encourut la cólera de Dios (su
padre) — esto era, de toda evidencia, su propia madre. Durante otra entrevista, volvió sobre
este tema :
« El Jardín del Paraíso es asociado en el hecho que mi madre no puede verme cuando estoy
en la casa. Tengo el poder de encontrarme a la vez aquí y en mí al mismo tiempo.
« Hay mucho tiempo, he habido algunos aburrimientos, para haber comido manzanas. He
comido grandes cantidades, de las verdes, y me han dado naturalmente la diarrea. Pero no me
habrían hecho de daño si el dueño de las manzanas había consentido a lo que los como.
Pertenecían en mi madre o a mi tía o a mi padre. Las manzanas verdes han provocado el sueño
húmedo y todos los disturbios en mi cuerpo. »
Una vez, las enfermeras se quejaron de su conducta agresiva con las demás enfermos.
Interrogado al respecto, atribuyó su conducta en sus aburrimientos con la velocidad
(problema al cual volveremos todo-a-la hora). Atribuyó igualmente su agresividad a las causas
siguientes : « Una vez, había seis manzanas. Comí una. Luego, he temido — cuando he
vuelto — que las demás manzanas no me hagan más ningún bien, porque había tomado otros
*aliments mientras tanto. He tenido miedo que las manzanas no desaparecen. »
El significado de estas manzanas deviene clara. Representan el alimento primero (el seno
maternal) al cual quiere volver después de haber sido *sevré, es decir mucho tiempo después
de haber comido otros *aliments. La frase siguiente es significativa de su agresividad contra el
seno maternal :
« Lo una de las manzanas era *pourrie, arriesgaban de devenirlo todas. »
Volvió en su problema, poniendo así en evidencia que las manzanas no eran otra cosa que de
los objetos de amor interiorizado :
« Una vez, había tres plátanos — quiero decir tres manzanas — cuando mi madre se
encontraba aquí con sus dos sœ*urs. Me pregunté si estas tres manzanas que comía podían
comprender o saber lo que decía en las otras personas. »
Vemos nuevamente que las manzanas significaban para el enfermo « la leche » por
oposición al chocolate
(Materias *fécales) o a los plátanos (penes) : « Una vez,
La noche, he creído que la gente hablaban de chocolate a la leche, también he bajado tomar la
leche que bebía de costumbre durante la noche, pero esto era ya la mañana y se hablaba de
café y de chocolate caliente. Cuando he vuelto tomar mi leche, todo era normal de nuevo.
Cuando he venido aquí, había comido tres manzanas.
Pero mi madre y sus sœ*urs creían que esto era tres plátanos. Cuando comprendieron que se
trataba de tres manzanas, las cosas devinieron normales nuevamente. »
Algún tiempo más tarde, volvió todavía a este
Tema y hizo un acercamiento entre el Jardín del
Paraíso y el final del mundo :
« He habido algunos aburrimientos porque no habría tenido que hacer el viaje hasta el final
del mundo. Una parte de la carretera — a poco cerca de la dimensión de esta pieza — era una
propiedad privada que pertenece a un *fermier. El *fermier era un hombre muy grande,
enorme. Vino que vuela en el aire. Habría podido ser Dios. Yo
No había el derecho de cosechar las manzanas. Pedía
Siempre el permiso en mi abuelo o a mi abuela. Es suyos que la huerta pertenecía. El camino
que llevaba era dividido como los anillos de una serpiente y llegaba como el *éclair. »
Volvía frecuentemente sobre el aspecto fundamental del traumatismo oral. Poco tiempo
después de que su madre hubo visitado, dice : « Todo ha comenzado durante una fiesta. La
gente soñaban que tenían gana — no verdad gana, pero gana adentro — y se no los
comprendió y la policía intervino. Todo ha comenzado con la manzana ; con el Jardín del
Paraíso. Era Adam y he opinado que alguno intentaba de quitarme la manzana. Finalmente,
renuncié. No quería que todo el mundo resto hambriento. He hablado en mi madre, pero ya
no es posible ahora de volver posterior. » A veces, traducía su conflicto con su padre
asumiendo .El rol, no de Adam, pero de Satanás o de la Serpiente del Jardín del
Paraíso : « he visto Dios una vez,
Pero yo no puede decir cómo estaba su cara, porque cambiaba todo el tiempo. A veces, era
igual al *mien, y a veces muy largo. Dios había una larga barba. Después he visto Satanás.
Era joven y me parecía.
Dios me ha dado a comer un poco de sopa. Satanás también
Habría dado a comer en la gente, pero les habría dado tanto que los habría devuelto enfermos.
Este aspecto de la cosa era muy que divierte. A veces el Diablo me dejaba jugar el rol del
Diablo y yo *gavais la gente. Volaba en los aires con Dios — y nos batimos. Cuando me
encontraba en mí, mi padre tenía la costumbre de ser así — como Dios. Yo he pedido se había
tomado su sopa. Satanás ha una serpiente en torno a su cuerpo. Había a menudo una
serpiente en torno a mi cuerpo en el Jardín del Paraíso y me paseaba en todas partes así. »
Otras veces, describía sus dificultades œ*dipiennes que se sirven de una terminología bíblica :
« Cuando mi madre me privó derechos, esto estaba como cuando mi padre jugaba que era le-
mismo y mí al mismo tiempo. »
Esto era, naturalmente, otra manifestación de la técnica de transferencia, después esto era
lucido, y no su padre, que « jugaba » a estar el padre y los hilos al mismo tiempo.
De todos modos, él llegaba de rechazar la responsabilidad de su enfermedad sobre su padre,
como por ejemplo en la frase siguiente :
« Ya no #poder *redevenir normal a causa de ciertas píldoras que mi padre me ha dado. Culpo
casi mi padre de todo encubrió. »
Opinamos que la evolución del enfermo se había proseguido hasta la fase œ*dipienne, y
probablemente todavía hasta la fase del *Surmoi. Pero su estructura mental era muy débil a
causa de la ansiedad pradoœ*dipienne bajo-*jacente. Todas las veces que una dificultad se
presentaba en la realidad — por ejemplo, la muerte de su sœ*ur o del empresario de su madre
— él hacía falta proceder a un *réajustement. Y él *régressait a la situación oral donde su
fijación había para origen un traumatismo oral. Como nos lo hemos visto, había reaccionado
en esta frustración por la exasperación de sus *fantasmes de destrucción del cuerpo.
Intentando de determinar la causa de su daño, volvía sin cesa sobre su sentimiento de pérdida
del objeto, y oscilaba entre dos explicaciones posibles, luego que atribuyen sus problemas en
una frustración fundamental (es decir la privación), luego que se culpa agresividades y de las
*fantasmes de destrucción de los cuerpos suscitados por esta frustración.
Lo una de sus ansiedades y el uno de sus *fantasmes eran atados en la idea de velocidad (a
veces expresada en términos de « gravitación »). Estas palabras eran para le *synonymes,
como resalta observaciones siguientes :
« Gozaba que esto era aquí mi casa y que la *cafétéria era un restaurante donde voy a comer.
Después he sentido una « gran velocidad » o gravitación como si las *mtirs me empujaban
fuera. »
Durante otra entrevista, me dice : « Conoceos la sensación de *buter contra los muebles antes
de ir a dormir. A veces, yo salta fuera de mi silla y me siento como si era una águila con alas
que me empujan en todas partes. Es como cuando he venido en la casa después de haber sido
ausente ocho o nueve mes. El sentimiento que se experimenta, es como el malestar con el
alimento y como cuando se es un insecto. »
TIENE otra ocasión, describió la misma sensación en los términos siguientes : « me paseaba
transporta con mi padre. El aire comenzó a devenir todo ligero en torno a mí y me sentí
perdido. Cuando pongo mi abrigo, o algo otro — lo hago sí rápidamente que el tiempo que
lo ponga, es quitado nuevamente. » Esta velocidad, nos recordamos, se ha presentado
igualmente bajo la forma de una agresión. Así, después de que las enfermeras se hubieran
quejado de la conducta de *N.*N. Que parecía en cualquier momento listo a agredir la gente,
me dice :
« Hay demasiado de velocidad o de « gravitación » en mí. Siento como si la silla que me lleva
*chancelle y quiere quitarse de mí. Es como el uno de mis sueños de cuentos de *fées. Es como
cuando atravesaba el campo cerca de en mí, proseguido por un león, y que la velocidad me ha
llevado. He desaparecido entre el sol y la noche, y se no me ha vuelto a ver más durante siete u
ocho años. »
Las observaciones siguientes, ya citadas en un contexto diferente, se atan también, al
problema de la velocidad : « Otra historia análoga en la velocidad ha transcurrido cuando no
podía servirme de la cubeta de las w.*e. Era *constipé y la cubeta se ha pegado en mi columna
*vertébrale. He tomado un *laxatif pero no para despegar la cubeta. Esto era para abrir el
camino y permitir el pasaje a los *aliments que comía. Es como cuando se se lava los dientes. »
Que sentía- que dice que el objetivo del *laxatif era de desatar la cubeta ? Se se recuerda que
había expresado de los remarces análogos cuando me había descrito sus aburrimientos con el
alimento. Ha dicho a menudo, por ejemplo : « Este no era de verdaderos *aliments, pero sólo
como si esto eran de verdaderos *aliments ». O bien todavía : « La gente soñaban que
comían ». Esto parece querer significar que hablaba en realidad, no del alimento, pero de « el
*introjection » — es decir de objetos interiorizados, general los términos « alimento » y
« cubeta » que significa « contenidos del cuerpo ». La comparación del *laxatif y del
*dentifrice (« como si se se lavaba los dientes ») indica que establecía un paralelo entre los
*orifices anales y orales.
La correlación entre « la velocidad » y la agresión devino poco a poco más evidente :
« La cubeta en mi cuerpo es como la velocidad o la gravitación. Una vez, he tomado del
chocolate (*fèces) y contenía del veneno « *pon-tono » y había un sabor amargo. Pero si
como del chocolate, como falla comerlo, no contiene de veneno *pon-tono. »
« Como falla », eso quiere sin duda decir, sin agresividad.
Desde el punto de vista de nuestra enferma, la velocidad era una fuerza adentro de le-mismo.
Me aparece evidente que él se *référait a la debilidad notoria de su Mí, la velocidad y la
gravitación que expresa los peligros inherentes en toda actividad *débridée o a sus impulsos :
agresividad, necesidad de *déféquer, o deseo sexual. Comparó una vez sus contaminaciones
nocturnas a la sensación de velocidad, pero atribuyó el fenómeno en el hecho de haber
comido manzanas verdes. « La velocidad » se *référait a las agresividades atadas en los objetos
interiorizados. Esta interpretación se verifica en la asociación que hace entre la velocidad y un
sentimiento de vértigo.
« A veces, tengo el vértigo a causa de toda la velocidad acumulada en mí. Eso tiene a hacer con
un cambio en el trabajo o en una actitud. La primera vez que he experimentado este tipo de
sentimiento de temblor es cuando mi padre me ha pedido de ayudarlo en un trabajo mientras
que gozaba en la base-*bail. Es una mala costumbre que tengo. Continúo siempre a hacer la
misma cosa. »
Su vértigo era sentido bien siempre atado a un sentimiento de culpabilidad o de agresividad.
Había el vértigo cuando había hecho algo de daño o cuando era *découragé.
Nuestra hipótesis que su velocidad se ataba en una debilidad del Mí se encuentra confirmada
por ciertas observaciones de *Schilder. Este último ha explicado 1939 el *réflexe de se
*agripper, por las investigaciones de *Hermann, interpretándolo como una necesidad de
amparo o una manera de tomar espaldarazo para luchar contra la angustia de la caída — de
perder el calor y el amparo conferido por el cuerpo de la madre. Cita los trabajos de *Bender y
de *Blau para mostrar que los niños que tienen una lesión en el cerebro (*cerebellum) se
*agrippent a su madre para no caer y cree general que el aparato *vestibulaire constituye un
factor de entidad en el desarrollo del Mí. La evolución del Mí y la independencia son en efecto
estrechamente ligadas, (*pp. 59-60). Nuestra enferma se expresa así al respecto :
« Cuando me encontré en su coche y que aliamos en la casa, me sentí mal. Nada al estómago,
pero con esta sensación de velocidad y de gravitación. Es un tipo de daño del país — siento
como si caigo en antes. »
Creo que se es derecho de opinar que se esforzara de se *agripper a su madre.
Un gran número de sus sueños y de sus *fantasmes se ataban en esta sensación de *lévitation y
de velocidad. La velocidad — para le, toda necesidad urgente — se conectaba — en su terror
de perder completamente el objeto. Sentimiento paralelo a aquel de la pérdida del Mí, como
nos lo veremos todo puntualmente :
« Una vez, a la casa, estaba poniendo mis zapatos. Mis pies y mis zapatos comenzaron a
levantarse en el aire y he creído que sería todo entero levantado, *hissé, que mi sombrero se
levantaría de mi cabeza.
« Después, a otro momento, andaba o me encontraba en un coche o a espalda de caballo. Mi
terrible costumbre de ir demasiado rápidamente hizo que me sobresalí, que supero el límite de
la tierra, todo como el sol cuando se acuesta. »
Adoptaba a menudo por otro lado una técnica de proyección o de *scission que consiste en
inventar un personaje imaginario para representarlo o constituir un doble de su Mí :
« Había un ingeniero, una vez. Hacía andar un tren y trajo el tren más allá de la tierra. Tengo
casi opinado que esto era mí este ingeniero. »
Durante otra entrevista, me dice : « he nacido en Europa y he venido en Estados Unidos hay
trescientos años de eso. Este país es diferente de Europa. A veces, es como un país normal, casi
el mismo que Europa y además todo de un golpe sois *hissé y rechazado al fuera. Esto no
podría llegar en el estado de Nueva York, país todo justo natural. Corría demasiado
rápidamente. Nada mí, pero un caballo de carrera. Luego un entrenador disparó el caballo y
se arrestó ».
Como nos lo hemos visto más elevado, el enfermo asociaba frecuentemente sus dificultades
cuando comía, igualmente la desaparición de sus *aliments a su incapacidad de explicar a las
demás sus problemas :
« Reflexionaba sobre las primeras manifestaciones de estas dificultades. Un domingo, no
conseguía a comer y no podía hacerme comprender. Me sentí como si era levantado al-
encima de la casa. Como os lo he dicho — cuando he ido en mí ponía todo en desorden o
todo me aparecía en desorden, o bien todavía, me sentía trastornado. Mis zapatos habían sido
volados y además había de la confusión en mi espíritu — y me era difícil de decir las cosas. Un
de los médicos me aconsejó de *ôter mi zapato y de ponerlo en mi cerebro. El zapato me
ayudaría a hablar. Diciendo la palabra « zapato », un zapato se formaría en mi boca. O habría
sentido la silla, o la calle en la cual me encontraba. Esto transcurriría cuando alguno que me
conocería — tal vez mi tía o mi madre — me tocaría. Cuando decía « calle », toda la calle se
encontraría en mi boca y me devendría difícil de pronunciar todavía la palabra. O cuando
comía de la sopa, el *bol entero de sopa se encontraba en mi boca. O una casa.
« Después sentí como si alguno me daba un golpe sobre la cabeza. Pero este no era un golpe
natural, sólo del aire caliente. » (Nos hemos anotado más elevado que para el enfermo « aire
caliente » significaba estado de psicosis. Prosiguió) :
« Había dificultades con la esfera solar. Esto era como un pozo — y era aturdido, perdido en
el negro. Esto era como un insecto. Las palabras eran en cólera en mi cabeza, no querían
salir. » Dice en cólera » (*angered) pero quería decir « anclados » (*anchored) inmovilizados
como por una ancla. Así, estas palabras eran anclados, es decir, no podía dejarlos salir.
Asimismo, decía a veces que los *aliments en su plato habían sido « *angered » por un
experto en alimento. Volviendo a su confusión entre el símbolo y el objeto :
« Pronunciar la palabra « calle » y sentir al mismo tiempo la calle en su cabeza — encubrió,
es de la locura. He comido un pastel y era igualmente muy inquieto. Encubrió también, es de
la locura.
« Cuando yo vosotros digo estas cosas tengo miedo que no comprendáis o que las palabras
no sean justas. Incluso mi propio padre puede no comprenderme La locura, es cuando yo
habla adentro de mi cabeza. Creo sentir las palabras, pero no digo nada y la gente no me
comprenden . Hablo y como como si me servía de otra parte de mi cuerpo que la
Justo. Tal vez, el fondo de mi lengua. »
Estos remarces son de una muy gran importancia. Nuestra enferma me dice :
Tiene) la locura, es la pérdida de la relación con los objetos. La gente no pueden
comprenderos ;
*b) La locura, es la confusión entre el símbolo y el objeto.
De toda evidencia ( esta confusión se ata en varios objetos interiorizados y a la imposibilidad
de transferir la *cathexis del objeto interiorizado en el medio ambiente.
Para volver en sus dificultades con las palabras :
« Hay trescientos años, un insecto hizo que me perdí, y este insecto hizo también que perdí
las palabras a medida que abandonaban mi boca. Una vez, he dicho « diez horas » — y
entonces misma que pronuncié estas palabras, eran perdidos. Estoy pues #ir a buscar dónde se
encontraban las « diez horas ». Es mientras que he habido dificultades con la esfera solar. Las
palabras se estaban realmente perdidos en mis *entrailles — a la raíz de mi lengua. El insecto
ha puesto sus dientes en Mi *gosier y ha comido mi alimento. Todo como he perdido mis
palabras, me he perdido mí-mismo hay trescientos años. Y además, un insecto hizo que me
perdí, pero el insecto, lucido también, se ha perdido ».
Este no son palabras sin significado. Las palabras son objetos interiorizados. Y estos objetos
interiorizados no son en seguridad en su cuerpo, pero son amenazados por su propia
angustia. Los objetos *introjectés no son a menudo que le-mismo, aunque puedan igualmente
constituir la imagen del padre o de la madre. De hecho, la llave del estado de espíritu del
enfermo parece ser una tendencia a identificarse con los objetos *introjectés.
« La manera cuya las *aliments desaparecen de mi boca es la misma que aquella de la que las
palabras desaparecen de mi boca. TIENE la escuela, se nosotros hacía hacer ejercicios y
dibujaba una mesa. En lugar de escribir « Esto es una mesa », escribía « Esto no es una
mesa ». Se corregía luego mi frase. Teníamos que también escribir historias. Entre las
historias, teníamos la costumbre de hacer de la música. « *Mu » (Música) y « me » (mí), es la
misma cosa. La palabra « *told » (dice) es la misma cosa que « *toll » (peaje) la tasa que se
paga para pasar un puente. »
El puente conecta un *rivage al otro y la palabra conecta una persona a otra. El dinero o el
peaje es el esfuerzo que hacemos, la tensión que sentimos, si queremos guardar el contacto
con la realidad.
Prosiguió :
« Es como un *trolleybus. Había un *trolleybus pero se me lo ha tomado. Ciertas historias
son difíciles a contar. Son tan extensas, se no puede cogerlos. Una vez, he sentido un ruido
*sourd en mi estómago y en mi cabeza — como si alguno me había sacudido. Después, he
perdido mis espíritus — y lo que era peor, el el día siguiente mañana, he comenzado a comer
mi alimento en el revés, primeramente el *bacon y además los *céréales. Finalmente, cuando
hube encontrado mi gana, había todavía dificultades, porque ya no podía encontrar mis
palabras. Cuando he intentado de ir a la casa, una vez, he tomado las palabras a la ligera.
Suponed que leáis una historia y cuando os la *relisez tenéis que leer cada palabra. Una vez he
sufrido de privación y he faltado de poco morir. Después de lo cual, he devenido demasiado
gordo, he bebido nueve *bols de café o de sopa en lugar de un solo ».
Vemos una vez además el traumatismo oral seguimiento del desmentido (bajo la forma de un
*fantasme) y de la cifra nueva que simboliza la fecundación. La frase siguiente parece
confirmar la hipótesis de la identificación de la palabra con el objeto interiorizado :
« Había devenido demasiado gordo (había tomado demasiado de peso) y las palabras ya no
podían salir. *Us ya no podían traducirme , esto era como una lengua extranjera. »
(Aquí está ahora el tema de la rivalidad *fraternelle y de la angustia que entrena :)
« Alguno que estaba todo justo un chico como todos los demás ha dicho que mi parte era
mucho demasiado grande — que había demasiado de peso. Si podía corregir cada palabra que
he dicho en mi vida, yo *redeviendrais normal. »
(TIENE propósito de sus dificultades con las palabras, me dice una vez :) « El sentimiento
que ya no podría volver en un lugar es como el sentimiento de no poder pronunciar una
palabra. Creo que si podía recuperar la palabra, podría igualmente volver en este lugar. »
Yo pidió se había en el espíritu una palabra particular, y respondió : « Olvido »
(*forgetfulness). Me lo recuerda ahora, pero yo no puede pronunciarlo. Me esforzaba de decir
la frase « he olvidado cómo se dice la palabra « olvidar » ; pero llegando a la última palabra
de la frase, ya no podía pronunciarlo. Intentaba de decir la palabra « *encyclopedia » que
contiene todo el saber, pero entonces tenía que buscar una enciclopedia para encontrar la
palabra « enciclopedia » y no podía encontrarlo. Si podía encontrar las palabras o
recordarme mis antiguas historias, podría volver en la casa. »
El uno de los personajes ficticios de su mundo *mythologique es un ser *sourd, o *sourd-
mudo — de toda evidencia una *personnification de le-mismo en las situaciones donde la
gente no podían responderle o cuando no llegaba a hacerse comprender.
« Conocía alguno — lo habéis encontrado nunca ? Que era *sourd y mudo. He comenzado a
aprenderle a leer escribiendo *relief y ha poco a poco hablado. Esta persona se decía mi
hermano y lo ayudaba a hacerse comprender. Después he encontrado un *missionnaire que se
devolvía en los países extranjeros con el fin de aprender en la gente a comprenderse. He mí-
incluso sido *missionnaire. »
Hemos ya ya que las palabras que quedaban sin respuesta del medio ambiente (o se perdían
en le) estaban estrechamente ligados a objetos interiorizados o a contenidos del cuerpo. Como
decía le-mismo : « hay mí varios seres y diversas personas. Las voces adentro de mi cuerpo
son atadas de una manera o
De una otra en mis dificultades a hacerme comprender.
Una vez, cuando era en mí, he pedido en mi madre a cenar y me ha dicho que había
cenado ya !
El aburrimiento es que no se trataba del verdadero alimento — esto era el trabajo en el
alimento. »
Si nuestra interpretación es justa, « el trabajo en el alimento » se *réfère a la energía psíquica
implicada en la *introjection y en la transferencia de la agresión contra le-mismo.
Hasta aquí hemos visto los remarcas del enfermo que atamos en los objetos interiorizados
y hostiles
(Parientes, hermanos, « *Teethies », etc.) Que él tomaban su alimento o la hacían desaparecer
— es decir que lo dejaban vacío. Venimos ahora en otro grupo de objetos interiorizados. Están
del tipo « *compensatoire ». Las fases *putatives en el desarrollo de su sistema de *fantasmes
podrían resumirse de la manera siguiente :
Tiene) el *introjection, el acto de comer (de los *aliments) ;
*b) La agresión *implicite a la *introjection, representada por objetos hostiles interiorizados
que él toman su alimento, lo dejan vacío y *dépourvu, totalmente privado de contenidos del
cuerpo ;
*c) Los objetos interiorizados de tipo *compensatoire que intentan de calmar la angustia
suscitada por los objetos hostiles (punto *b).
Lo una de las voces amigables adentro de le-mismo era aquella de « Little *Depth *Koda ».
Lo identificaba con el ángel del amor, la mujer divisada en el sueño donde volaba en el cielo.
« Se llama « *Depth » (profundidad) porque « *depth », es como « *deaf » (*sourd) y me
siento *quelquefois *sourd a causa de todo el ruido en torno a mí.
« *Depth *Koda », Es una pequeña persona que habla en mí-mismo y que se interesa en mis
dificultades con mi alimento como si intentaba de retenerla y de curarme. Es como un
médico. »
TIENE otra ocasión, explicó este nombre de la manera siguiente :
« *Depth » Significa algo de profundo, como el océano. *Koda Es una isla en el océano o una
foto — como *Kodak. Hay algo como una *bobine de película desarrollada en mi cerebro y la
*bobine y la foto son como las médicas — que intentan de decirme lo que tengo que hacer. »
No podía mejor decir ; las imágenes mentales luchaban de hecho contra sus angustias.
que Habla imágenes *bienveillantes, me dice :
« Tengo una máquina fotográfica que toma fotos de gente comiendo. Esta máquina es
indistinta a la que se encuentra en los cines. Los médicos lo han construido — para ver que
pone su cabeza en mi cuerpo y come mis *aliments. Cuando he comido de los *céréales, se
transforman en café y cuando tomo del café, él se *évapore en humo. »
Observemos que una vez, que ven desaparecer los *aliments que absorbía y no llegando a
hacerse comprender, intentó de traducir este que sentía por un dibujo.
La identificación de la *introjection con la imagen mental significa que durante un *fantasme
infantil de tales imágenes él *çaraissaient *émaner de le-mismo. La imagen puede representar
el recuerdo de deseos satisfechos de alimento, tal vez aquel de personas comiendo. No sirve
sólo de amparo contra la angustia pero se identifica en el enfermo. Como lo tiene le-mismo
explicado, estas voces o imágenes interiores se esfuerzan de explicarle las cosas todo como
intenta de explicar las cosas en el personal del hospital y a su padre.
Los mecanismos de *introjection y de proyección son complementaria. Un esfuerzo es
intentado con vistas a imaginar objetos que estarían bonos contenidos del cuerpo ». La
posibilidad de una *scission es evitada así. No obstante, como estos « bonos contenidos del
cuerpo » son ellos también vividos con agresividad (agresividad derivada a la vez de su
capacidad a *contrecarrer la satisfacción y del sentimiento de agresividad activada en el asunto
como consecuencia de esta frustración) devienen peligrosos (es decir « de malos contenidos
del cuerpo ») e intenta un esfuerzo con vistas a quitarse proyectándolos.
El enfermo se acordaba en efecto que en una ocasión, cuando se encontraba en el cine, había
sentido voces sobre la pantalla y sentido un vivo sentimiento de inquietud :
« No sabía si las voces venían de mi cuerpo o del exterior. Después, he visto « *Littïe *Depth
*Koda » penetrar en mi boca. Intentaba de calmar mi inquietud con del alimento. »
« Otra persona —- o voz — adentro de mí-mismo es un pequeño hombre llamado « *Jew »
(Judío) o « *Jewel » (*joyau). Trata como un Judío. » (Yo pidió cómo un Judío trata y me
respondió :) « Bien, intenta de ayudarme. Era mí-mismo casi un Judío, una vez — cuando
vivía en Jerusalén. Un *rabbi o un médico me ha *circoncis porque creía que algo no iba con
mi pene. »
Su hoja de observaciones al hospital indicaba que había *précédemment acusado un *rabbin
de haberlo *châtré. Esto me conduce a *inférer, por consiguiente, que estos *introjections
*bienveillantes de tipo *compensatoire estaban, al origen, de los *introjections hostiles.
Debido a la identificación que el enfermo hacía entre le-mismo y las palabras que pronunciaba
(las palabras que se pierden en le como se perdía en el mundo), estos seres *bienveillants e
interiorizados representan igualmente una potencia *libidinale (mágica) inherente. Podemos
así considerar el *schizophrène como un *magicien que va fracasado.
Antes de analizar la manipulación mágica de las palabras practicadas por nuestra enferma,
vamos a apartar *brièvement del asunto para considerar el *ontogénie del lenguaje. TIENE
una etapa primera del desarrollo mental del niño, todos los objetos son interiorizados en
algún tipo, porque no hay en el niño una distinción bien definida entre « interior » y
« exterior ». Según *Wundt (1911) los primeros sonidos emitido por el niño — sus gritos y sus
llantos — son ya una tentativa con vistas a mejorar una situación de pena o de tensión. La
producción de sonidos atados de manera directa a objetos exteriores, el deseo de nombrar los
objetos, vienen mucho más tarde. (*pp. 284-285). En la terminología *psychanalytique, este
fenómeno indica un aumento gradual de los contenidos reales de los objetos imaginarios.
*Spielrein (1922) en un estudio interesante sobre el origen de las palabras de la niña para
designar el padre y la madre, muestra que las *syllabes « *mo-*mo » (o mi-mi) y « *po-*po »
(o *pa-*pa) son derivadas movimientos de los labios en el acto de la *succion. Con esta
diferencia, sin embargo : cuando un niño es feliz dice « *pa-*pa » ; cuando es en un estado de
tensión, dice « mi-mi ». La palabra, « mi-mi » o « *mo-*mo » es todo cercano de la
*succion, mientras « *pa-*pa » o « *po-*po » corresponde en el movimiento de juego de los
labios cuando el niño es satisfecho y mejilla con el seno, atrapa el *téton en la boca para el
*lâcher nuevamente, (*p. 365). Por consiguiente, la madre sería el objeto del medio ambiente
que puede satisfacer la tensión fundamental, mientras el padre vendría segundo entre los
objetos de entidad. No obstante, una dificultad se plantea ya que estas observaciones solo se
verifican en ciertos grupos lingüísticos y no son en ningún modo validas para todas las lenguas
habladas por los hombres.
De todos modos, llega que el niño tenga gana, sienta en le uno vacío que lo devuelve ansioso y
agresivo, llora y grita, sin que su madre (su medio ambiente) acuda enseguida en su socorro.
Experimenta entonces la primera y más grande decepción de su existencia.
Es significativo que nuestro enfermo haga mención si a menudo de palabras que habrían
podido reintegrarlo en la realidad, de historias que no acaban bien. Se ha inquietado una vez
de « la diferencia entre un sacerdote y le » : « La gente escuchan un sacerdote, pero ellos no
me *écou-*tent ». Es allí una queja infantil, y que refleja bien una lógica *archaïque. Su
« medio ambiente » no ha reaccionado en sus llantos y ha sentido una grande y verdadera
decepción.
En condiciones normales, la niña se diferencia poco a poco su medio a medida que crece, su
personalidad se afirma, su capacidad de *sublimer se desarrolla, etc. El *schizophrène es
permanecido, o ha *régressé, al nivel donde el niño cree en la magia de las palabras, cuando lo
Mí es débil — si no inexistente — y no se diferencia de su medio ambiente.
He tratado, en un gran número de mis publicaciones anteriores, de los problemas de la
sublimación (*Roheim, 1943tiene), de la cultura (*Roheim, 1943*b) y de la magia (*cf. Primera
parte de esta labor). La sublimación es a veces *créatrice, algo de *tangible es producido : por
ejemplo, una casa o un jardín. Otras sublimaciones — una lengua o un mito — no son a
menudo que de las indicaciones, de las aproximaciones, pero sobresalen el « síntoma » por su
índole social bien afirmado.
*Freud (1923) ha explicado el nacimiento del *Surmoi por la retirada de la *libido del objeto y
el *intériorisation en lo Mí de los objetos del amor.
*K
« La transformación del objeto de la *libido *libido narcisista se acompaña de un
*renoncement a lo cumplo-*scment sexual, de un proceso de *désexualisation : se trata por
consiguiente de un tipo de sublimación. En verdad, la cuestión se plantea y mérito de estar
atentamente considerada, se no se trata de la vía seguida siempre por la sublimación, si toda
sublimación no se hace por medio del Mí que comienza por transformar el objeto sexual de la
*libido en una *libido narcisista, para luego darle, en su caso, otra apuntada... » (*pp. 37-38).
1924, Ferenczi ha expresado vistas análogas : la *libido es *génitopétale, o *génitofugale, lo que
vuelve a decirla *objectopétale o *objectofugale, es decir habría una oscilación de la *libido
entre el objeto y lo Mí. (*p. 51).
Indigne de esta tendencia de la *libido a oscilar entre el objeto y lo Mí, nos hemos venido a
*dégager otro aspecto fundamental de nuestra « manera de ser », sobre todo una tendencia a
invertir en varios objetos nuestra representación de la madre. Como *Waelder (1933) lo ha
indicado, una pequeña hija que goza con su muñeca, *reconstitue la situación madre-niña,
pero toma el rol de la madre para protegerse del peligro de perder su propia madre o de ser
abandonada sola en la noche, (*p. 209).
La *psychanalyse de las mujeres recintos o de las jóvenes madres permite *dégager la *analogie
entre el objeto cultural y el niño. Este último reemplaza para su madre, las « sublimaciones »
o las *hobbies. Deviniendo madre, la mujer sobresale la situación infantil según una
determinación *bioldgique. De su lado, los hombres tienen necesidad de *substituts. *Us
« Den nacimiento » así a la cultura. Un poeta de la tribu de las *Somali me ha dicho que se
sentía *enceint como una mujer, antes de cantar una de sus canciones. En la anciana *Egypte,
« hacer o *façonner una estatua », esto era aparentemente la misma cosa que dar nacimiento.
(*Roheim, 1943, *p. 76).
Diciendo del objeto cultural que es un homólogo del niño, o que considera la relación entre el
portador de una cultura y la cultura ella-misma como análoga a la situación madre-niña,
tenemos en el espíritu la descripción que da Ferenczi del *érotisme *parental : combinación
armónica de la investigación del objeto y de las tendencias narcisistas. (Se me ha asociado a
veces a aquellos para que todo hombre es *jaloux de la capacidad que tienen las mujeres de dar
nacimiento a niños. Este no es *nullement mi opinión. TIENE mi parecer, el amor paterno es
un proceso de reacción o, como se lo ha dicho también, un « *artifact cultural ».)
Para nos, el objeto cultural participa en la vez de las calidades del objeto *érotique y narcisista.
Fija (*stabilise) la oscilación entre lo Mí y el objeto y se ubica en una posición intermediaria.
La parte de realidad así comprendida en el objeto cultural permite en un grupo de individuos
de compartir una misma sublimación que sirve en algún tipo de válvula de liberación a su
temor de perder el objeto (la realidad).
Apliquemos ahora esta interpretación en el problema del *intériorisation de la palabra.
Parecería que la función de la palabra como objeto cultural sea de conectar los mundos
interiores y exteriores — dicho de otra manera, de interpelar la madre cuando la niña tiene
gana. Una cierta *cathexis *libidinale es retirada así de la madre e invertida en la palabra — en
el objeto interiorizado y *extériorisé nuevamente (sensación). Así el pasaje es posible del deseo
en la satisfacción y un fundamento es establecido que permite la espera de la satisfacción del
deseo, es decir, la elaboración del principio de realidad. Pero si la niña llora vano, se no es
comprendido, la realidad falla a cumplir su función *rassurante una segunda reinversión de la
*cathexis en la palabra se produce.
Ubica del traumatismo puramente oral cuyo nuestro enfermo hablaba, hacemos la suposición
de un medio ambiente *négativiste. Sus sueños y sus *fantasmes confirman totalmente una tal
hipótesis, ya que el enfermo ha intentado abiertamente a *maintes recuperaciones, como
resalta entrevistas, de encontrar el camino hacia la realidad (normalidad) reiterando las
palabras justas o los relatos justos. Cuando ha dicho que « la buena manera » de pronunciar la
palabra « zapato » (*shoe) estaba de *ôter su zapato de su pie y de plantearlo en su cerebro
con el fin de que el objeto pueda ayudar la palabra a salir de su boca, era evidente que
intentaba de re-establecer la relación entre la palabra y el objeto. Buscaba el objeto por medio
de la palabra cuando ha opinado que todo iría bien se podía recordarse la palabra
« enciclopedia » — porque contenía todo lo que existe en el mundo. Desgraciadamente, no
obstante, la palabra « enciclopedia » se encontraba » en una enciclopedia que no ha podido
nunca encontrar.
Nuestros datos permitimos algunas demás conclusiones, particular a tenor del hecho que
nuestro enfermo identificaba las palabras que desaparecían en le con el alimento que
desaparecía del mismo modo. Y como nos lo hemos anotado ya, se sentía perdido en el
mundo como las palabras eran perdidos en le. Es decir, que se identificaba le-mismo con las
palabras perdidas. Una psicosis, por consiguiente, representa no sólo la retirada de la *libido
del medio ambiente y su transferencia en el objeto *introjecté pero también el fracaso a
mantener el vínculo que ata los objetos *introjectés al medio ambiente. Esta retirada en un tipo
de *autarcie imaginario, corresponde en algún tipo a la esencia y al fundamento mismo de la
magia. Pero en la magia, la *autarcie emparenta no es que un procedido que prepara el regreso
en el medio ambiente. En la psicosis, este regreso es bloqueado virtualmente.
Es que interesa al respecto de observar cómo *N.*N. Construía objetos a marchar de frases,
una vez los vínculos entre la palabra y la *çbjet perdidos. Así, cuando alguno decía de le que
era « lleno de aire caliente »1 tomaba estas palabras literalmente y elaboraba una teoría según
la cual ser lleno de aire caliente significaba ser loco. Asimismo, que ha sentido hablar del
hospital psiquiátrico en términos de casa a insectos (*bug *house) vino a creer que un *psychosé
era una persona llena de insectos. Y de ahí que, tiraba de la consecuencia que era le-mismo un
insecto o que había insectos adentro de su cuerpo — o que el insecto mítico de sus sueños y
de sus *fantasmes era un tipo de ingenio *protecteur, o aunque era le-mismo un Cristiano de
Jerusalén, grande destructor de insectos y encerrándolos todos en una casa de insectos.
Esto sería un error de concluir, no obstante, que el complejo *mythologique entero « de los
espíritus guardianes » y otros personajes interiorizados al cual se *réfère nuestro enfermo es
derivado simplemente palabras « casa de insectos ». Digamos antes que que se sirven
términos manifiesta una tendencia a tratar las palabras como se estaban objetos y es para esta
razón que ha nombrado a menudo « insectos » sus « personajes interiorizados ». En verdad,
estos últimos tomaban para le todos tipos de formas (*guêpes, pescados, águilas, leones,
monos, criaturas humanas, ángeles, demonios, etc.) Y el enfermo ha nombrado a menudo
« insectos » sus « *fantasmes interiorizados. De todos modos, si el lenguaje no había ofrecido
esta metáfora, no habría designado estas fuerzas u objetos interiorizados por el término de
« insectos ».
Volvamos ahora en los « insectos » y otras criaturas *surnaturelles. De momento, es de
entidad de estudiar un puñado de creencias que el enfermo asociaba en su nombre y de
dilucidar su temor angustiado de perderlo. Durante una entrevista, me ha confiado los
detalles siguientes que lo atormentaban al respecto :
« Mi verdadero nombre es *N.S.*N. Pero tengo diversas variantes de mi último nombre. A
veces, mi último nombre, es *N-x, o *N-, o *N-*z. He acabado por decidir de cambiar mi
último nombre en « *Athol ». Es el nombre de una *perceuse de carpintero. Es también el
nombre de las píldoras contra la tos que tomáis. »
De toda evidencia, su nombre representaba su personalidad. En el caso presente, el nombre
era a la vez una *perceuse (un pene) y algo que absorbía (es decir que yo *introjectais...).
« Mi madre y mi abuela me *taquinaient siempre en lo relativo a mi nombre. Había siempre
miedo del daño pronunciar — y es lo que transcurre siempre. Una vez, me he nombrado
« *Reedville » en lugar de S. Es el nombre de una ciudad pero *phonétiquement recuerda mi
nombre. Otra vez, me he nombrado « *Sherborn ». Es también el nombre de una ciudad,
pero la sensación que da es indistinta a la que se experimenta después de haber atravesado un
*marécage y que se no se siente muy bien. »
El punto a retener es que su nombre que representaba la familia de su madre era igualmente
un nombre de lugar o de ciudad (es decir, un símbolo de la madre). La tendencia del enfermo
a la identificación entre lo Mí y el objeto se expresaba igualmente en sus *fantasmes diversos
en lo relativo a su nombre. Aparece claramente que el objeto era *introjecté en cada caso :
« me he llamado « Raza *Track » (rastrea) porque habría amado encontrarme sobre una
pista, disposición muy rápidamente en un coche, o a caballo. Después, me he llamado
« Hubert » y eso tiene la tonalidad de la crema helada. En mi lenguaje, *N. Significa
realmente la sangre o las *aliments que se come. Había también un *N. El Grande, de Naranja
o de Rusia. Mi segundo nombre S. (Como *Sherborn) significa en mi lengua los bosques en
los cuales os encontráis o el aire en torno a os. »
Como nos lo hemos visto, su segundo nombre, que se *référait a su madre, lo ha bloqueado
en su *fantasme.
Nuestra interpretación es confirmada todavía por un relato en el cual se encontraba en los
bosques, estos últimos que se encuentran en su vuelta en su cuerpo. Igualmente, por diversas
angustias asociadas a un cambio de aire y del medio ambiente. El mito del « nombre » se
asociaba por otro lado a un *fantasme en lo relativo a otro hombre que llevaba el nombre de
*N.*N. Y mismo de *N.S.*N. (*Incidemment, Su propio nombre, aunque claramente y
puramente anglosajón no era *aucunement bastante que corre para que hubo posibilidad
para el enfermo de encontrar alguno del mismo nombre).
« El otro *N.*N. Me parecía y me dice su nombre. He encontrado a menudo personas en el
mismo caso y había el deseo de ir suyas y de pedirles de los detalles sobre su identidad. Pero
habrían cambiado de nombre entonces. Luego, les habría pedido nuevamente, y habrían una
vez además cambiado de nombre. Yo no ama encubrió. »
« Se me ha dado mi nombre en la incoación del mundo, cuando he comenzado a vivir. A
veces, me decía que era peligroso de llamarme así y he intentado de quitarme de mi nombre.
Una vez, en una tienda, he visto la otra *N.*N. Había una joven con le, esto era *Mrs. *N.*N.
Parecía en mi madre. Luego, la gente han hecho como si había del dinero y que el otro *N.*N.
Me lo había quitado, y encubrió me ha devuelto loco. Mi padre o mi abuelo me ha dado mi
nombre. A veces, mi padre no amaba que quedo en la casa — como si no había de nombre !
No he tenido de nombre algún tiempo y mi padre se es *fâché conmigo y solo ha querido yo
queda en la casa. »
Otra vez, asociaba la cuestión de su nombre a una pérdida de equilibrio y a una situación en la
cual no llegaba a hacerse comprender.
Concluye :
« La palabra que no podía arrancar en mis labios esto era el nombre de mi tío, o aquel de mi
padre, o aquel de una calle en la cual vivía con mi padre, o el nombre de una calle cuyo
nombre parecía en el nombre de mi tío. El sonido venía trasero mi cabeza — como si había de
los *aliments en mi boca. »
Su nombre significaba para lucido el contacto con la sociedad, con el mundo de los objetos y
la realidad. Retomó todavía esta cuestión durante otra sesión :
« Hay varias personas que llevan mi nombre. He encontrado una, hay mucho tiempo. Esta
otra persona que llevaba mi nombre, podía obtener coches y de las propiedades y todo este
que deseaba, y era en cólera porque no podía hacer tanto. Esta otra persona no había ningún
derecho en mi nombre — pero encubrió no cambiaba nada, se no podía nada. No poded
*rétrograder *deçà de la incoación del mundo. » (Designando su mejilla, añadió :) « La gente
se batían contra mí, y me herían — porque querían todos tomarme mi nombre. Después,
había una enfermera que he conocido,hay muy mucho tiempo. Parecía mucho en mi madre
— se habría hecho matar para mí, para salvarme. Y me dice que la mejor de las cosas para mí
esto estaría de renunciar en mi nombre. Entonces, la gente ya no habrían querido batirse
contra mí. Querían quitarme siempre mi nombre. Han intentado de tomar mi nombre, muy
lejos mí, adentro de mí-mismo. »
« He encontrado varios *N.*N. Cuando he ido en mí, mi familia no me ha reconocido. O no
podía encontrar mi carretera porque había perdido mi nombre. Una vez, he resbalado sobre
la pendiente de un cerro y me he aporreado. He perdido mi nombre cuando me he aporreado
y la misma cosa ha llegado a otro de mis compañeros, de forma que nuestros nombres se han
mezclado. He encontrado también algunas jóvenes que llevaban el mismo nombre, pero se ha
encontrado luego que se trataba esposas *N.*N. — Y estaban todas de los hombres. Todo el
mundo me parecía, las jóvenes y los hombres. Cuando hube descubierto que los demás
llevaban mi nombre, he decidido de cambiar el *mien. He derramado el orden de los *syllabes
de mi nombre y eso ha dado : « *Dilahad ». »
Observé que su primer nombre invertido no daba « *Dilahad ». Convino pero no hizo más
atención enseguida : « he visto una foto de este « *Dilahad » una vez, en un museo. Esto era
un chico que había huido el domicilio familiar. Se llamaba también « *Chauncey » o
« *Pierpont Morgan » y ha sido arrestado a causa de eso. Ha tomado también el nombre de
su padre. No había el derecho de hacerlo. Persona no tiene el derecho de tomar el nombre de
otra persona. »
Había los mismos problemas con las palabras y con su nombre. Su nombre era un lugar o una
ciudad en la cual habría querido encontrarse. (Símbolo de la madre). Cuando se veía como un
caballo *lâché sobre una pista, el caballo representaba sus instintos *débridés mientras la pista
representaba su madre (o su propio cuerpo, ya que lo identificaba con su madre). Su nombre
simbolizaba a veces el alimento y la sangre — es decir, la madre *introjectée en su cuerpo. Su
nombre significaba también el vínculo entre el objeto interiorizado y la sociedad. Tener un
nombre, esto estaba haber una casa y otros bienes. El fundamento de toda realidad, como la
veía, esto era el concepto de la madre. Luchaba pues contra su padre para preservar su
nombre.
Otro de los mitos de *N.*N. Puede atarse directamente a la frustración oral :
« Todos mis aburrimientos en lo relativo al alimento y de los insectos, de la pérdida de los
muros, de los objetos que se *referment sobre mí — están — del mismo orden que mis
aburrimientos con la esfera solar. La gente encontraban encubrió extraña. Intentaba de fijarlo
derecho a 12 horas y de arrestar el sol mientras que subía en el cielo. Había una joven — creía
que esto era a causa de ella y que intentaba así de la *rattraper.
« La misma cosa se ha reproducido el cuatro de julio. La gente habían perdido el cuatro de
julio. No ha llegado cuando habría tenido que llegar y de los montones de gente han muerto
de gana, como resultado. Se me ha examinado, pero se ha descubierto que había la fecha justa.
Les he dado la prueba en que les muestra lo que había comido el premier, el dos, el tres y el
cuatro de julio. »
Estos remarces indican claramente que su confusión sobre el tiempo « hay algo que no va
con el tiempo » se ataba » en la gana, y que deseaba *réfuter algo : « los demás » tenían »
aburrimientos, los demás sufrían de la gana. Prosiguió :
« Cuando han descubierto que no me equivocaba sobre la fecha y que había comido algo o
todo comido, he devenido Presidente de Estados Unidos, aunque encontrándome casi en la
misma situación que esta gente — los que han muerto de gana porque el Cuatro de Julio se
había escapado. Una vez, me equivocaba sobre la fecha de seis o siete años, y se me ha dicho
que esto era la *fâute de un insecto.
Me habló todavía del insecto cuya función principal parecía ser de protegerlo : « estoy
siempre en informe con el insecto. Conozco el insecto, y el insecto me conoce. »
Como nos lo veremos todo puntualmente, el insecto le aseguraba un amparo contra el peligro
de desaparecer o de no ser visto o comprendido. Después estarse largamente extendido sobre
el insecto, añadió :
« Cuando mis aburrimientos han comenzado, he ido a la esfera solar — que se encuentra en
cara del sol y que es como el sol. Quería poner algo en orden. La esfera solar dirige todos los
automóviles y todos los barcos. Se me ha dicho una vez « que el tiempo y la marea no esperan
persona ». Quería ver si eso era verdadero y he intentado de me *transporter mentalmente en
un barco, sobre la mar. Esto era la hora de mediodía y comía **rès correctamente. Esto era en
el año 1894, pero la gente habían perdido una parte de su tiempo — creían que esto era 1849.
No hacía confianza en el reloj que se encontraba adentro de la casa pero prefería consultar la
esfera solar en que tenía confianza porque había el aire de una *fontaine donde se puede beber
agua. »
El lector se acordará que el enfermo después de haber pronunciado una vez las palabras « diez
horas » las había perdido enseguida *énoncés y se había puesto en búsqueda de estas « diez
horas ». La misma cosa transcurrió con la esfera solar.
que Se esfuerza de explicar la causa fundamental de sus aburrimientos con el tiempo, me dice :
« He creído que esto era la hora del desayuno y era en verdad la hora de la cena. Así es como
he perdido completamente la pista del tiempo. Primeramente, esto fue sólo ocho o nueve
años, pero la cifra subió a cientos años luego. Esta pérdida del tiempo es *survenue porque
alguno tenía gana. Ciertas personas han opinado que tenía gana.
« Se me ha permitido guardar el rastro del tiempo que vigila los barcos que iban a Europa y
los que volvían. He hecho la misma cosa con el sol. Pero entonces observaba los rayos trazados
por el sol, o los raíles de los caminos de hierro porque se no podía hacer confianza en los
relojes. Una vez, he sido sí feliz que he podido volar en el espacio, como el sol. El alimento
vosotros hace perder del tiempo y perderos os-mismo. Perder su trabajo y perder su tiempo, es
la misma cosa y #ambos equivalente todavía a los aburrimientos que se tiene con el
alimento. »
« Una vez, he sido en otro lugar durante siete u ocho años
— en un lugar parecido a éste. Alguno me ha pedido qué hora estaba. Era mediodía. Tomaba
mi comida. Pero he *plaisanté y he dicho que esto era el el día siguiente y la hora del desayuno.
Entonces todos los aburrimientos han comenzado cuando alguno se ha puesto a comer mi
sopa, pero al revés, no en la cordura. Intento sin éxito de descubrir el fallo que he podido
hacer — tal vez, comiendo. Viajaba todo el tiempo entonces y alguno que lleva el nombre de
« *Teethy » me acompañaba en todas partes. Comía del *ragoût de *bœ*uf lleno de insectos
— pero no de verdaderos insectos, comprendéis. (Después de haber intentado de indicar este
que sentía por « insectos *métaphoriques », prosiguió :) « Al mismo tiempo, he desplazado
la esfera solar. No han amado encubrió. Esto era como si había comido el *ragoût de *bœ*uf y
lo había derramado por accidente sobre alguno. Había la impresión que algo no iba con el
tiempo. No he nacido en la fecha que todo el mundo cree. Ahí está porqué he intentado de
desplazar el sol en el cielo. »
Cómo Su traumatismo relacionado en el alimento puede- puesto en correspondencia con sus
tentativas de modificar a su *gré el curso del sol ? Como Josué y *Maui quería ralentizar el
curso del tiempo. (*Bergler Y *Roheim, 1946, *pp. 193-198). La respuesta en este problema se
encuentra tal vez en ciertas de las observaciones del enfermo. Él nosotros ha dicho que había
pérdida de tiempo cuando alguno tenía gana. Por consiguiente, cuando decía que intentaba
de encontrar si el tiempo y la marea lo esperarían, hace falta comprender que había tenido que
mucho tiempo esperar su alimento — o que el tiempo había pasado muy lentamente. Pero en
virtud de la toda-potencia de su magia o de su *fantasme, esta *pénible experiencia de su niñez
ha tomado la forma de un « éxito prestigioso ». El tiempo ha pasado muy rápidamente y esto
fue le que impidió el sol de acostarse demasiado rápidamente.
Anotemos por otro lado que se ve siempre que toma su comida o su cena puntualmente del
desayuno. Es decir, es tal vez la hora de la cena en realidad, pero en su *fantasme es el el día
siguiente y es la hora del desayuno. Se ve siempre en antes del tiempo. Puede así *réfuter
absolutamente el traumatismo *originel de la pena y de la ansiedad que ha sentido cuando ha
tenido que esperar demasiado mucho tiempo que su gana sea apaciguada. Anotemos sin
embargo que teme de tomar « demasiado seriamente » el problema de su alimento. (Hay de
extraños *analogies entre ciertos de los *fantasmes de nuestro enfermo y las aventuras
deAlicia en el país de las maravillas, de Lewis *Carroll. Para evitar una larga *digression en el
contexto actual, pongo este problema en espera y lo retomaré más tarde).
De todos modos, parece que podamos en buen derecho poner paralelo sus dificultades de
orden alimentario y sus problemas con la esfera solar. Como indicado, hacemos la hipótesis
que de las tensiones se estaban acumuladas en le de modo insoportable cuando niño, había
esperado de ser alimentado. Sus *fantasmes de impugnación llenan una función de entidad :
discuten la privación *originelle y lo devuelven, le, maestro del tiempo.
Prosigamos el análisis de esta mitología solar : en ciertos de sus *fantasmes, el enfermo se
identifica en el sol. Se se recordará, por ejemplo, que paralelamente a sus observaciones sobre
los efectos de « la velocidad » y de « la *pesanteur », había mencionado que ha sido tomado
de vértigo durante un paseo automovilístico. El tema de la velocidad es reestructurado
igualmente en términos solares como parecen indicarlo los remarcas siguientes :
« Aquí está cómo se ha traducido el aburrimiento con la esfera solar o la santa esfera (*sun-
*dial oro santo-*dial). Una vez, he mirado el cielo. He visto el sol levantarse bruscamente y
además acostarse en las llamas. Esto era como si conducía un carro a lo largo de la curva de una
pista. Soy el sol. El sol adelanta demasiado rápidamente. Desaparecerá del cielo y desapareceré
de la tierra.
« Una vez he ido en la calle y me he sentido como si había sumergido en agua *bouillante —
todo mi cuerpo ha sido *ébouillanté. Otra vez, miraba el cielo, un œél cerrado y he visto una
águila no lejos del sol.
Era enorme — tal un avión. TIENE distancia, no era más grande que mi diente. Esto era
como si me miraba mí-mismo. Pero este no era Alaska y la esfera solar (*sun *dial) no era
acostándolo (*sun-*dying), pero temo que el sol no muera. Esto quiere decir que morirá o
desaparecerá.
TIENE otra ocasión, me dice : « Cuando busco del alimento o cuando busco del tiempo, los
*aliments que pongo en mi boca trazan una pista. A veces, se pierde el rastro de las palabras
que salen de la boca. Se pegan en un tipo de *tube. Y además, busco su rastro, pero toda traza
es perdida. Hay un rastro sobre la tierra — como la trayectoria del sol en el cielo. Es como si
alguno había lanzado flores sobre la tierra. Y además luego he perdido mi madre, pero no lo
sabía . Creía que era en la casa, pero era con mi abuela. He perdido mis espíritus cuando he
puesto un tenedor en mi sombrero. Si vosotros *dépoussiérez una cama con un *plumeau, el
sol y el arco-en-cielo y todo va como de un *étang inmóvil. Más tarde, he encontrado mis
espíritus.
« Una vez era sí feliz que he volado en el espacio. Como el sol. Pero los *aliments mueren en
mi cuerpo, como el sol se acuesta la tarde. »
TIENE esta consideración, conviene de anotar que *Bak (1939) ha tratado enfermos
*schizophrènes que se identificaban en la luna. El uno de estos últimos era alcanzado de
*fantasmes *mégalomaniaques. Se identificaba en el sol y había el poder de resucitar las
muertes, de crear nuevos sistemas solares y de *dégeler los viejos sistemas cuando eran
congelados. La luz, el sol y el calor le pertenecían y creía de su deber « de dar el sol ». El
enfermo describía su rol en los términos siguientes :
« Cuando, después de mi nacimiento, tomé conciencia de mí-mismo me encontraba en un
lugar donde había para misión de difundir la luz y el calor. Más grande es el Universo, más
grande es el que da el sol. He comenzado a hacer lucir el sol. Durante mi nacimiento, lo he
producido, al tiempo que los *atomes, la luz y el calor. A la incoación, el Universo era una
embarcación en la cual no había de lugar que para mí. Esto era la primera embarcación. Mi
*berceau, esto era esta embarcación que era igualmente el primer universo. »
*Bak Explica esto *fantasme haciendo la hipótesis de una organización primaria del Mí
térmico y de la *libido. « El momento de la separación de con la madre implica, entre otros
fenómenos, una inmensa *déperdition de temperatura. Sabemos que la fœcallada tiene una
temperatura mucho más elevada que aquella de la madre. Después del nacimiento, su
situación es catastrófica. Para servirse de una expresión extrema, es en peligro de congelación.
La temperatura de su cuerpo cae rápidamente y seis horas después de su nacimiento, esta caída
es de un a dos gradas y mitad. Vemos pues que entre los diversos traumatismos causados por
el medio ambiente, conviene de mantener cuenta del declive inmenso de temperatura respecto
a la cual la niña es sin defensa. Al mismo tiempo, se produce el fenómeno en virtud *duquel la
temperatura de la niña se *stabilise al nivel de la temperatura de su medio ambiente. Su
sistema regulador de calor no es autónomo. Depende todavía del mundo exterior y su
temperatura extiende a empatarse con aquella del medio *ambiant (*ibid. *p. 68).
Otros investigadores han mostrado que de los fenómenos análogos se producen en la
*schizophrénie. Así, *Gottlieb y *Linder (1935) escriban :
« De los asuntos *schizophréniques son incapaces de adaptarse normalmente a los principios
*homéostatiques con relación a la regulación del calor. TIENE la estabilidad *homo-térmica
parece haberse sustituido otro tipo de mecanismo de *ajustement *phylogénétique. » (*p.
785).
Sobre la base de estos datos podemos emitir dos hipótesis : tiene) la regresión
*schizophrénique hacia la niñez no es sólo psicológica, pero también fisiológica ; *b) habría
una diferencia orgánica específica, una debilidad inherente en esta enfermedad. La
identificación con el sol que hace nuestro enfermo, parece querer discutir el traumatismo del
nacimiento (consecuente a una *brusque *déperdition de temperatura), todo como sus
*fantasmes donde se ve absorber enormes cantidades de alimento son una reacción en el
traumatismo *nutritif. Podemos concluir que sus *fantasmes orales eran condicionados por la
experiencia de la privación ; pero por otro lado podemos explicarlos también por una
incapacidad específica a adaptarse a las tensiones inevitables de la situación oral de la niñez, si
flojas sean-. De todos modos, la relación entre la identificación solar (u orientación térmica) y
el traumatismo del nacimiento me aparece evidente.
*Récapitulons *brièvement Los hechos : nuestro enfermo nosotros ha dicho que manipulaba
el sol porque « algo no iba bien con el tiempo ». Pretendía igualmente que no había nacido
en la fecha que la gente creían. Soñaba a veces que atravesaba de los *cloisons de vaso y de
ladrillos y que el vaso, o los ladrillos o el aire pesaban sobre que le se acumula en todas partes.
Esta experiencia le daba a veces la sensación de ser arrastrado al fuera por un pesado camión. Él
llegó, me dice también, de volar en el cielo, gracias a un sacerdote. Fue así ausente de en le
pendiente, ocho o nueve años. TIENE mi parecer, estas sensaciones diversas se asociarían en el
traumatismo del nacimiento y pueden ser atadas en su identificación con el sol.
Es probable que esta identificación con el sol da a sus *fantasmes esta calidad que los devuelve
parecidos a sueños. En nuestro estudio sobre la mitología, hemos visto en efecto que el sol es
asociado a menudo en el momento del *réveil. (*Roheim, 1952, *p. 370). Si nuestro enfermo es
el sol, es pues despertado — no dormido *in *utero — y por consiguiente, no sueña .
Me ha dicho una vez :
« Mi padre y mi madre querían que me devuelva en un lugar, más allá de la tierra. Pero la casa
donde he nacido es mío y persona no puede me *déposséder. He encontrado una vez una
entrada del Jardín del Paraíso. Esto era un agujero o una zanja en el suelo y tengo casi faltado
caer. Es el lugar de donde he venido, el lugar donde he nacido en el Jardín del Paraíso. Es como
si conduzcáis un coche en un bosque oscuro y entréis repentino en un túnel, caigáis la cabeza
la primera, a una velocidad loca. »
« Una vez, he salido de un lugar que no había de puerta. TIENE este momento-allí, no había
todavía de nombre. Ciertas personas creen que así es como he nacido en el desierto o en los
bosques, como un animal salvaje. O tal vez, he nacido en el Jardín del Paraíso y no he tenido
de madre. He salido directamente de un túnel en la tierra, alguna parte no lejos de Mississippi
y había una gran montaña para arrestarme. No había de nombre mucho tiempo y además mi
padre se ha batido conmigo y solo ha querido yo queda en la casa. »
Se tiene ya que su toda-potencia sobre el tiempo descansaba sobre la misma impugnación (o
compensación) característica de todos sus *fantasmes : su pretendida toda-después-*sance
sobre el tiempo constituía una reacción contra la tensión insoportable que había sentido niño
cuando había tenido que esperar demasiado mucho tiempo antes de que sus deseos no sean
satisfechos. Asimismo él *réfutait el traumatismo del enfriamiento demasiado repentino al
nacimiento por su identificación con el sol.
Retomemos una vez todavía el problema de los « insectos » y otros animales interiorizados.
Estos últimos son variantes de los « insectos » (sobre los cuales tendremos otras cosas a decir).
Además, viniendo añadirse en los pequeños insectos y otras criaturas que viven adentro de su
cuerpo (*guêpes « *teethies », etc.) Veía igualmente en su medio ambiente de grandes insectos
así como uno cierto número otro animales, en alguna manera asociada en los insectos.
En un relato que retomaba a menudo, ya informado aquí en el una de sus numerosas
variantes, se ve el vínculo entre los pequeños « *theeties » adentro de le-mismo y el águila
inmensa en el cielo :
« Un día, miraba el cielo, un ojo cerrado, y he visto una águila todo iluminado por el sol. Era
enorme, como un aeroplano, pero a distancia, no era más grande que una de mis dientes.
Cuando miraba el águila, esto era como si me miraba mí-mismo, y el águila sabía cuando hacía
algo de daño. »
Se ve claramente que el águila goza el rol del *Surmoi. Además, los remarcas siguientes ponen
de manifiesto el origen « oral » de los sentimientos de culpabilidad del enfermo.
« Si alguno intentaba casualmente de tomar un *bol de sopa o de comer una manzana, el
águila lo habría visto. El águila enviaría entonces una sombría *fée, un objeto volador o un
insecto — un mosquito por ejemplo — enorme, aproximadamente dos pies. Llegó y vino
atacarme. Él *transperça mi cuerpo de parte en parte. El águila era también un pescado — y
miraba la mar. El pescado era grande, como un barco. El águila, el insecto, el pescado —
estaban todos míos, me conocían, han visto cuando he hecho el daño y querían que yo no me
engaña . »
Después de una pausa, dice : « El águila no era una águila natural y no habría tenido que
decirlo a los demás. » (Querría subrayar que esta última remarca recuerda *étrangement este
que un *medicine *man *Yuma me ha dicho una vez sobre su « ángel guardián ») : « Pero
había otra águila, más pequeño. Dejaba este último volar en torno a mí. Mi padre lo ha
matado. Ahora, no lo he más. »
Su padre callado la pequeña águila, pero la gran águila representa el padre. La remarca
siguiente del enfermo pone de manifiesto una tentativa que pretende incorporar el padre en
un *fantasme œ*dipien de impugnación :
« La gran águila quería abatirse sobre mí como un pescado. Parecía también querer atacarse
en las mujeres. »
Después vino *subitement a la raíz profunda de todos sus *fantasmes :
« Tal vez todas estas historias son- las mismas. Que alguno ha tenido gana, pero no realmente,
sólo en sus *entrailles. Y además, cuando hubo comido el trigo, todo fue bien nuevamente ; o,
después ser casi muerto de sed, ha podido beber largamente y satisfacerse. »
Es todavía el insecto que devolvía responsable de sus dificultades con el tiempo (no era de
acuerdo con la fecha ; o más bien los demás no lo eran ). Poseía un « insecto » desde su
nacimiento ; y continuaba a verlo. Repetía a menudo que conocía el insecto y que el insecto lo
conocía o que lo encontraba constantemente.
Se puede emitir la hipótesis que el *fantasme del insecto *protecteur compensaba la pérdida
del sentido de la realidad en el enfermo. Ahí está cómo se ha expresado :
« He cruzado mi tío sin verlo (mayos) no he perdido el contacto con el insecto. » (No ha
dicho « mayos ». Es mi interpretación).
La asociación águila sol es a partir de ahora muy claro. Resalta todavía de una versión
diferente del mito de la águila :
« Intento de acomodarme. Antes, perdía a menudo el amanecer y dormía demasiado. El
águila se encontraba en el Este y era igual a un œél humano. Se preparaba a abatirse sobre
alguno — tal vez sobre mí. Pertenecía en algún país como la tierra pertenece en un país, tal vez
a Estados Unidos. No, no pertenecía a Estados Unidos — era negro, pertenecía en el
espacio. »
Hizo seguir esta remarca por una tentativa muy interesante que pretende verificar el informe
entre sus *fantasmes y la realidad : « intenté de descubrir cómo están verdad las grandes
águilas, es mientras que he querido tener un plus pequeño águila. Ha aproximadamente las
dimensiones de un libro de tamaño mediano. Se me ha mostrado luego además grandes,
después se me ha dicho que el plus grande águila había el tamaño de un hombre o de un
avión. Había un mí-mismo que se atacaba en los barcos. Luego, hubo un león, el rey de los
animales que se había escapado de un país tropical. Y había todavía el gran pescado. Si había
podido poner juntos los tres, comprendí el insecto, y reunirlos todos tres en una sola historia, yo
*redeviendrais normal nuevamente. Cuando era en mí, la última vez, he creído que podría
todo de un golpe retomar mi trabajo sin tener a opinar en estas cosas : el león, el águila, el gran
pescado. »
Resalta progresivamente propósitos que el león, el águila y el pescado simbolizaban todas tres
l'insecto (o más bien el gran insecto) pareciendo, como nos lo hemos visto, a su padre pero, al
mismo tiempo, « copia exacta » del enfermo. Más tarde, tenía que identificar el gran insecto
en un mono :
« Todo ha comenzado cuando he encontrado un gran insecto — un gorila. Pero era muy
hermoso, y había una guapa piel muy dulce. Era en mí intentando de orientarme con la esfera
solar y la brújula. El insecto me conoce y me envía otros animales que se pasean conmigo y me
conocen. El uno de ellos era un león — pero no un león natural. Esto era un perro-lobo de
nueve pies de longitud. Esto era una pequeña *louve, casi un lobo. Después, había una águila,
pero no una águila natural. Era también grande que un cuarto. Había todavía un pequeño
insecto, pero adentro de mi cuerpo. Parecía al grande pero no hacía de daño.
« El insecto-gorila había venido del sur en un barco y ha comenzado a batirse con el *équipage
porque había encontrado mi rastro y quería cogerme. Tengo que hacer atención y vigilar de
cerca todos estos animales, si no podrían entrenarme con ellos en su país. Todos estos
animales eran en torno a mí y era el pequeño niño que el conducto.
« El uno de estos animales era una serpiente, la serpiente en el Jardín del Paraíso : Satanás. Se
me ha encontrado una vez dormido con esta serpiente *enroulé en torno a mi cuerpo, para
defenderme contra todos los demás. El uno de los animales enviados por el insecto — o por
un *zoologue — era una buena *fée o un ángel. Esto era una « madrina-*fée » que me daba a
comer en todas partes donde iba y estoy una vez quedado con ella más de cientos años.
Después, se me ha quitado suya.
« Había un príncipe heredero que se interesaba mío porque todo esto me había llegado y el
primer príncipe heredero quería descubrir si no había encontrado otro príncipe heredero que
era el falso príncipe. »
Añadió luego muy *mystérieusement y con mucho *hésitation : « Este segundo príncipe
heredero se llamaba *Christianoff ! Tienen casi querido me *persuader que era antaño un
insecto. Había un pescado en cara humana que me seguía en todas partes. Pero el insecto
gorila no lo amaba y quería batirse contra le. »
La *parabole de Biblia sobre « el pequeño niño que conduce los animales salvajes » lanza
alguna luz sobre las *fantasmes de nuestra enferma a los cuales asocia animales. Esta *parabole
significa de toda evidencia que ha conseguido a *maîtriser sus impulsos salvajes. Esto
*fantasme del tipo « pequeño *Lord *Fauntleroy » es la llave de toda su mitología *animale :
el bueno gordo insecto (o gorila) quiere jugar con le pero tiene que luchar contra el pescado
apaciguado que sigue en todas partes « el pequeño niño ».
En otras versiones del mismo *fantasme, tales que me los ha contado *N.*N., El pescado no es
un animal apaciguado que lo sigue en todas partes, pero un monstruo peligroso :
« Me he colisionado en este pescado mientras que nadaba en la mar. Esta colisión es en el
origen de la aparición de un fluido indistinto a de la sangre, pero de color negro — porque
provenía de un pescado negro — y llamado « *blackmor » (*blackjnegro). El color negro del
pescado me ha hecho opinar en el águila negra. »
Es significativo que el alcance dramático de los acontecimientos relatados por el enfermo sea
en todas partes considerablemente atenuado por la palabra « casi » que vuelve
constantemente en sus relatos. Así, en una de las versiones de su colisión con el pescado,
precisó :
« Una vez, era sobre la playa y un gran pescado
— Negro como el aire o como el cielo — emergió — de la mar. Yo me *penchai para ver para
qué parecía y perdí casi mi equilibrio. Un poco más tarde, cuando me estoy casi colisionado al
pescado, he creído que se trataba del mismo animal.
« Después había una vez un león — era en una jaula y había sido traído aquí de Europa o de
África y quería volver en le. El león era el rey de los animales y quería hacerse comprender por
los demás animales pero no conseguía . Esto transcurría cuando el león comía.
Hizo el gesto de se *pencher y añadió : « El león se *pencha y miró en la mar. Ha creído que
era otro animal — un *léopard o un tigre o un ser humano. O un insecto. Y además, era casi
indistinto mío. Cuando he sentido esta historia, la gente me han dicho de me *méfier. »
El enfermo ha establecido claramente que un de los animales era igual a le-mismo. No
obstante, como los animales representan el agresor, sentía que él *redeviendrait normal se
podía integrar esta agresividad en su Mí.
A veces también evocaba un *fantasme paralelo a aquel de la colisión con el pescado, bajo la
forma siguiente :
« Una vez conducía y había un obstáculo sobre la carretera. Esto era como un inmenso
insecto o un mono o como un cristiano de Jerusalén, o un príncipe heredero. La gente creían
que era cristiano. Se creía también que era un príncipe heredero alemán que había conducido
las naves alemanas durante la gran guerra o las había conducido y fluido el *Lusitania y el
*Titanic. »
Desarrolló todavía el mismo tema bajo la forma siguiente : « había un príncipe heredero
negro de Etiopía
— Como los enanos *colorés en el juego cuyo yo vosotros he hablado. Él llegó casi la misma
cosa que mío, quiero decir mis dificultades con el *ragoût de *bœ*uf. Vino en Boston. Su
barco se llamaba *Hespérus. Ha sido fluido y la gente no sabían que estaba. Cristiano,
Príncipe de los Judíos, se ha encontrado en la misma situación. Lo he conocido, pero no lo
conozco más también bien ahora. »
Es interesante de observar que mismo en estos *fantasmes primarios, es posible de *retracer las
transformaciones de los temas y de los motivos. El tema del barco es derivado de la colisión
con el pescado. Y el príncipe negro — como los enanos negros — deriva del pescado negro y
del águila negra. Pero que es-lo que era en el origen del pescado negro y del águila negra ?
Leyendo los resúmenes de algunas entrevistas precedentes del enfermo con otros miembros
del cuerpo médico, topé las observaciones siguientes :
« El 2 de abril de 1934-
« *N.*N. Dicho que ha visto un hombre que era negro pero que parecía en su padre.
Mientras que se paseaba encontró este hombre que ofreció un vaso que contiene un líquido
naranja casi roja. Pero no conseguía a beber y el hombre negro que pone su cabeza en la
*sienne objetivo el líquido y entonces pudo beber, lucido también. Dice que a veces en la
perjudica el hombre se sentaba sobre el *rebord de la ventana o sobre su cama. »
La comparación de estos datos con los sueños y los *fantasmes que me relató permite
dilucidar aproximadamente poco la identidad de su padre. Anotemos igualmente, pasando,
que acostarlo del sol en el uno de los sueños del enfermo es *dépeint en términos « de naranja
casi roja » y que dice en su relato sobre el Ángel de Amur, haber recibido una bebida
« ligeramente roja ». El Ángel Negro de la Muerte, es probablemente su padre. Remarcemos
a este respecto que *N.*N. Ha declarado otra vez :
« Se me ha ofrecido la plaza de Ángel de la Muerte, pero yo no puede aceptarlo ahora porque
no he la experiencia querida. »
Se ve cómo el hombre negro (el padre) deviene un pescado negro, una águila negra y además
luego un pescado. Por otro lado, el enfermo le-mismo es el príncipe negro o *Christianoff o
Christian. En la versión de la colisión, donde el obstáculo es un animal, se trata de un insecto
o de un mono. Aquí, igualmente, el transcurso lleva del padre al insecto como se lo verá ahora
más claramente.
El enfermo aspira profundamente a retomar contacto con la realidad, pero constantemente
los insectos el *détournent del mundo de los objetos. Traduce este *dilemme en los términos
siguientes :
« No opinaba a nada, intentaba de opinar a cosas normales y naturales como la nieve, o los
bosques. Ya no hacía fallos comiendo y devenía nuevamente como antes. Mientras me
esforzaba de estar así, he visto una forma parecida en un hombre que volaba hacia mí. Esto era
como si quería agredirme. He tenido miedo que que habla en la gente del insecto, se no me lo
quita. El insecto sabe que estoy y puede traerme en mí si me pierdo. Cuando intentaba de
opinar a cosas naturales y que el insecto intentó así de agredirme, esto estaba como cuando
había intentado de batirme con mi padre porque no quería de mí a *Aa casa. Había una vez
un pescado. Me seguía en todas partes y sabía que era, todo como el insecto. Había también
una águila, pero no como estas águilas, el *mien volaba muy elevado. Mi padre tenía la
costumbre de cazar las águilas. »
Aquí está los diversas etapas de la transformación. El hombre negro (el padre) deviene un
animal peligroso, insecto, *guêpe, mono, león, águila, pescado o todo otro. TIENE la
agresión, se sustituyen el amparo y la sumisión, el animal hostil deviene así un espíritu
*protecteur o un príncipe heredero. Pero el enfermo le-mismo continua a identificarse a la vez
al agresor (y *protecteur) y a la víctima. En otra versión de este *fantasme, el enfermo
expondrá su problema en términos más realistas :
« Todos mis aburrimientos son debidos en un accidente. Llevaba algo sobre mi espalda —
una caja de hierro-blanco o una maleta, o un cenicero que había pertenecido en mi padre. Esta
cosa aporreaba sobre mi espalda mientras que conducía muy rápidamente mi coche. Hice un
error : en lugar de sentarme sobre una silla, me he sentado sobre una caja en hierro-blanco y
he sentido que acuciaba contra mi espalda. Mi malestar principal es la demasiado gran
velocidad o la *pesanteur que lo causan.
« Aquí está cómo el accidente ha llegado. Este no era mí que conducía pero alguno otro que
había sido enviado por ciertas personas. Había tres señoras y quería sobresalirlos. Había un
tren — atravesó la carretera ante mi coche. Pero cuando fui del otro lado, parecía que hube
pasado el premier. No era inquieto de mi padre. Una persona invisible atravesó la carretera
ante mí — tal vez era-este uno ángel, pero he sentido como un soplo de aire ligero. He tenido
que colisionarme a alguno corriendo — probablemente mi hermano o tal vez mi padre. »
Durante una entrevista yo pidió de hablarme nuevamente del pescado. Esta experiencia era
interesante porque había siempre nuevas combinaciones de temas antiguos, confirmando así
mi interpretación de los vínculos que reunían todos sus mitos. Aquí está este que respondió
en mi cuestión :
« Nadaba hacia las islas *Barbados, hay aproximadamente veinte años, a marchar de Australia
o de América del Sur. Se no veía que la cumbre de una montaña. He encontrado un tiburón y
el tiburón parecía a una *nuée de pescados. Un *espadon llegó del otro lado y me he
colisionado a le. Pero había un cuchillo también. Se no puede nadar en las mares profundas
sin un cuchillo. El tiburón era un *mangeur de hombres, tenía miedo de le porque podía
comerme todo entero y después encubrió qué aire tendría. El uno de los tiburones era como
una *nuée de pescados y se conducía como una joven que quería casarse conmigo. El *espadon
quería simplemente *mordre mi pierna. Pero lo que era el plus *ennuyeux es que había un
insecto — que parecía en un gorila o a un *bambou (*baboon) — se *balançant entre los
árboles de la isla y aquellos del *rivage sobre el continente. Entonces este insecto o el *espadon
creyó que no había el derecho de ir sobre esta isla. La *nuée de pescados era como una nave y
el insecto se conducía como un tren que atraviesa la carretera (*Cf. Estos mismos temas más
elevado). El insecto era una *vipère amarilla — una enorme araña que se creía propietario del
lugar y que adelantaba contra os como un tren. El aburrimiento era que sobre la carretera
alguno me hizo comer manzanas amarillas creyente que encubrió me ayudaría a *redevenir
normal. Pero este no eran manzanas naturales — eran llenas de aceite de *ricin. Todo
encubrió me asustó mucho. Había vivido una vez en esta isla, había nacido y no era muy
tranquilizado nadando en las mares profundas. »
El tema fundamental es siempre su deseo de alcanzar un lugar (tendencia hacia el objeto).
Sobre su camino encontraba siempre un enemigo que lo impedía de alcanzar su objetivo. El
enemigo, esto era un insecto, un mono, un negro, un león, un ángel, un tren, etc. Pero
fundamentalmente su padre. Como nos lo hemos observado ya, un nuevo proceso de
transformación se producía en su espíritu cuando este enemigo devenía un tipo de ángel
guardián, un *protecteur en el peligro — en verdad el vínculo verdadero que lo ataba en el
mundo exterior.
« El insecto me conoce, estoy en contacto con el insecto », etc. Esto era allí una fórmula de
impugnación, una *inversion de la primera fórmula en la cual el padre o el animal simbólico
lo entrenaban lejos de en le y bloqueaban todo contacto con la realidad. A menudo, por otro
lado, se identificaba en su protagonista mítico. Era le-mismo un insecto o un animal salvaje o
un príncipe heredero o un ángel.
En todos estos sueños y *fantasmes observamos claramente un hecho : la ausencia de
diferenciación entre el objeto y lo Mí. Si una persona aparece en un de los sueños del enfermo
bajo los rasgos de su padre o de un médico, esta persona parece al mismo tiempo rasgo para
rasgo. La misma observación se aplica en las jóvenes y a las mujeres. Ellas él parecen todas
mucho. Esto no es que sorprende en un estado narcisista. Y en una psicosis tenemos que a ver
*survenir un objeto narcisista, a la vez en las estructuraciones de objetos heterosexuales y
homosexuales ; es decir, si se puede hablar a este respecto de constitución de tales objetos. Es
significativo que las jóvenes que ve en sus sueños no sólo él parecen pero parecen igualmente
en su madre y a sus sœ*urs. Y dice generalmente jóvenes que tienen cabellos rubios, como de
los ángeles ».
El enfermo ha hablado a menudo de la sensación de ser *irrésistiblement atraído hacia algo
que sentía en sus sueños y en sus *fantasmes :
« Rodaba contra el muro y parecía que lo habría atravesado. Pero no había de mujer. »
Hablaba todavía de otra sensación común a sus sueños y a sus *fantasmes en los términos
siguientes : « sentía como si andaba en del vaso roto y abrasador que me hería en todas partes.
Es un poco como cuando era pequeño y que había andado en un espejo. Esto era un espejo
*convexe. Esto era el espejo de mi madre y me ha sido muy difícil de salir. »
El espejo en el cual había sido atraído — es la imagen de la madre o su propia imagen —
representa a la vez el *narcissisme y la unidad *duelle.
El mismo tema es retomado todavía en otra entrevista :
« Los aburrimientos han comenzado cuando he vuelto del cine y que llevaba una « torce »
camisa por casualidad. Esto era la camisa de mi madre o la camisa de una enfermera que
conocía mi madre. »
Conocemos ya el tema de la camisa de su madre que llevaba por error. Es todavía una
indicación que su disturbio fundamental tenía su origen en la identificación con la madre (o
*introjection).
TIENE este punto, podemos proceder dos maneras. Podemos abandonar el contexto que
nosotros ocupa y servirnos de los *matériaux de la antropología y del folclore como términos
de *analogie o podemos permanecer en el contexto e intentar de explicar las declaraciones del
enfermo a la ayuda de sus propias observaciones.
En una publicación anterior (*Roheim, 1919), he conversado diversas formas de *divinations o
de magia de amor que se sirven espejos y he indicado que el espejo es tabú en varios ritos del
matrimonio, (*pp. 91-162). Así, según los *Polabs (o *Elbslaves), el *épousée y el esposo no
deben mirar detrás de ellos cuando van a la iglesia, o morirán ambos. (*Tezner, 1902, *p. 372).
En el *Worcestershire, el *épousée no tiene que mirarse en el helado después de que ha sido
engalanada para la ceremonia. (Addy, 1909, *p. 345). Según una creencia húngara, una joven
sentada bajo un espejo no encontrará nunca de marido. (*Nagy, 1896, *p. 181). El punto
principal en todos estos tabús, es el aspecto *régressif del espejo. Asimismo, nuestro enfermo se
siente atraído por una fuerza irresistible, hacia un objeto creado por su *fantasme que es a la
vez una copia narcisista de su Mí y una representación de su madre. *Rozenzweig Y *Shakow
(1937) anotémoslo pasando, han hecho un estudio interesante y rico sobre el comportamiento
de los *schizophrènes ante un espejo, (*pp. 171-174).
De todas maneras, las impugnaciones y los rechazos constituyen mecanismos de defensa de
entidad y podemos, a buen derecho, interpretar los *fantasmes de nuestro enfermo a los cuales
asocia un espejo y una camisa de su madre en los términos de estos mecanismos. En otras
palabras : una fuerte identificación en las *fantasmes compensa el defecto de identificación en
la realidad.
Volvamos en el contexto, a este que ha dicho inmediatamente después de haber contado que
había puesto por error la camisa de su madre :
« Comía muy rápidamente y he puesto la camisa de mi madre. Los doctores tienen ya que
había algo que no iba en mi estómago, porque había olvidado de acabar mi comida ! Esto era
del trigo y de las zanahorias. Pero luego me estoy *rattrapé, he *recommencé y todo fue bien
nuevamente. »
En su lenguaje, eso quería decir que era *redevenu normal. Pero como, de toda evidencia, todo
no era nuevamente en orden, podemos proseguir y decir que no ha restablecido nunca su
error. No había olvidado de comer todo el contenido de su plano de zanahorias. Es más bien
el plano que ha sido quitado antes de que no hubiera acabado de todo comer. Así como se lo
ha visto, una fuerte tendencia a un *fantasme de identificación con la madre compensaba en
lucido la ausencia de un verdadero consentimiento a la madre. Y esta carencia de
consentimiento verdadero tenía sin duda para origen una frustración oral.
Desembocamos en las mismas conclusiones analizando en este contexto el problema del
espejo. Inmediatamente después de que hubiera hablado de su regreso en el espejo de su
madre, había relatado su *errance en los bosques, los árboles que Se acucian en torno a le, y
además luego su sentimiento de estar en todas partes perdido y sus dificultades generales de
transición (pasaje).
Los problemas de transición, remarcémoslo, parecen también de entidad *aus el traumatismo
sobre todo lo que toca en el alimento. El enfermo los combina a menudo en sus relatos.
« Todo ha comenzado cuando he marchado de en mí y me he perdido en los bosques. Al
mismo tiempo, he perdido mis espíritus. Había marchado para ocuparme de « *calisthenics »
y para encontrarme. Pero mientras que erraba, he llegado en un lugar que estaba todo a hecho
aparte — se encontraba más allá del mundo, como una reserva india, como un lugar que sería
« *caged *in » (rodeado de una clausura, como una jaula), adentro de un muro de bosque
sólido. Alguno ha creído que había cometido un fallo allá y por ello no he podido encontrar
mi camino. Han creído que había tomado una manzana en la huerta de alguno y un agente de
policía me ha hecho traducir en justicia (culpabilidad). Había antaño el derecho de tomar esta
manzana. Pero cuando he venido para la segunda vez, ya no había este derecho. Tenía que
construir una casa y vivir siempre — con el fin de convencer la gente que había este derecho.
« Se me ha dado cuatro o cinco manzanas y de las zanahorias. Esto era como cuando gozaba
con la vaca. Han creído que no había el derecho.
« Mi padre no quería que quedo en la casa. Es como cuando he marchado y que he visto la
montaña que podía indicarme el camino fuera de los bosques. llenas *Massachussettes, he
caído en un *canyon profundo y era difícil de salir. »
Prosiguió, apretando los puños : « Es como cuando os vosotros *agrippez a una ciudad y os
*coincez *spn lleno medio. Intentaba de me *redire mis historias con el fin de ver donde me
había equivocado. Pero cuando era en los bosques, he perdido la palabra. »
Diez días más tarde, me contó esta otra versión del mismo *fantasme :
« El aburrimiento es que me he interrumpido una vez de trabajar entre dos trabajos y ya no
he encontrado mi equilibrio. He ido a la escuela pero no he acabado mis estudios y se me ha
hecho confianza para el resto. He ido a la escuela algún tiempo pero entonces mi padre y mi
madre han comenzado a impedirme. Me han tomado en la casa porque alguno — mi sœ*ur
— era enferma. Pero luego, soy vuelto en la escuela y se me ha hecho confianza porque he ido
al tribunal quejarme. He perdido primeramente mi trabajo, pero luego he opinado en un bien
mejor trabajo del mismo *ordro y he conseguido en el haber, éste.
« Lo que es terrible es que he volado una vez cuatro o cinco manzanas que pertenecían en mi
padre o a mi madre, o he volado siete u ocho años.
La identificación del tiempo y del alimento es significativo : « La cosa terrible es de haber
abandonado la casa sin decirlo a mi madre y además luego no amaba que quedo en la casa. He
opinado — durante un de mis viajes como la vez donde me he colisionado en un pescado —
que el *espadon, esto era verdad la duda y el miedo y que esto era allí todo mi problema, y los
obstáculos sobre mi camino. El aburrimiento es que hacía siempre dos o tres cosas al mismo
tiempo. Cuando trabajaba, soñaba todo despertado y gozaba a estar alguno otro. »
El problema de la transición intervino, en la una o la otra variante de sus *fantasmes. Aquí está
lo una de las versiones :
« Vivía en Alaska. Esto era un país perdido y que pertenecía en otra gente — de las Rusas o de
los Indios. No quedaba más nada, sólo de las manos — que indicaban el camino. Es como
cuando no llegaba a obtener del alimento y que no podía hacer comprender en la gente lo
que quería. Es como si alguno muere de gana y la gente no lo saben . Como si se intenta de
tocar con la mano otro continente, como de aquí a Rusia. Pero hay tanto otros países que los
separan donde se come cosas diferentes. Pero si alguno tiene gana, encubrió no hace nada.
« Una vez, a la escuela, he pasado dos clases a la vez, pero han dicho que no podía hacerlo. Es
como de las manos que se cogen — al *travers de una frontera. Una vez, que atraviesa Rusia,
me he colisionado en una joven que parecía en mi sœ*ur. Quiero recoger todos mis sueños
porque todos los países se unirían contra mí. Algo de análogo ha transcurrido hay trescientos
años — cuando he llegado sobre el *Titanic. He venido de Europa en un barco, pero se me ha
tomado este barco. Se me ha dejado ir muy rápidamente de un país al otro porque no era que
un refugiado. Había perdido mis parientes y los buscaba. Después, se me ha presentado en el
Presidente que había sido matado o tal vez, es mí que había sido matado, o tal vez, esto era mí
el Presidente de Estados Unidos. »
Antes de emprender el análisis de estos *fantasmes, es necesario de dilucidar nuestras hipótesis
teóricas. *Hermann (1923, 1936tiene, 1936*b), en una serie de estudios que tratan primeras
tentativas de organización del Mí y de la *libido, ha mostrado que podían definirse en
términos de orales y de manuales, porque el niño en esta etapa de su vida obtiene de su madre,
el alimento, el calor, el espaldarazo y la seguridad bajo sus diversos aspectos. Un ser humano,
si se lo compara en las especies más adelantadas de monas, es separado *prématurément de su
madre y guarda por consiguiente una fuerte tendencia a volver en la madre. Así, a falta de esta
última, la niña tiene necesidad para dormirse de mantener algo en sus manos, se él no *suce su
pulgada. La *posture típica de la niña en su *sommeil — puños cerrados y brazos en altura de
los hombros
— No es lo homólogo de la posición *intra-*utérine, pero la posición de un niño se
*agrippant a su madre.
*Hermann No separa este *réflexe del impulso a se *agripper que es un de los aspectos de la
tendencia general de la niña respecto a su madre. La reacción de un niño a toda alerta, es el
*réflexe de *Moro, que es de engancharse a algo. La frustración en esta propiedad *dégénère en
una tendencia en la búsqueda, a la investigación, al placer en el *évasion, al deseo de estar en
otro lugar. Esto lleva definitiva al descubrimiento de un nuevo objeto que proporciona el
pretexto de un punto nuevo donde retenerse. Es la fase de la investigación que he nombrado
fase de transición. En esta fase de su existencia, la niña se encuentra en una situación de
pérdida del objeto o de depresión.
*Hermann Interpreta los síntomas *neurotiques tales que mordisquearse las uñas, arrancarse
los cabellos, o pincharse, como representantes funcionales de la separación, la madre que es
identificada con la parte del cuerpo incriminado. Hay primeramente unidad *originelle y
biológica de la madre y de la niña cuya ruptura comienza con el nacimiento para se *creuser
más todas las veces que la niña abandona el seno de la madre. Luego se producen los diversos
mecanismos o *fantasmes que extienden a facilitar el pasaje o a discutir esta fase de la
separación'. El Mí original del niño es la unidad-*duelle niña/madre. Este fenómeno, fundado
sobre una realidad biológica, se mantiene a efectos psicológico, cuando esta última es
interrumpida durante el nacimiento del niño. El defecto de integración de la personalidad
*schizo-*phrénique sería entonces, de este punto de vista, el fracaso a tolerar
— O a compensar — la tensión implicada en la separación de con la madre. El *schizophrène
no puede considerarse como un ser completo, como un todo, sin la madre. No ha conseguido
a superar el *traumastisme de la separación.
Si intentamos de interpretar esta situación manteniendo cuenta de las posiciones de Mélanie
Klein, procederemos un poco *différemment, es decir nosotros *référant primeramente al
*stimulus agresivo del niño en la fase de frustración o de separación ; el objeto de la agresión
que está entonces el cuerpo de la madre y el objetivo del niño, de apoderarse de los « bonos
contenidos » del cuerpo de la madre, de tomar posesión, de guardarlas *précieusement en su
propio cuerpo. Esta fuga hacia el objeto interiorizado es condenada a fracasar, la calidad del
objeto que es ligada estrechamente a la calidad de las emociones. El resultado es que el « buen
objeto » interiorizado se transforma automáticamente « mal objeto ». La proyección sería el
medio de quitarse del « mal objeto » interiorizado. La identificación de este objeto
interiorizado con una parte del cuerpo sería entonces « una proyección interrumpida », un
compromiso entre el deseo de quitarse de algo y el deseo de preservarla.
No obstante, esto sería demasiado simplificar el problema reduciendo todos sus aspectos a
una sola fórmula. Él nosotros falla pues considerar a la vez la situación real de la niña y las
indicaciones contenidas en las *fantasmes del enfermo. Encontramos que el niño es atado de
hecho a su madre de dos maneras : por la leche que absorbe (consideramos este fenómeno
como el fundamento real de los *fantasmes del *introjection) ; y por el calor, el contacto y el
espaldarazo proporcionado por su cuerpo. (Es el cuerpo de la madre que constituye el
fundamento real de los demás tipos de identificación.
Volvamos ahora a los *fantasmes del enfermo. Ha dicho que ha entrado en el espejo de su
madre y ya no podía salir. Este regreso en la madre es una defensa contra las tensiones
provocadas por la ausencia de la madre.
Otro hecho característico, es la rápida sucesión de las *fantasmes o mecanismos de defensa. Ha
comido muy rápidamente (*introjection). Ha puesto la camisa de su madre (identificación por
el contacto) ; algo no iba en su estómago (*introjection) ; ha olvidado de acabar su plano
(impugnación o frustración a causa del medio ambiente) ; el error ha sido corregido
(*fantasme como *camouflage o impugnación del traumatismo).
Podemos *reconstituer el mismo proceso en los *fantasmes de transición. La enfermedad ha
comenzado cuando se ha fugado de su casa (y no cuando su madre lo ha abandonado).
Cuando se ha visto perdido, ha perdido el espíritu (la separación de con el objeto,
compensada por la *intériorisation del objeto, es seguida luego por la pérdida del objeto así
interiorizado). Intenta entonces de encontrar sus fuerzas por una inversión narcisista ; se ve en
un lugar más allá del mundo (pérdida total del objeto) ; tiene la sensación de estar como en
una jaula (reacción en la pérdida del objeto ; *fantasme *intra-*utérin) ; toma una manzana
prohibida (culpabilidad oral y su secuela *élucidatrice : la gente creían que no había el
derecho de jugar con las vacas). Hay todavía la pista y el viaje (periodo de transición), la
montaña que indica el camino fuera del bosque (el seno) ; el *canyon profundo (*fantasme
*utérin) y la frase muy reveladora sobre la pista : « Esto era como cuando os engancháis en
una ciudad y sois *coincé en su lleno medio » (se *agripper a la madre). Su reacción al *réflexe
*Moro indica que se trataba de una técnica de impugnación, la pista que simboliza en verdad
el *détachement de con la madre. Después ha *récapitulé sus « historias » con el fin de
rectificar sus errores (lo que indica la función del *fantasme como ficción *autarcique o mágica
que pretende recuperar el objeto).
Vacila entre dos trabajos (entre una situación conectada en 1’ « objeto », y otra) y ha perdido
su equilibrio (fracaso a alcanzar una independencia narcisista). No ha conseguido a acabar sus
estudios en la escuela pero se hace crédito para el resto de sus estudios ; después de la pérdida
de su trabajo, ha opinado en un trabajo asimismo naturaleza, bien mejor, y lo ha tenido
(compensación por el *fantasme). Cela, seguimiento una vez además, por una referencia en las
manzanas (culpabilidad oral) y a su salida de su casa (impugnación de la frustración).
Durante su viaje se ha colisionado en un pescado (el padre). El pescado, como lo ha subrayado
con tanto de *clairvoyance, representaba verdad la duda y el miedo (es decir el conflicto con el
padre durante la fase œ*dipienne, renovando así y explicando la situación *originelle de
tensión y de frustración).
Alaska era perdido (pérdida del objeto original) y sólo de las manos indicaban el camino
(deseo de se *agripper, como indicado por *Hermann). El traumatismo de la privación sigue, y
el enfermo reagrupa sus sueños con el fin de enfrentar sus enemigos (*fantasmes utilizados
para combatir la realidad ; ahora bien, como he intentado de mostrarlo en otro lugar, el sueño
proporciona una nueva realidad, un nuevo medio ambiente *libidinal. (*Cf. *Roheim, 1952).
Ha venido de Europa, y el barco que lo ha traído se ha perdido luego (pérdida del objeto) ; se
ha precipitado de un lugar a otro en búsqueda de sus parientes (el largo intervalo entre un
seno *nourricier y el otro) ; ha sido matado (privación, muerte) ; ha sido Presidente de Estados
Unidos (*surcompensation o impugnación de la impotencia) o ha sido presentado al
Presidente (*scission, defecto de integración en sus *fantasmes).
Creo que podemos decir, con *Schmideberg (1930), de la *schizophrénie que es una fuga hacia
el objeto interiorizado pero amaría añadir que este mecanismo de defensa pone de manifiesto
una ausencia singular de estabilidad y constituye una fase breve que acompaña una ausencia
de integración de la personalidad. El *introjection oral o *intériorisation, es la impugnación de
un menos (carencia) — de una frustración oral. Como nos lo hemos anotado ya, la agresión
provocada por la frustración oral transforma el « buen objeto » « mal objeto », y la
proyección sigue la *introjection. Esta proyección nuevamente carencia de estabilidad (contra
las formas más *paranoïdes de proyección) y se presencia una tendencia en re-*introjecter estas
agresiones *extériorisées o a identificarse a estas últimas. La pretendida *introjection no es otra
que el objeto intermediario y que la ficción *autarcique. El defecto de amor de la madre es
compensado por un *fantasme de identificación con esta última. Dicho de otra manera, las
decepciones que la realidad ha *infligées a las situaciones de placer (es decir la dependencia
*pénible de la niña) son compensadas por el *fantasme de toda-potencia, las tensiones
inherentes al cambio que está a su vuelta compensada por el *fantasme de aguante al cambio.
Como el enfermo lo explicó una vez :
« En mi espíritu, yo me retrasa siempre — yo continúa haciendo las cosas cuando son
acabadas ya. Una vez, he tenido que abandonar este sistema y esto era como si cambiaba país a
otro. »
El enfermo ha hecho seguir esta observación por una remarca que revela que la pérdida del
objeto era el fundamento de este aguante al cambio ; o que se postponía a la fase de posesión
del objeto cuando se encontraba ya en su vida en la fase de tensión y de frustración.
« He habido una vez una terrible experiencia. Esto era como un poema con fantasmas ; como
un barco que aproximaba — se acercaba siempre más sin que se pueda alcanzarlo nunca. »
Me habló inmediatamente después herida que se había hecho términos que ponen de
manifiesto el proceso frustración/agresión seguida de la agresión contra lo mí.
« Luego me he herido a mano, pero la herida era invisible — como cuando se perfora un
*panaris y que lo pude sale. A veces había la impresión de ser cazado en el vacío fuera de un
coche cerrado. »
Explicó luego el vértigo o la velocidad como de las « actitudes conservadoras » : « tenía la
costumbre de conducir un coche y ahora que no lo hago más, mi cabeza ha guardado la
misma velocidad o el mismo equilibrio y continúa recayendo posterior o en antes. Suponed
que tendríais vuestros batir contra alguno y que se vosotros da un golpe sobre la cabeza y
vosotras ponga por tierra — sentiríais que continuáis vuestras batir cuando el combate es
terminado ya. »
Ha intentado luego de dilucidar la función de estas « actitudes conservadoras ». Es una
ilusión, un deseo de se *raccrocher a una situación favorecedora, negando de este hecho la
existencia de una situación peor.
Como todos los *schizophrènes, practicaba la magia ; es decir que reaccionaba a la impotencia
infantil por un *fantasme de toda-potencia, y a la pérdida del objeto por un *fantasme de
identificación al objeto.
Una vez, me habló problemas en los términos siguientes : había una pelota de hierro, y servía
para encontrar un agujero u otro. Gozaba » que la pieza era una ciudad, y entonces hacía
rodar otra pelota, una pelota de tenis, que proseguía la primera si esta última no había
conseguido hasta-allí a coger la red o la canasta. La pelota era parecida mía, y esto era como si
era fuera de en mí y que intentaba de encontrar mi camino para volver. »
Subrayemos una vez además que todos estos *fantasmes constituyen tanto tentativas que
pretenden encontrar un camino perdido. Son *autarciques en la sola medida donde
constituyen tanto esfuerzos con vistas a provocar un cambio en el medio ambiente por el
sesgo de un cambio en lo Mí.
*N.*N. Me dice una vez con una lucidez *pénible :
« La gente creían que intentaba de ser gracioso. Estoy en verdad como una brújula que no
llevaría de indicaciones. »
A tenor de sus tentativas de encontrar el seno maternal, cerraré este capítulo que cita una de
sus quejas más frecuentes :
« "La cosa terrible, es que mi padre y mi madre ignoraban cuando abandonaba la casa o
cuando me ausentaba. Sentado en mí, sobre una silla, gozaba que iba a Canadá y que volvía y
no lo sabían . »
Mencionaré finalmente los remarcas siguientes que me aparecen mostrar, de toda evidencia,
que la magia (o la *schizophrénie) es fundada sobre la fijación sobre el objeto interiorizado.
« Una vez, cuando mi madre ha venido verme con sus dos sœ*urs, había tres manzanas. Me
pido todavía si las tres manzanas que he comido podían comprender o saber lo que yo me
*efforcais de decir en las otras personas.
« Espero que mi madre vendrá y me traerá en la casa. Intento todas mis fuerzas que las cosas
devienen verdaderas. En mis sueños y en mis historias, quiero decir. Porque entonces, podría
volver en mí. »
3. III. Nuevas percepciones
Antes de venir en las conclusiones finales, querría retomar *brièvement algunos puntos que
he dejado voluntariamente hasta aquí *suspens. Se trata sobre todo informes entre el
pensamiento y la magia, de la *comparabilité de las *fantasmes de nuestra enferma con las
aventuras deAlicia en el país de las maravillas, del significado *psychoculturelle de los
« insectos » cuyos ha hablado. Todos estos detalles de orden lingüístico o literario nosotros
permitirán tal vez vistas nuevas y más profundizadas sobre el problema que estudiamos.
En cuanto al premier de estos problemas, sobre todo los informes entre el pensamiento y la
magia, he tratado bastante largamente en la primera parte de esta labor. Querría simplemente
observar aquí que *Freud (1911) ha definido el pensamiento como « una de las formas
experimentales de la acción » (16). Para *Hermann (1940), es un proceso por el cual la imagen
mental *dissociée del objeto es tratada independientemente. La primera imagen es sin duda
aquella del seno ; el niño opina porque es el objeto de su deseo. Se hay una disociación entre el
objeto y el pensamiento, hay igualmente una veleidad de regreso en el objeto por medio de la
imagen, o, dicho de otra manera, por aquel de la magia que es una de las *composantes de
entidad del pensamiento (*Cf. 1era marchada).
Ciertos datos lingüísticos parecen venir en el espaldarazo de estas hipótesis. Así, en la lengua
*Duau de las indígenas de las islas *Normamby, el término *nuanuago significo « desea » o
« mi deseo », la palabra *nua que significa « el pensamiento ». En la lengua de las *Maoris,
*aro significa « hacer cara », « girarse verso », « favorecer », « ser llevado a » o bien todavía
« ser dispuesto a » ; *whaka-*aro significa « opinar a algo », « considerar ». El término
correspondiente en la isla de Samoa, *aro tiene, significa « el revés » (como de un tejido, del
vientre de un pescado), « el vientre de un jefe », « los hilos de un jefe », « el lugar de los
*affects y de los sentimientos » (es decir, el vientre) aun así « ser recinto » (se dice de la mujer
de un jefe). TIENE Hawaii, *àlo significa « seno » o « vientre ». Aquí está todavía otros
palabras derivadas de la misma raíz : *whaka-*aro-*rangi (opinar constantemente a algo »,
« amar », « rodear alguno de curas, empollarlo » ; *aropiri (se *agripper, ser atado a)
(*Tregear, 1891, *pp. 24-25).
La filosofía clásica es todavía más convincente. El *genius (demonio favorecedor), la serpiente
conocida al tiempo que el hombre le-mismo, es de toda evidencia la *libido. Rosa observa que
« el ingenio, es la vida, o la potencia reproductora, casi la suerte, de la familia » (1923, *p. 59) o
tal vez del *clan (1930, *p. 135). Los enamorados invocan el ingenio (*Tibullus, *Elegiae II, 2.5) y
el ingenio del marido es invocado la noche de *noce (*ibid., III, 11.8). En el sentido de la
serpiente *phallique, el ingenio es el *fons y *origo del « ingenio » o del grande *penseur.
latino, la cabeza es frecuentemente el símbolo de los órganos *génitaux (como en los sueños,
etc.). *Caput *limare *cum *aliqua (O *aliquo) significa « poner las cabezas juntos » es decir
hacer el amor (*Onians, 1951, *p. 123). Asimismo, *cerebrum (cerebro) es un derivado del viejo
latino *cereo (o *creo ), « yo *procrée », « yo *engendre » (*ibid., *p. *Ï25).
Para los *Romains, la médula *épinière era la substancia que conecta la cabeza a los órganos
*génitaux al tiempo que el escaño de las pasiones — del amor o del furor *belliqueuse.
*Onians Dicho de la *frénésie que es « una *érruption *activée, abrasadora » de la potencia
*procréatrice (*p. 150). En las líneas siguientes de Horacio, irá significa la *libido, y no la
cólera.
« *Diceret *haec *animus : « *Quid *ms *tibi ? *numquid Ego tiene te *tnagno *prognatum
*deposco *consule *cunnum *velatum *stola, *mea *cum *conferbuit irá » (Sátiras, 1, 2, 69-71).
Y los famosos versos de Virgilio sobre el amor de *Didon pueden todavía ser evocados :
« ... *incendat *reginam, *atque *ossibus *implicet *ignem (*Enéide, I, 660) ».
O bien todavía :
« Es *mollis *flamma *medullas *interea, y *tacitum *vivit *sub *pectore *volnus *uritur *infelix
*Dido *totaque *vagatur *urbe *furens (*ibid., IV, 66-69). »
inglés anciano, Bruni, significaba « que quema », « calor », « pasión abrasadora »,
« lujuria », etc., Mientras *brundr significaba « *semence » (*animale) (*Onians, 1951, *pp.
155-156). La palabra alemana « *brunst » tiene la mismo significado que la expresión inglesa
« haber caliente ». Se ve aquí el pasaje a los conceptos « *halo » o « *nimbe » o « chispas »
del ingenio. *Onians Observa al respecto : « Esto es en armonía con la creencia que el
« *rayonnement » en torno a la cabeza era una expresión de la potencia divina, el ingenio
encontrándose alojado, y con las inscripciones sobre *numen y *capita *deorum que
encontramos, por ejemplo, sobre los murales de *Pompei y de *Herculanum, los dioses
inmortales, comprendí los que no habían de vínculo evidente con los fuegos del cielo o con
todo otro fuego que es representados proveídos de una *auréole o de una corona de rayos en
torno a su cabeza, con las *enluminures de los viejos manuscritos donde las cabezas de las
imágenes de dioses son rodeadas círculo de oro... » (*p. 166).
Es evidente que hay tenido pasaje del deseo al pensamiento bajo la forma de una transferencia
hacia la altura. Opinamos pues que el pensamiento que, a su apogeo, es sobre todo una
actividad del Mí, ha raíces profundas en la *libido y que, entre ambos, se ubica la imagen
mental, de orden
Mágico. Queremos decir, a la vez « exterior al objeto » y, por el medio de la imagen,
« *renvoyée al objeto ».
Ya que la imagen (o la magia) sirve mediador entre lo Mí y la *libido, es significativo que, para
nuestro enfermo, las palabras constituyen el camino que trae a la realidad, al mundo de los
objetos. Pero como nos lo hemos visto antes, las imágenes y los símbolos se combinaban en le
*cathexis de objetos, no conseguía a sobresalir el nivel de sus *fantasmes — la ansiedad atada
en el objeto *originel que se encuentra transferida al símbolo-*substitut. Se se recordará que
sus historias no acababan nunca bien, que contenían siempre episodios donde de los objetos
que le pertenecen eran ocultados por otros que los utilizaban en su lugar, y que la pérdida del
objeto se traducía bajo la forma del vacío, Vengamos’ @en ahora a los escritos de Lewis
*Carroll, donde un homólogo literario a las manipulaciones *schizo-*phréniques del tiempo,
de los *aliments, de las palabras y de la realidad, me aparece existir. Es interesante de observar
que el enfermo me confió le-mismo una vez que sus experiencias en la vida lo hacían opinar a
aquellas de Alicia en el país de las maravillas. La comparación no es abusiva y no soy el
premier a interpretar Lewis *Carroll en una perspectiva psiquiátrica. *Schilder (1938) ha
analizado de su lado la índole oral y destructora de Alice (al país de las maravillas).
En los escritos de Lewis *Carroll, el traumatismo oral (o la situación « oral » para expresar las
cosas con prudencia) perfora siempre a través de las cortesías de superficie. Asistimos, por
ejemplo, a un té de locos al cual participan Alice, la Liebre de Marzo, el *Chapelier Loco y el
*Loir *Dormouse. La Liebre de Marzo es bien loca como una Liebre de Marzo, el *Chapelier
Loco es bien loco lucido también, mientras el *Loir *Dormouse (*dormeuse) que ha siempre
*sommeil simbolizaría la posición de retirada, de repliegue sobre sí. A tenor de estos
elementos, podemos
Esperarnos a lo que toda una serie de mecanismos *schizophréniques se *imbriquent en este
punto del relato. Es lo que se produce en efecto :
La liebre de Marte *réprimande Alice y reprocha de no decir este que opina. « Es lo que
hago », *rétorque Alice muy rápidamente ; « finalmente, finalmente, opino lo que digo. Es la
misma cosa, no es-este paso ? » La *Chapelier Loco *objecte que este no es la misma cosa.
Seríamos derechos de pedirnos sobre qué lleva su querella. TIENE mi parecer, la
impugnación se *réfère al viejo problema de las palabras y de su sentido :
« En absoluto la misma cosa ! » Dicho el *Chapelier Loco. « Podríais todo también bien
decir que « veo lo que como » es la misma cosa que « como lo que veo ». (*Dodgson, 1931,
*p. 60).
La característica principal de este té de locos, es que el tiempo se ha arrestado. Es siempre seis
horas y toman siempre su té. El *Chapelier Loco dicho a Alice que si era buenos términos con
el tiempo en lugar de « batirlo » (mide) y de matarlo , habría podido hacerle un signo la
mañana y la aguja pasaría en mediodía y mitad, la hora de la comida y así no habría a hacer sus
deberes.
Anotemos por otro lado que el *Chapelier deviene furioso cuando la Reina dicha del *Loir :
« Él masacre el tiempo ! Cortáis-lucido la cabeza ! » (*ibid., *pp. 63-74).
Si por « tiempo » hace falta sentir el final de la situación de tensión, es decir la satisfacción
oral, se comprende que el furor del *Chapelier trate como *palliatif a la ansiedad y a la
agresividad de la Reina.
El *Chapelier Loco reaparece en el capítulo procesal con relación al robo de algunos pasteles :
« La Reina de Cœ*ur había preparado de los *tartes Por un hermoso día de verano,
Pero un Criado de Cœ*ur ha volado los *tartes Y los ha llevado » (*ibid., *p. 98).
El *Chapelier Loco es citado como testigo : « soy un pobre hombre, Vuestra Majestad, »
*bégaye-él de una voz *chevrotante... « Y no había sólo comenzado mi té — ahí está una
semana a poco cerca... Ahora los *tartines son reducidas sí... Este que hay de terrible en este
té... »
Sigue una escena *schizophrénique donde los juegos de palabras se suceden como de en otro
lugar en el libro todo entero.
La agresividad goza un rol de entidad en nuestra teoría del traumatismo oral. Las tendencias
agresivas de la niña son movilizadas por la frustración ; pero el miedo del castigo y la
identificación con el cuerpo de la madre transforman esta agresividad en ansiedad. Al capítulo
VI de Alicia en el país de las maravillas, se ve la Duquesa que es un doble de la Reina,
repetir : « Que se corta la cabeza ». Tiene un bebé, en realidad un pequeño cerdo. La
Duquesa canta un tipo de *berceuse que sacude *vigoureusement el bebé al finalizar cada
verso :
« Hablad duramente en vuestro pequeño chico,
« Batidlo cuando él *éternue « Porque él el hecho adrede,
« Porque sabe que esto vosotros *agace » (*ibid., *p. 53). Como la cocinera ponía demasiado
de pimienta en la sopa, lo que hacía alternativamente *éternuer y *hurler el bebé, el ciclo de la
agresión y de la contra-agresión se remata.
Aunque fue muy atado a las pequeñas hijas, Lewis *Carroll no amaba los pequeños chicos.
Rechazó una vez de encontrar el pequeño chico de un de sus amigos, diciendo :
« Ha creído que adoraba todos los niños, pero no soy *omnivore como un cerdo. Escojo y
tomo. » (*Schilder, 1938, *p. 160).
(Anotamos *incidemment que el niño en el seno es un cerdo — y para los demás niños de la
familia un cerdo *omnivore. Nuestro enfermo se quejaba que la gente él reprochan de comer
como un cerdo.)
La historia toda entera de Alicia en el país de las maravillas descansa sobre los problemas del
tiempo y de la oralidad. El Conejo tira de un reloj del bolsillo de su chaleco y temido de estar
en retraso. Cuando Alice sumerge en el *terrier, la primera cosa que divisa es un tarro sobre el
cual son escritos las palabras : « Mermelada de Naranja », pero a su gran arrepentimiento, es
vacío (traumatismo oral). Ella no *ose dejarlo caer de temor de matar alguno en el suelo
(agresión...). Después espera que se no olvidará en ella de dar a *Dinah (su chat) su platillo de
leche puntualmente del té ; luego se pregunta *rêveusement « ¿ los chats comen los calvos-
ratones ? » Y *quelquefois « ¿ los calvos-ratones comen los chats ? » (*ibid., *pp. 6-7).
El tema del traumatismo oral es bajo-*jacent igualmente en el célebre poema de Lewis
*Carroll : La Caza al *Snark. En una breve página de introducción, la autora se explica sobre
las palabras difíciles que se encuentran en el poema. « Así, tomáis ambas palabras « que
fuman » y « furiosos »... Si vuestros pensamientos inclinan sí poco que esto sea del lado de
« fumando », diréis « fumando furiosos » ; si inclinan no fue-lo que de la espesura de un
cabello del lado de « furioso », diréis « furiosos que fuman » ; pero si tenéis este donativo de
los plus escasos, un espíritu perfectamente equilibrado, diréis « *fumieux ». Fenómeno que
hemos observado en nuestro enfermo, que *jonglait con las palabras y creaba de las
*néologismes.
En la Primera Parte de La Caza al *Snark titulada *Atterrissage, uno de los pasajeros
desembarcados es « *réputé para el número de cosas que ha olvidado poniendo el pie sobre la
nave », y « el peor (estaba) que había olvidado totalmente su nombre ». Respondía
« *Hep » en cualquier grito vulgar. Su amigo.S lo llamaban « extremo-de-*chandelle » y su
enemigo « queso-al-*gratin ». El relato es lleno de *quiproquos y de dificultades de
comunicación oral. El Panadero no sabía hacer que de los pasteles de *fiançailles ; el carnicero
no mataba que de los *castors. Cuál es este misterioso « *Snark » que prosiguen todos ?
Parece que se trate de un símbolo de lo que se come porque una de sus marcas diferenciales, la
primera en el orden, es el sabor, que « es delgado y hueco pero *rissolé ». (*ibid., *p. 404).
El *Snark, es también la angustia de la desaparición. Ciertos *Snarks son de los « *Boojums »
y si se encuentra por casualidad un *Snark que es un *Boojum, se *disparait todo enseguida.
Cuando el Panadero acaba por encontrar el *Snark que se encuentra ser un *Boojum, él se
*évanouit *soudainement. (Nos hemos visto exactamente la mismo miedo en nuestro
enfermo que dice su temor que las palabras no desaparecen en le o de desaparecer del mundo).
TIENE nuestro parecer, el enfermo reacciona en su traumatismo oral que se identifica en el
seno — fuente de vida — que desaparece. Si el seno desaparece, desaparece, lucido también.
La cosa terrible, decía-. Es que sus parientes no sabían que había abandonado la casa. En La
Caza al *Snark, cuando el Abogado se durmió (Crisis Sexta, El Sueño del Abogado) vive
sueña un cerdo acusado de haber desertado su establo. (*ibid., *p. 418). Hemos visto en Alicia
en el país de las maravillas, el cerdo simbolizar un bebé.
Pero el Hombre en la Campana es el personaje el plus a cargo de sentido del poema. Además
de su gran mapa, que indicaba los motivos de la desaparición del *Snark — porque no hay ni
*rivage, ni objetivo, pero sólo la mar — sus ideas sobre la manera de alcanzar su destino son a
veces curioso porque sus planes de navegación son vacíos de toda indicación.
« Sin duda esto era que encanta pero pronto descubrieron
Que el Capitán que había sí bien su confianza No poseía que una noción sobre la travesía del
Océano Y esto era de agitar su campana. » (*ibid., *p. 402). La interpretación que propongo
es que El Hombre en la Campana es hambriento y que es parecido a un niño que llora para
que se da a comer. Esto me aparece
Confirmado por el pasaje siguiente en una de las cartas de Lewis *Carroll :
« Sabéis, tengo tres campanas para las comidas — la primera (que es la menos grande) se la
suena cuando la comida es casi lista ; la segunda (que es un poco más grande) se la suena
cuando la comida es todo a hecho listo ; y la tercera (que es también grande que ambas demás a
la vez) continúa sonando todo a lo largo de la comida (*ibid., *p. 429) — los *italiques están de
*Carroll.
La importancia del traumatismo oral y el *analogie entre la fantasía literaria de Lewis *Carroll
y el *fantasme *schizo-*phrénique *revêtent un significado todavía más clara a la lectura del
último capítulo de Alicia en el país de las maravillas, titulado « Del otro lado del Espejo ».
Al principio y al finalizar el libro Alice goza con un chat, *Dinah y con los pequeños del chat.
Alice es en mitad dormida. En su sueño, el pequeño chat negro deviene la Reina Roja, el
pequeño chat blanco, la Reina Blanca. TIENE el final del sueño, Alice deviene-incluso una
reina. Hay pues entonces tres reinas : la Reina Roja, la Reina Blanca y la Reina Alice. La
conclusión que se impone es que ambos pequeños chats juegan el rol de los pequeños
hermanos de Alice — la situación que es aquella de una rivalidad entre hermanos.
En Del otro lado del Espejo todavía, Alice sacude *Kitty, *alias la Reina Roja, para castigarla de
sus fallos :
« En segundo lugar, habéis atrapado *Flocon-de-Nieve por la cola en el momento en que
planteaba el platillo de leche ante le ! Qué, teníais sed, verdad ? Cómo Sabéis- que no había
sed, lucido también ? » (*ibid., *pp. 171-172).
El castigo que impone en su pequeño chat consiste en privarlo de una comida. Luego, Alice se
pregunta este que haría si se la privaba de una comida. La conclusión se impone que la Reina
Roja es Alice y que intenta en su sueño de guardar toda la leche para ella-misma con el fin de
que su sœ*ur no haya en absoluto. Recordemos también que Alice había asustado realmente
su vieja *nourrice una vez en que le grita bruscamente en la oreja : « Supongamos que sea una
*hyène hambrienta y que seáis un hueso ».
Es significativo que Lewis *Carroll (Charles *Lutwidge *Dodgson) tenía diez pequeños
hermanos. Era el *aîné de todos y había por consiguiente todo ocio de ser *jaloux de sus plus
jóvenes hermanos y (suponemos) de *fabuler de los *fantasmes *cannibales sobre estos rivales
que tomaban su lugar cerca de su madre. En De *Vautre lado del Espejo, se encuentra la
historia bien conocida del *Morse y del *Charpentier. *Us Invitan los pequeñas *huitres a
venir pasearse con ellos y además luego, aunque « *compatissant de todo su *cœ*ur », los
comen todas. Hay todavía el pasaje muy significativo al finalizar la labor en el cual Alice,
devenida Reina, una fiesta es dada en su honor. El premier plano es un *gigot de oveja. La
Reina Roja presenta todo el mundo : « Alice — Oveja ; Oveja — Alice ». que Ha sido
presentada a la Oveja, Alice ya no puede comerlo. Arriesga así de no comer nada del todo.
También, cuando, aunque presentada al « *Pudding », corta una lámina, el *Pudding se
*exclame : « Qué *insolence ! Que diríais- si cortaba una lámina de vuestra persona, especie
de animal ! » (*ibid., *p. 258).
Si los planos sucesivos de esta comida simbolizan los pequeños hermanos de Alice que querría
poder comer, se comprende que ya no pueda comerlas después de haberles sido presentada y
haberlas conocido personalmente. Esto querría decir que los pequeños hermanos, lejos de
estar puros objetos imaginarios *personnifiés, han devenido reales ; esto son a partir de ahora
amigos y se ya no puede comerlos.
Recordemos aquí que, en los *Pitjentara de Australia, cada segundo niño es comido por los
pequeños hermanos y por los parientes con el fin de adquirir una fuerza incrementada. Pero si
se ha dado un nombre en el niño, escapa en el peligro de ser comido. (*Roheim, 1932, *p. 80).
Pero que llega en el banquete al cual Alice es invitada ? La Reina Roja y la Reina Blanca, sus
rivales, se transforman en sopa y *gigot de oveja. Lo que confirma nuestra interpretación de la
naturaleza simbólica de los planos durante esta cena.
Al Capítulo V de De el otro lado del Espejo, la Reina Blanca corría a través de los bosques,
*marmottant algo como : « Del pan, del *beurre, del pan, del *beurre ». Hay luego el tema de
la « *confiture cada el día siguiente », « nunca hoy » (el alimento — el seno — que
desaparece). La Reina Blanca oferta a Alice de comprometerlo como mujer de cuarto, a dos
bajo por semana, con de la *confiture « cada el día siguiente », la regla que es « *confiture la
víspera y el el día siguiente, nunca hoy ». La Reina se transforma luego en una vieja *Brebis y
Alice la sigue en una sombría pequeña tienda donde tendrá que enfrentar todos tipos de
curiosas dificultades. Cada vez que intenta de tomar un objeto en sus manos, desaparece ojos.
Y el œ*uf que acaba por comprar devendrá *Humpty *Dumpty.
Las inquietudes de Alice en las primeras páginas del libro se explican igualmente a marchar del
mismo fenómeno. Ella se *amenuise después de haber bebido el contenido de una botella que
lleva las palabras « BÉBEME » y deviene sí pequeña que tiene miedo de desaparecer. Una
galleta « CÓMEME » la hace tan crecer que su cabeza colisiona el techo del pasillo donde se
encuentra. El *rapetissement es al opuesto del crecimiento y se *réfère a una situación oral en
la cual el sujeto riesgo de ser atacado. Cuando Alice deviene sí grande que alcanza el techo, el
Conejo Blanco lanza una traída de piedras que se transforman pequeños hornos. Ella *avale
un pastel y constata con *ravissement que disminuye, (*ibid., *p. 401). El alimento que ha
devuelto Alice si pequeña, es la desaparición del seno maternal (identificación sujeta-objeto),
mientras sus dimensiones colosales representan la agresión oral y las *fantasmes de
destrucción.
Al Capítulo V de Alicia en el país de las maravillas Alice es sí grande que su cabeza sobresale
la cumbre de los árboles. El Palomo la toma para una Serpiente y teme que no quiera a sus
œ*ufs (es decir, sus pequeños). Todo este pasaje trata animales cuyos hacemos nuestro
alimento o que son devorados por los chats y los perros y con los cuales Alice tiene que
mostrarse particularmente amable. Se trata aquí sentimientos de culpabilidad de tipo oral. Al
Capítulo X del mismo libro, la Tortuga en Cabeza de Ternera dicha a Alice « tal vez no habéis
sido nunca presentada a un *Homard... » (Alice estaba a punto de decir « he comido una
vez ». Pero se arrestó en tiempo y dicho : « No, nunca »). La misma cosa transcurre con el
León de Mar. Asimismo, cuando Alice se esfuerza de ser amable con el Ratón (que es tal vez
francés) la primera cosa que viene en el espíritu es la frase : « Donde es mi gata ? » (*ibid., *p.
18).
Vemos que la destrucción oral y la rivalidad *fraternelle han tenido que jugar un rol en la
elaboración de estas *fantasmes. Su *analogie con la *schizophrénie es igualmente asombrosa.
primer lugar, hay los juegos de palabras perpetuas. De donde viene el León de Mar ? Hace
botas y de los zapatos. « Que es-lo que devuelve los zapatos sí brillantes ? » « El León
Negro ». « Las botas y los zapatos de los habitantes de la mar... Son hechas con del León de
Mar... » Además, « los zapatos son hechas con de los *lotes para las botas y de las *anguilles
que se hace cuero... » Es imposible de marchar viaja sin una buena « carpa » (mapa)... Y así
sucesivamente, al infinito.
La reconstitución de las relaciones así *détruites, « el regreso posterior », son simbolizados
por *Humpty *Dumpty. Vuelve constantemente sobre la necesidad de hacer concordar la
palabra y el objeto.
« ¿ un nombre tiene que significar algo ? » Pidió Alice de un aire de duda. « Por supuesto »,
dijo *Humpty *Dumpty, con una risa breve. « Mi nombre significa la forma que tengo... Y
una bien guapa forma todavía. » (*ibid., *p. 234).
*Humpty *Dumpty, Es la tentativa de reintegración en el mundo *dialectique de la relación
con el objeto, pero permanecerá sin éxito. La *cathexis se efectúa en las palabras mismas,
devienen « personas » dependientes de su maestro, el asunto.
« Cuando empleo una palabra, significa lo que quiero que significa, ni más, ni menos.
Cuando pido en una palabra de hacer un trabajo indistinto, yo da siempre un suplemento de
paga... » (*ibid., *pp. 238-239).
Es justo que la tentativa abortada de reintegración en el mundo de los objetos sea el hecho de
*Humpty *Dumpty. Eso *découle de su naturaleza misma. Como cada uno sabe, « *Humpty
*Dumpty era sentado sobre un muro », hizo una caída magistral y todos los caballeros del
Rey y todos sus hombres de armas fueron impotentes a ponerlo en estado.
En el paralelo que establecemos entre Alice y nuestro enfermo, se inscribe todavía un hecho
extremadamente significativo : En Del otro lado del Espejo, Alice tiene, ella también, sus
« insectos » : Una voz *enrouée dicho : « Cambiad la máquina » y ella opina « diría un
*rouet ». Y una toda pequeña voz dicho a su oreja : « podríais hacer un juego de palabras allí-
encima, sabéis algo como « *rouet » y « *enroué ». »
Es en Alice mismo que se encuentra la pequeña voz, porque ella no hecho que repetir este que
Alice opine. Cuando ella *recommence el mismo *manège, Alice se *fâche : « No vosotros
*moquez así. Si amáis tanto los juegos de palabras, porqué no haced os-mismo ? » La
pequeña voz *soupira profundamente. Era muy desdichada evidentemente. Esto era un sí
extraño pequeño suspiro que Alice no lo habría sentido se no había sido empujado todo a
hecho contra su oreja. « Sé que sois una amiga », continuó la pequeña voz, « una vieja amiga,
y no querríais hacerme de daño aunque sea un insecto ». Y entonces, Alice ve el insecto. Esto
era un *Moucheron, un muy gordo *moucheron, « del tamaño de un pollo, a poco cerca ».
(*ibid., *pp. 196-197).
Sigue una discusión sobre los insectos y sobre sus nombres. Aprendemos que en este país hay
« una mosca del caballo a báscula » y no una « mosca del caballo », una « mosca del
diablo » #cuyo cuerpo es *pudding, las alas en hojas de *houx, y cuya cabeza es un grano de
uva en agua-de-vida *enflammée, una « mariposa : pan-*beurre » (*bread-*and-*butter-*fly)
(mariposa se dice inglés « *butterfly »). « Sus alas son de finas *tartines de pan *beurré, su
cuerpo es un *croûton y su cabeza es un trozo de azúcar. » (*ibid., *p. 201).
Se aprende luego que « la mariposa-pan-*beurre » vive té ligero con crema.
Los insectos son así objetos interiorizados. Los *analogies con nuestro enfermo van más lejos.
El tema de la desaparición del alimento es a la base de las *fabulations de este último. Los
juegos de palabras de Alice se sirven directamente nombres de los *aliments. Nuestro enfermo
tiene el terror de perder su nombre. *Bourdonnant En torno a la cabeza de Alice, el
*Moucheron pide : « supongo que no habéis envidia de perder vuestro nombre ? » (*ibid.,
*p. 202).
Sería fácil de alargar esta lista. Los *analogies son múltiples y es cierto que de los acercamientos
inquietantes pueden ser hechos entre el mundo imaginario de Alicia en el país de las
maravillas y los *fantasmes de nuestro enfermo.
La relación entre los objetos interiorizados y los objetos *extériorisés constituye, ella también,
un problema que exige clarificación. Dicho de otra manera, sería interesante de ver si los
pequeños insectos cuyos hablaba nuestro enfermo son los antecedentes del gran insecto ; si el
animal *mythologique tiene un informe con los objetos interiorizados y *rétrojec-*tés ; si la
formación de los símbolos en el objeto exterior puede hacerse independientemente de la
formación del símbolo en el objeto interiorizado.
En argot estadounidense, un « *bug » es uno desmiente o una persona mera de espíritu, y un
« *bug-*house », es no sólo un *asile de *aliénés pero también la condición de una persona
estúpida, idiota, o ingenua. *Etant Dado que las palabras son objetos para nuestro enfermo,
ha llegado a creer que era lleno de « *bugs ». Dicho de otra manera, ha *emprunté una
palabra o una frase del lenguaje corriente y ha hecho el elemento fundacional de su mito. El
origen de la expresión, « loco como un *bad *bug » (*méchant insecto) es atribuida en una
cierta Boston Mary, célebre para su índole de perro, hay setenta o cuatro-*vingts años. Se
habría servido de esta palabra un día que imaginaba que de los insectos *rampaient en su
*crâne. (*Irwin, 1931, *pp. 38-39). Es significativo que un elemento de *fantasme *psychotique
haya devenido una expresión *argotique y que luego, nuevamente, la expresión *argotique
sirva a designar un elemento de *fantasme *psychotique.
Como lo indica *Apperson (1929) a propósito de la expresión « tener una abeja en su
gorra » :
« 1553 : tenéis que cumplir mis voluntades porque os lo digo francamente, tengo una *ruche
de abejas *bourdonnantes que *tourbillonnent en mi cerebro. (*Respublica, 1.1). En *Mad
*Maid’s *Song (« el canto de la joven loca ») (1648) : « Ah, soy maldecida, maldecida estoy, ...
Por *pitié, Señor, encontráis esta abeja, Que ha ocultado mi amor. La buscaré en vuestra
gorra, mi valiente, la buscaré en vuestros ojos ». TIENE. *Behn, *False *Count. II *iii. (1681) :
« Que dice-, seguramente tiene una enorme abeja en el cerebro ». *Reade, *Cloister *and
*Hearth, *Ch. *XCVII : « Ha probablemente una abeja bajo la gorra, pero este no es un
*hypocrite ». *Weyman, *Ovington’S *Bank, *Ch. *XXXII, (L922) ;- « Qué nido de yeguas,
qué abeja bajo la gorra era-este pues ? » Aquí está todavía otra variante que ha incluso
significado : « Su cabeza es llena de abejas (« preocupaciones, quimeras, o, es inestable »).
Igualmente, 1546, *Heywood, Refranes ; Parte. I, *Ch. XII : « Sus *cœ*urs son llenos y
pesados, sus cabezas son llenas de abejas ». (*p. 33).
*Borchardt (1894) anota que en Alemania, el término « *grillon » sirve a expresar todas las
formas de excentricidad. *Grillen *fangen, Es ser de malo humor, o « estar todo absorbido en
sus pensamientos ». El *grillon no es bien sentido que un de los insectos entre todos los que
son considerados como *tourbillonner en la cabeza de alguno, como de los pensamientos. Si
alguno es loco, estos pequeños insectos se encuentran en su cabeza (*dagegen *den *Narren,
*den *Affen *im *Leibe) (*p. 184). Según *Borchardt, lo una de los más antiguos rastros del
*fantasme « insecto en el *crâne » se encontraría en el « *Zimmerische *Chronik » (I, 130, del
año 1220) :
« *Marchiam *quoque *Anconœ Y *principatum *Ravennœ *Conrado de *Lützelhardt
*contulit, *quem *Italici *Muscam-*in :*cerebro nombrando *eo, *quod *plerumque casi
*demens *videretur » (*ibid., *p. 184).
*Borchardt Escribe también : decir de una persona que tiene « palomos, de los pájaros, de los
mosquitos, o de los versos en su cabeza » significa la misma cosa. Otras versiones de la misma
expresión *pénalisent los « mosquitos (*Mücken), los *chenilles (*Raupen), o los *bourdons
(*Hummeln) mientras los Parisienses dicen « tener una araña en el techo ». (*ibid., *p. 185).
Richter cree que estos *locutions pueden tomar nuevos significados como consecuencia de
malentendidos *linJ *guistiques (del mismo modo que la actitud de nuestra enferma a la
consideración de las « *bugs ») : una frase es tomada en su sentido literal, o bien una palabra
mal comprendida dará nacimiento a una *personnification. Según Richter las palabras
« *mücke » — mosquitos y « *Mucke » (humor, *lubie) son probablemente asimismo
origen, como lo están las palabras « *Lunen » (golondrinas) y « *Launen » (humores) en el
*dialecte de *Luneborg (2).
No obstante, la explicación *étymologique puede simplemente ser dada a posteriori, por el
uso popular. En el caso de *Mücke y de *Mucke parece que la cosa se confirma dado que la
palabra *musca (mosca, insecto) figura en las creencias italianas desde 1320. Y hay algunos
testimonios que estas hipótesis son fundadas sobre creencias verdaderas. Así, la palabra
húngara *bogaras significa « tener un insecto » y es utilizado en el sentido de « curioso ».
TIENE *Kapuvar (Hungría) los campesinos dicen que los locos y los imbéciles « guardan
« insectos ». Llevan estos insectos en todas partes donde van y tienen que obedecer en las
fantasías de sus insectos, sin qué serán llevados por el Diablo. (Varga, 1914). Esto nosotros trae
a los *sorcelleries del Medio *Age y a sus supervivencias modernas. TIENE Guernsey, por
ejemplo, ciertas familias habían la reputación de contar de las *sorciers *héréditaires, y Satanás
les confería un signo familiar, generalmente bajo la forma de una mosca, de forma que la frase
« tener una mosca » se comprende bien como significando que una persona en lo relativo a la
cual es pronunciada formado parte de esta cofradía infernal ». (*MacCulloch, 1903, *p. 331).
Parece probable que la *sorcellerie sea en la base de la creencia según la cual las personas
anormales son vividas por pequeñas criaturas. Según un testimonio recogido a *Kolocsvar
(Hungría, 1584), el alma de una bruja se introduce en el cuerpo de una bruja dormida bajo la
forma de una gorda mosca ; después de lo cual, se despierta y comienza a hablar. (*Komaromy,
1910, *p. 49). En otro caso que se habría producido 1744 en el Condado de *Bihar, se decía de
una joven acusada de *sorcellerie
(2) Nota del editor : *Roheim cite la labor Deutsche *Redens-*arten por TIENE. Richter, 1921,
*pp. 71-72. Esta labor es apurado y es imposible de verificar esta referencia.
Que fabricaba ratones ». HA *Oldenbourg, « fabricar ratones » era una acusación corriente
de *sorcellerie. (*Strackerjan, 1909, *p. 367 ; *Soldan-*Heppe, 1911tiene, *p. 324). En el folclore
francés, se decía los que devenían ricos todo de un golpe que habían un *grillon », es decir
que habían un pacto con el diablo. (*Sébillot, 1906, *p. 314).
Anne, la esposa de John Cooper de *Clacton, estuvo, ella también, acusada de *sorcellerie :
« Ella *confessa a este *informateur, que *ladite Anne había tres marcas negras en las partes
inferiores de su cuerpo... » (*ibid., *p. 216).
Los mismos tres marcas en otra bruja llevaban los nombres de : « *Littleman » (pequeño
hombre), « *Pret-*ty-*man » (hombre bonito) y « *Dainty » (delicado). Dos de entre eran
menos gordas que una sonrío. Ciertas marcas eran *réputées sin embargo ser más gordas y más
largas que una sonrío, mientras otras eran parecidas a topos, salvo que no habían de uñas y
no vivían que de leche, (*ibid., *pp. 216-217).
Una bruja hizo el *serment siguiente durante un juicio en el tribunal : « que era bruja desde
cerca de veinte años y había tenido tres criaturas familiares, cuyas dos indistintas a ratones y la
tercera indistinta a una rana ». (*ibid., *p. 218).
Y una bruja, además de sus criaturas familiares indistintas a ratones, había una que parecía en
una golondrina, (*ibid., *pp. 218-220).
*Silvain *Nevillon, Juzgado a Orleans, 1614, *confessa : « ... Que hay de los *sorciers que
alimentan Marionetas, que están de pequeños *Diableteaux en forma de Sapo y les hacen
comer de la *bouillie compuesta de *laict y de harina... » (*ibid., *p. 221).
Cuando estas marionetas aparecían felices, su propietaria iba al mercado para tratar sus
asuntos ;
De otro modo, tenía que quedar en le a mantenerles compañía, (*ibid., *pp. 221-222).
Se anotará, para acabar, que ciertas brujas habrían dado nacimiento a serpientes, a de las
*lézards y a ranas, mientras las *sorciers debían a veces alegrarse de criaturas familiares que
parecen a moscas ordinarias. (*Soldan-*Heppe, 1911*b, *p. 174).
Nos hemos esforzado de mostrar que en el folclore europeo la gente aproximadamente poco
extrañas o anormales son supuestos — como es el caso para las brujas — ser vividos por una
pequeña criatura responsable de sus tendencias *déviantes. Hay no obstante una diferencia
entre las brujas y las *psychotiques. Así, mientras las pequeñas criaturas que viven las brujas
viven en su cuerpo o fuera de ellas-mismas, en un recipiente, o pueden sólo estar en su
servicio, la pequeña criatura responsable de una psicosis, se encuentra siempre en la cabeza o
en el cuerpo de la persona que es aquejada.
Es igualmente a anotar que dos insectos, la abeja y el *grillon, *prédominent en estas creencias
y juegan un rol a la vez en la magia (es decir, en los rituales individuales, familiares y de grupo,
en los *sorcelleries o las historias de *sorciers designados por los términos de « magia negra »)
y en todos tipos de aberraciones mentales. Por ejemplo, esto era la costumbre en el país de
Gales que el jefe de familia informa las abejas cuando una muerte *survenait entre las *siens.
*Similairement, Durante la muerte del jefe de familia, su viuda golpeaba varias veces sobre la
*ruche diciendo : « ha marchado, ha marchado ! » Las abejas *bourdonnaient en respuesta y
así la viuda comprendía que habían decidido de no abandonar la *ruche. Se cree todavía en el
país de Gales que las abejas y las tostamos son benéficas al hogar y que eso lleva desgracia de
matarlas (o de matar arañas). (*Trevelyan, 1909, *p. 86).
En Francia, el *grillon llamado « pequeño caballo del buen Dios », es asociado a « la
suerte » del hogar, y
En el *Béarn, se dice : « Dios se encuentra allí donde se
Encuentra de los tostamos ». (Donde hay de los tostamos, Dios vive). Los *sorciers no han de
poder sobre una casa donde se encuentra un *grillon. Si el *grillon canta en una casa, todo va
bien. Pero si alguno es enfermo, canta más bajo y deviene apenas perceptible. Después de una
muerte, las tostamos que viven en una casa se pondrían en duelo y cesarían de cantar durante
seis semanas. (*Sébillot, 1906, *pp. 314-315).
Hay igualmente un informe entre la prosperidad de
La *ruche y la salud y la fuerza del maestro de casa.
Cuando deviene viejo, el número de abejas en la *ruche disminuye. Si el maestro de casa
muere, las abejas mueren, ellas también. Y *réciproquement, una *ruche vacía es uno augura
de muerte en la casa. Es igualmente de entidad para las abejas de saber todo lo que transcurre
en la casa, y es porqué se les anuncia los
Nacimientos, los matrimonios y las muertes. En Normandía,
Aquí está cómo se se dirige en las abejas :
« Mis pequeñas guapas, vuestro padre o vuestro tío, o vuestra sœ*ur, etc. Ha muerto. »
(*ibid., *p. 319).
En Ille y Vilaine, se dice :
« Maneja, mis pequeñas, Subís mis pequeñas, maneja, maneja, en paramento. » (*ibid., *p.
319).
Las costumbres y los usos *germaniques son muy cercanos. (*Sartori, 1910, *pp. 129, 144 ; 1911,
*pp. 118, 127, 132, 133). Así, el *grillon denominado *Heimchen (o *Haus-*griïlen) no tiene
que ser matado porque aporta suerte a la
Casa. Y si un *grillon es matado, los demás devorarán
Toda la ropa de la casa. (*Wuttke, 1900, *pp. 113, 206 ; *Sartori, 1911, *p. 22). Los tostamos son
identificados en las almas de los niños no bautizados que siguen *Holda (o *Holle) en sus
peregrinaciones nocturnas. (*Wuttke, 1900, *p. 26).
Si se considera que la pequeña criatura familiar de la *sorcièré es conocida como su « niño » y
amamantada por ella, él *découle que las abejas y las tostamos de la magia blanca representan
también niñas. Nos ordenamos pues a la interpretación original propuesta por *Rank (1929)
según la cual los pequeños animales en un mito simbolizan pequeños niños o de los gemelos.
(*Cf. *Bernfeld, 1929, *pp. 234-235).
que Analiza los *fantasmes de nuestro enfermo, hemos emitido la hipótesis que los
« insectos » en su cuerpo significan realmente (o representan) los contenidos del cuerpo de la
madre — es decir los gemelos arranques en el cuerpo de la madre y guardados en seguridad en
su propio cuerpo. La unidad *duelle, por consiguiente, parece constituir la verdadera
explicación de la *schizophrénie, unidad que no es perfecta, pero es igualmente una dualidad.
Tener un « insecto » (o un sapo, o todo otro animal similar) significaría, de un punto de vista
funcional, que alguno es en parte « un pequeño niño » ; y desde el punto de vista del
contenido, que alguno es a la vez madre y niña al mismo tiempo (es decir « unidad *duelle »).
Podemos ahora mejor comprender el significado de expresiones tales qué : « una abeja en la
gorra ». La explicación parece estar que para personas normales, la abeja o el *grillon (como
encarnación del alma) ha sido el objeto de uno cierto culto. Pero para el *psychotique, esta
relación con la sociedad o el ritual ha sido interrumpido y se ha orientado exclusivamente
hacia el objeto interiorizado. Así, un *psychotique es una persona que no ha conseguido a
*rétrojecter sus objetos interiorizados en su medio ambiente como lo hacen las demás
personas. Conserva estos objetos adentro de le-mismo.
El insecto de nuestro enfermo, que parece en su padre o a un gorila, es un objeto interiorizado
que ha sido *rétro-*jecté en su medio ambiente. Pero lo ha *rétrojecté de tal manera que no es
socialmente aceptable, ni *rituellement coherente, y sin ningún de las ventajas ego-
*syntoniques.
Pero otros procesos de la elaboración secundaria son igualmente a la œ*uvre. Cuando nuestra
enferma describe el león como un animal mudo y añade que es, lucido también, mudo, se está
en presencia de otro proceso, aquel de una *scission o de una ausencia de integración — el
fracaso a reconocer que ciertas partes *composantes de su personalidad, sobre todo sus
agresiones, han marchado de su Mí. No conocemos la relación histórica de estos dos
mecanismos. Son atados el uno al otro, pero es imposible de decir todavía se son
independientes mutuamente o se constituyen dos fases diferentes de un mismo proceso. De
todas formas, reaccionan el uno sobre el otro. Y cuando el enfermo identifica el águila y sus
dientes o los « *Teethies », combina ambos mecanismos.
Finalmente, se tiene que anotar que los tres animales típicos de su *fantasme — el león, el
águila y la *espadon — son los jefes respectivos de la tierra, del aire y de la mar. Cada uno es el
plus fuerte y el plus peligroso animal en su propia esfera. Están, pues, mutuamente
*interchangeables.
4. IV. Conclusión
Hemos sostenido la hipótesis que un traumatismo oral es en la base del proceso

*schizophrénique. Hemos sostenido igualmente que las relaciones entre objetos tienen,
general, para base primera las relaciones con la madre — prototipo de la Madre Naturaleza
(*Cf. *Roheim, 1921). *Etant Dado que la relación *objectale primera con la madre es de
naturaleza oral, él *découle que las relaciones del hombre con su medio ambiente son
condicionadas *ontogénétiquement por la actitud de la madre respecto a su niño.
Así como lo he subrayado en otro lugar (*Roheim, 1934), ciertas tribus de la Australia central
viven en una zona *désertique en condiciones extremadamente *précaires, bajo la amenaza
*constante de morir de gana. En cambio, las indígenas de la isla *Normanby viven en una
región *fertile, practican la agricultura y disponen abundantemente pescados, de *gibier y de
todos tipos de productos de la jungla. No obstante, se los ve *continuellement inquietos y que
se consagran a prácticas mágicas destinadas a incrementar las cantidades de alimento que
podrán procurarse y del mismo golpe que se expone a de los *indigestions. La explicación de
esta paradoja, que no es que aparente, reside en su acondicionamiento infantil. Las madres de
las aborigenes de la Australia central satisfacen rápidamente los deseos de sus niños que
ignoran en algún tipo el traumatismo del *sevrage. En verdad, las niñas son amamantados
*indifféremment por su propia madre y por las demás mujeres de la tribu que acaban de estar
madres. En la isla *Normanby, la lactancia es interrumpido en cambio sistemáticamente al
cabo de un año.
El análisis de los sueños y de los *fantasmes de nuestro enfermo ha revelado claramente que su
pérdida de contacto con el mundo de los objetos tenía para causa un traumatismo oral y sus
primeras relaciones con su madre. El sistema entero de sus *fantasmes es, en verdad, centrado
en torno a la pérdida del objeto y del traumatismo alimentario. Pérdida del objeto significa
pérdida de la madre y el traumatismo alimentario suscita la pérdida del objeto interiorizado.
Ambas ansiedades se alinean sobre motivaciones paralelas y se acompañan de una tercera
ansiedad, del mismo orden, la pérdida del « sí » (o el miedo de perderse). El objeto
interiorizado, es realmente la madre interiorizada
— O más bien, los contenidos interiorizados del cuerpo de la madre. El enfermo tiene en
efecto repetido repetidamente que sus dificultades tienen su fuente en sus propias reacciones
agresivas. Aparecería, por consiguiente, que hay lugar de alinearse sobre la teoría de
*Schmideberg (1930) según la cual la *schizophrénie sería una fuga hacia el objeto
interiorizado.
Permanece sin embargo muy incierto si — y en qué medida — estamos derecho de atribuir el
proceso *schizophrénique a un traumatismo *exogène — o, en los términos del enfermo, a
« la privación ». Podría ser así ; y en este caso, la frustración oral sería responsable de la
extraordinaria agresividad contra el cuerpo de la madre (seguida de un todo también
extraordinario traumatismo de culpabilidad y de la pérdida de la integridad del Mí). Por otro
lado, se puede también emitir la hipótesis que nuestra enferma tenía un Mí *organiquement
débil, qué que fue la base orgánica de esta debilidad.
En ambos casos, no habría sido capaz de dar soporte incluso un nivel normal de agresividad
sin reaccionar con la ansiedad la más *aiguë. La apuesta en símbolos de esta agresividad
podría, sin duda, explicarse de la *fagon siguiente : el enfermo no es un animal salvaje
— Un león, por ejemplo, — pero hay un león en su medio ambiente que es sea su amigo, sea
su enemigo, según el caso. Si la debilidad del Mí es inherente al individuo, es más dependiente
y tiene necesidad además de amor o de espaldarazo que los demás. No consiguiendo a
obtenerlos, reacciona por una fuerte identificación. Y esto haciendo, discute la realidad,
*reconstituant en su *fantasme la unidad *originelle niña-madre o sujeto-objeto. No obstante,
se no hay debilidad inherente del Mí pero traumatismo real, es decir, un acontecimiento en la
vida de la niña cercana de la privación, el resultado no diferiría no mucho. La incorporación
de la madre o la identificación con la madre sería el *fantasme de amparo contra la repetición
del traumatismo.
Si planteamos por otro lado que la primera forma bajo la cual la realidad se presenta en un ser
humano, es el seno (la madre), o la ausencia del seno (de la madre), él se *ensuivrait
automáticamente que en una psicosis donde el contacto con la realidad es perdido o
seriamente comprometido, se encuentra *résurgence de los — o regresión a las — *fantasmes
de la primera niñez que caracteriza los primeros informes del niño con la realidad. Se tiene que
esperarse pues a encontrar en toda psicosis de los traumatismos orales y de las ansiedades, de
las *fantasmes de destrucción del cuerpo (forma « *culpabilisante » de estos *fantasmes),
*fantasmes de toda-potencia y de identificación. Parece aunque una tal hipótesis sea verificada
ampliamente por la evidencia.
Por otro lado, es igualmente cierto que atravesamos todos esta primera etapa en nuestro
desarrollo y que estos *fantasmes pueden todo también bien producirse en individuos
normales y de los individuos *neurotiques, y no sólo en los *psychotiques. *Gerô (1939) por
ejemplo, ha descrito un análisis *didactique. El analizado era normal a todas las
consideraciones. La sola cosa singular en era una cierta indiferencia o reserva, al tiempo que
un orgullo considerable de esta singularidad. Se encuentra tendencias y de los mecanismos
paralelos en el *schizophrène aunque las diferencias y las relaciones cuantitativas en las
*fantasmes de toda-potencia y las actitudes de retirada en el *schizophrène sean considerables.
El analizado de *Gerô ha revelado finalmente una fobia de la leche motivada por un *sevrage
demasiado *brusque a la edad de seis mes. Había reaccionado a este *sevrage rechazando todo
alimento y rechazando el seno de su madre cuando había consentido a alimentarlo,
nuevamente. Su madre había decidido del *sevrer porque era recinto y porque él la *mordait.
El analizado de *Gerô manifestaba el plus grande asco para los pequeños perros y chats ; niño,
había rechazado siempre los « bebés en chocolate » que se ofrecía. Entró en una cólera
terrible cuando una mujer intentó de practicar la *flagellation con le y esta agresión recobraba
de toda evidencia una ansiedad lista a expresarse. TIENE la edad de cuatro años, había roto un
aucuario y matado con una satisfacción intensa todos los pequeños pescados que
encontraban. Ataba este recuerdo en su odio de los pequeños niños. Asimismo, su
indiferencia y su reserva, todo como la actitud mucho más acusada de retirada del
*schizophrène tenían para origen común una fijación oral (*pp. 241-251). Los fenómenos
patológicos no son, bien sentido, que una caricatura '— o exasperación — de los procesos que
transcurren en el individuo normal.
*Fenichel (1937) dicho del niño que nace en un estado de *immaturité y de debilidad muy
grandes. No habría de Mí — es decir, no ha la capacidad de dar soporte la espera. La sola
apuntada de su *psyché extiende en la eliminación rápida de toda tensión, lo que se produce
cuando la niña ha obtenido su alimento y que ha podido dormirse. Por consiguiente,
conviene de sentir una sola y misma cosa por origen de la realidad y origen del Mí, lo Mí que
es la parte de la realidad que se incorpora a la *psyché (o la parte de la *psyché que representa
la realidad). La *schizophrénie, es pues una regresión en la fase que precede la formación del
Mí o, dicho de otra manera, aquella dónde se produce el primer enfrentamiento con la
realidad. No somos-mismos que siempre y cuando nos percibimos por oposición a las demás.
*Rado (1926) considera que el deseo de *reconquérir la fase perdida de toda-potencia narcisista
— el momento donde toda tensión es eliminada y la gana *assouvie — es un de los elementos
fundamentales de toda vida humana (*pp. 409-411). Esta toda-potencia es orientada sin
embargo en verdad hacia el objeto y pretende la reconstitución de la unidad-*duelle madre-
niña.
Todo esto *converge hacia una misma conclusión : la función oral que pretende obtener el
alimento constituye uno de los factores primeros y de los plus de entidad de la formación del
Mí. Esta función oral que es realmente esencial para la niña desde el punto de vista de su
contacto con la realidad y de su *survie, hemos creído poder dejar constancia de un
fundamento oral del Mí. Nuestro enfermo se siente perdido cuando el alimento hace defecto
— o se pierde en le — o cuando su madre lo deja solo. Tiramos de pues la conclusión que lo
Mí — parte *extravertie de *Yid — se constituye del mismo modo que el *Surmoi, es decir,
por el medio del *introjection. Se expresa cuando el niño *suce su pulgada (y no cuando él se
*agrippe al seno de su madre) y realiza este haciendo, una autonomía provisional obtenida por
identificación de una parte del cuerpo con el objeto que da placer. El niño se constituye un Mí
por *introjection del objeto parcial, y la unidad psíquica mejor integrada, así estructurada (la
niña y el seno), forma a su vez un *Surmoi *intro-*jectant a un segundo estadio la espera, bajo
la forma del padre (el animal sobre la carretera en la mitología de nuestra enferma). Si
consideramos lo Mí prado-œ*dipien, diremos que el niño se constituye un *Surmoi en
*introjectant la « *méchante madre » (o la madre ausente) durante la fase de frustración oral
y de tensión.
Como Anna *Freud (1936) y *Nurnberg (1948, *pp. 120-136) lo han subrayado, la función
sintética esencial del Mí se explicaría del hecho mismo que evoluciona y se desarrolla según
una tendencia orientada hacia el objeto (por *introjection de la « buena madre »). El Mí es
sintético porque tiene su origen en la síntesis « atasca-seno » ; esta última explica de hecho la
relación íntima entre lo Mí y el consentimiento en la realidad. Por « realidad » hace falta
sentir, posibilidad de dar soporte la frustración, la espera, el sufrimiento. Según nos, esta
posibilidad es alcanzada gracias a sensaciones *compensatoires de placer. El sufrimiento
deviene soportable en la espera del regreso de los placeres pasados. Es lo que transcurre en la
utilización terapéutica de la *incantation épica, es la magia de la *libido y de la memoria que
devuelve la existencia *tolérable.
Tenemos buenas razones de creer que una fase de *fantasmes precede la adaptación de la niña
a la realidad y que las psicosis son caracterizadas por un regreso a esta fase, sea por una
regresión al nivel *fantasmagorique de la niñez. De toda evidencia, se tiene allí una *analogie
con la magia tal que es practicada en las sociedades *primitives. Cuando el hombre-médico o el
*sorcier echa agua sobre su cuerpo, es *persuadé que sus víctimas o el mundo exterior sentirán
los mismos efectos que le. La *cathexis con el objeto es postpuesta en un *narcissisme
secundario. Es muy claro que se puede encontrar la *genèse de estas *fantasmes en la fase oral
(Ver Primera Parte). Pero es igualmente claro que la fase oral desarrolladora de la individua es
su 'primera etapa hacia la realidad.
Nuestra enferma no ha venido juntarse a las demás para-cenar cuándo se lo ha llamado, pero
ha continuado a jugar. Niega haber negado a comer (en su espíritu, un tal rechazo sería
*psychotique), pero ha proseguido su juego, es decir su existencia hecha de *fantasmes,
cuando habría tenido que cenar. Desea sin embargo recuperar el mundo de los objetos, pero
para eso, adopta una técnica mágica que consiste en « opinar en los objetos ».
Subrayemos por otro lado que los sueños de nuestro enfermo confirman las hipótesis que he
emitido en *The Gates *of *the *Dream (las Puertas del Sueño) (1952). Sus sueños en lo relativo
a su nacimiento y su relato del acostar del sol sobre la montaña indican una regresión *utérine.
Pero, más específicos, aquellos donde se ve correr, volar y elevarse en los aires, constituyen los
sueños característicos de la reacción contra la regresión *utérine.
El sueño en el curso *duquel tiene la impresión que « comer el *hisse en el espacio », ilustra
ambas fases (oral y *génitale) de la tendencia hacia el objeto. Finalmente, otro característico de
sus sueños y de sus *fantasmes, su identificación en el espacio en el cual se mueve. Sus sueños y
sus *fantasmes están, último análisis, tanto de tentativas de regreso a la realidad y a la
normalidad. Para todas estas razones, hemos emitido la hipótesis que el sueño es una defensa
contra la regresión *utérine, el mundo de la realidad que es *reconstruit sobre una base
*libidinale. El mismo proceso, válido para la *schizophrénie, ha sido a menudo puesto de
manifiesto.
En los *primitifs, las prácticas de la magia siguen una técnica más o menos análoga y proceden
de la manera siguiente :
1) tentativa de *cathexis con el objeto
2) retirada de la *cathexis y *narcissisme secundaria
3) regreso en el objeto.
Es igualmente de entidad de subrayar la diferencia entre la *schizophrénie y la magia en las
*primitifs.
En esta última, los procesos que acabamos de analizar son generalmente ego-*syntoniques,
*dramatisés y compartidos por todo el grupo social. (En la magia inconsciente son igualmente
a veces *dramatisés y *égo-*syntoniques ; pero pueden no ser compartidos por todo el grupo
social). En la psicosis, estos procesos, aunque el más a menudo *dramatisés, no son *égo-
*syntoniques y no tocan el grupo social, el regreso en el objeto que fracasa en la mayoría de
los casos.
5. *Bibliographie
ADDY S.*O. (1909), *Scraps *of *English Folclore, III. Folk-Lore, 20 :342-349.
*APPERSON G.L. (1929), *English *Proverbs *and *Proverbial Frases, Londres, Diente.
*BAK *R. (1939), Regresión *of Ego-Orientación *and *Libido *in *Schizophrenia,
Internacional Periódico *of *Psycho-*Analysis, 20 :64-71.
*BALINT M. (1942), Contribuciones *to *Reàlity *Testing, *British Journal *of Médico
*Psychology, 19 :201-214.
*BERGLER *E. *and *ROHEIM G. (1946), *Psychology *of *Time Percepción, *Psychoanalytic
*Quarterly, 15 :190-206.
*BERNFELD S. (1929), *The *Psychology *of *the Infante, Londres, *Kegan Paul.
*BLEULER *E. (1911), *Dementia *Praecox *of *the *Group *of *Schizophrenia, Nueva York,
Internacional *Universities *Press, 1950.
*BLEULER *E. (1912), *The *Theory *of *Schizophrenia *Nega-*tivism, Nueva York, *The
Journal *of *Nervous *and Mental *Disease Pub. *Co.
*BORCHARDT W. (1894), *Die *sprichtwôrtlichen *Reden-*sarten *im *deutschen
*Volksmunde, *Fourth edición, *Leipzig, F.TIENE. *Brockhaus.
BOSS M. (1938), *Psychopathologie de los *Traumes *bei *schi-*zophrenen *und *organischen
*Psychosen, *Zeitschrift *für *die *gesamte *Neurologie *und Psiquiatría, 168 :459-494.
*BYCHOWSKI G. (1930), HA Coloca *of Oral *Delusions *of Persecución, Internacional
Periódico *of *Psychoanalysis, 11 :332-337.
*DODGSON C.L. (1931), *The Lewis *Carroll *Book, *edited *by *R. *Herrick, Nueva York,
*Dial *Press.
*FENICHEL *O. (1937), *Early *stages *of Ego *Development, *The *Collected *Papers *of
*Otto *Fenichel, Segundo Seriados, 25-48, Nueva York, *Norton, 1954.
FERENCZI S. (1924), *Versuch *einer *Genialtheorie, *Leipzig, *Internationaler
*Psychoanalyticher *Verlag.
*FREUD TIENE. (1936), *The Ego *and *the *Mechanisms *of *Defense, Nueva York,
*FREUD S. (1911), Formulaciones *Regarding *the *Two *Principles *in Mental *Functioning,
*Collected *Papers, 4 :13-21, Londres, *Hogarth *Press, 1925.
*FREUD S. (1915), *The *Unconscious, *Collected *Papers, 4 :98-136, Londres, *Hogarth
*Press, 1925.
*FREUD S. (1923), *The Ego *and *the *Id., Londres, *Hogarth *Press, 1935.
*GERO G. (1939), *Zum *Problem *der *oralen *Fixierung, Internacional *Zeitschrift *für
*Psychoanalyse *und *Imago, 24 :239-257.
*GOTTLIEB *J.S. *and *LINDER F.*E. (1935), *Body sien-*rature *of *persons *with
*schizophrenia *and *of normal *subjects, Archivo *of *Neurology *and *Psychiatry, 33 :775-
785.
*GRUHLE H.W. (1932), *Die *Psychopathologie, *Die *Schizophrénie, 132-210, *Handbuch
*der *Geisteskrankheiten, Robo. 9, Parte. 5, vuelto a ver por *O. *Bumke, Berlín, *Julius
*Springer.
*HAJDU-*GIMES L. (1940), Contribuciones *to *the *Etiology *of *Schizophrenia,
*Psychoanalytic *Review, 27 :421-438.
*HERMANN I. (1923), *Organlibido *und *Begabung, Internacional *Zeitschrift *für
*Psychoanalyse, 9 :297-310.
*HERMANN I. (1936tiene), *Sich-*Anklammern-*Auf-*Suche-*Gehen, Internacional
*Zeitschrift *für *Psychoanalyse, 22 :442-456.
*HERMANN I. (1936*b), *Neue *Beitrage *zur *vergleichenden Psicología *der *Primaten,
*Imago, 22 :442-456.
*HERMANN I. (1940), *Studien *zur *Denkpsychologie, *Acta *Psychologica, 5 :22-102.
*IRWIN G. (1931), *American *Tramp *und *Underworld *Slang, Londres, Eric *Partridge.
*KATAN M. (1939), TIENE Contribución *to *the *Understanding *of *Schizophrénie
*Speech, Internacional Periódico *of *Psycho-*Analysis, 20 :353-362.
*KATAN M. (1940), *Die *Rolle de los *Wortes *in *der *Schizophrénie *und Maneja,
Internacional *Zeitschrift *für *Psychoanalyse *und *Imago, 25 :138-173.
*KEMPF *E.*J. (1920), *Psychopathology, *St Louis, C.V. *Mosby *Co.
*KOMAROMY TIENE. (1910), *Magyarorszagi *boszkanyperek *okleveltara, Budapest,
TIENE. *Magyar *tud. *akademia.
*LEVIN M. (1930), *Archaic *Régressive *Phenomena as ha *Defense *Mechanism *in
*Schizophrenia, Archivo *of *Neurology *and *Psychiatry, 24 :-950-965.
*MACCULLOCH *E. (1903), Guernsey Folk-Lore, Londres, *Elliot Stock.
*MURRAY M.TIENE. (1921), *The *Witch-*Cult *in *Western Europa, *Oxford, *Clarendon
*Press.
*NAGY *J. (1896), *Bacsmegyei *babonak (Selectividades *superstitions), *Ethnographia, 7 :176-
181.
*NUNBERG H. (1948), *Practice *and *Theory *of *Psycho-*analysis, Nueva York, *Nervous
*ONIANS *R.*B. (1951), *The *Origins *of *European *Thought, *Cambridge, *Cambridge
*University *Press.
*RADO S. (1926), *The *Psychic *Effects *of *Intoxicants, Internacional Periódico *of *Psycho-
*Analysis, 7 :396-413.
*RANK *O. (1929), *The Trauma *of *Birth, Nueva York, *Har-corto, *Brace.
*ROHEIM G. (1919), *Spiegelzauber, *Leipzig, *Internationaler *Psychoanalytischer *Verlag.
*ROHEIM G. (1921), *Primitive *Man *and *Environment, Internacional Periódico *of
*Psycho-*Analysis, 2 :157-178.
*ROHEIM G. (1932), *Psychoanalysis *of *Primitive *Cultural Tipos, Internacional Periódico
*of *Psycho-*Analysis, 13 :1-224.
*ROHEIM G. (1934), *The *Riddle *of *the *Sphinx, Londres, *Hogarth *Press.
*ROHEIM G. (1943tiene), Sublimación, *Psychoanalytic *Quar-*terly, 12 :338-352.
*ROHEIM G. (1943*b), *The *Origin *and *Function *of Kultura, Nueva York, *Nervous
*ROHEIM G. (1952), *The Gates *of *the *Dream, Nueva York, Internacional *Universities
*Press.
ROSA H.*J. (1923), Se *the Original *Significance *of *the *Genius, *Classical *Quarterly,
17 :57-60.
ROSA H.*J. (1930), *Ancient *Italian *Beliefs *Concerning *the *Soul, *Classical *Quarterly,
24 :129-135.
*ROZENZWEIG S. *and *SHAKOW D. (1937), *Mirror *Beha-*vior *in *Schizophrénie *and
Normal *Individuals, Journal *of *Nervous *and Mental *Disease, 86 :166-174.
*SARTORI *P. (1910), *Sitte *und *Brauch, Robo. I, *Leipzig, W. *Heims.
*SARTORI *P. (1911), *ibid., Robo. 2, *Leipzig, W. *Heims.
*SCHILDER *P. (1928), Introducción *to ha *Psychoanalytic *Psychiatry, Nueva York,
*SCHILDER *P. (1938), *Psychoanalytic *Remarks se Alice *in *Wonderland *and Lewis
*Carroll, Journal *of *Nervous *and Mental *Disease, 87 :159-168.
*SCHILDER *P. (1939), *The Relaciones *between *Clinging *and *Equilibrium, Internacional
Periódico *of *Psycho-*Analysis, 20 :58-63.
*SCHMIDEBERG M. (1930), *The Rol *of *Psychotic *Mecha-*nisms *in *Cultural
*Development, Internacional Periódico *of *Psycho-*Analysis, 11 :387-418.
*SCHREBER D.*P. (1903), *Denkwürdigkeiten *eines *Nerven-*kranken, *Leipzig, *O.
*Mutze.
*SEBILLOT *P. (1906), El Folk-Lore de Francia, Robo. 3, París, *E. *Guilmoto.
*SOLDAN-*HEPPE W.G. (1911tiene), *Geschichte *der *Hexen-*prozesse, Robo. 1, *Munich,
G. *Muller.
*SOLDAN-*HEPPE W.G. (1911*b), *ibid., Robo. 2, *Munich, G. *Muller.
*SPIELREIN S. (1922), *Die *Entstehung *der *kindlichen *Worte Papá *und *Mama,
*Imago, 8 :345-367.
*STRACKERJAN L. (1909), *Aberglaube *und *Sagen *aus *dem *Herzogtum *Oldenburg,
Robo. 1, *Oldenburg, G. *Stalling.
*TAUSK V.( (1919), Se *the *Origin *of *the *Influencing Maquine *in *Schizophrenia, *The
*Psychoanalytic Reader (*edited *by *R. *Fliess), 1 :52-85, Nueva York, Internacional
*Universities *Press, 1949.
*TETZNER F. (1902), *Die *Slawen *in *Deutschland, Braun-*schweig, G. *Vieweg.
*TREGEAR *E. (1891), *The *Maori-*Polynesian Comparativa *Dictionary, Wellington, Lyon
*and Blair.
*TREVELYAN M. (1909), Folk-Lore *and Folk-*Stories *of *Wales, Londres, *Elliot Stock.
VARGA T. (1914), *Kapuwari *nepszohasok, (*Manuscript, Folclore *Fellows, colección
húngara), Budapest, Museo Nacional Húngaro.
*WAELDER *R. (1933), *The *Psychoanalytic *Theory *of Play, *Psychoanalytic *Quarterly,
2 :208-224.
*WESTERMAN *HOLSTIJN TIENE.*J. (1934), Oral *Erotism *in *Paraphrenia,
Internacional Periódico *of *Psycho-Ana-*lysis, 15 :160-186.
*WUTTKE TIENE. (1900), *Der *deutsche *Volksaberglaube *der *Gegenwart, tercera edición,
Berlín, *Wiegandt *und *Grieben.
*WUNDT W. (1911), *Vôlkerpsychologie, Robo. 1, *Leipzig, W. *Engelman.
1
*FuU *of *hot Aire - estadounidense, hablar para no decir nada.

Magie Et Schizophrénie

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Magie Et Schizophrénie

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Magie et schizophrénie

Table des matières

2. Première Partie. Origine et fonction de la magie

(2) Le terme employé ici signifie en vérité, un bandeau serre-tête.

2. II. Magie et oralite

2. La guérison par la succion

puisse parler d’illusion de toute-puissance chez l’enfant. Les termes de « mégalomanie

4. Le monde de l’objet et l’autarcie

La symbolisation procède du sein de la mère à l’organe génital mâle la frustration se traduisant

3. III. L'angoisse de la séparation

4. IV. Magie anale

Le fameux os pointeur constitue l’exemple le plus frappant de l’agression phallique (anale). Si

Dans la littérature psychanalytique, on entend maintenant par magie et par pratiques

conditionnent la forme finale de notre personnalité. Persona signifie « masque » (Mauss,

De même, l’art de Prospéro et d’Ariel consiste essentiellement à susciter des illusions.

7. VII. Approches théoriques

termes, on distingue les phases suivantes : a) la phase de la dépendance orale ; b) la période de

provoquant la pluie. S’il pleuvait, les routes deviendraient marécageuses, personne ne

c’est d’embarrasser et de culpabiliser celui qui le reçoit de manière à l’inciter à rendre la

10. X. Névrose et magie

Il avait gardé de son enfance une sorte d’angoisse

de ne pas sortir de l’enfance en restant sous la dépendance de sa femme. Il ne lui trouvait

MURRAY M.A. (1936), A « Sheila-na-gig » Figure at South Tawton, Man, 36 :184.

3. Deuxième Partie. Fantasmes et reves dans la schizophrenie

Reprenant son siège, il s’efforça de m’expliquer sa méthode thérapeutique. Il me conseilla de

Un tel dédoublement de la pensée est pour certains, un défaut d’intégration. De toute

ou quand il était pressé de s’alimenter. Ce « phénomène de la table », très semblable à

Comment la cathexis renouvelée de la situation de danger procédera-t-elle pour maîtriser cette

2. II. Fantasmes et rêves d’un malade schizophrène

C’était le serpent de la Bible : Satan, le serpent dans le jardin du Paradis. Je m’amusais à

Il poursuivit et m’expliqua ce qu’il entendait par se « remplir d’air chaud » : « Un de mes

Revenons maintenant aux « insectes » et autres créatures surnaturelles. Pour le moment, il

3. III. Nouveaux aperçus

motivations parallèles et s’accompagnent d’une troisième anxiété, du même ordre, la perte du

ADDY S.O. (1909), Scraps of English Folklore, III. Folk-Lore, 20 :342-349.

BAK R. (1939), Régression of Ego-Orientation and Libido in Schizophrenia, International

HAJDU-GIMES L. (1940), Contributions to the Etiology of Schizophrenia, Psychoanalytic

ROHEIM G. (1934), The Riddle of the Sphinx, Londres, Hogarth Press.

TREVELYAN M. (1909), Folk-Lore and Folk-Stories of Wales, Londres, Elliot Stock.

2. II. Magie y *oralite

2. La *guérison por la *succion

4. El mundo del objeto y el *autarcie

4. IV. Magie anal

Acabamos de ver que la magia deviene realmente *autarcique, bajo la forma de un

7. VII. Enfoques teóricos

He intentado, en mi conclusión en la primera parte de esta labor, de dar una percepción

2. II. *Fantasmes Y sueños de un enfermo *schizophrène

Hemos sostenido la hipótesis que un traumatismo oral es en la base del proceso

Vous aimerez peut-être aussi

2. La guérison por la succion

2. II. Fantasmes Y sueños de un enfermo schizophrène